БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ

ВВЕДЕНИЕ В ЕГО ФИЛОСОФИЮ

автор:

РАФФАЭЛЛО ПИККОЛИ

С ПРЕДИСЛОВИЕМ

Г. УИЛДОНА КАРРА

ДЖОНАТАН КЕЙП

ОДИННАДЦАТЬ ГОУЭР-СТРИТ, ЛОНДОН

1922

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга — отчет о жизни и деятельности того, кто живет и действует. Геродот рассказывает нам, что у греков была пословица, запрещавшая называть человека счастливым до его смерти. Мы, безусловно, можем принять это предостережение в том смысле, что нам следует воздерживаться от попыток зафиксировать мысль философа, пока он продолжает мыслить. Бенедетто Кроче, правда, представил свою «Философию духа» в столь «спорной форме», что она создает у студента впечатление завершенности, ощущение того, что доктрина, которая на протяжении всей истории философии боролась за свое выражение, наконец-то увидела свет. Но эта видимость завершенности обусловлена определенной художественной силой, которой Кроче обладает в высшей степени, — силой переживания прошлого заново и превращения истории в интерпретацию жизни. Под всей его систематизацией скрывается зародыш новой жизни, новой жизни, которая обретет форму в новых проблемах. И хотя мы можем сказать, что ни один из ныне живущих философов не придал своей доктрине столь полной видимости завершенности, как это сделал Кроче в своей «Философии духа», это на самом деле лишь отражение произведения искусства, которое служит лишь для того, чтобы скрыть живую мысль.

Издатели этого введения в философию Бенедетто Кроче, написанного доктором Раффаэлло Пикколи, любезно пригласили меня написать это предисловие, поскольку я был первым, кто представил эту философию вниманию английских студентов не через переводы. Я делаю это с большой радостью. Моя собственная работа ограничивалась чисто философскими трудами, интерес к которым у меня впервые возник после яркой речи об эстетике, произнесенной Кроче на Международном философском конгрессе в Гейдельберге в 1908 году. Когда я писал свою книгу, «Философия духа» состояла из трех томов: «Эстетики», «Логики» и «Практической философии», но до того, как я завершил свой труд, я прочел в журнале Кроче «Critica» объявление о готовящейся публикации четвертого тома, посвященного «Теории и истории историографии». Мне казалось, что Кроче завершил свою книгу о «Практической философии» ясным указанием не на то, что он решил все философские проблемы или что философия не является внешней проблемой, а на то, что он дал исчерпывающее описание стадий или степеней в их порядке как моментов развивающейся жизни духа и что вне этих степеней других не существует. Новая работа, конечно, не опровергала и не уточняла этот вывод, но она свидетельствовала о непрекращающейся деятельности его ума. Должны ли мы, поскольку философия Кроче все еще развивается, воздерживаться от попыток интерпретировать ее на том основании, что любой смысл, который мы можем в ней найти, является неопределенным и ненадежным? Конечно, нет, ибо мышление философа разворачивается и развивается подобно живому существу; оно не строится как здание и не покоится на фундаментах, которые могут оказаться непрочными.

Доктор Раффаэлло Пикколи, профессор Пизанского университета и автор этой книги, родился в 1886 году в Неаполе, городе Кроче. Будучи молодым студентом, он сам попал под личное обаяние философа, о котором пишет, и вырос в той интеллектуальной атмосфере, которую создавала его философия. К этому огромному преимуществу он добавил другое: сначала в Австралии, а затем в университетах Англии и Америки он приобрел совершенное владение нашим языком и глубокое знание нашей философии. Поэтому он обладает особой квалификацией, чтобы дать отчет из первых рук о литературной и философской деятельности Кроче и о том влиянии, которое она оказала на формирование ума современной Италии.

Автор не ограничился изложением философии Кроче в ее узком и техническом смысле, он дал нам отчет обо всей его литературной и исторической деятельности. Он проследил истоки его философии в обстоятельствах его происхождения, ранней жизни и образования, а также биографически проследил формирование его философских теорий и направление его философских интересов. Он показал, как его общее направление мысли, его литературные вкусы и исторические исследования без какого-либо профессионального стимула, самим характером и силой проблем, с которыми они его сталкивали, привели к философии как к доминирующему и кульминационному интересу жизни.

Философам и философиям в нашем поколении пришлось пройти через горнило испытаний. Великая война, вызванные ею страсти и отчуждение между народами, воспитанными в одной и той же западной культуре, стали суровой проверкой принципов. В отношении каждого великого лидера мы прежде всего спрашиваем, как он реагировал на противоречивые эмоции международного конфликта. Доктор Пикколи осветил этот последний и решающий период деятельности Кроче в очень сочувственном духе. Отношение Кроче в свое время подвергло его крайней непопулярности. Это было во многом результатом недопонимания. Он вышел из этого испытания с возросшей репутацией. По крайней мере, таково суждение автора — суждение человека, который сам воевал и тяжело страдал на войне.

Два великих достижения Кроче лежат в области эстетической и этической теории. Доктор Пикколи показывает нам каждое учение в его историческом происхождении и в его отношении к современной философии. Первое является реакцией на интеллектуализм Гегеля. В своем утверждении интуиции оно находится в довольно поразительном согласии с философией Бергсона, хотя, поскольку подход Кроче идет со стороны искусства и литературы, а не, как у Бергсона, со стороны изучения биологической науки, оно скорее дополняет, чем проясняет теорию Бергсона. Второе является реакцией на школу Карла Маркса и ее материалистическое понимание истории.

В настоящее время Кроче направляет свою критику на новую линию развития, которую его собственные друзья и коллеги принимают в отношении его собственных принципов, в частности на «актуальный идеализм» его коллеги профессора Джованни Джентиле. Для Кроче это новое учение означает мистицизм, и мистицизма во всех его формах он является открытым врагом. В этом пункте, я думаю, можно заметить склонность доктора Пикколи не соглашаться с Кроче. Таким образом, будет видно, что в этой книге мы имеем очень полный и очень желанный отчет, доведенный до самого последнего времени, о человеке, который, насколько могут судить современники, формирует ум нынешней эпохи.

Г. Уилдон Карр

ПРЕДИСЛОВИЕ

Когда около года назад я взялся написать эту небольшую книгу для ее нынешних издателей, все, что было у меня на уме, — это краткое изложение решений, данных Кроче ряду философских проблем, представляющих жизненный интерес для студентов того, что когда-то называлось моральными науками. В то время я думал, что можно будет абстрагировать такие решения и проблемы из корпуса его «Философии духа», которая представляет собой связную и строгую теорию познания такого рода, что в условиях современного упадка философских исследований и общей культуры она быстро становится непонятной даже для самых высокообразованных людей. Я надеялся, что специализированный читатель, для которого более широкие аспекты мысли Кроче не имеют привлекательности, а следовательно, и смысла, сможет применить эти конкретные решения к проблемам, с которыми он сталкивается в своей конкретной области исследований, переведя их на язык своей собственной наивной философии.

Этот план имел и личное преимущество, поскольку не принуждал меня к сознательному пересмотру моей собственной позиции в отношении тех более широких аспектов философии Кроче. Но как только я начал последовательно думать об этой книге, история моих собственных реакций на работу Кроче вернулась ко мне так живо, что я счел невозможным отбросить ее; и я обнаружил, что это предполагаемое преимущество было заблуждением, к которому меня, вероятно, подтолкнуло очень человеческое, очень естественное желание избежать самых очевидных трудностей моей задачи.

Будучи молодым человеком, в студенческие годы в Италии, я был пылким и восторженным последователем идей Кроче: одним из многих, кто привык клясться, как мы говорили, in verba Crucis. Поколению, которое открыло глаза своего интеллекта на заре века, он открыл то, что казалось единственным безопасным путем между двумя пропастями: псевдонаучным материализмом, с одной стороны, и мистицизмом, с другой, который во всех своих многочисленных формах (традиционализм, модернизм, прагматизм, интуитивизм, эстетизм, сверхгуманизм, футуризм) не мог быть ничем иным, как отказом от мысли ради эмоций. И не стоит удивляться, если книги Кроче, появлявшиеся с короткими интервалами между 1900 и 1910 годами и выстраивавшие то, что представлялось нам как полная система ответов на все или практически все наши самые насущные духовные вопросы, были встречены нами с глубокой благодарностью, но с очень незначительной конструктивной критикой. Они покрывали такое огромное пространство на карте европейской культуры, что даже для самых амбициозных из нас они очень часто были первым знакомством с совершенно новыми областями исследований, и все, что мы могли сделать, — это следовать за нашим проводником в его путешествиях по открытию заново: повторять внутри себя тот напряженный опыт, отчетом и свидетельством которого была каждая из этих книг.

Нетерпение по отношению к учителю, который не был тем, к кому мы привыкли, которого нельзя было легко усвоить, превзойти и отбросить, но который обладал такой же энергией и мужеством, такой же легкой походкой и таким же любознательным умом, как самые одаренные из его учеников, побудило к немалому количеству незрелой и капризной критики, которая была лишь средством для произвольного освобождения. Было забавно видеть, как Кроче атакуют и, к удовлетворению его критиков, уничтожают оружием, которое никто не мог предоставить, кроме самого Кроче, и как карлик победоносно размахивает против гиганта зубочисткой вместо меча. Но нет эпоса мысли без таких комических интермедий.

Моя собственная вера в Кроче не была поколеблена до тех пор, пока общение с одним из величайших критических умов нашего времени, представителем совершенно иной философской традиции, математиком и философом, не показало мне слабость основ не философии Кроче, а моего собственного идеализма. А долгое пребывание в Англии, где я близко познакомился с определенными логическими привычками, совершенно не похожими на наши латинские способы мышления, сделало меня глубоко скептичным по отношению к интеллектуальным преимуществам любого догматизма, который мог во мне быть. Тем не менее, я долгое время продолжал хранить как бы в отдельных отсеках то, что казалось мне установленными истинами в системе Кроче, и размышления совершенно иного порядка о проблемах, которые навязывались мне моим собственным жизненным опытом и контактом с новой моральной и культурной средой.

Все это было в счастливые дни мира. Война с самого начала представлялась мне, тогда жившему в одном из самых чисто интеллектуальных центров Европы, в одном из старейших университетов Англии, как катастрофа всей нашей интеллектуальной жизни. Из испытаний войны я вышел с бесконечно меньшей верой в ценность наших интеллектуальных достояний, чем когда-либо прежде, и в то же время с твердым убеждением, что интеллект, больше интеллекта, более глубокий, чистый, активный, милосердный, мужественный и всепроникающий интеллект — наша единственная надежда на будущее.

Именно с таким настроем я взялся за эту работу и прочел то, что Кроче писал во время войны. Три вещи в ходе этого нового знакомства с ним, и пока я размышлял и читал лекции о нем во время моих американских странствий, стали для меня очень ясными. Во-первых, то, что его мысль — это не система в обычном смысле слова, а метод; что поэтому невозможно отделить части его философии от основного корпуса, поскольку истинность отдельных положений зависит от понимания целого.

Во-вторых, то, что за последние несколько лет прогресс его мысли был настолько значительным, что попытка дать общее изложение его философии без какого-либо учета последовательных стадий роста, описать как статичную структуру то, что является динамическим процессом, неизбежно привела бы к построению причудливой системы, образа, совершенно отличного от оригинала.

В-третьих, то, что какова бы ни была наша индивидуальная позиция по отношению к его идеям, его работа до, во время и после войны останется самым торжественным современным памятником той интеллектуальной цивилизации Европы, о которой мы видели, как столько ложных идолов, столько гробов повапленных, погибло за эти семь лет страстей.

Вывод, который следовало сделать из этих соображений, был очевиден: во-первых, что я должен отказаться от своего прежнего плана, и без всякого сожаления, поскольку я должен был помнить то, чему Кроче учил снова и снова: что для наивной философии специалиста его собственные решения его частных проблем, какими бы детскими они ни казались с более высокой точки зрения, вполне адекватны; что готовые, формальные решения — это вовсе не решения, и единственная истина — та, которую мы завоевываем собственными усилиями, под импульсом нашей собственной потребности. И во-вторых, что, как бы я ни осознавал свои ограничения, я должен сделать первый шаг в направлении конструктивной критики, пытаясь проследить историю, идеальную биографию философии Кроче. За исключением небольшой книги, написанной самим Кроче, в обширной литературе, выросшей за последние двадцать лет в Европе и Америке вокруг его работ, можно найти очень мало помощи для работы такого рода. И я твердо верю, что в Европе или Америке нет ни одного человека, который был бы квалифицирован для выполнения той работы творческой интерпретации, которая должна быть одновременно историей и критикой философской деятельности Кроче: меньше всего профессиональный философ, который всю жизнь имел дело с концептуальным остатком жизненных проблем и не имеет прямого опыта ни в одной из них. Кроче, как попытается показать эта маленькая книга, всегда приходил к понятию от конкретной, частной проблемы и занимался таким разнообразием проблем, вникая в них так глубоко и основательно, что полная оценка его работы никогда не будет возможна для одного человека, но будет происходить, будет случаться в истории различных дисциплин и в общей истории мысли в течение многих и многих лет. На данный момент, и до тех пор, пока он будет жив и будет мыслить, единственным творческим интерпретатором Кроче является сам Кроче.

Поэтому эта книга не претендует на то, чтобы заменить собой работы Кроче, даже в качестве резюме или краткого пути для ленивых умов. Это скорее введение в эти работы и в то же время исповедь одного индивидуального опыта этой философии. Это исторический очерк и, неявно, критика, поскольку наш способ понимания мысли есть наше суждение об этой мысли (если это не суждение, которое эта мысль выносит нам); очерк, который, я думаю, могу честно написать, потому что большая часть этой философии была ежедневной пищей моей интеллектуальной жизни, моей собственной историей, в течение многих лет. До войны я, вероятно, смог бы написать его с меньшими трудностями, с более полным принятием; но перспектива этих нескольких лет сделает его, возможно, менее страстным и более рефлексивным. Явной критикой всей философии Кроче она не является и не пытается быть: читатель может найти в ней следы моих сомнений и моих озабоченностей, но я смиренно пытался дать не больше и, надеюсь, не меньше того, что он имеет право ожидать от названия.

Я не пишу эту книгу для профессоров философии. Те из них, кто знает Кроче, не будут в ней нуждаться; а те, кто либо еще не обратил на него внимания, либо, случайно познакомившись с одной из его книг, принялись самым решительным образом проклинать то, что едва поняли, — те, безусловно, вне моей власти. Я пишу ее для молодых, из глубины моей собственной, ныне быстро уходящей юности, пытаясь воскресить перед их глазами, словами Данте к Брунетто Латини,

la cara e buona immagine paterna / di voi, quando .... ad ora ad ora / m'insegnavate come l'uom s'eterna.

Я верю, что они найдут в ней то, в чем они нуждаются не меньше, чем мы, представители старшего поколения, нуждались в этом, и чего, как я знаю, они жаждут: пример интеллектуальной энергии и моральной силы, сходящихся в жизни, посвященной беззаветному служению той истине, которая есть свет, любовь и радость — наш единственный свет против угрозы тьмы.

Раффаэлло Пикколи.

Нортгемптон, штат Массачусетс, июнь–октябрь 1931 г.

TABLE OF CONTENTS

Введение

| I. | The Beginnings
| II. | Early Environment
|      III. | The Origins of his Thought

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

От филологии к философии (1893–1899)

| I. | History as Art
| II. | On Literary Criticism
| III. | History and Economics

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Философия духа (1900–1910)

| I. | The Growth of the System
| II. | Intuition and Expression
| III. | The Concept of Art
| IV. | Criticism and Technique
| V. | The Pure Concept
| VI. | The Forms of Knowledge
| VII. | The Theory of Error
|   VIII. | The Practical Activity
| IX. | Economics and Ethics
| X. | The Laws

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Философия как история (1911–1921)

| I. | Works and Days
| II. | The Theory of History
| III. | Criticism and History
| IV. | Veritas filta temporis

Библиографическая заметка

Указатель

БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ

ВВЕДЕНИЕ

Семья Кроче и раннее образование — Его религия — Жизнь в Риме в восьмидесятые годы — Влияние Лабриолы — Размышления об этике — Возвращение в Неаполь; жизнь ученого — Путешествия и проблема истории — Philosophus fit — Интеллектуальные условия Италии после Рисорджименто — Современная европейская культура — Американские аналогии — Два лидера итальянской мысли — Франческо де Санктис — Джозуэ Кардуччи — Подход Кроче к философии и его метод работы — Его отношения с философской практикой — Вико и философия Возрождения — Бруно и Кампанелла — Гуманизм Вико — Натурализм и спиритуализм — Философия человеческого духа.

I. Начало

Бенедетто Кроче родился в 1866 году в небольшом городке в итальянской провинции Аквила, единственный сын старомодной, католической и консервативной неаполитанской семьи. Его дед был высокопоставленным магистратом, не затронутым новыми либеральными течениями в своей преданности старому режиму и династии Бурбонов, правившей тогда в Неаполе. Его отец следовал традиционному правилу «добрых людей» Неаполя: честный человек должен заботиться о своей семье и своем деле и держаться подальше от интриг политической жизни. Его мать была женщиной культуры и вкуса, каких производил старый тип женского образования, ныне забытый так, словно его никогда и не существовало. Бертрандо Спавента, философ, и Сильвио Спавента, государственный деятель, который привнес в свой энтузиазм по поводу национального дела все традиции своего неаполитанского консерватизма, были ее братьями: оба, однако, отдалились от семьи Кроче из-за своих политических идей.

Ребенок рос в этой сероватой, приглушенной атмосфере, в которой единственными штрихами цвета были его собственная страсть к книгам по истории и романам, а также посещения прекрасных старых церквей, куда он сопровождал мать. Обстоятельствам своего детства Кроче приписывает относительную задержку в развитии своих политических чувств и идеалов, долгое время подавлявшихся интересом к литературе и эрудиции. Но поскольку каждая ошибка несет в себе некоторую компенсацию, он также был обязан им своим критическим отношением к партийным политическим легендам, нетерпением к риторике либерализма, яростной неприязнью к громким, эмфатическим словам и любого рода помпезности и церемониям, а также способностью ценить то, что полезно и эффективно в действиях людей, откуда бы это ни исходило.

Мальчиком он ходил в католический «collegio», или школу-интернат, и в этом его опыт также отличался от опыта большинства его современников. Настаивание на светском образовании, предоставляемом государством, и предпочтение дневной школы, которая позволяет семье дополнять работу школы, по сути, заботиться о моральной и социальной стороне образования, в отличие от чисто интеллектуальной, являются характеристиками новых итальянских методов, очевидно, соответствующих общим тенденциям эпохи. Я помню, что мне самому в детстве было непонятно, зачем кого-то отправлять в «collegio», если только он не сирота или неуправляемый сорванец. Но Кроче, по-видимому, наслаждался своим опытом, которому он был подвергнут просто в соответствии с привычками своей семьи; и даже сейчас он хвалит эту систему за воспитание в нем тех чувств лояльности и чести, которые являются результатом жизни в коллективе со сверстниками и необходимости приспосабливаться к разнообразию характеров и темпераментов.

Классическое среднее образование в Италии примерно соответствует по своему охвату даже сегодня тому, что дается в англосаксонских странах средними школами и гуманитарными колледжами. Предполагается, что оно завершает «формирующую» фазу образования и ведет к высшей фазе в университетах, которая, будь то культурная или профессиональная, носит узкоспециализированный и «информативный» характер. Это прямой результат гуманистической традиции, причем в большей степени в клерикальных школах, подобных той, которую посещал Кроче, чем в государственных. К тому времени, когда он был готов к университету, он, должно быть, обладал хорошим знанием классики как общего фона для преимущественно литературной и исторической культуры, в которой элементы научных знаний и немало математики также имели свое место.

Религия, которая играла столь важную роль в жизни его семьи и школы, вероятно, была для него немногим больше, чем привычкой: набором ответов на определенные фундаментальные проблемы, которые, будучи принятыми на авторитет родителей и учителей, освобождали его ум для занятий любимыми исследованиями. И все же нет сомнения, что мы можем найти следы этого религиозного воспитания во всех его трудах: личный опыт католического катехизиса и католической морали приводит дух в контакт с некоторыми великими идеями и великими реальностями жизни гораздо более интимным и глубоким образом, чем чисто интеллектуальное постижение тех же идей и реальностей когда-либо сможет. Это создает привычки ума и моральные вкусы, которые будут узнаваемы даже после того, как индивидуальный ум, которому они принадлежат, претерпит самые радикальные изменения. У философа, в частности, это формирует своего рода личный фон мышления, подобный тому, который современная философия фактически имеет в своей собственной истории: она воспроизводит в юности одного человека ту религиозную фазу, которая соответствует юности цивилизации и является источником интеллектуального развития более сознательной эпохи. С интервалами в течение его подросткового возраста вера Кроче усиливалась в мимолетные стремления к жизни, посвященной служению, пока она тихо не исчезла, так сказать, из его сознания, не в результате какого-то драматического кризиса, а просто вследствие курса уроков по философии религии, которые должны были укрепить ее и сделать более устойчивой к критике, в течение последних лет его среднего образования. Примерно в то же время, попав под влияние Кардуччи и Де Санктиса, он начал писать и опубликовал свои первые статьи в литературном еженедельнике «Fanfulla della Domenica», который представлял самые энергичные и передовые тенденции того времени.

В 1883 году, во время землетрясения в Казамиччоле на острове Искья близ Неаполя, Кроче потерял обоих родителей и единственную сестру, сам он несколько часов оставался погребенным под руинами и получил переломы нескольких частей тела. Годы, последовавшие непосредственно за этим, были «самыми печальными и темными» в его жизни, и он провел их в Риме в доме своего дяди Сильвио Спавенты, который был одним из самых заметных политических и интеллектуальных центров столицы нового королевства. Спавента был одним из лидеров Правой, или Консервативной партии, которая была отстранена от власти Левой, или Либеральной партией, несколькими годами ранее; благодаря ему и его друзьям молодой Кроче укрепился в своем недоверии к преобладающим идеям и методам, которые он слышал, как горько и саркастически критиковали люди большой культуры и глубокой политической честности. В то время как его темперамент и тень его горя удерживали его в стороне от блестящей светской жизни римской jeunesse dorée, его отношения с людьми партии, у которой было мало надежды когда-либо вернуться к власти, не давали ему принимать какое-либо участие в активной политической жизни, в резком контрасте с привычками большинства итальянских студентов университетов, для которых политика — это то же, что основные виды спорта для англосаксонских студентов. Он делил свое время между университетом и великими римскими библиотеками, среди которых больше всего он любил Казанатенсе, в те годы все еще обслуживаемую монахами-доминиканцами, типичную старую монастырскую библиотеку, чьи скамьи были снабжены старомодными чернильницами, песочницами с золотым песком и гусиными перьями. Любой, кто видел его там, погребенным среди его древних и любопытных книг и не подозревавшим о глубоком постоянном неудовлетворении и несчастье, которые сопровождали его в работе, казавшейся лишь трудом любви, предсказал бы ему жизнь одного из тех аскетов эрудиции, опьяненных романтической пылью прошлого, которые все еще бродят по торжественным залам и темным коридорам библиотек старого мира.

Но великим событием его университетской жизни, тем, что пробудило его от оцепенения простой эрудиции и поставило перед ним новую цель и высшую надежду, были уроки моральной философии, которые он слушал у Антонио Лабриолы. Кроче сам описал этот новый, решающий опыт: «Те уроки неожиданно пришли навстречу моей мучительной потребности восстановить для себя в рациональной форме веру в жизнь, в цели и обязанности жизни; я потерял руководство религиозной доктрины, и в то же время я чувствовал смутную опасность материалистических теорий, будь то сенсуалистических или ассоциационистских, относительно которых у меня не было никаких иллюзий, поскольку я ясно видел в них существенное отрицание самой морали, сведенной к более или менее замаскированному эгоизму. Этика Гербарта, преподаваемая Лабриолой, восстановила в моем уме величие идеала, того, что должно быть, в противоположность тому, что есть, и таинственного в своей оппозиции, но именно из-за этой таинственности — абсолютного и бескомпромиссного». [1] Влияние Лабриолы на Кроче не ограничивалось аудиторией; профессор и студент стали друзьями, и Кроче пользовался преимуществом его удивительного дара собеседника, на котором даже больше, чем на его академической деятельности или опубликованных работах, покоится его слава. Он, кажется, был пробудителем душ, интеллектуальным стимулом в духе греческих философов, прокладывателем новых путей и духовным наставником, каким для молодого поколения был математик Вайлати.

Ум молодого ученого отныне постоянно занят размышлениями о понятиях удовольствия и долга, чистоты и нечистоты, действий, продиктованных влечением к чистому, моральному идеалу, и действий, которые приводят к видимым моральным эффектам через психические ассоциации, через привычки, через импульс страстей. Легко обнаружить зависимость таких размышлений от раннего религиозного воспитания Кроче; они являются связующим звеном, по сути, между его религией и его философией, поскольку мы находим их, на более зрелой и проработанной стадии, отраженными в третьем томе его «Философии духа», который в глазах автора все еще имеет почти автобиографический аспект, полностью скрытый от читателя его дидактической формой.

План жизни, который он набросал для себя примерно в это время, был отчетливо разочарованным и пессимистичным: с одной стороны, он будет продолжать свою эрудитскую и литературную работу, отчасти из-за своей естественной склонности к ней, а отчасти потому, что в этом мире все равно нужно что-то делать; и он будет, с другой стороны, выполнять свои моральные обязанности в меру своих способностей, понимая их прежде всего как обязанности сострадания. В более поздние годы он критиковал этот взгляд как чисто эгоистичный, поскольку «истинное и высокое сострадание — это то, которое практикуется путем приведения всего себя в гармонию с целями реальности и путем принуждения других также двигаться к этим целям, а доброе сердце становится по-настоящему и серьезно добрым только через все более широкое и глубокое понимание». [2]

После трех лет пребывания в Риме Кроче вернулся в Неаполь, где жил в обществе любопытных и ученых стариков, библиотекарей и архивариусов, поглощенных мелкими и кропотливыми историческими исследованиями. Умеренное состояние, которое он унаследовал от родителей, дало ему независимость, необходимую для его тихих, трудолюбивых вкусов, и позволило постепенно собрать в собственном доме очень большую и ценную библиотеку. Ей он был обязан также возможностью учиться, не преподавая, и, следовательно, сохранять свою собственную работу полностью свободной от какой-либо академической порчи: подчинять свои исследования скорее потребностям развития собственной личности, чем потребностям профессиональной специализации.

Практически вся продукция годов между 1886 и 1892 годами касается того или иного аспекта истории Неаполя. Благодаря своим исследованиям неаполитанских театров, неаполитанской жизни в восемнадцатом веке и литературы семнадцатого века он приобрел интимное и исчерпывающее знание мельчайших литературных, политических, социальных и археологических деталей той жизни своего собственного города, которая была непосредственным историческим фоном его собственной жизни. К концу этого периода эта сложная деятельность кристаллизовалась в два довольно амбициозных предприятия: редактирование «Biblioteca letteraria napoletana» для публикации текстов и документов неаполитанской литературы; и периодического издания «Napoli Nobilissima», которое за пятнадцать лет своего существования собрало огромное количество материала по истории и археологии Неаполя и для которого сам Кроче написал эссе своих «Storie e leggende napoletane».

Мы имеем здесь Кроче, который, хотя и не был профессором, был поистине специалистом: одним из того великого множества местных и муниципальных историков, которых можно встретить даже в самых незначительных итальянских городах. И, несомненно, этот вид деятельности предлагал ему, как он охотно признает, не только выход для его юношеского воображения в реконструкции авантюрного и живописного прошлого, но и формальную дисциплину точности и основательности в научной работе. Но следует помнить, что муниципальная или региональная история в Италии во многих случаях имеет широту и глубину национальной истории в других странах из-за количества и разнообразия расходящихся политических, литературных и художественных традиций, которые присутствуют в жизни каждого итальянского города или государства. И Неаполь, хотя он никогда не играл такой преобладающей роли в формировании национального сознания, как Рим или Флоренция, был миром в себе, со своим собственным искусством и поэзией, со своими собственными философскими и политическими тенденциями, со своими своеобразными отношениями с неитальянскими государствами и культурами, такими как Франция и Испания. Неаполитанские исследования Кроче, какими бы специализированными и бесплодными они ни казались на первый взгляд, были поэтому хорошо приспособлены к тому, чтобы дать ему, в одном конкретном случае, тот прямой и конкретный опыт исторической реальности, сложной и пестрой исторической реальности, который является одной из необходимых предпосылок его философской мысли. Они дали ему также более ясное сознание процессов мысли, которые были естественно связаны с этим конкретным опытом, и они, таким образом, помогли ему проникнуть в умы двух его великих неаполитанских предшественников, Вико и Де Санктиса. И, наконец, особенно благодаря его интересу к культурным отношениям между Неаполем и Испанией, они расширили его горизонт от проблем местной до проблем общей европейской истории.

Он посещал, всегда как ученый, не только Испанию, но Францию, Англию и Германию, постоянно расширяя круг своих экскурсий по библиотекам и архивам. Но чем больше он приобретал знаний об отдельных фактах, тем глубже чувствовал тщетность и пустоту их чисто материального накопления. По-видимому, не было конца труду исследования и эрудиции, если не найти направляющий и ограничивающий принцип: простым нагромождением исторической информации, какой бы мелкой и точной она ни была, было бы навсегда невозможно расшифровать тайну прошлого. Никакое количество эрудиции никогда не создаст историю. Неудивительно, что для ума, который уже был озабочен религиозными и моральными проблемами, проблема его собственной работы должна была предстать с той же интенсивностью и в той же форме, как моральный опыт. Он начал чувствовать пресыщение и отвращение к тому, что когда-то считал трудом всей своей жизни, и тоску по более удовлетворяющей, более интимной форме деятельности. Он чувствовал смутное влечение к новому типу истории, моральной истории, по отношению к которой все его предыдущие исследования представлялись своего рода аморфной и бессознательной подготовкой. Он планировал книгу о психологической и духовной истории Италии от Возрождения до наших дней и предпринял серию исследований отношений между Испанией и Италией, за которыми должны были последовать подобные работы в отношении других стран Европы, как необходимые для полного понимания его главной темы.

Но его старые методы и привычки следовали за ним и в новой области: снова ему казалось, что не будет конца его чисто подготовительной работе, как только он взялся за нее в том, что было практически все еще его старым духом. Фактически он почувствовал духовную потребность, которая заявила о себе тем своеобразным чувством, столь близким к чувству морального неудовлетворения, но он еще не смог сформулировать условия своей проблемы. Вероятно, то, что довольно долго удерживало его от этого, было отчасти характером его литературного образования, а отчасти своего рода интеллектуальной скромностью, которая заставляла его не доверять собственным силам при вступлении в совершенно новую форму умственной деятельности.

Проблема, которую он должен был решить для себя, была, действительно, не исторической, филологической или археологической, а чисто философской: проблема природы истории и науки. Мы знаем, с каким религиозным трепетом Кроче относился к профессиональным философам в то время; и, конечно, ничто не могло быть более мучительным для молодого и скромного ученого, чем мысль о выходе за пределы своей специальности и вторжении на почву, столь мощно занятую и защищаемую. Но Кроче обнаружил через свой собственный опыт, что вы не можете отвергнуть проблему, как только она навязывается вам фактами вашей собственной жизни, и что philosophus fit с той же необходимостью, с какой poeta nascitur. Именно с этого момента мы можем наблюдать превращение молодого ученого в философа; его философская карьера предстанет перед нами как постоянное усилие к решению той первой проблемы и всех проблем, которые последовали за ней. Последний ответ на нее содержится в теории Кроче об идентичности истории и философии; и зависимость этой теории от первого импульса, из которого возникла вся его философия, ясно видна в желании, которое он снова и снова выражал и частично осуществил в своих последних трудах, вернуться от абстрактной и формальной философии к философии конкретных фактов или истории: storia pensata; «поскольку это и есть смысл идентичности философии и истории, что мы философствуем всякий раз, когда мыслим, каким бы ни был предмет или форма нашей мысли». [3] Философия Кроче, которая начинается с сырого материала истории, представляющего собой плотную, непроницаемую массу, заканчивается новой концепцией истории, которая пронизана во всех своих частях животворящим дыханием мысли.

Я могу добавить здесь, поскольку будет очень трудно прерывать историю его интеллектуального развития биографическими деталями, что новое направление его мысли не изменило внешнего образа жизни Кроче; что дисциплина, приобретенная в его ранней работе, осталась нормой всей его последующей деятельности; что он принимал государственные должности в своем собственном городе, а позже в качестве сенатора (что в Италии является пожизненной должностью) и в качестве министра народного просвещения в последнем кабинете Джолитти, безусловно, скорее из сознания морального долга, чем из-за своей склонности или амбиций. Его жизнь в целом была и остается по существу жизнью ученого и мыслителя: его работа — политическая работа только в широком смысле, который Платон придает этому слову.

[1] Contributo, стр. 21, 22; и passim, стр. 1–30, для практически всего содержания этого раздела.

[2] Contributo, стр. 23.

[3] Contributo, стр. 81.

II. Раннее окружение

Бенедетто Кроче было тридцать четыре года в тысяча девятисотом году: его образование (если можно установить срок образования философа) является, следовательно, работой последней четверти девятнадцатого века. Беглый обзор интеллектуальных условий Италии в те годы поможет нам увидеть это образование в истинном свете, то есть как реакцию на окружающую среду, а не как ее плод.

Рисорджименто с его пятьюдесятью годами войн и революций, последовавших по пятам за великим наполеоновским потрясением, оставило Италию материально и морально истощенной. После столетий иностранного господства, политического и духовного рабства все элементы итальянской культуры были собраны двумя поколениями Рисорджименто в новую культуру, которая была гораздо больше инструментом борьбы за завоевание единства и независимости, рассматриваемых как необходимые предпосылки национальной жизни, чем лучшей почвой для духовного роста этой жизни после завоевания. Эта новая культура, в поэтах, которые возвестили и сформировали ее, Парини, Альфьери, Фосколо, Леопарди, Мандзони, в ее философах, Розмини и Джоберти, и в ее пророке и апостоле Мадзини, имела формы и дух, ценность и смысл которых намного превосходили важность ее непосредственной исторической цели; но через трудности и усилия практического дела она достигла конца периода, лишенная многого из того, что было в ней самого глубокого, самого прекрасного, самого близкого к универсальному. Италия в 1870 году была очень похожа на спринтера, который выигрывает забег, но падает при пересечении линии.

Культура Италии веками колебалась между поиском и открытием определенных универсальных ценностей, которые постепенно стали частью общей европейской культуры (римская идея, христианская идея, основные принципы, эстетические и моральные, Возрождения), и развитием чисто местных, региональных характеристик. В конце Рисорджименто связи, которые поддерживали итальянскую культуру в постоянном контакте с остальной Европой, были разорваны, а с другой стороны, местные культуры оказались, так сказать, потерянными и погруженными в новую политическую перестройку, находясь под угрозой в самом своем существовании из-за нового требования лояльности, выдвинутого литературным и абстрактным национальным идеалом. Обязанности итальянской культуры, более ясные нам сейчас, чем людям, жившим в гуще тех событий, состояли тогда, с одной стороны, в восстановлении связи между итальянской и европейской культурой, и на этот раз скорее через обучение, чем через преподавание, — а с другой стороны, в использовании менее частных элементов региональных культур в качестве фундамента для реальной, конкретной и распространенной культурной жизни в нации.

Таким образом, Италия становится, в начале своего нового, объединенного существования, немногим больше, чем провинцией европейской мысли. Она оглядывается вокруг и вынуждена принять к сведению то, что произошло за ее границами в течение последних двух или трех столетий. Интересно сравнить характеристики других великих наций Европы, какими они представляются Италии во время и после Рисорджименто. Англия, которая была символом политической свободы, источником политической и экономической мудрости, вновь появляется как модель индустриального развития и в то же время как провозвестник нового кредо миру, кредо эволюции, которое, вдохнув свежий дух в естественные науки с Дарвином, кажется, обещает новую интерпретацию человеческой жизни, новую организацию науки и социальной мысли со Спенсером. Франция, мать революций, освободительница духа человека от оков божественной и земной тирании, остается, в смутной и туманной манере, несмотря на многие разочарования, которые ее политика доставляет ее итальянским поклонникам в течение всего этого периода, тем же источником вдохновения, каким она была со времен Энциклопедии и Революций; но вносит в новое усилие немногим больше, чем свою веристскую художественную литературу, в которой само искусство низведено до служанки богини часа, биологической и социальной науки.

Германия пропитала романтической атмосферой своей поэзии страстную борьбу времен, и она захватила небольшую группу вдумчивых патриотов, среди которых мы находим дядю Кроче, Бертрандо Спавенту, очарованием своей новой метафизики, в которой они нашли исполнение всех обещаний итальянской мысли в предыдущие века; но после ее победы над Францией та же причина, которая делает французское влияние менее энергичным, делает также немецкое влияние менее глубоким и менее вдохновляющим. Германия, которая, подобно Фаусту, продала свою романтическую и метафизическую душу, дает лишь тень своей великой исторической и философской культуры восемнадцатого и первой половины девятнадцатого века, хотя и чрезвычайно мощную, и такую, что долгое время она внушает трепет академическому уму не только Италии, но и всего континента. Узкая и материалистическая филология под названием исторического метода становится наследницей гуманистической традиции и подменяет собой всякий местный импульс, даже в областях, в которых итальянская мысль была мастером веками, как в области права: где она безжалостно уничтожает из идеологий Рисорджименто не только то, что было произвольным и причудливым, а потому обреченным на гибель, но даже то, что в ходе последующей истории должно было оказаться жизненным и здравым. Итальянская школа международного права, новая концепция права наций, например, которая была плодом итальянской юридической традиции во время опыта Рисорджименто и которая является более или менее сознательно принятым фундаментом всех доктрин международных отношений, стремящихся к реализации в наши времена, ни в одной стране и ни в одной школе не была так решительно отвергнута, как в итальянских университетах. И иначе быть не могло, поскольку новая филология была такой же статичной и детерминистской доктриной, только более логически и строго, как эволюционный позитивизм, который мы усвоили из Англии.

Ошибки итальянской культуры в этот период являются, следовательно, ошибками других европейских культур, которые Италия должна была ассимилировать: в то время, когда Италия больше всего нуждалась в культурной помощи извне, она обнаружила, что по причинам бесконечно сложным и совершенно отличным от тех, которые вызвали ее собственное истощение, другие нации Европы также были духовно истощены. И все же нельзя сказать, что из этих самых ошибок Италия не извлекла некоторые полезные уроки. Так называемый исторический метод, который полностью игнорировал великие силы истории и делал из наименее значимого исторического факта Ding an sich, в котором ум ученого, казалось, находил свой конечный объект, оказался в конечном итоге спасительной дисциплиной против легких и восторженных обобщений историков Рисорджименто. Позитивизм, каким бы варварским и грубым он ни был сам по себе, был мощным оружием для уничтожения последних остатков более или менее мифологической метафизики, и в этом смысле он давал пример интеллектуальной честности; и в то же время он пробуждал сознание непрерывности естественной и духовной жизни, возвещая, хотя и в поспешном и несовершенном синтезе, то, чем должна будет стать всякая философия будущего. И примерно в середине периода, который мы сейчас рассматриваем, единственный реальный вклад Германии в европейскую мысль во второй половине века стал известен в Италии с приходом марксизма, в котором мы нашли новую концепцию истории, в той мере адекватную истинному духу и условиям времени, в какой она давала слепым социальным силам, стремящимся к политическому выражению, интерпретацию их потребностей и рационализированную программу действий.

Аналогии между этой общей культурной атмосферой и нынешним состоянием интеллектуального мира в Америке, если не подчеркивать их слишком сильно, настолько поразительны, что я не могу не обратить на них внимание читателя. Я полагаю, что это поможет ему применить многие критические замечания и идеи Кроче к тенденциям и проблемам, с которыми он хорошо знаком. Новейшие формы американской философии — прагматизм, инструментализм, реализм — являются местными разработками того самого английского позитивизма и эмпиризма, который господствовал в Италии поколение назад: отношения между наукой и философией сегодня в Америке рассматриваются в том же свете, что и в Италии до начала этого века. А два наиболее значимых и далеко идущих направления исследований, социальная психология и психоанализ, разветвляющиеся на все ответвления социальной, моральной и эстетической мысли, основаны на предпосылках и приводят к результатам, очень похожим на те, что были в социологии Спенсера и ломброзианской теории безумия и гениальности. Даже в художественной литературе Америка сегодня пробует свои силы в веризме, а в поэзии, за немногими заметными исключениями, экспериментирует в том же духе, в котором мы начали следовать, примерно к концу того периода, самым последним веяниям Парижа в верлибризме и декадентстве. В академических кругах немецкая филология сохраняла свое влияние гораздо дольше, чем в Европе, и война вызвала скорее эмоциональное, чем интеллектуальное осознание потребности в более широком и глубоком понимании истории. Наконец, определенные устремления к древним и совершенно иным системам моральных и эстетических стандартов, принятые с энтузиазмом, сродни акту веры — надежда найти убежище и утешение от хаоса современности в восстановлении классических или средневековых идеалов — являются американскими разновидностями образа мыслей, который находил свое удовлетворение в Италии в образцах, созданных нами по моделям рускинизма и французского традиционализма.

В целом итальянская культура страдала от последствий того же заблуждения, которое объясняет трудности, в которых сегодня находится американская культура: что европейскую культуру можно усвоить через ее представителей только в один конкретный момент и как бы с поверхности времени, а не единственно законным и плодотворным методом, который заключается в том, чтобы проникнуть под эту поверхность к тем поистине фундаментальным вкладам, которые каждая нация внесла в общее сознание. Ни одна из стран Европы не находилась тогда и не находится сейчас в одной из тех поворотных точек в истории культуры, когда принципы универсальной ценности вырабатываются в рамках одной национальной группы. Единственным возможным исключением была Россия, посылавшая состарившейся Европе свежее послание человеческого сострадания и христианской любви в череде эпических шедевров; но качество этого послания было таково, что оно воздействовало на сердце гораздо сильнее, чем на интеллект, порождая скорее новое и более глубокое чувство, чем более здравое знание.

Однако две великие индивидуальные фигуры доминируют во всем этом периоде и среди столь многих контрастирующих течений мысли и чувства, среди изменчивых веяний времени связывают новые поколения с традиционными элементами итальянской культуры. Та широта видения, то чувство исторической перспективы, которого совершенно недоставало в господствующей космополитической мысли, были заметной характеристикой работ великого критика Франческо де Санктиса и великого поэта Джозуэ Кардуччи. И то, что составляло секрет силы как одного, так и другого, заключалось в их верности региональным традициям, из которых они вышли, в сочетании со способностью наделить их гораздо более широким значением, чем они когда-либо обладали. С Де Санктисом умозрительная тенденция южноитальянского ума, а с Кардуччи гуманизм Флоренции и Тосканы впервые в истории стали реальными элементами более широкого национального сознания. Более того, ни тот, ни другой не были лишены знания иностранных культур и вкуса к ним; но то, что они извлекали из них, было элементами более постоянной ценности, чем те, что привлекали внимание толпы, и им обоим удалось привить эти иностранные элементы к своим родным склонностям таким образом и с таким малым насилием, что они казались принадлежащими им по праву. Это верно как в отношении того, что Де Санктис почерпнул у философов-идеалистов Германии, и в частности у Гегеля, так и в отношении того, что Кардуччи приобрел у великих поэтов и историков двух предыдущих поколений во Франции, Англии и Германии. И не следует удивляться этому, поскольку, углубившись достаточно глубоко или поднявшись достаточно высоко в любую из европейских культур, всегда можно найти уровень, общий для всех них.

Франческо де Санктис не был философом в строгом смысле этого слова; однако среди всех европейских критиков девятнадцатого века он единственный, из чьих работ можно вывести последовательную линию эстетической мысли. Его образование было отчасти философским — в области старой итальянской и современной немецкой философии, а отчасти грамматическим и риторическим — в тех литературных доктринах старой школы, которые воплощали вековой опыт и в сравнении с которыми современная наука о литературе невыразимо поверхностна и пуста. Именно благодаря философской разработке этих доктрин и критике интеллектуалистической эстетики Гегеля и его последователей, для которых искусство было чувственным облачением понятия, Де Санктис, ведомый безошибочным вкусом и уникальной способностью различать существенный и жизненный элемент в поэзии, пришел к своей концепции формы не как априорной, вещи самой по себе и отличной от содержания, а как чего-то, что порождается самим содержанием, когда оно активно в уме художника. Это тот принцип, который он постоянно имел в виду, подходя к конкретным поэтическим произведениям, и который позволил ему проанализировать и воспроизвести условия духовного опыта, выражением которого они являются. Таким образом, его «Эссе» и «История итальянской литературы», хотя в некотором смысле являются чистейшим и подлиннейшим видом литературной критики, в то же время представляют собой полную духовную историю народа, какой она раскрывается в его литературных проявлениях, подобной которой нет ни у одной другой страны. Непосредственное влияние его работ было не таким большим, как должно было быть: поколение филологов, которое последовало за ним, не смогло увидеть в нем никого, кроме блестящего представителя того, что тогда презрительно называли эстетической критикой, и никогда не могло простить ему кажущегося отсутствия метода, обусловленного обстоятельствами его жизни в качестве изгнанника и политика. Лишь невольно и через посредничество немецкого ученика Де Санктиса, Гаспари, написавшего стандартное руководство по итальянской литературе, они пришли к принятию большей части его интерпретаций и следовали основным направлениям его мысли в своих собственных исследованиях.

Джозуэ Кардуччи был учеником Парини и Альфьери, Фосколо и Леопарди и, в некотором смысле, всего того рода итальянских поэтов, начиная с Данте и Петрарки, для которых поэзия была не менее суровой дисциплиной для достижения определенного стандарта формальной красоты, установленного раз и навсегда поэтами классической традиции, чем моральной и политической функцией в жизни нации. Как и его предшественники, он был не только поэтом, но также исследователем и историком литературы — литературы как единственной области, в которой эта жизнь действительно реализовала себя. Но хотя его вклад в изучение итальянской литературы был многочисленным и важным, а знания и вкус, которые были инструментами его искусства, сделали его изысканным критиком поэзии, все же то, что даже в его исторической и критической прозе привлекает нас больше всего, — это его лирическое воображение, его поэзия. А его поэзия, с другой стороны, — это главным образом поэзия истории и исторического и поэтического ландшафта Италии, — Италии, которая была для него не просто одной из наций Европы, а наследницей Греции и Рима, колыбелью западной цивилизации; не землей и сообществом, ограниченными в пространстве и времени, или не только этим, а идеалом красоты, свободы, права, полной и гармоничной жизни, который был итальянским, как он был греческим и римским, потому что он был общечеловеческим. В его ранних работах контраст между этим идеалом и реальными условиями Италии его времени нашел выражение в потоке инвектив и сатиры, от которых поэт лишь изредка возвышал свою душу к созерцанию великих дел и мыслей прошлого; прошлого, которое в некоторых случаях было очень недавним, поскольку некоторые из деятелей Французской революции и Рисорджименто были среди его любимых героев. Но позже, и особенно в его «Варварских одах», для которых он адаптировал новую технику из метров Древней Греции, в то время как он добавил много личных нот к своей лире, его историческое вдохновение стало выше, глубже и чище, и Италия получила в его поэзии то, чего ей не хватало на всем протяжении ее литературы, — истинный эпос, хотя и в лирической форме, ее светской жизни, от сказочных царей и жрецов Этрурии до самого легендарного из всех ее героев, Гарибальди.

Влияние Кардуччи, не чисто литературное, а моральное и политическое, на поколение, к которому принадлежит Кроче, трудно переоценить; и сам Кроче называет свое собственное поколение «кардуччианским». И два других великих поэта, которых Италия произвела после него, Д'Аннунцио и Пасколи, были учениками Кардуччи в начале своей карьеры. Но формирование их личностей, столь широко разошедшихся в их позднейшем развитии, современно тому, что мы назвали образованием Кроче, и поэтому находится вне рамок этого краткого обзора обстоятельств, при которых это образование происходило. Рост эротико-героической поэзии Д'Аннунцио и идиллически-гуманитарной поэзии Пасколи — это уже не те обстоятельства, а скорее продукты той же среды.

III. Истоки его мысли

Существуют философы, для которых возможно и относительно легко проследить корни их умозрений и систем в мысли одного или нескольких предшественников. Исследование того, что мы могли бы назвать их источниками, или, точнее, условий, в которых определенные проблемы были переданы им через конкретную философскую традицию, к которой они принадлежат, вероятно, не увело бы нас очень далеко в пространстве или очень глубоко во времени: в таких случаях было бы полезно предпослать истории их мысли краткое резюме этих непосредственных предшественников. Но в случае с Бенедетто Кроче такое резюме должно было бы охватить, в отношении проблем, которыми он интересуется или интересовался, весь спектр истории человеческой мысли. Это отчасти объясняется его особым подходом к проблемам философии, а отчасти — его методом работы.

Философия для него — не специальная наука и не специализированная техника: не дисциплина, требующая схоластической подготовки и которую можно окончательно освоить после определенного количества лет обучения, а просто то, чем она была вначале: та любовь к мудрости, которая побуждает каждого человека к упражнению своих мыслительных способностей. Проблемы философии нельзя перечислить и определить, но то, что происходит с вами, или ваши собственные поступки в жизни, в поведении, в работе, в учебе — это постоянно обновляющийся материал для вашего размышления. Проблемы не даются вам извне, как головоломки, в которых вы могли бы испытать свое мастерство, или обязанности, навязанные педагогом: они — ваш опыт, а ваша философия — ваша сознательная логическая реакция на них.

Этот непрофессиональный и широко человеческий взгляд на философию, однако, не был очевидным и спонтанным отношением духа Кроче, а стал результатом упорного завоевания. В годы своей эрудированной и нефилософской юности, при первом соприкосновении с философией в строгом и техническом смысле этого слова, с философскими трактатами и диссертациями, его отношение было отношением глубокого уважения к профессорам философии, «поскольку я был убежден», (говорит он нам в своих автобиографических заметках), «что они, как специалисты, должны обладать той абстрактной наукой, священную завесу которой я едва приподнял на несколько складок, и я не знал, что через несколько лет я с удивлением и раздражением обнаружу, что большинство из них не обладают ничем, даже тем малым, что мне, просто благодаря моей доброй воле к пониманию, удалось приобрести». Факт в том, что этих профессоров и специалистов едва ли можно было назвать философами вообще, в то время как Кроче уже имел в себе то смутное и мучительное желание интеллектуальной ясности, которое является началом философии.

Но в этом первоначальном невежестве, в его приходе как бы неосознанно к вратам храма, мы найдем причины метода работы Кроче. Когда данная проблема предстает перед ним не как предмет ученого спора, а как духовная необходимость, он внезапно осознает долг проследить историю этой конкретной проблемы через столетия мысли. Первый импульс может исходить от простой попытки понять условия, в которых проблема предстает перед ним: прояснение слов. Его умственные привычки, по сути, — это привычки добросовестного и кропотливого филолога, и он привносит метод и дисциплину строжайшей эрудиции в область логики. Для него нет проблемы, которая была бы чисто логической в абстрактном и формальном смысле; еще меньше — чисто психологической. Сама возможность для его умозрения иногда предлагается, как мы увидим, современными дискуссиями, но он с самого начала чувствует, что эти дискуссии касаются лишь поверхности вещей, происходят на плоскости мысли, механической и дилетантской, на которой все выводы одинаково законны и одинаково неуместны. Очень скоро, и задолго до того, как в его трудах можно найти след его окончательного отождествления философии с историей, он практически отождествляет каждую проблему с ее собственной историей, прослеживая, как правило, в обратно хронологическом порядке, первоначальные значения терминов и теорий, от которых современная культура давала ему лишь бледное и искаженное отражение.

Но этот интимный и жизненный контакт с прошлым никогда не приводит его к той позиции реакции, которую наши предки олицетворяли в laudator temporis acti и которая даже сегодня так обильно иллюстрируется ученым, который, с трудом взобравшись на высоты мысли одного человека или одной эпохи, чувствует себя обладателем окончательной истины и презрительно улыбается детскости современников. Он так же настороже против идолов школы, как и против идолов рынка. Его отношение к великим мыслителям прошлого — это не слепое ученичество, а критическое сотрудничество. Любимый процесс его собственной мысли можно определить как процесс исторической интеграции.

Подчеркивая тот или иной аспект философии Кроче, можно, однако, связать его более конкретно с тем или иным философом. Имя, которое чаще всего произносится в этой связи, — это имя Гегеля, вероятно, потому, что Гегель в сознании позитивиста и прагматиста олицетворяет определенный тип мысли, гораздо более древний, чем сам Гегель, и практически совпадающий с историей философии, а не то, чем гегельянство является на самом деле. Легкомысленный критик Кроче, который осуждает и отвергает его как гегельянца, вероятно, счел бы очень трудным определить фактические точки соприкосновения между двумя мыслителями; но мы знаем, что слово «гегельянец» в таких случаях — скорее термин ругательства, чем выражение критического суждения. Сам Кроче определил свое отношение к Гегелю и вообще к философам прошлого в заключении своего исследования мысли Гегеля: «Я являюсь, и я полагаю, что нужно быть, гегельянцем; но в том же смысле, в каком любой человек, который сегодня обладает философским умом и культурой, является и чувствует себя одновременно элеатом, гераклитовцем, сократиком, платоником, аристотеликом, стоиком, скептиком, неоплатоником, христианином, буддистом, картезианцем, спинозистом, лейбницианцем, вичианцем, кантианцем и так далее. То есть в том смысле, что ни один мыслитель и ни одно историческое движение мысли не могли пройти бесследно, не оставив после себя элемента истины, который является либо сознательной, либо бессознательной частью живой и современной мысли. Гегельянцем в значении рабского и фанатичного последователя, претендующего на принятие каждого слова мастера, или религиозного сектанта, который считает несогласие грехом, никто здравомыслящий быть не хочет, и я тем более. Гегель открыл, как и другие, одну фазу истины; и эту фазу нужно признать и защитить: это все. Если это не произойдет сейчас, это мало что значит. «Идея не спешит», как говаривал Гегель. К тому же содержанию истины мы придем когда-нибудь другим путем, и если мы не воспользуемся его прямой помощью, оглядываясь на историю мысли, мы должны будем провозгласить его, со многими выражениями удивления, предтечей».

Эта последняя гипотеза описывает то, что на самом деле произошло в случае с другим из предков «Философии духа» Кроче. В течение двух столетий либо неизвестный, либо неправильно понятый, Вико обрел свое место лишь несколько лет назад, и главным образом благодаря усилиям самого Кроче. В Вико, то есть в Италии начала восемнадцатого века, практически все зародыши идеалистической философии и исторической и критической культуры девятнадцатого века уже присутствовали как естественное развитие философского и гуманистического Возрождения. И именно через то, что в стиле Вико мы можем назвать открытием истинного Вико, Кроче вписывает себя в центральную традицию итальянской и европейской культуры и спасается от опасностей, присущих его католическому отношению к философам прошлого, — опасности материального, мозаичного эклектизма с одной стороны и метафизического синкретизма, подобного тому, что привело Гегеля к диалектическим построениям его «Философии истории», с другой.

Философия Возрождения, в которой фундаментальные импульсы, являющиеся душой этого движения, находят свое ясное и отчетливое выражение, породила новый натурализм и новый спиритуализм с Джордано Бруно и Томмазо Кампанеллой: то есть два широко расходящихся взгляда на реальность, которые, однако, возникли из общего источника — оппозиции той схоластической системе, в которой все трансцендентные элементы греческой и римской философии были собраны для поддержки средневековой теологии в прямой связи со средневековым описанием космоса. Вероятно, в мире никогда не предпринималось, ни до, ни после Средневековья, такой решительной и всеобъемлющей попытки интеллектуального понимания моральной и материальной вселенной, как та, что является делом средневековой философии: но эта попытка стала возможной и принесла определенные результаты только через принятие пределов откровения, которые, как бы свободно они ни принимались, оказались в конце концов гораздо более обязывающими, чем для современного ученого свободно принятые пределы внешней реальности. Откровенная истина не могла быть просто объектом мысли, так как она несла в себе под мифологической маскировкой свою собственную метафизику и свою собственную этику: по сути, новый принцип, более абсолютная и интимная духовность, чем та, что была известна грекам или римлянам, которая притянула к себе все родственные элементы в античной мысли и определила существенные характеристики средневекового умозрения.

Открытие и установление этого духовного принципа как универсальной реальности, которая превосходит природу и дух человека и которая для этого естественного и человеческого мира является законом, продиктованным извне и свыше, — это послание Средневековья не только в чистой философии, но и в религии и этике, в науке и в жизни общества. Возрождение — это начало нашего современного мира, поскольку оно через бесконечное разнообразие своих художественных, социальных, религиозных, научных проявлений является попыткой увидеть тот же самый духовный принцип уже не как трансцендентную реальность, а как активную, имманентную, всепроникающую душу непосредственной реальности, как естественной, так и человеческой. Птолемеевская космография, которая является видимой формой средневековой мысли, система конечной вселенной, центром которой является Земля и которая оставляет бесконечное пространство для обители единственно реальных, трансцендентных существований за пределами небесных сфер и как бы вне самой себя, теряет свою власть над воображением, а значит, и над совестью людей задолго до того, как Коперник и Галилей прочли в небесах новую систему бесконечной вселенной, внутри которой, или нигде, божественный принцип должен жить и действовать.

Импульс к отождествлению духа с природой, с одной стороны, и с человеком — с другой, действовал в итальянской жизни и мысли на протяжении всего Возрождения; но только в конце этой чудесной весны западной цивилизации, между концом шестнадцатого и началом семнадцатого века, он выражается в философиях Бруно и Кампанеллы. Бруно представляет себя как толкователь и защитник коперниканской астрономии, а Кампанелла пишет апологию Галилея. И для каждого из них научные открытия — это гораздо больше, чем просто помощь и подсказки для метафизического умозрения; они являются откровением в одной области человеческой мысли новой логики, которую необходимо признать в той или иной форме фундаментальным принципом современной цивилизации.

Как у Бруно, так и у Кампанеллы инертные остатки античной и средневековой логики все еще являются частью структуры, в которой пытаются выразить себя их новые интуиции; но такие остатки можно встретить даже у гораздо более поздних философов, и они постоянно появляются как слепые пятна в активном процессе мысли во всей истории европейской философии вплоть до наших дней. Что значимо для каждого мыслителя, что отмечает его как законного интерпретатора глубочайшей духовной жизни своего времени, — это не его система в целом, а та конкретная новая интуиция, на которой в каждом случае основана система: у Бруно — концепция бесконечной вселенной и бесконечной жизни Бога во вселенной; у Кампанеллы — утверждение ценности человеческого опыта и человеческого сознания, которому Бог присутствует per tactum intrinsecum, внутренне, и в котором знание и бытие совпадают.

Два основных направления современной мысли, или, скорее, всей человеческой мысли, таким образом представлены в натурализме Бруно и спиритуализме Кампанеллы в конце Возрождения, соответственно предвосхищая пантеизм Спинозы и рационализм Декарта, то есть две системы, через которые подобные концепции стали активными и эффективными во всех последующих разработках европейской философии. И полезно вспомнить их имена в качестве введения к изложению идей современного итальянского философа, потому что мы сегодня слишком склонны отождествлять определенные формы общей европейской мысли, происходящие из Греции и Италии, с тем, что было лишь их последним выражением в великом идеалистическом движении в Германии в девятнадцатом веке; где Бруно и Спиноза вновь появляются у Шеллинга, а Кампанелла и Декарт, через посредничество английских мыслителей восемнадцатого века, — у Канта и Гегеля.

Я не пытаюсь установить итальянскую родословную для того вида философии, к которому принадлежит Кроче: нигде национальные различия не являются столь тщетными, как в истории мысли. Но Италия Возрождения разделяет с Индией и Грецией чисто материальную привилегию того, что она породила видение мира и его проблем, которое является национальным только в том смысле, что оно было разработано в течение определенного времени, по крайней мере, умами, принадлежащими к одной нации. Ценность этого видения, однако, заключается не в каких-либо племенных или национальных характеристиках, а в тех элементах универсальности, которые сделали итальянскую культуру Возрождения и ее внутреннюю логику основой всей современной европейской культуры. То, что все еще можно распознать как специфически итальянское, или французское, или английское, или немецкое в мысли современных философов, — это не та фаза истины, которая может присутствовать в ней, а элемент предрассудков, толпного мышления, духовной инерции, которые даже величайшие из них имеют общего со своими более слабыми братьями.

У Бруно и Кампанеллы мы находим интерес к определенным проблемам мысли, которые мы можем назвать либо религиозными, либо, более технически, онтологическими: проблемы отношений бытия и знания. У Вико, который бесконечно ближе к Кроче по интеллектуальному темпераменту, центр интереса смещен. Вико, по-видимому, удовлетворен католицизмом как религией; и он тратит все свои усилия на создание философии из чисто гуманистической и исторической стороны культуры Возрождения. И все же, задолго до «Пролегомен» Канта, он предвидит необходимость того, чтобы новая метафизика была метафизикой, как он говорит, человеческих идей, и его теория познания основана на принципе, который имеет внешнее сходство с некоторыми аспектами прагматизма, но в действительности является совершенно иного и гораздо более глубокого характера: принципе взаимозаменяемости factum с verum, того, что мы делаем, с тем, что мы знаем. Было общим местом школ, что совершенная наука может быть найдена только в Боге, который является автором всех вещей: Вико переносит эту логическую формулу от Бога к человеку и применяет ее, на первой стадии своей мысли, к математике, которая представляется ему как нечто, сделанное самим человеком, в узком и абстрактном смысле, а позже — ко всему миру истории, человеческой мысли и действия, который, в гораздо более истинном и широком смысле, сделан человеком.

Вико был приведен к этой второй и окончательной форме своей теории познания своими исследованиями по истории права, религии, языка и поэзии: его философия — это по существу философия моральных наук, филологии в ее широчайшем значении. И все его умозрение в его «Новой науке» принимает форму исследования истоков и развития человеческого общества: не по существу социологии, эмпирической и индуктивной науки о человеке (хотя этот аспект, несомненно, также присутствует в его уме), а скорее, через «единство человеческого духа, который одухотворяет и дает жизнь этому миру наций», — идеальной и вечной истории человечества, философии человеческого ума.

Современник и антагонист Декарта, Вико — один из последних среди европейских философов, охвативших практически весь спектр современной культуры. Но в то время как Декарт закладывает основы своей теории познания на достоверности математического метода, не доверяя несовершенству и расплывчатости любой другой формы науки, Вико, благодаря своему тесному контакту с риторикой и историей, с той филологией, которая была душой интеллектуальной жизни Возрождения и которая через эрудицию его века готовила историческое сознание следующего, способен предвосхитить общие принципы идеалистической философии и, в теориях искусства, языка, права, религии, а также по большому числу конкретных исторических проблем, общее развитие последующей европейской мысли.

На более позднем этапе нашего изложения мы рассмотрим более подробно задолженность Кроче перед Вико, особенно в том, что касается теории искусства и языка; но сходство обстоятельств и темперамента между двумя философами уже очевидно. И Вико, и Кроче пришли к философии через эрудицию и филологию; и у Кроче, как и у Вико, фундаментальная философская позиция, их теория познания, их идеализм (то, что в случае с Кроче называли его гегельянством) — это внутренняя и необходимая логика той же гуманистической традиции, естественный результат сосредоточения их интеллектуальных интересов на истории человеческого духа, а не на математических или естественных науках. Только после Декарта и Вико, и благодаря независимому прогрессу научной мысли в последние два столетия (во время Возрождения наука постоянно находится в контакте с филологией, и нет ученого, который не был бы также гуманистом), две расходящиеся установки ума, которые мы видели на примере Бруно и Кампанеллы, натурализм и спиритуализм, окончательно разводятся друг с другом и соответственно связываются с научной или исторической стороной современной европейской культуры. Рационализм, интеллектуализм, позитивизм, прагматизм, с одной стороны, являются все более и более разреженными логиками науки в ее прогрессирующем отчуждении от гуманитарных наук; и из-за растущего престижа научной мысли мы видим, как они постоянно совершают набеги даже в области исторических и филологических дисциплин. Идеализм, с другой стороны, представляет во многих своих формах центральную традицию европейской культуры и является наследником как религиозной мысли Средневековья, так и гуманизма Возрождения; но у многих своих представителей, и, на мой взгляд, даже в некоторых аспектах философии Кроче, он страдает от того же положения вещей, которое является причиной бедности и узости так называемых научных философий: от той неспособности охватить как природу, так и дух человека, мир науки и мир истории, которая является характеристикой нашего времени. Повторение реалистической позиции после каждого великого утверждения идеалистической философии — это, конечно, не просто повторение ошибки, упрямое постоянство человеческого безумия после провозглашений мудрости, а скорее переформулировка логического требования, которое не может быть полностью удовлетворено и устранено ни одним из идеалистических решений проблемы реальности. Идеализм и реализм в современной философии — это две различные и расходящиеся разработки разных областей современной культуры: то единство интеллектуального видения, которое совершенно в своих принятых ограничениях в средневековой философии и которое никогда не упускается из виду в мысли Возрождения, — это цель, к которой постоянно стремятся и реализм, и идеализм, но которая не будет достигнута ни тем, ни другим, пока disiecta membra нашего интеллектуального сознания не будут собраны вместе через более высокий синтез, чем тот, из которого они распались в конце Возрождения.

Теперь мы можем понять, почему было бы тщетно искать в работе Кроче либо организованный синтез научной мысли, понимаемой как средство, с помощью которого ум человека постигает реальность природы, либо систему метафизики, пытающуюся объяснить факты нашей человеческой жизни путем отсылки к порядку сверхчеловеческих и сверхъестественных реальностей. Это два типа философии, критика которых неявна на каждом шагу философской карьеры Кроче, а также в качестве его философской родословной. Но вместо них мы найдем серию размышлений о проблемах человеческого духа в его актуальном историческом развитии; о различиях и взаимосвязях различных форм духовной деятельности, не так, как они представляются в чисто абстрактном и внешнем рассмотрении глазу психолога, а так, как они раскрываются в интимности тех духовных и исторических процессов, в которых человек создает одновременно свое собственное бытие и свою собственную истину. Как мы уже заявляли, философия Кроче — это по существу философия гуманистической традиции, той итальянской и европейской традиции, сознание которой, кажется, быстро исчезает даже среди тех, кто считает себя ее представителями и защитниками; и которая в его мысли не только оправдывает и понимает себя, но и доводит это оправдание и это понимание до большей глубины, до более всеобъемлющей ясности, чем она когда-либо достигала в течение многих столетий своего существования.

[4] Contributo, стр. 26.

[5] Hegel, стр. 147-8.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ОТ ФИЛОЛОГИИ К ФИЛОСОФИИ

(1893-1899)

I. ИСТОРИЯ КАК ИСКУССТВО

Первое философское эссе Кроче — Является ли история искусством или наукой? — Сущность искусства — История как репрезентация реальности, и, следовательно, искусство — Различие между искусством и наукой — Предварительное определение истории.

Первое философское эссе Кроче — это короткий мемуар «La Storia ridotta sotto il concetto generale dell' Arte», который он прочитал в Понтанианской академии в Неаполе в марте 1893 года. В своих автобиографических заметках Кроче говорит нам, что этот мемуар был набросан им однажды вечером в феврале или марте того же года, «после целого дня напряженного размышления». Но читатель не может не чувствовать, что эти несколько страниц очень далеки от импровизации; и это не только из-за легкости, с которой автор находит свой путь в литературе своего предмета, но особенно потому, что понимаешь, что только дисциплина, столь постоянная и суровая, что стала своего рода второй натурой, могла дать ему то верное понимание основ своей проблемы, которое он демонстрирует с самого начала своего умозрения. Большинство историков и филологов, когда они обращают свое внимание на то, что Кроче называет логикой своей дисциплины, склонны доверять исключительно своему непосредственному опыту работы и игнорировать тот самый очевидный факт, что исследование общих принципов определенной отрасли знания есть и не может быть ничем иным, кроме философии: поэтому они либо не желают, либо не способны проследить следствия этой логики до их конечных результатов, поскольку эта операция неизбежно увела бы их с их собственной безопасной и твердой почвы в обсуждение незнакомых концепций и идей. Они, кажется, лишь смутно осознают, что проблемы этой логики были тесно связаны со всем развитием философской мысли от софистов до наших дней; и поэтому даже когда они возвращаются к философским авторитетам в своем рассмотрении этих проблем, когда они цитируют Платона или Аристотеля, или Лейбница или Гегеля, они довольствуются лишь фрагментами, произвольно понятыми, не связанными с общим корпусом мысли, из которого они извлекают свое значение. Результат — в лучшем случае тщетное переоткрытие истин и трюизмов, которые имеют свое место в истории мысли, но бессмысленны в своем современном контексте. Изучение большей части методологической литературы последних пятидесяти лет, как в Европе, так и в Америке, легко подтвердило бы это утверждение: что трудно найти более поверхностную и некомпетентную философию, чем философия среднего историка и критика.

Что спасло Кроче от академической слабости, которая кажется врожденной для такого рода умствований, был, помимо природного склада его ума, инстинктивное осознание истинного философского значения вовлеченных проблем. Вопрос о том, является ли история искусством или наукой, был любимым вопросом поколения, к которому принадлежали учителя Кроче; и он действительно грозил стать бесконечным, неразрешимым, поскольку никогда не предпринималось попыток решить его единственным методом, который мог бы дать положительные результаты, то есть точным определением концепций как искусства, так и науки. Самым распространенным ответом на него, и тем, который наиболее ясно доказывал запутанное состояние ума тех, кто его формулировал, было то, что история — это одновременно наука и искусство. Традиционный гуманистический взгляд, который рассматривал историю как одно из искусств и свидетельством чему является включение Клио в коллегию Муз, находил мало поддержки во времена, которые находились полностью под господством псевдонаучной философии Герберта Спенсера и поэтому едва ли могли допустить любую форму знания, которая не была бы научным знанием. Третье решение, история как наука, было, по сути, наиболее обычно принимаемым, будучи лишь одним из аспектов той общей тенденции эпохи, поверхностной и некритичной, через которую все формы знания стремились изо всех сил уподобиться математическим и естественным наукам. Эта тенденция, которая присутствовала во всех областях филологии, проявлялась в истории либо в попытке превратить историю в социологию и заменить актуальные исторические процессы системой институциональных схем или так называемых общих законов, либо в возведении обычных канонов и критериев исторического метода, то есть коллекции максим и предписаний для правильного обращения с источниками, документами и памятниками, в достоинство мнимой науки. Характерно для Кроче, что он не атаковал напрямую английский, французский и итальянский социологизм, который был так популярен в его дни: для ума, который получил свою первую логическую подготовку из рук томистского школьного учителя и был введен в современную философию через гербартизм Лабриолы, логика среднего социолога была настолько отвратительна в своем варварстве, что даже не давала ему отправной точки для его собственной критики. Ошибочность социологизма становится очевидной в ходе обсуждения, но скорее косвенно, чем через прямое порицание. Он выбрал своего противника среди представителей другой формы той же ошибки, среди немецких критиков, чьи идеи были более четко определены и логически более последовательны.

Их основную позицию можно выразить в нескольких словах: история — это наука, а не искусство, потому что ее цель — не доставить эстетическое удовольствие, а дать знание. Посылки этой формулы — гедонистическая концепция искусства и отождествление всех форм знания с наукой: то есть слишком узкое определение искусства и слишком широкое определение науки. Демонстрация Кроче принимает форму строгого силлогизма: он определяет концепцию искусства и концепцию науки, два определения образуют, так сказать, два рога дилеммы; история, согласно своему собственному определению, показывается включенной в определение искусства, и единственным оставшимся вопросом является вопрос о различии внутри той же концепции между искусством в строгом смысле и историей.

Наиболее важная часть этой демонстрации — та, что касается искусства. Целью Кроче было открыть природу истории, но его реальным достижением в первом эссе было то, что он поставил эстетическую проблему в ее истинных терминах. Его мнения об истории и о науке были обречены претерпеть много изменений в дальнейшем развитии его мысли; но вся его теория эстетики уже виртуально присутствует на этих немногих страницах об искусстве и Прекрасном.

«Искусство — это деятельность, направленная на создание Прекрасного». Чисто психологическая доктрина эстетики, которая рассматривает не искусство как деятельность, а объекты искусства как коллекцию стимулов, доктрина эстетической оценки, а не эстетического творчества, того рода, что процветала в Германии и Англии в течение последних двадцати лет, особенно в области графических и пластических искусств, будет, следовательно, неспособна даже ухватить то, что является специфическим предметом эстетики. Но Кроче не теряет времени на нападки на психологов. Ошибочность их путей имеет философское выражение в сенсуализме и формализме, которые он суммарно отбрасывает вместе с рационализмом или абстрактным идеализмом: Прекрасное как удовольствие, Прекрасное как система формальных отношений, Прекрасное как абстрактно единое с Добром и Истинным. Четвертое решение проблемы Прекрасного, которое он принимает, — это решение Конкретного Идеализма Гегеля и Гартмана: Прекрасное как выражение, как чувственное проявление идеала. Но Кроче был ведом своей латинской умеренностью (и, вероятно, также помогло его, в то время, недостаточное понимание немецкого идеализма) дать этой формуле не интеллектуалистическую интерпретацию, которая по праву принадлежит ей, а очень простое значение адекватного и эффективного представления реальности. Разница между этой концепцией Искусства — как деятельности, направленной на представление реальности, — и той, которую мы найдем в более поздних разработках Кроче его эстетической теории, заключается не в самой концепции, а в ее контексте общей мысли. Здесь он все еще работает под предположением здравого смысла о двойной реальности, бытия и мысли, и это объясняет, почему он все еще говорит о форме и содержании и почему он все еще допускает категорию Красоты природы наряду с художественной Красотой. Позже отношение между формой и содержанием трансформируется в отношение эстетической деятельности с другими формами духовной деятельности; но даже такое знаменательное изменение в основах его теории лишь слегка умаляет существенную истину слов, в которых он впервые выразил ее: «Объект является либо красивым, либо уродливым в зависимости от категории, через которую мы воспринимаем его. Искусство — это категория апперцепции, и в искусстве вся природная и человеческая реальность — которая является либо красивой, либо уродливой в зависимости от ее различных аспектов — становится красивой, потому что она воспринимается как реальность в целом, которую мы хотим видеть полностью выраженной. Каждый характер, или действие, или объект, входящий в мир искусства, теряет, художественно говоря, квалификации, которые он имеет в реальной жизни, и судится только постольку, поскольку искусство представляет его с большей или меньшей степенью совершенства. Калибан — монстр в реальности, но больше не монстр как художественное творение». Что касается естественной Красоты, Кроче замечает, что она не неодушевленна, как хотели бы Гегель и его последователи, а одушевлена духом созерцателя, и ее созерцание, следовательно, является своего рода художественным творчеством: но это наблюдение, в котором более поздняя доктрина присутствует в зародыше, изложено робко в примечании и остается на данный момент стерильным и как бы неспособным дать свои очевидные логические результаты. Если бы было признано, что история — это представление реальности, ее включение в концепцию искусства было бы очевидным. Но противоположное утверждение состоит в том, что история — это научное изучение реальности, или, используя определение Бернхайма, наука о развитии людей в их деятельности как социальных существ. Ответ Кроче состоит в том, что история — это не наука, потому что история постоянно занята изложением конкретных фактов, а не формированием концепций, что является надлежащей сферой науки. Может существовать наука или философия истории, исследующая философские проблемы, связанные с фактами истории, но такая наука или философия, которая не может быть выделена как отдельный организм от философии реальности в целом, не является историей. История не разрабатывает концепции, а воспроизводит реальность в ее конкретности: она, следовательно, не наука, а искусство.

Социология, с другой стороны, которая отказывается от конкретности истории в поисках общих законов человеческого развития, не является ни искусством, ни наукой. При сравнении с концепциями или законами науки законы социологии представляются как расплывчатые и пустые обобщения, а иногда как простые псевдонаучные формулировки современных социальных и политических идеологий. Социология, которую Кроче имел в виду в своей критике, была, по существу, из-за ошибочности ее логических посылок, либо низшей наукой, либо плохой философией; но из-за неопределенности его собственной идеи отношений между наукой и философией ему было легче отвергнуть ее, чем определить. Его реакция была инстинктивной реакцией здорового логического организма против ментального гибрида. Он был уверен, что социология, чем бы она еще ни была, не была историей.

Эта часть аргументации Кроче, несомненно, самая слабая. Его концепция науки была неадекватной, и его обсуждение отношений истории с наукой страдало от этой неадекватности: проблема, которую он атаковал, не могла быть решена на этой стадии его умозрения. В то время как его эстетика содержалась в зародыше в его концепции искусства, его логика даже не была намечена в его концепции науки. Фактически, единственной реальной функцией последней было обозначить пределы первой: «В присутствии объекта человеческий ум может совершить только две операции знания. Он может спросить себя: что это?, и он может представить себе этот объект в его конкретности. Он может пожелать понять его или просто созерцать его. Он может подвергнуть его научной разработке или тому, что мы привыкли называть художественной разработкой». «Либо мы делаем науку, либо мы делаем искусство. Всякий раз, когда мы подводим частное под общее, мы делаем науку; всякий раз, когда мы представляем частное как таковое, мы делаем искусство».

Это различие — старое платоновское различие между логосом и мифом; различие, которое появляется в той или иной форме практически в каждой системе философии, но истинное значение которого никогда не было полностью понято до Вико. Из Вико Кроче цитирует в этой связи следующий отрывок: «Метафизика абстрагирует ум от чувств, поэтическая способность должна погрузить весь ум в чувства; метафизика поднимается над универсальным, поэтическая способность должна погрузить себя в частности». Эта цитата показывает, насколько решающим было влияние Вико в определении основных тезисов эстетики Кроче: из которых мы уже находим здесь три фундаментальных, то есть признание искусства, или эстетической деятельности, как одной из фундаментальных форм знания; различие эстетической деятельности от логической деятельности и ее противопоставление ей; и, наконец, исключение любой другой формы знания, кроме эстетической и логической, которые исчерпывают всю теоретическую деятельность человека.

Остальная часть этого конкретного обсуждения не столь плодотворна и интересна. Включив историю в понятие искусства, Кроче переходит к проведению различия между искусством в строгом смысле слова, которое является представлением воображаемой или лишь возможной реальности, и историей, которая представляет ту часть реальности, что действительно произошла. Его окончательное определение истории таково: «Тот вид художественного творчества, объектом которого является изображение того, что действительно произошло». [7] Ценность этого определения заключается в том, что мы могли бы назвать реакцией против псевдонаучной социологии его времени: она состоит в акценте на конкретности и индивидуальности исторических процессов, противопоставленном пустому схематизму общих законов. Но, вводя различие между возможным и реальным, Кроче фактически признал наличие концептуального элемента в истории — концептуального элемента, полностью отличного от понятий наук, которые были всем, что он тогда видел вне эстетической деятельности в человеческом познании. В предисловии к переизданию своих ранних философских эссе, написанном двадцать пять лет спустя, Кроче объяснил условия, которые помешали ему сразу осознать эту новую проблему, на странице, достойной восхищения своей самокритичностью: «Почему я не осознал этого? Потому что я был полон первой истины, которую нашел, и в тот момент не чувствовал никакой другой потребности: я яростно отверг бремя сенсуализма и социологизма и мог дышать. И в моей культуре того времени импульсы к этой другой потребности отсутствовали; ибо ни моя схоластическая логика, ни гербартианство Лабриолы не открыли мой ум для различия между понятиями наук и спекулятивным понятием; а Де Санктис, полностью преданный критике поэзии, уделял мало внимания логическим проблемам. Авторитет моих первых учителей философии побудил меня, в отношении проблем, которые я не пережил сам, довольствоваться временными формулами и решениями, которые привлекали меня некоторыми аспектами истины, и удовлетворяться воображением Идеала над реальным и мира Понятий над миром представлений. Благодаря этому разделению, этому размещению в Эмпиреях, мне казалось, что я могу лучше засвидетельствовать свое почтение к понятиям и идеалам, которые позитивисты и эволюционисты тащили в грязь или низводили до статуса суеверий и галлюцинаций. Теперь, перечитывая свои страницы, я не могу снова мыслить те трансцендентные доктрины, не потому, что я мыслил их в прошлом, и что прошло, то прошло, а, напротив, потому, что я не мыслил их по-настоящему даже тогда, а лишь принимал или воображал их, так что теперь я могу мыслить только то, как тогда я был приведен к тому, чтобы вообразить их и поверить, что я их мыслю». [8]

[1] Contributo, стр. 32.

[2] Primi Saggi, стр. 8.

[3] Primi Saggi, стр. 14.

[4] Primi Saggi, стр. 140.

[5] Primi Saggi, стр. 23.

[6] Primi Saggi, стр. 230.

[7] Primi Saggi, стр. 36.

[8] Primi Saggi, стр. XI-XII.

II. О ЛИТЕРАТУРНОЙ КРИТИКЕ

Проблема литературной критики — Три фазы: изложение, оценка, история — Эстетическое суждение и история искусства: потребность в новой Эстетике — Место Эстетики в мысли Кроче — Моральные и логические заботы — Кроче и Спавента.

В конце следующего года (1894) Кроче снова прервал ровный поток своей эрудированной продукции публикацией небольшой книги «La Critica Letteraria: questioni teoriche» («Литературная критика: теоретические вопросы»), которая стала результатом дискуссии, состоявшейся летом с другом, профессором философии. Поскольку чистым результатом его первого философского усилия стало обретение более ясной концепции искусства, было естественно, что он перешел к исследованию отношений между историей и предметом истории в той области, в которой, как он чувствовал, ему уже удалось найти некоторый свет. Общая проблема природы истории, от которой он видел лишь одну сторону, была на время отложена, уступив место тщательному изучению методов исторического мышления в изучении литературы.

Лишь немногие выводы этого конкретного исследования были предназначены для того, чтобы обрести какую-либо устойчивость в теориях Кроче; но их полезно вспомнить не только как шаг в развитии его мысли, но и как представляющие заметный прогресс в той концепции литературной критики, которая до сих пор преобладает везде, где влияние этой мысли еще не ощущалось. Кроче подверг эту концепцию процессу, подобному тому, что французский критик называет диссоциацией идей, пытаясь установить, что можно назвать существенными операциями литературной критики, и отношения между ними и различными видами возможных работ над литературным материалом. При таком методе, который является методом абстрактной классификации, и подойдя к своей проблеме через саму критику, вместо того чтобы начать с другого конца и вывести понятие критики из понятия искусства и литературы, он был вынужден прийти к ряду абстрактных понятий, по-видимому, несводимых друг к другу, фундаментальное единство которых он мог подтвердить лишь позже, благодаря общему прогрессу своей теории эстетики.

Литературная критика, которая еще пятьдесят или шестьдесят лет назад означала лишь суждение и оценку литературных произведений, сегодня обычно включает, помимо эстетической оценки, изучение исторического развития, издание и комментирование текста, биографию автора, изложение самого произведения, эстетическую теорию литературы и так далее; фактически, любой вид мыслимой работы над литературой. Опасность этого расширения значения заключается в легкости, с которой нас заставляют верить, что многие вещи, называемые одним именем, на самом деле являются одной вещью: мы думаем о литературной критике как о синтезе всех вышеупомянутых операций — синтезе, который, как отмечает Кроче, когда он существует, не может быть приписан никому, кроме печатника. Или, опять же, мы можем считать, что та или иная из этих операций является истинной целью литературной критики — и этой одной мы подчиняем все остальные, как лишь служебные по отношению к конкретной цели, которую мы имеем в виду. Это источник различных школ критики — эстетической, исторической, психологической, — каждая из которых считает себя обладательницей единственно законного метода. Но если мы подчиняем историю произведения его эстетической оценке, мы отрицаем независимость и внутреннюю важность истории; если мы подчиняем эстетическую оценку историческому рассмотрению, мы делаем первую бесполезным придатком второй; если мы подчиняем биографию автора историческому объяснению произведения, мы уничтожаем важность биографии, которая, хотя и полезна в определенном смысле для объяснения произведения, сама по себе является «не чем иным, как историей развития моральной личности». [1] На самом деле, единство литературной критики заключается не в ее цели, а в ее предмете: то, что мы подразумеваем под литературной критикой, — это «ряд частных операций, имеющих независимые цели, без какой-либо иной связи, кроме материала, используемого в каждой из них». [2] Кроче не отрицает возможности использования результатов одной из этих операций для целей другой, но это не меняет природы ни той, ни другой: «дух человека не разделен на маленькие отсеки: весь наш опыт помогает нам в любой работе, которую мы делаем. Чтобы понять поэзию Петрарки, полезно либо быть, либо быть влюбленным; но из этого не следует, что заниматься любовью и понимать эту поэзию — одно и то же». [3]

Изучение принципов литературы не относится к литературной критике, а к Эстетике; или, используя различие Вико, не к Филологии, а к Философии. Текстологическая критика и интерпретирующий комментарий являются предварительными этапами литературной критики, которая начинается только с созерцания или эстетического наслаждения литературой: то есть с той операцией чтения, которая становится возможной благодаря установлению правильного текста и с помощью, когда это необходимо, удобного комментария. В собственно литературной критике Кроче выделяет три последовательные фазы, или момента, отвечающие соответственно на вопросы: Что я прочитал? Какова ценность того, что я прочитал? Каков генезис и судьба этого конкретного произведения? Первое — это изложение или описание, которое само по себе является произведением искусства, предметом которого является другое произведение искусства; второе — оценка или эстетическое суждение; третье — история рассматриваемого произведения. Вне этих трех моментов или фаз Кроче не допускает никакой другой независимой критической операции: исследование источников произведения является лишь частью истории этого произведения; сравнительная критика является инструментом исторической критики; филология в строгом смысле слова может, в свою очередь, использоваться как помощь для каждой из трех основных операций, но когда она исключительно занята общей историей языка, она перестает быть литературной дисциплиной; библиография является лишь внешним элементом истории произведения; изучение содержания является литературным исследованием только в том случае, если оно ведется в связи с изложением, оценкой или историей произведения, то есть когда само произведение рассматривается как литература, а не как документ для целей другой науки или дисциплины; биография автора является элементом генезиса произведения, а следовательно, и его истории, но ее главный интерес — моральный, а не литературный.

Легко увидеть, что, сколь бы плодотворным ни было это абстрактное разделение как реакция на царящую путаницу, оно все же было очень искусственным; но Кроче было невозможно выйти за его пределы с помощью механистической и антиисторической логики, которая была его единственным инструментом в то время. Он все еще отделял факт от его генезиса, а факт и генезис — от суждения, и поэтому ему было невозможно увидеть, что внутренняя история произведения является его истинным изложением или характеристикой и что такая характеристика едина с оценкой. Что касается самой оценки, он считал ее чисто субъективной и относительной, поскольку был не в состоянии принять ни кантовскую теорию объективности вкуса из-за ее интеллектуализма, ни детское заблуждение психологов о возможности выведения нормального или стандартного вкуса из среднего арифметического эстетических симпатий и суждений различных сообществ и разных эпох; а с другой стороны, он был еще очень далек от открытия той тождественности эстетического суждения с эстетической деятельностью, которая должна была стать фундаментом его позднейшей доктрины.

Обсуждение, которое следует далее, об отношениях между эстетическим суждением и историей произведения искусства, очевидно, страдает от невозможности извлечь полезные следствия из различия чисто абстрактных понятий; от того факта, что то, что было единственным реальным открытием Кроче в то время, его концепция искусства, еще не было им продумано в полноте своих отношений с другими видами деятельности человеческого духа. Что касается истории, эта небольшая книга является шагом вперед, поскольку она представляет собой обоснованную критику запутанного и наивного состояния ума, в котором эти абстрактные понятия могли помочь внести некоторый порядок и метод; но в целом, хотя она проясняет термины общей проблемы, она не приближает ее заметно к решению.

Кроче, однако, более или менее сознательно осознавал этот недостаток. В длинном экскурсе о Де Санктисе, чью работу он отстаивал как образец совершенной литературной критики, он настаивал на важности здравой теории искусства, которой Де Санктис, несомненно, обладал, как существенной части интеллектуального багажа литературного критика; и главный упрек, который он адресовал своим современникам в области литературных исследований в Италии, заключался в пренебрежении теми теоретическими проблемами, которым в нашей стране уделялось очень мало внимания после работ Вико. Он указал на большое развитие эстетических исследований в Германии в течение девятнадцатого века и подтвердил необходимость «отбросить всякий дух нетерпения и ложной гордости и предаться тяжелому труду извлечения сущности из обильной литературы, созданной философской деятельностью немцев вокруг этих проблем». [4] Его последние слова содержали одновременно призыв и программу работы: «Многого можно ожидать от работы, специально направленной на эти два пункта: изгнать ряд понятий, которые внедрились в эстетику и которые совершенно чужды ей, и своим присутствием поддерживают непобедимую путаницу; и освободить понятие искусства и Прекрасного от границ, в которые оно было заключено лингвистическими привычками, признав тесную связь между так называемыми эстетическими и художественными фактами и другими фактами жизни духа». [5] То, что его отношение к позднейшей немецкой эстетике с самого начала было критическим, ясно показано тем, что следует непосредственно за этим: «Работая в этом направлении, я верю, что мы окажемся, с новым сознанием и с богатством наблюдений, собранных в течение столетия, в той точке, с которой начала современная Эстетика, в школе Лейбница и Вольфа, и к концепции Баумгартена», [6] — то есть к «Размышлениям» Баумгартена 1735 года, в которых слово «Эстетика» появляется впервые как название независимой философской дисциплины, противопоставленной Логике в том же смысле, в каком греки противопоставляли «aisthēta» (чувственно воспринимаемое) «noēta» (умопостигаемому), факты чувственного познания фактам ментального познания. Что означает, что Кроче считал науку Эстетики все еще находящейся в зачаточном состоянии и требующей большого творческого усилия, которое стоило предпринять как ради общих философских проблем, так и ради эффектов, которые более глубокий взгляд на эти проблемы не мог не оказать на практическую работу литературного критика и историка.

Через эти первые дискуссии, которые в то время казались ему скорее актами личного освобождения, чем началом философской карьеры, Кроче действительно открыл свое призвание. От Де Санктиса он узнал, что «искусство — это не работа рефлексии и логики, не продукт ремесла, а чистая и спонтанная forma fantastica (фантастическая форма)»: [7] через свой собственный опыт сухой эрудиции и через свои размышления об отношениях между историей и критикой он подтвердил обоснованность и полезность концепции Де Санктиса и осознал необходимость сделать то, что Де Санктис не хотел или не был способен сделать: «создать философию там, где он дал не что иное, как критические эссе и очерки литературной истории, и новую критику, новую историографию, как следствие философского углубления и систематизации его мысли». [8]

Но из опубликованных работ Кроче того времени легко было бы составить ошибочное впечатление, что его интерес был исключительно литературным: что он приступил к созданию философии литературы и искусства и что только в силу потребностей системы он был приведен к рассмотрению логических, экономических и этических фактов. Если бы это было правдой, то, за исключением его теории эстетики, практически вся его философия была бы открыта для упрека, который он сам адресовал большей части немецких эстетических теорий девятнадцатого века: «в том, что они происходят не из спонтанных и прямых исследований, а скорее из потребности заполнить отсек в философской системе». [9] Многие из критиков Кроче стали жертвами такого неверного представления о действительном генезисе его мысли; и они преуменьшили важность всего, кроме его эстетических теорий, рассматривая все остальное как своего рода философский побочный продукт, с тем результатом, что они не смогли должным образом понять даже ту часть его работы, в которой были заинтересованы. Типичный пример дают те морализирующие критики его эстетики, которые избежали бы многих ошибок и глупостей, если бы сочли этику и логику Кроче достойными хоть некоторого внимания. Тогда они поняли бы, что их критика была предвосхищена и подвергнута критике задолго до того, как была высказана. Но, возможно, слишком многого требовать от среднего студента литературы, чтобы он, сделав усилие подумать о проблемах искусства, также попытался направить свет своего разума на неясные побуждения своего морального сознания; предложение, которое во многих случаях было бы яростно отвергнуто как верх аморальности.

Мы скоро увидим, из какого источника Кроче черпал свой интерес к экономическим проблемам и к истории практической деятельности человека. О постоянстве тех моральных забот, которые были его неизменными спутниками с юности, мы находим следы в его автобиографических заметках. В Де Санктисе, чья «История итальянской литературы» является в такой же степени моральной, как и эстетической историей итальянского народа, он имел образец «здоровой и простой морали, суровой без преувеличений и высокой без фанатизма». [10] Но те же трудности, которые мешали ему полностью понять эстетические принципы Де Санктиса и использовать их как оживляющий элемент в своей литературной работе, заставляли его также долгое время принимать низшую моральную концепцию, реализм Гербарта, «в котором моральный идеал энергично утверждался, но как вещь другого мира, как имеющий человека под собой в качестве грубой материи, на которую его печать, более или менее заметная, могла быть или не быть наложена». То есть он видел моральный идеал в отношении к реальной жизни человека в положении, подобном тому, которое понятия и идеалы имели для него в отношении реальности в целом: его моральный абстракционизм и ригоризм были аналогом его логики. «Но этот ригоризм и абстракционизм был путем, по которому я должен был обязательно следовать, чтобы понять моральную конкретность и поднять ее на уровень философской теории». «И этот ригоризм, который был в то же время любовью к резким различиям, хотя и спас меня от ассоциационизма, позитивизма и эволюционизма, держал меня начеку и мешал мне впасть в ошибки того, то натуралистического, то мистического гегельянства, которое через поспешную и часто мифологическую диалектику стирало или ослабляло различия, составляющие жизнь диалектического процесса». [11] Чего Кроче не хватало, как в этике, так и в эстетике, так это новой логики или теории познания, которая позволила бы ему схватить понятие или идеал, то есть универсальное, в конкретной духовной деятельности, то есть в частном и индивидуальном. Тем временем его собственное обращение с абстрактными понятиями, с чисто формальными универсалиями, должно было стать, в отношении дальнейшего развития его логики, тем же, чем его ранняя литературная работа, чисто эрудированного характера, была в отношении его размышлений об искусстве и истории: тем личным опытом трудностей и ошибок, без которого никакая истина никогда не может быть достигнута.

В целом, позиция Кроче в то время была, как он сам определил ее много лет спустя, платоническо-схоластическо-гербартианской; позицией, которая в моральной области имела, по крайней мере, то преимущество, что была «неуязвима для тонкой угрозы сенсуализма и декадентства», [12] в европейской жизни и мысли девяностых годов, вершиной духовного отличия — иллюзорной реакцией на господствующий позитивизм и детерминизм и бегством от них, вариациями которых в действительности они были лишь тонко замаскированными. Кроче «ни на мгновение не терял способности отличать чувственную утонченность от духовного изящества, эротические полеты от морального возвышения, ложный героизм от чистого долга». [13] В этом заключается фундаментальное различие, «духовной расы», между ним и его самым прославленным современником Габриэле д'Аннунцио, с которым его не раз связывали поверхностные критики. Характер их соответствующего влияния на младшие итальянские поколения, Д'Аннунцио между 1890 и 1900 годами и Кроче между 1900 и 1910 годами, является более чем достаточным доказательством этого пункта.

Некоторым сюрпризом является то, что он практически ничему не научился у своего дяди Бертрандо Спавенты, который был самым мощным представителем гегельянской традиции в Италии. Центральной проблемой спекуляции Спавенты была проблема отношений между знанием и бытием, трансцендентности и имманентности; и хотя только через решение этой проблемы Кроче мог надеяться на прогресс в любом из своих частных философских исследований, он не мог проявлять к ней интереса, когда ее обсуждение велось независимо от тех проблем искусства, моральной жизни, права и истории, к которым естественно было привлечено его внимание. Кроче сам объясняет это отсутствие интереса своим «бессознательным имманентизмом»: «поскольку я не встречал никаких трудностей в осмыслении отношения между мышлением и бытием; если у меня и были какие-то трудности, то скорее в осмыслении бытия, отделенного от мысли, или мысли, отделенной от бытия». [14] Но в данном случае он, вероятно, видит себя в свете своего более позднего опыта: эта трудность действительно существовала и является фундаментальной трудностью его ранней спекуляции. Только он не мог решить ее методами Спавенты, которые были методами строгого и формального логика, философа с теологическим образованием, а только через разработку материалов своего собственного частного морального и интеллектуального опыта. На более позднем этапе, когда он уже независимо пришел к позиции, гораздо более похожей на позицию Спавенты, чем он когда-либо мог бы для себя представить, влияние, если не самого Спавенты, то, по крайней мере, того отношения к философии, которое было его, вернулось к нему через его друга Джованни Джентиле, чей ментальный темперамент был гораздо ближе к темпераменту старого неаполитанского мыслителя, чем темперамент Кроче когда-либо был. Идеализм (или гегельянство) Кроче в это время ограничивался тем, что он бессознательно впитал через концепцию искусства Де Санктиса; но его теория познания, еще логически не развернутая, все еще колебалась между интеллектуализмом и натурализмом. С другой стороны, он был решительно антигегельянцем в своей теории истории и в своей общей концепции мира.

[1] Primi Saggi, стр. 79-80.

[2] Primi Saggi, стр. 80.

[3] Primi Saggi, стр. 82.

[4] Primi Saggi, стр. 163.

[5] Primi Saggi, стр. 164.

[6] Primi Saggi, там же.

[7] Contributo, стр. 54.

[8] Contributo, стр. 55-56.

[9] Primi Saggi, стр. 163.

[10] Contributo, стр. 58.

[11] Contributo, стр. 59-60.

[12] Contributo, стр. 60.

[13] Contributo, стр. 61.

[14] Contributo, стр. 63.

III. ИСТОРИЯ И ЭКОНОМИКА

Новый интерес: марксизм — Исторический материализм — Критика и интерпретация: новый исторический канон — Марксистская экономика как применение гипотетического метода — Понятия науки и экономический принцип — Наука и практика — Марксизм и мораль.

В апреле 1895 года его старый профессор в Римском университете Антонио Лабриола прислал Кроче эссе о «Коммунистическом манифесте», в котором подверг критическому рассмотрению материалистическое понимание истории, разработанное в течение пятидесяти предшествующих лет Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом. Лабриола был, вероятно, первым профессором в европейском университете, который взял исторический материализм в качестве темы для своих академических лекций, причем его первый курс по марксизму был прочитан в 1889 году. Но Кроче, который отдавал все свои мысли сначала литературной работе, а затем размышлениям об искусстве и критике, еще не был способен осознать значение новых проблем, обсуждаемых его учителем, для той проблемы природы истории, которая была предметом его первого философского эссе и должна была стать центром его позднейших спекуляций. Небольшая книга Лабриолы попала к нему в момент, когда он зашел в тупик в ходе своего исследования, и она открыла ему совершенно новую область исследований, предоставила ему выход к занятиям и размышлениям, поначалу казавшимся не связанными с его прежними, но результаты которых были предназначены для того, чтобы энергично воздействовать на них. Он с юношеским энтузиазмом погрузился в литературу не только марксизма и исторического материализма, но и экономики в целом. В течение пяти последующих лет, продолжая с неустанной энергией свои литературные труды, теперь более четко направленные на понимание исторических проблем Эстетики и прояснение понятий философской науки об Эстетике, он опубликовал серию критических эссе «Materialismo storico ed economia marxistica» («Исторический материализм и марксистская экономика»), задуманных одновременно как защита и исправление доктрин Маркса.

Мы рассмотрим эту фазу работы Кроче с двух различных точек зрения — как новый индивидуальный опыт и как этап в развитии его философии. Что касается первого из них, мы снова предоставим слово самому Кроче: «Это общение с литературой марксизма и рвение, с которым я некоторое время следил за социалистической прессой Германии и Италии, взволновали все мое существо и впервые пробудили во мне чувство политического энтузиазма, придавая странный вкус новизны для меня: я был подобен человеку, который, влюбившись впервые, когда уже не был молод, наблюдает в себе таинственный процесс новой страсти. В этом огне я сжег также свой абстрактный морализм и узнал, что ход истории имеет право тащить и сокрушать индивида. Поскольку я не был предрасположен в своем семейном кругу ни к какому фанатизму и даже к симпатии к текущему и конвенциональному либерализму итальянской политики... мне казалось, что я дышу верой и надеждой в видении возрождения человечества, искупленного трудом и в труде». [1] Этот политический энтузиазм длился не очень долго: он исчез, когда то, что было истинной природой Кроче, не практической, а по существу теоретической, вновь заявило о себе, сведя этот новый опыт к новым концептуальным формам; но без него вся его философия практической деятельности навсегда осталась бы подобной теории зрения в уме слепого или теории любви в уме смотрителя гарема. Искусство, мысль, мораль уже предстали перед ним как аспекты его собственной жизни; к ним теперь добавился новый элемент, не как простой объект мысли, а как страстный и конкретный опыт.

Интерпретация доктрины исторического материализма представляла ряд трудностей, проистекающих отчасти из формы, в которой сама доктрина первоначально появилась — не как связная теория, а как серия высказываний и наблюдений, разбросанных в различных сочинениях, написанных с разрывом в годы, и целью которых была скорее политическая и полемическая, чем научная; и отчасти из ее связи с остатками старой метафизики, как у ее создателей, так и у их последователей. У Маркса и Энгельса, как и практически во всей литературе марксизма, где акцент делался на существительном, а не на прилагательном, исторический материализм подразумевал приверженность тому метафизическому материализму, который был одним из детей гегельянской метафизики. То, что было Идеей для Гегеля, стало Экономикой для новых метафизиков: единственной реальностью, работающей под поверхностью человеческого сознания, как подструктура под чисто кажущейся и иллюзорной надстройкой. Учитывая эту концепцию, легко понять, почему исторический материализм так сильно привлекал позитивистов и эволюционистов, которые скрывали подобного рода метафизику под своим провозглашенным презрением к философии. Старые философии истории пытались свести последовательность истории к схеме понятий, начиная с Бога, или Провидения, или гегельянской Идеи: новые бессознательные метафизики заменили старые понятия понятием Экономики, или Материи, или Развития и Эволюции, из которых все частные исторические детерминации могли быть выведены с не меньшей уверенностью, чем из старых метафизических сущностей. И у своих предшественников они также заимствовали те телеологические тенденции, которые имплицитно содержатся во всей метафизике, приписывая волю и цель своему новому Богу, будь то Прогресс или Материя, и пытаясь вывести будущий ход истории из диалектики прошлого. Отсюда рост обширной литературы, исследующей развитие абстрактных социологических схем или экономических форм, сведенных к характеристикам экономических эпох, принуждающей конкретные материалы истории в жесткие концептуальные рамки; отсюда наивная вера в дедукцию социальных предопределений, самым ярким из которых была утвержденная необходимость пришествия социализма как единственного логического исхода капиталистического общества.

Кроче, продолжая анализ, начатый Лабриолой, начал с диссоциации того, что казалось ему жизненным элементом в историческом материализме, от любого вторжения как гегельянской, так и позитивистской метафизики. Его критика исторического материализма как философии истории и, в целом, возможности построения какой-либо философии истории является первым решительным шагом к антиметафизической концепции философии. Понимается ли под метафизикой знание другого мира реальных сущностей, вещей в себе, за пределами объектов нашего непосредственного опыта, или создание абстрактных понятий, дублирующих и фальсифицирующих сложный мир жизни, все направление мысли Кроче будет отныне противостоять любой претензии со стороны этих ложных философий, мифологических или псевдонаучных, на предоставление адекватной интерпретации реальности. Метафизика человеческих идей Вико, которая вовсе не является метафизикой, потому что она не постулирует существование какой-либо реальности за пределами духа человека, будет все больше становиться моделью собственной философии Кроче. Тот имманентизм, который он считает одним из спонтанных отношений своего ума, медленно освобождается из руин его собственной трансцендентной логики и показывает себя невосприимчивым к соблазнам как платонизма, так и позитивизма, древнего и нового мифа.

Очищенный от своих несущественных философских ассоциаций, исторический материализм (или, точнее, экономическая интерпретация истории) предстал перед Кроче не более чем как новый канон или критерий исторической интерпретации, фиксирующий внимание историка на массе новых данных, важность которых не была признана ранее. Это не была ни новая философия, ни новый метод: его нельзя было законно использовать для того, чтобы делать выводы об отношениях между экономическими фактами и другими фактами истории, или для того, чтобы свести саму историю к действию нескольких абстрактных законов. Это была тенденция исторического мышления, совпадающая с проявлением определенных объективных условий общества (промышленная революция) и их рефлексами в политической мысли, благодаря которым экономический элемент в социальных фактах приобрел более сильный рельеф, чем он когда-либо имел в сознании человека. И это, казалось, указывало, как для историка, так и для философа, на существование фундаментального принципа или формы человеческой деятельности — экономической деятельности, о природе которой и ее отношении к эстетической, логической и моральной деятельности было очень мало продумано и написано, помимо того, что содержится во введениях ко всем классическим руководствам по политической экономии. Все еще настаивая на том, что история — это искусство, то есть представление индивидуальных событий, Кроче был таким образом имплицитно приведен к признанию важности философии, то есть изучения фундаментальных форм или категорий человеческой деятельности, для историка. Его концепция истории претерпевала трансформацию в направлении, подобном тому, в котором двигалась его концепция философии.

Когда он перешел от рассмотрения общей теории к изучению более технических аспектов доктрин Маркса, первой трудностью, которая возникла перед ним, была трудность отношений между марксистской экономикой и чистой экономикой, или общей экономической наукой. Общество, экономическую жизнь которого Маркс изучал в «Капитале», было не человеческим обществом в целом и не каким-либо конкретным историческим обществом, а чисто идеальным и формальным обществом, выведенным из положения, принятого вне областей чистой экономики: положения об эквивалентности стоимости и труда. Исходя из этого постулата, Маркс перешел к исследованию тех процессов дифференциации между принятым стандартом и фактическими ценами товаров в капиталистическом обществе, благодаря которым сам труд приобретает цену и становится товаром. Это был метод научного анализа, состоящий в рассмотрении явления не так, как оно существует на самом деле, а так, как оно было бы, если бы один из его факторов был изменен, и в сравнении гипотетического с реальным явлением, концептуализируя первое как отклоняющееся от второго, которое постулируется как фундаментальное, или второе как отклоняющееся от первого, которое постулируется таким же образом. Только когда вся марксистская экономика рассматривается как применение такого метода, понятия трудовой стоимости и прибавочной стоимости приобретают определенное и точное значение: описание экономического общества как чисто трудового общества (не производящего товаров, которые нельзя увеличить трудом) должно тогда интерпретироваться как понятие различия, или инструмент эллиптического сравнения, в противовес описаниям фактического экономического общества, данным чистой экономикой. Его положительная ценность, не как абстрактной гипотезы, а как средства познания, зависит от того факта, что такое общество действительно совпадает с определенными аспектами исторического капиталистического общества; что эквивалентность труда и стоимости не является чисто воображаемым фактом, а фактом среди других фактов, эмпирически противопоставленным, ограниченным и искаженным другими фактами. Приняв эту эквивалентность как тест для изучения социальной проблемы труда, целью Маркса было показать особый способ, которым эта проблема решается в капиталистическом обществе. И это было реальным оправданием его использования гипотетического метода.

Ясно, что Кроче был бесконечно более заинтересован в том, чего Маркс действительно достиг, чем в том, что он намеревался сделать. В собственном уме Маркса анализ условий капиталистического общества неизбежно приводил к выводу, что переход от капитализма к социализму был предопределен самой структурой капиталистического общества. Хорошо известно, что предвидение приняло то, что претендовало на строго научный характер, в формулировке закона падения нормы прибыли: постепенное уменьшение прибавочной стоимости, сопровождающее увеличение технических улучшений, автоматически восстанавливает эквивалентность труда и стоимости. Кроче предложил очень убедительную критику этого закона на собственных основаниях Маркса, показав, что он покоится на смешении технических и экономических фактов, тем самым предоставляя замечательный пример неуверенности Маркса в своем собственном методе. Было ясно, что в этом конкретном случае Маркс был увлечен своим желанием свести метафизические импликации своей экономической социологии к статусу исторического закона. И критика Кроче была явно направлена как на то, чтобы лишить исторический детерминизм Маркса одного из его самых мощных инструментов, так и на то, чтобы подтвердить его собственный взгляд на метод, который придавал обоснованность и важность таким экономическим спекуляциям, какими были марксовы.

Марксистская экономика была таким образом интерпретирована как сравнительная социологическая экономика, и этим определением Кроче также определил сферу социологической науки и природу логических процессов, которые она могла законно использовать. Это был значительный прогресс в изучении научных понятий, в отличие от чисто спекулятивных понятий. Но он все еще верил в то время, введенный в заблуждение дискуссиями экономистов о природе экономического принципа, что чистая экономика и философия экономики практически совпадают; и поскольку он отстаивал законность метода Маркса против критики чистых, или научных, экономистов, он защищал чистую экономику против Маркса и его школы как общую науку об экономическом данном. Но вскоре он должен был понять, что его собственная точка зрения и точка зрения чистых экономистов широко расходятся и что методы чистой экономики на самом деле являются научными, а не философскими. В более поздние годы, когда он пришел к рассмотрению науки экономики как эмпирической и математической науки, марксистская экономика предстала перед ним лишь как особая ветвь экономической казуистики, использующая методы, фундаментально идентичные методам чистой экономики: отношение, которое можно проиллюстрировать сравнением с параллелью неевклидовой и классической геометрии. Хотя он не достиг этой окончательной позиции в то время, нет сомнений, что его опыт реальных научных процессов экономики освободил его от приверженности гербартианской логике, в которой наука и философия были еще формально недифференцированными, и постепенно привел его к различению между научным и спекулятивным понятием, из которых отношение, установленное между марксистской и чистой экономикой, является предварительной префигурацией.

Но самым существенным приобретением его экономических исследований было направление утверждения чисто практического, или экономического, принципа как одной из несводимых форм человеческой деятельности, поднимающее понятие Полезного на тот же уровень (логически говоря), на котором понятия Прекрасного, Истинного и Доброго удерживались всей европейской философской традицией со времен Платона. Он здесь фактически разрабатывал не научное, а спекулятивное понятие, хотя его подход к нему всегда осуществлялся посредством обсуждения частных проблем, решение которых подразумевало определенный взгляд на отношения между экономическим принципом, с одной стороны, и, соответственно, с другой стороны, интеллектуальным и моральным принципом.

Что касается возможности выведения практических программ из научных принципов, он возражал, что ни желаемое, ни осуществимое не являются наукой. Наука может быть законным средством упрощения проблем, делая возможным различать в них то, что может быть научно установлено, от того, что может быть лишь частично известно; в случае марксистского закона падения нормы прибыли, например, если бы такой закон был доказан как научно правильный, можно было бы сказать при определенных условиях, что конец капиталистического общества был научной уверенностью, хотя оставалось бы сомнительным, что последует за ним. Но логика — это не жизнь, а оценка социальных программ — это дело эмпирических наблюдений и практических убеждений. Непобедимая неопределенность социальных фактов порождает тот элемент дерзости в действиях практических людей, который является волей, подобно тому как вдохновение является выражением, проницательность — интеллектом, у поэта и у ученого.

Социализм нельзя было назвать научной программой, за исключением ограниченного и метафорического смысла, что было критикой не самого социализма, а плохой логики некоторых социалистов: марксистскую программу как таковую Кроче признал одной из самых благородных и смелых, а также одной из тех, которые получают наибольшую поддержку от объективных условий существующего общества. Уже отрицая зависимость интеллектуальной истины от экономического факта путем критики метафизики исторического материализма, он таким образом утверждал теперь автономию экономического от логического принципа.

С другой стороны, он разрушил легенду о внутренней аморальности марксизма, которая была обусловлена неоднократными утверждениями Маркса о том, что социальный вопрос не является моральным вопросом, и его резкой критикой классовых идеалов и лицемерия. Он указал на моральный интерес, который направлял политическую деятельность Маркса и который даже можно было бы сказать, побудил выбор фундаментальных гипотез его экономики. То, что Маркс называл бессилием морали, было тщетной попыткой распределения похвалы или порицания за естественные условия социального порядка. Только когда такие условия больше не мыслятся как необходимые для социального порядка в целом, а только для этапа в его истории, и когда появляются новые условия, которые делают возможным их уничтожение, моральное осуждение является оправданным и эффективным: используя другую фразу Маркса, мораль осуждает то, что история уже осудила. Это равносильно тому, чтобы сказать, что единственные реальные моральные проблемы, как и все другие проблемы человеческой жизни, — это те, которые возникают при данных исторических обстоятельствах, в данное время; конкретные, а не абстрактные; и что моральные суждения применяются не к фактам или условиям, а к действиям. Переход от такого конкретного, или исторического, взгляда на мораль к доктрине морального релятивизма очень легок, но собственные взгляды Маркса на этот пункт, которые он никогда намеренно не излагал, не имеют отношения к существу его доктрины. Со своей стороны, Кроче вновь подтвердил ценность кантовской этики и абсолютность морального идеала как идеала, который находится не над и вне духа человека, а скорее является одной из его внутренних форм или категорий. И выводы Маркса в отношении функции морали в социальном движении и метода воспитания пролетариата, хотя и сталкиваются с текущими предрассудками, не содержат противоречия общим этическим принципам. Но интерес Маркса не был по существу этическим: моралистическая критика Маркса была подобна пуританской критике Макиавелли и сводилась к обвинению в том, что ни тот, ни другой не рассматривали проблемы, совершенно отличные от тех, которые они действительно пытались прояснить. Отстаивая важность Макиавелли в истории изучения экономической деятельности человека, Кроче назвал самого Маркса Макиавелли рабочего движения, имплицитно предполагая сходство как объекта, так и метода между «Государем» и «Капиталом», что является исключительно поучительным.

Последние эссе книги о «Историческом материализме» — это два письма профессору Парето «Об экономическом принципе», написанные в 1900 году; но с ними мы достигаем времени, когда мысль Кроче уже организовывалась в систему философии духа. В них мы находим набросок системы в том виде, в каком она появилась в первом издании «Эстетики»: то есть мы уже решительно входим в более зрелую фазу мысли Кроче. Мы должны здесь остановиться на пороге и, оглядываясь на годы особого интереса Кроче к экономическим проблемам, подытожить новые элементы, которые изучение этих проблем добавляет к его интеллектуальной физиономии: более намеренно антиметафизическое отношение, растущее осознание сложности истории и конкретности моральной жизни, осознание функции экономической деятельности, прогресс в анализе научных понятий, а следовательно, и в основаниях его логики — но, что важнее всего, постоянная практика философской мысли в форме исторической методологии. Помимо интереса в качестве документов роста его философии, исследования Кроче также занимают место в истории социальной и экономической мысли, бок о бок с исследованиями Лабриолы и Жоржа Сореля, как значительный эпизод в том латинском кризисе марксизма, конечным результатом которого являются теории французского и итальянского синдикализма.

[1] Contributo, стр. 36-37.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

(1900-1910)

I. РОСТ СИСТЕМЫ

Единство мысли — Написание «Эстетики» — Метод философии — Философия духа — «Философия духа» и «Critica» — Другие виды деятельности.

Характерной чертой ума Кроче, полностью проявляющейся в зрелости его работы, является способность следовать различным линиям мысли и исследования, не путая вопросы и не упуская из виду глубокие лежащие в основе связи. Для среднего ученого вторжение на чужую почву обычно знаменует отказ от прежних интересов; или, в лучшей гипотезе, создание новой ментальной личности, сосуществующей с оригинальной, но не воздействующей на нее и не находящейся под ее влиянием. Причина очевидна: субстанция каждой личности — это поперечный срез тела одной дисциплины, которая в своей фактической истории, в своих методах, ассоциациях и сфере интересов касается другой лишь в очень немногих точках, если вообще касается. Установление новых отношений между ними требует новой личной разработки, полного индивидуального овладения материалами и методами каждой дисциплины. Мы едва осознаем независимость, обретенную даже очень близко связанными областями исследований благодаря специализации прошлого века: как каждая из них развила, так сказать, свой собственный язык, который имеет свое основание в специфической и неизбежной терминологии, но простирается далеко за ее пределы в логическую структуру ума специалиста. Мы более или менее сознательно выстроили мир (то есть имплицитную концепцию мира, наивную философию) для экономиста, для биолога, для математика, для исследователя литературы и так далее. Ученый с двойной личностью живет попеременно в отдельных и самодостаточных мирах; но слить два образа в один — это далеко за пределами его сил. В других случаях он будет относить все опыты, законно принадлежащие одному специальному миру, к другому, вероятно, к тому, с которым он был знаком первым; но тогда мы имеем те неловкие гибриды, экономику литератора, или литературу биолога, или биологию экономиста; и путаница настолько очевидна, что она обычно отражается в самом качестве используемой терминологии.

Именно против такого рода смешения, против переноса понятий одной науки в другую, что было излюбленным приемом позитивизма, Кроче постоянно выступал в своей критике современной мысли. Он инстинктивно понимал ценность различий, а также ценность единства; но он никогда не стал бы платить за единство ценой тонких, точных, необходимых различий. Этим объясняется, почему в течение некоторого количества лет он мог казаться человеком, занятым двумя совершенно разными и не связанными между собой направлениями исследований: его литературные друзья с удивлением и недоверием смотрели на его экономические штудии, как на странную причуду и пустую трату времени, в то время как экономисты более или менее тяготились вторжением чужака. Но это также объясняет, почему, когда он наконец попытался придать форму выводам, к которым пришел в отношении одной конкретной группы проблем, его понимание сущностного единства и его способность выстроить всеобъемлющую и неспециализированную концепцию реальности стали сразу же очевидны. Не было такой частной проблемы мысли, которую можно было бы рассматривать в отрыве от имплицитного или эксплицитного взгляда на всю реальность в целом: не было решения какой-либо частной проблемы, которое не влияло бы на решение любой другой проблемы и, в свою очередь, не испытывало бы на себе его влияния. Или, говоря иначе, философия была системой — не в том смысле, что жесткая логическая схема могла раз и навсегда соответствовать вечно движущемуся потоку реальности, а потому, что невозможно мыслить различия без единства, или единство без различий. То, что психологически представляется нам главной характеристикой ума Кроче, трансформируется во внутреннюю логику его системы, в которой принципы единства и различия, как мы увидим, являются фундаментальными.

В 1899 году Кроче был вынужден посвятить значительную часть своего времени более или менее практической деятельности в связи со столетием Неаполитанской республики 1799 года, и только к концу того года он смог полностью посвятить себя работе, которую постоянно держал в уме со времени публикации своих эссе по литературной критике: изложению своей концепции искусства во всей полноте ее связей и определений. Будет уместно позволить самому Кроче дать нам отчет об этом решающем моменте, о созревании и собирании его различных размышлений в их первое связное и систематическое выражение. «Когда я начал свою работу и принялся собирать свои разрозненные мысли, я обнаружил, что крайне невежественен: пробелы множились у меня на глазах; те самые вещи, которые, как я думал, я хорошо усвоил, колебались и становились неясными; возникали неожиданные вопросы, требующие ответа; и в течение пяти месяцев я почти ничего не читал, часами гулял, проводил полдня и целые дни, лежа на кушетке, усердно копаясь в себе и записывая на бумаге заметки и мысли, каждая из которых была критикой другой. Это мучение стало гораздо сильнее, когда в ноябре я попытался изложить в кратком мемуаре фундаментальные тезисы Эстетики, потому что, по крайней мере десять раз доведя работу до определенной точки, я осознавал необходимость сделать шаг, который не был логически оправдан, и начинал все сначала, чтобы обнаружить в самом начале неясность или ошибку, приведшую меня в этот тупик; и, исправив ошибку, снова продолжал свой путь, а немного дальше снова натыкался на подобную трудность. Только через шесть или семь месяцев я смог отдать в печать этот мемуар в том виде, в каком он был напечатан под названием Tesi fondamentali di un' Estetica come scienza dell' espressione e linguistica generale; сухой и абстрактный, но выйдя из которого, закончив его, я оказался не только полностью ориентированным в отношении проблем духа, но и с пробужденным и уверенным пониманием почти всех главных проблем, над которыми трудились классические философы: пониманием, которое нельзя приобрести, просто читая их книги, а только повторяя внутри себя, под стимулом жизни, их ментальную драму» [1]. Мы настолько привыкли видеть интеллектуального работника, окруженного и поддерживаемого библиотеками, лабораториями, картотеками и статистикой, что вид человека, бросающего свои книги, предающегося тому, что по всем материальным меркам должно быть классифицировано как состояние праздности, чтобы уединиться в интимности собственного сознания и там найти ответ на проблемы реальности, не может не показаться нам неуместным и анахроничным. Если бы мы были откровенны с самими собой, мы бы признались, что наша безграничная уверенность в чисто материальных подспорьях — лишь маска нашего глубоко укоренившегося скептицизма, нашего абсолютного отсутствия доверия к силе разума. То, чего мы не можем надеяться достичь собственными усилиями, мы ожидаем как продукт великой машины мысли, в которую человек входит как маленькое колесико, выполняющее заданную функцию, столь же механическую и безличную, как и остальная часть машины. Мы стремимся к объективности и верим в автоматическое производство истины. Через ложную аналогию с методами естественных наук, несовершенно понятыми и уподобленными методам промышленного производства, мы называем этот процесс научным и делаем вид, что презираем то, чего боимся, — свидетельство нашего сознания и трудности личного мышления. Разуму, человеческому разуму, конечному источнику всякого знания, мы воздаем лишь дань уважения на словах, но на деле ставим его в один ряд с неясной интуицией мистика. Вне нашей механической объективности мы, кажется, не способны видеть ничего, кроме произвольного субъективизма, капризной и эмпирической индивидуальности.

Но как бы неуместно и анахронично это ни казалось нам, нет почти никаких сомнений в том, что этот метод является единственным философским методом, методом философии во все времена. Оригинальность Кроче заключается лишь в том, что он вновь подтвердил его обоснованность в таком резком контрасте со всеми тенденциями эпохи и показал, что истинная объективность принадлежит только той истине, которую мы открываем внутри себя, когда взор нашего ума обращен не на преходящее зрелище нашей поверхностной жизни, а проникает под него к тому всеобщему сознанию, которое является фундаментом индивидуального. Нет ученого, который был бы столь же требователен и пунктуален в выборе и разработке своего материала — столь же сознающего необходимость тщательности и точности — столь же нетерпимого к любой форме импровизации; но он никогда не забывает, что цель всех его трудов — лишь познание самого себя, в духе древнего оракула, путем приобретения прямого, интимного опыта процессов, посредством которых ум сегодняшнего дня стал тем, что он есть на самом деле; путем приобщения своего индивидуального сознания все более и более к той всеобщности, которая одна только и является истинным сознанием, освобождая его от всех случайных детерминаций и становясь исторически знакомым с самим собой. Легко увидеть, как при таком общем отношении путь к философии является также путем к истории; и как и в философии, и в истории окончательным критерием должен быть не мертвый материал, а живой дух.

Применение такого метода ведет к двум последствиям: во-первых, что философия, понятая таким образом, будет философией человеческого духа — Filosofia dello Spirito — или, как мы, следуя привычкам англоязычных философов, будем предварительно называть ее, философией духа; во-вторых, что всеобщность, которую индивидуальный дух открывает внутри себя, не будучи статической, неподвижной всеобщностью, а являясь лишь формой его вечно меняющейся, исторической актуальности, сама философия будет непрерывным прогрессом, и ни в какой конкретный момент невозможно будет определить мысль философа как завершенную систему. Поскольку мы, однако, не можем в малом объеме этой книги детально проследить все последовательные модификации и приращения мысли Кроче, мы будем говорить о десяти годах между 1900 и 1910 годами как о периоде, в который система философии духа была развита и определена, и мы попытаемся в следующих главах дать общий обзор самой системы, какой она могла бы представиться в 1910 году добросовестному исследователю всех работ Кроче, опубликованных за этот промежуток времени.

Tesi уже содержали суть Estetica come scienza dell' espressione e linguistica generale, которая была завершена в 1901 году и опубликована в 1902 году, и с которой Кроче окончательно занял свое место в современной философии. Книга разделена на две части: изложение теории и история доктрины. Но эти две части очень тесно связаны друг с другом, поскольку изложение уже критикует все возможные аспекты эстетической теории, а история лишь располагает те же критические замечания в хронологическом порядке и присваивает каждому из них имя. Этот план, с небольшими изменениями, является планом последующих томов Filosofia dello Spirito: читателю, который уже знаком с историей философии, исторический характер чисто теоретического изложения легко заметен.

Вскоре после публикации Estetica Кроче начал рассматривать свою книгу лишь как программу и набросок, который нуждался в наполнении дальнейшими разработками — исследованием других форм человеческой деятельности, которые были лишь постулированы в изучении эстетической деятельности; и широкой культурной работой, проводимой особенно посредством журнала, через который его идеи должны были быть проверены в непосредственной и постоянной связи с проблемами современной итальянской и европейской мысли. Огромная деятельность последующих лет легко укладывается в это грубое деление. С одной стороны, у нас есть завершение Filosofia dello Spirito с Logica come scienza del concetto puro, первое издание которой появилось в 1905 году (Lineamenti di una Logica и т. д.), а второе, глубоко измененное его размышлениями о практической деятельности, — в 1909 году, с Filosofia della Pratica: Economica ed Etica, написанной в 1908 году, но некоторые части которой уже были представлены в 1907 году в мемуаре Riduzione della filosofia del diritto alla filosofia dell' economia; и с новой и более полной формулировкой его Эстетики в докладе, прочитанном на Международном философском конгрессе в Гейдельберге в 1908 году, L'intuizione pura e il carattere lirico dell' arte. К этому следует добавить две монографии о Гегеле (1906) и Вико (1910), которые являются одновременно изложением их философий и пересмотром собственных основных позиций Кроче, постольку, поскольку они совпадали с теми элементами истины, которые он все еще признавал живыми в их мысли.

С другой стороны, у нас есть публикация двухмесячного журнала La Critica, первый номер которого вышел в январе 1903 года и который продолжает выходить до сих пор. La Critica заявила о себе как о журнале литературы, истории и философии, но отличалась от всех других изданий в тех же областях двумя главными особенностями: во-первых, число ее авторов было практически ограничено двумя — самим Кроче и его другом Джованни Джентиле, с которым он впервые вошел в контакт благодаря их общему интересу к марксистским исследованиям и который в течение нескольких лет, по крайней мере, следовал линии мысли, которая во многих точках соприкасалась с его собственной; во-вторых, она поставила перед собой очень определенную программу работы, каждый номер содержал эссе или часть эссе Кроче о каком-либо итальянском писателе предшествующего полувека и одно эссе Джентиле об итальянских философах того же периода, помимо ряда рецензий на новые итальянские и иностранные книги, а также заметок и комментариев по современным вопросам культуры и моральной жизни. В своей собственной основной работе для Critica Кроче одновременно стремился дать конкретные примеры применения эстетической теории в области литературной критики и расчистить почву для работы нового поколения путем оценки литературных ценностей предыдущего. Общий дух журнала ясно выражен в следующих словах из уже столь часто цитировавшихся автобиографических заметок: «Идеал, который я лелеял, был почерпнут не из моей собственной личности, а из моего разнообразного опыта, потому что, прожив достаточно долго в академическом мире, чтобы знать как его достоинства, так и его недостатки, и сохранив в то же время чувство реальной жизни, а также литературы и науки как рождающихся из нее и обновляющихся в ней, я направил свои порицания и свою полемику, с одной стороны, против дилетантов и неметодичных работников, с другой — против академиков, почивающих на своих предрассудках и бездельничающих с внешними атрибутами искусства и науки» [2].

Большая часть статей, написанных Кроче для Critica в эти годы, была позже собрана в тома, из которых, однако, до конца рассматриваемого нами периода появилась только Problemi d'Estetica (1910), содержащая, помимо гейдельбергской лекции, большое количество эссе как по теории, так и по истории Эстетики. Чтобы усилить воздействие как своих книг, так и своего журнала, он в 1906 году, совместно с издательством Laterza из Бари, инициировал публикацию серии Classici della filosofia moderna, в которой опубликовал собственный перевод «Энциклопедии» Гегеля; а в 1909 году — сборника Scrittori d' Italia, который находится на пути к тому, чтобы стать стандартным корпусом итальянской литературы. Он также принял ведущее участие в редактировании «Библиотеки современной культуры» того же издательства, которая была обогащена его заботой и советами переизданиями редких работ южноитальянских писателей эпохи Рисорджименто и первых лет Единства, а также переводами книг, репрезентативных для современной зарубежной мысли.

Если добавить ко всему этому ряд разрозненных эссе и монографий, изданий текстов и документов, библиографий, а также щедрое сотрудничество, простирающееся от дружеского обсуждения планов и идей до скромной корректуры, с множеством друзей и учеников, мы получим довольно полное представление о значении Кроче в культурной жизни молодой Италии. Он очень быстро стал чем-то вроде института; его приветствовали как учителя и духовного наставника нового поколения. Его работа и его пример, ясность его мысли и ритм его устойчивой, гармоничной, мощной деятельности были элементом не только ограниченной жизни интеллектуальной лаборатории, но и духовной жизни нации.

[1] Contributo, стр. 40-41.

[2] Contributo, стр. 48.

II. ИНТУИЦИЯ И ВЫРАЖЕНИЕ [1]

Четыре ступени духовной деятельности — Интуитивное и концептуальное знание — Интуитивное сознание — Границы интуитивного знания — Отождествление интуиции и выражения — Искусство как выражение: содержание и форма — Язык как выражение; реальность слов — Использование Кроче слова «интуиция» — Лирический характер чистой интуиции.

Весь цикл философии духа исчерпывается изучением четырех фундаментальных форм человеческой деятельности, концепции которых, как мы видели, медленно развивались через лабиринты ранних размышлений Кроче: эстетической, логической, экономической и этической; различия и единства эстетического и логического в теоретической деятельности, или знании, и экономического и этического в практической деятельности, или действии; и, наконец, отношений между теоретическим и практическим, или знанием и действием. Это можно назвать позитивным аспектом философии Кроче: негативный аспект состоит в критике и исключении любой другой формы деятельности из системы человеческого духа, а также того, что не является духом, или природой, из системы реальности.

Четырем формам или ступеням духовной деятельности соответствуют четыре философские науки: Эстетика, Логика, Экономика и Этика. Каждую из них можно назвать organum той конкретной формы деятельности, которую она изучает; утверждением той сферы сознания, которая ей свойственна, и ее отношений к другим формам. Каждая из них поэтому относится к другим так же, как различные формы деятельности относятся друг к другу. Их можно определить как проекцию на плоскость логики всей системы человеческой деятельности, то есть всей реальности. Они выводят свою внутреннюю обоснованность из этого идеального совпадения своих различных объектов с единственно мыслимыми аспектами реальности.

Мы попытаемся в этой и в следующих главах заполнить строго необходимыми деталями эту весьма обширную рамку. Но мы уже можем указать на идеалистический характер такой философии, вытекающий из ее метода, который является методом свидетельства сознания, в противоположность натуралистическому или психологическому методу косвенного наблюдения; из ее объекта, которым является человеческий дух или ум во всей полноте его определений; и из исключения любого аспекта реальности, который не является имманентным сознанию, то есть как естественно, так и сверхъестественно трансцендентного. В противовес другому виду идеализма, типичным примером которого является платоновский трансцендентализм, идеализм Кроче является реалистическим и имманентистским: задача философии духа — открыть имманентную логику реальности. Но против современного реализма, который рассматривает ум как простого зрителя и наблюдателя внешней или естественной реальности, он утверждает тождество реальности и сознания, что является базовой позицией всего идеализма.

Существует две формы знания: интуитивное (или эстетическое) и концептуальное (или логическое). Интуиция — это знание индивидуального или частного; понятие — это знание всеобщего. Это различие, как мы уже видели, примерно соответствует старому классическому различию mythos и logos, определениям поэзии и метафизики у Вико, а также новому значению, приданному Баумгартеном старой антитезе aisthēta и noēta. Процитируем Вико еще раз: «Люди сначала чувствуют, не воспринимая, затем они воспринимают и бывают взволнованы и движимы; наконец, они размышляют чистым умом». Здесь мы имеем три последовательные ступени, из которых первая — это простое ощущение, нижний предел ментальной деятельности; вторая — интуиция; третья — понятие. Для Вико вторая ступень тождественна Поэзии, и науку об этой форме знания, которую мы называем Эстетикой, он называл Поэтической Логикой, наукой о поэзии как «первой операции человеческого ума». Открытие Вико состоит в этом определении Поэзии (и Искусства) не как случайной, капризной, побочной формы духовной деятельности, а как первой и необходимой ступени знания, как сущностной функции ума. Но мысль Вико была облечена в то, что мы вполне могли бы назвать мифологической формой: различные ступени духовной деятельности были представлены им как последовательные стадии или эпохи в истории человечества; а взаимосвязь различных ступеней — как актуальный закон развития человеческого общества. Кроче распутал философию Вико, или идеальную историю, историю ума, из конкретной, социологической истории Вико, и результатом стала эта новая Эстетика, которая является одновременно наукой о первой ступени знания, а также об искусстве и языке.

О реальности интуитивного, в отличие от рефлексивного знания, мы имеем постоянное свидетельство в нашем непосредственном опыте. Если я исследую свое собственное сознание в любой конкретный момент, я обнаруживаю, что оно переполнено вещами, которые я знаю: как сейчас, эта комната, в которой я пишу, пианино, открытое передо мной, цветы в маленькой корзинке, синие фрагменты неба и зеленые ветви, омытые недавним дождем, покачивающиеся в ясном солнечном свете, пронзительный голос ребенка с дороги, легкие шаги девушки, передвигающейся по дому. Я не осознаю все эти интуиции сразу: я пишу и отчетливо знаю только эту белую бумагу, и черные знаки, которые я вывожу, перо, направляемое моей рукой, и края нескольких книг на моем столе: все остальное растворилось в размытую, слившуюся интуицию, интуицию атмосферы, состоящую из одних лишь клочков и теней тех цветов и звуков, которые я так отчетливо осознавал всего минуту назад. Но теперь я снова откладываю перо и смотрю на пианино; и позволяю своему уму блуждать, от того, что я вижу, к тому, что я помню или воображаю: светловолосая фигура, играющая сегодня утром Прелюдию, Хорал и Фугу Франка, быстрые и уверенные движения пальцев по белым и черным клавишам, смутный образ торжественной и страстной музыки, воспоминания о далеких днях, внезапный прилив неясных фантазий, вызванных самой игрой и все еще задерживающихся в закоулках моего ума, возвращающихся теперь с фрагментом мелодии, с последовательностью триумфальных аккордов. И снова я смотрю за окно, и маленький квадратик зелени и синевы расширяется в обширную долину за ним, скрытую от моего взора этими несколькими деревьями, растущими вокруг дома, и все же таинственно присутствующую перед моим внутренним взором: я вижу небольшую компанию всадников, скачущих галопом по тенистой аллее, выезжающих на открытый луг, окруженный низкими, густо заросшими лесом холмами; солнце садится в бледно-пурпурном небе, и я слышу топот медленных, тяжелых копыт, когда лошади находят свой путь обратно через лес, через темноту, гораздо более непрозрачную и плотную, чем та, что в далеких сумерках, все еще видимая над самыми высокими ветвями, оживленная первым слабым мерцанием звезды. И леса полны мириадов мелких дыхательных и шевелящихся звуков, ощущения глубокой, бурлящей нечеловеческой жизни деревьев и кустарников, проникающего аромата богатой влажной земли, гниющего дерева, опавших листьев.

И теперь я внезапно закрываюсь от этого мира восприятий и воображений, или, скорее, я держу их все перед собой, но не из-за непосредственного, индивидуального интереса, который я имею к каждому из них. Я пытаюсь извлечь общий, всеобщий элемент, существование которого я подозреваю не вне, а внутри них. Я отказываюсь от всех частных интуиций ради понятия интуиции. Я больше не ум, создающий образы, больше не занят этой элементарной или «первой» операцией человеческого ума, но перешел на другую, и явно «вторичную» плоскость ментальной деятельности, поскольку для меня было бы невозможно укоренить свое мышление где-либо, кроме как на почве моих интуиций.

Что же тогда такое интуиция? Ясно, что это не простое ощущение, бесформенная материя, которую ум не может схватить в себе как просто материю, а обладает ею, лишь налагая на нее свою форму. Без материи никакое человеческое знание или деятельность невозможны, но материя — это внутри нас животный элемент, то, что является грубым и импульсивным, а не духовная область, которая есть человечность. Материя, покоренная формой, уступает место конкретной форме. Материя, или содержание, — это то, что отличает одну интуицию от другой; форма постоянна, и форма — это духовная деятельность. Таким образом, мы устанавливаем нижний предел интуитивного знания и признаем его характеристики осознанности и деятельности: интуиция — это не то, что представляется мне, а то, что я делаю своим, придавая ему форму. Это может быть актуальное восприятие, но различие между тем, что реально, и тем, что воображаемо, — это не интуитивное, а логическое или интеллектуальное различие; знание вещей, которые я не воспринимаю, а только помню или даже только создаю своим воображением, принадлежит к тому же классу, разделяет тот же формальный характер. Пространство и время, которые не раз рассматривались как интуиции, в действительности являются категориями интеллектуального порядка: они могут быть найдены в интуициях, как и другие интеллектуальные элементы, но как ингредиенты, а не как необходимые элементы, materialiter, а не formaliter. В отношении обычных психологических понятий ассоциации и представления можно сказать, что интуиция — это ассоциация, когда под этим словом мы подразумеваем активный ментальный синтез, а не механическое сопоставление абстрактных ощущений; и что это представление, не как сложное ощущение, а как духовная разработка ощущения.

Верхний предел интуитивного знания задается рефлексивным, или интеллектуальным, или логическим знанием, или как бы мы ни называли то, что уже не является знанием индивидуального, вещей, а знанием всеобщего, отношений между вещами, понятий. Интуитивное знание независимо от интеллектуального знания, поскольку возможно формировать интуиции, не формируя понятий; в примерах, которые я привел в предыдущем параграфе, практически все интуиции являются чистыми интуициями в том смысле, что они не содержат никаких логических ингредиентов. Но даже когда таковые обнаруживаются, они предстают как простые интуиции, а не как понятия: как, например, философия Гамлета, которую я читаю не как помощь к пониманию метафизических проблем, а как характеристику воображаемого индивида. С другой стороны, логическое знание основано на интуициях, предполагает мир интуиций как свою материю или содержание. Отношение между эстетическим и логическим знанием — это отношение ступени или развития: первое стоит само по себе, покоится непосредственно на том, что еще не является духом или формой, является первой ступенью духовной или человеческой деятельности; второе дает дальнейшую духовную разработку интуитивного материала. Это отношение, к которому мы вернемся позже, является типичным процессом собственной логики Кроче, логики духовных или ментальных ступеней, которую он повсюду в своей системе подставляет вместо натуралистической или трансцендентальной логики своих ранних учителей.

Дальнейший шаг в дедукции понятия интуитивного или эстетического знания делается путем отождествления интуиции с выражением. Учитывая активный и сознательный характер интуиции, мы уже готовы признать, что каждая истинная интуиция является в то же время выражением; то, что не может объективировать себя в выражение, есть не что иное, как простое ощущение. Ум не интуирует на самом деле, иначе как действуя, формируя и выражая. Мы не должны думать только о вербальных выражениях: существуют интуиции, которые нельзя выразить словами, а только звуками, линиями или цветами. Но в любом случае эти два слова взаимозаменяемы: то, что действительно существует в нашем духе, — это только то, что мы можем выразить. Только когда мы можем выразить себя, мы осознаем, что действительно обладаем, то есть действительно сформировали, наши интуиции. Невозможно отличить выражение от интуиции, потому что они не два, а одно.

Это отождествление идет вразрез с рядом очень распространенных и очень дорогих нам заблуждений: мы постоянно воображаем, что разница между нами и великим художником или великим поэтом заключается не в силе видения и чувствования, а в предполагаемом даре чисто внешнего выражения; и опять же, мы приписываем себе ряд мыслей и образов, которые мы могли бы выразить, если бы только захотели. Самый простой способ избавиться от таких заблуждений — попытаться выразить все, чем, как нам кажется, мы обладаем: тогда становится очевидным, что наши живописные или поэтические интуиции на самом деле являются лишь фрагментами или эхом интуиций; по сути, не более чем тем, что нам удается выразить. Однако следует иметь в виду, что мы придаем здесь слову «выражение» чисто ментальное или духовное значение: мы подразумеваем под ним образ, который мы формируем в своем уме и для которого картина или стихотворение как объекты являются материальными экстериоризациями. Требуется лишь немного размышления, чтобы понять, что нет никакой картины или стихотворения — нет ни одного слова, которое мы произносим, — если только это не простой flatus vocis, которому не предшествовал бы в нашем уме внутренний образ, являющийся истинным выражением.

Читатель заметил, что для приведения примеров интуитивного знания мы прибегли к поэзии и живописи. Дело в том, что между интуитивным знанием, или выражением, и искусством нет никакой разницы, кроме чисто экстенсивной и эмпирической: то есть мы называем поэтом или художником человека, который обладает этой выразительной силой в более высокой степени, чем остальное человечество; мы называем стихотворение или произведение искусства выражением, которое является более полным, более сложным, более проработанным, чем те, что являются продуктом нашей обычной интуитивной деятельности, простыми волнами непрерывного потока духовной жизни, в котором они постоянно прерываются и смешиваются с рефлексиями и волеизъявлениями, с логическими и практическими фактами. Разница между гением и обычным человеком, как в эстетической, так и в других сферах человеческой деятельности, является количественной, а не качественной. Искусство не является особой духовной функцией и, следовательно, закрытым кругом, в который допущены только избранные: художник обращается к интуитивному человеку в каждом из нас на языке, ключ к которому каждый человеческий ум находит внутри себя.

Определение искусства как выражения подчеркивает творческий и формальный характер искусства; и его непосредственным следствием является отождествление формы и содержания, то есть решение одной из старейших и наиболее запутанных эстетических проблем. Искусство — это форма, не в техническом или формалистическом смысле, а в том значении, которое мы придали этому слову при обсуждении отношения между ощущением и интуицией; и содержание конкретного произведения искусства не может быть абстрагировано от самой работы как нечто, что существовало до нее и к чему форма была добавлена извне. В искусстве нет содержания, которое не было бы содержанием конкретной формы, то есть того, что перестало существовать как возможное содержание и трансформировалось в определенную форму. Эта концепция отношений формы и содержания подразумевает также либо новую интерпретацию, либо опровержение теории искусства как подражания природе, бессмысленной в механическом смысле, истинной и синонимичной теории интуиции в творческом и формирующем смысле. Через тот же критический процесс все дискуссии об отношениях между искусством и чувствами представляются основанными на смешении того, что все еще находится за пределом духовной деятельности, ощущения или впечатления, и актуальной эстетической разработки, которая начинается только тогда, когда ум осознает впечатление, достигшее его через канал чувств.

Мы упоминали в связи с отождествлением интуиции и выражения тот факт, что каждое слово, которое мы произносим, постоянно предваряется внутренним образом; что равносильно утверждению, что язык — это вечное духовное творение, находящееся на той же плоскости, что и все наши другие выражения, и как искусство. Мы привыкли видеть мертвые слова и слоги в грамматиках и словарях и считаем их чем-то внешним, своего рода инструментом, который мы используем и приспосабливаем к той или иной цели. Но слова, которые грамматики изучают через натуралистический процесс как независимые элементы лингвистического организма, на самом деле живы и полны своего значения только в активном контексте речи. Реальность слов — только в индивидуальном духе, который говорит, и каждое слово ново каждый раз, когда оно используется, потому что оно выражает тот конкретный, индивидуальный момент духовной деятельности, который не может быть таким же, как любой другой. Филологи веками спорили о вопросе происхождения языка, одни находя его в логической деятельности, другие — в системе механических символов и условностей, немногие допуская концепцию языка как чисто эстетического творения только для мифического, примитивного периода, за которым в истории каждого языка следует период развития через условность и ассоциацию. Но, как и во всех других отраслях духовной деятельности, здесь невозможно провести различие между проблемой происхождения и проблемой природы языка: лингвистические выражения зафиксировались в течение столетий и стоят перед нами как корпус языка, как реальность, независимая от индивидуальной деятельности, которая производит конкретные выражения; это то, что мешает нам распознать в актуальных лингвистических фактах ту же творческую энергию, которая сформировала первые слова, произнесенные человеком.

В этом сведении философии языка к эстетике Кроче снова следует за Вико, который претендовал на то, что нашел истинные истоки языков в принципах поэзии, который первым утвердил функциональную тождественность языка и поэзии. Эта теория, однако, кажется, сталкивается с существованием того, что мы могли бы назвать имплицитной концептуальностью языка, о которой нам постоянно напоминают наши грамматические категории. Дело в том, что отношение между языком и понятием такое же, как между интуицией и понятием: то есть, с одной стороны, язык — это материал нашего рефлексивного мышления, и было бы невозможно начать рефлексию без или до языка; но, с другой стороны, понятия появляются в языке не как формы, а как материя. Другими словами, чтобы говорить, не обязательно мыслить логически, но невозможно мыслить логически, не говоря. Грамматические категории — это не реальные элементы языка, а продукты абстракции, чисто практического характера, того рода, который нам вскоре придется рассмотреть в риторике искусств.

Что может помочь нам в таком понимании активного и интуитивного характера языка, так это сравнение с другими классами выразительных фактов. Когда мы говорим о музыкальном или живописном языке, мы осознаем, что используем лишь метафоры с целью сбора определенных общих характеристик, которые присущи некоторым из этих фактов. Различные музыкальные грамматики, правила гармонии или оркестровки — не что иное, как резюме абстракций: в присутствии определенной музыки или определенной картины мы не можем забыть принцип, что никакое выражение не может породить новое выражение, не пройдя предварительно через новый творческий процесс. И это так же верно для высших форм художественного выражения, как и для слов, которые мы используем в нашей повседневной жизни.

Ряд возражений против эстетики Кроче был вызван его использованием слова «интуиция». Читателю, который следил за нашей аргументацией, не нужно объяснять, что интуиция Кроче не имеет ничего общего ни с мистической интуицией неоплатоников или ультраромантиков, ни с интуицией, которую Бергсон подставляет вместо интеллекта как надлежащий орган абсолютного знания. Это не таинственный инструмент ума, с помощью которого человек может либо войти в контакт со сверхъестественными реальностями, либо, отрекаясь от того, что в нем есть отличительно человеческого, войти в актуальное движение и жизнь природы. Тот факт, что Кроче потратил так много времени и мыслей, пытаясь понять эту первую, наивную, элементарную ступень теоретической деятельности, не оправдывает его критиков в том, чтобы ставить его в один ряд с романтическими метафизиками или романтическими натуралистами. То, что такое смешение вообще было возможно, является лишь еще одним доказательством незрелости и поверхностности большой части нашей самой торжественной современной мысли. Это показывает, как взрослым и, по-видимому, образованным людям было дано читать книгу, не зная, каков ее предмет, и даже не будучи способными защитить себя спасительной благодатью молчания.

Возражение совершенно иного порядка было выдвинуто самим Кроче, который нашел его решение в разработке своей философии практического, или воли. О теории искусства как интуиции можно сказать, что она сводит искусство к форме знания, к теоретической функции, в то время как то, что мы ищем в произведениях искусства, — это жизнь и движение, чувство и личность художника, то есть нечто, что является не теоретическим, а практическим. Ответ мог бы заключаться в том, что чувство — это содержание, а интуиция — форма; но такая дуалистическая точка зрения в действительности разрушила бы не только эстетику Кроче, но и основы всей его философии духа. И мы вернулись бы к позиции, которую, как мы думали, мы уже подвергли критике и превзошли. Истина в том, что интуиция и личность, или лирический характер произведения искусства, — это лишь разные аспекты одного и того же духовного процесса, что там, где есть одно, должно быть найдено и другое. То, что мы можем абстрагировать как психическое содержание интуиции, поскольку мы уже исключили абстракции и понятия, — это только то, что мы называем аппетицией, тенденцией, чувством, волей — различными фактами, которые составляют практическую форму человеческого духа. Чистая интуиция не может представлять ничего, кроме воли в ее проявлениях, то есть ничего, кроме состояний ума. А состояния ума — это та страсть, чувство и личность, которые мы находим в искусстве и которые определяют его лирический характер.

Чтобы правильно понять эту новую точку зрения, необходимо иметь в виду, что лирический характер поэзии, однако, не совпадает с практической страстью поэта: отношение между эмоцией и интуицией не является детерминистическим, как причина и следствие, а творческим, как материя и форма. Поэтическая вибрация отличается по роду от практической. Если я правильно улавливаю смысл Кроче, чувство и движение, которые мы находим в искусстве, — это нечто, что принадлежит внутренне интуитивной деятельности, — это динамика самого творческого процесса. И на самом деле, то, что мы ищем в произведениях искусства, — это не эмпирическая личность художника, а тональность его индивидуальной эстетической деятельности, которая всегда нова и всегда безошибочно его собственная, — не ритм его страсти, а ритм его видения или созерцания, его интуиции страсти. Любой другой способ рассмотрения этого отношения неизбежно привел бы нас обратно к условному различению формы и содержания, к приписыванию эстетических характеристик самим эмоциям и к определению интуиции не как простого и примитивного факта, а как комбинации практического и теоретического, воли и знания. Я считаю эту дедукцию лирического характера интуиции одним из пунктов эстетики Кроче, который открывает путь к новым проблемам и нуждается в дальнейшей разработке; но что в нем важно и уже твердо установлено, так это признание этого характера, благодаря которому вся доктрина интуиции приобретает более глубокий и богатый смысл и становится более способной иметь дело с конкретными фактами нашего эстетического опыта.

[1] Эта глава и две последующие основаны особенно на Estetica, стр. 1-171; эссе L'intuizione pura e il carattere lirico dell' arte в Problemi, стр. 1-30; и Breviario в Nuovi Saggi, стр. 1-91.

III. ПОНЯТИЕ ИСКУССТВА

Дальнейшие определения понятия искусства — Теоретическая и практическая деятельность — Прогресс эстетических теорий — Американский пример: мораль и искусство — Типическое — Цели искусства — Процесс эстетического производства — Отношения эстетического с практической деятельностью — Заблуждение объективной красоты — Эстетический гедонизм — Эстетическая ценность.

Определение понятия искусства как чистой интуиции было бы немногим более чем словесной вариацией старых доктрин, если бы его обоснованность и важность нельзя было доказать в актуальной практике мышления об эстетических проблемах, в изучении отношений эстетического факта с другими фактами человеческой деятельности и в критике ошибок, которые вторглись в область эстетической мысли через смешение эстетического с интеллектуальным или практическим. Поэтому мы не сможем уловить новое понятие во всей полноте его значения, пока не обозрим всю область философии духа: нельзя сказать, что эстетическое понятие полностью определено, пока у нас нет ясной концепции других фундаментальных ступеней или форм духа. Для целей нашего изложения мы можем, однако, предвосхитить резюме или схему сущностных отношений, которые будут более полно развиты в следующих главах.

Мы уже видели, как логическая деятельность вырастает из почвы чистой интуиции; как знание всеобщего следует за знанием индивидуального. Эстетическая и логическая ступени, из которых вторая предполагает первую, исчерпывают все знание, всю теоретическую жизнь человека. Третьей ступени или формы не существует: ни в истории, которую Кроче все еще рассматривал в первые годы этого периода как сводимую к понятию искусства и отличающуюся от него только использованием предиката существования, различия между реальностью и воображением; ни в естественных и математических науках, которые разрабатывают данные интуиции через фикции, гипотезы и условности, являющиеся практическими, а не теоретическими процессами.

Отношение между теоретической и практической деятельностью такого же рода, как между двумя ступенями теоретической деятельности: то есть первая является основой второй. Мы можем мыслить знание, независимое от воли, но не волю, независимую от знания: невозможно желать без исторических интуиций и знания отношений. Внутри практической деятельности мы можем далее выделить две ступени, соответствующие двум ступеням теоретической деятельности: экономическую, которая является волей индивида, частной цели, и этическую, которая является волей всеобщего, рациональной цели. Отношение между экономической и этической деятельностью снова является тем же ступенчатым отношением, что и между эстетическим и логическим, теоретическим и практическим. Конкретная жизнь человеческого духа состоит в вечно повторяющемся цикле четырех ступеней его деятельности, который является законом его единства и развития. Понятие вырастает из интуиции, а действие — из знания; этическая деятельность немыслима без теоретического фундамента и конкретности частной цели. В конце цикла сама духовная жизнь становится объектом новой интуиции, из которой воспроизводятся новое понятие и новое действие ad infinitum. В истории эстетики ошибки, проистекающие из смешения того, что является отличительно эстетическим, с другими формами теоретической или практической деятельности, представляют собой серию доктрин, которые можно рассматривать как постепенные приближения к определению искусства как интуиции. Это не обязательно, или не только, хронологическая серия, а скорее последовательность актуальных моментов в дедукции понятия искусства. Эмпирическая эстетика признает существование класса эстетических или художественных фактов, не пытаясь свести их к единому понятию; практическая (гедонистическая или моралистическая) эстетика делает первую попытку интерпретировать их, ставя их в отношение с одной из категорий духовной деятельности; интеллектуалистская эстетика отрицает, что они принадлежат к практической сфере, хотя и не обнаруживает их точного теоретического характера; агностическая эстетика критикует все предыдущие моменты и довольствуется чисто негативным определением; мистическая эстетика, осознавая отличие эстетических фактов от логических, делает из них новую духовную категорию, утверждает их автономию и независимость, но ошибается в природе их отношения с концептуальным знанием. Мы все более или менее знакомы с различными аспектами этих доктрин, и можно сказать, что ни одна из них (за исключением первой, которая сейчас представлена психологической эстетикой) в настоящее время не поддерживается последовательно ни одним ответственным мыслителем. Истина интуитивной теории, которую мы находим намеченной уже в классической древности в аристотелевской теории mimesis и о которой художники и критики всегда имели своего рода смутное предчувствие, теперь неявно признается всеми, кто имеет интимный контакт с искусством и поэзией и искреннее чувство к ним. Литературное и художественное развитие конца XVIII и XIX века сопровождалось таким богатством критической мысли, что сознательное понимание природы искусства сейчас встречается гораздо чаще, чем в прежние века. Силы, которые работали, освобождая логическую и моральную мысль от оков прошлого, энергично реагировали на эстетическую мысль и помогали сделать ее все более независимой как от интеллектуалистских, так и от моралистических ошибок. Можно было бы извлечь афоризмы и размышления из сочинений величайших поэтов, художников и музыкантов того периода, чтобы показать, насколько общим среди них было и есть знание духовной автономии и интуитивного характера искусства. Но поскольку задача художника не состоит в разработке философии искусства, а многие критики и эстетики, с другой стороны, имеют очень мало опыта актуальных эстетических процессов, мы обнаруживаем, что, хотя другие доктрины дискредитированы, тем не менее, ряд предрассудков, имеющих в них свои корни, все еще актуален — художники сами отвергают их, так сказать, инстинктивно, а не путем рассуждения, а критики и эстетики цепляются за них, потому что они помогают им получить фиктивное обладание той художественной реальностью, которая ускользает от них в своей чистоте и актуальности. Интеллектуалистский или моралистический критик может легко замаскировать отсутствие у него эстетического вкуса, фундаментальное невежество в искусстве, рассуждая долго и с большой торжественностью о несущественном. Художники и поэты, с другой стороны, склонны реагировать на эти предрассудки, впадая в ошибки эстетизма, то есть приписывая своим эмпирическим «я» свободу, которая принадлежит их функции, и отрицая во имя искусства автономию и достоинство интеллектуальных и моральных ценностей. В обоих случаях явно не хватает надлежащего понимания значения логических или идеальных различий, за что художникам, я полагаю, следовало бы прощать легче, чем критикам, хотя эстетизм может быть столь же опасен для искусства, как морализм или интеллектуализм — для мысли.

Недавняя литературная полемика в Америке предложила несколько ярких примеров этих предрассудков. Критик старой школы, обсуждая моральные тенденции эпохи, подверг критике положение о том, что искусство не имеет отношения ни к истине, ни к морали, утверждая, что это отрицательное суждение можно правомерно преобразовать в положительное: цель искусства состоит в том, чтобы отрицать то, что утверждают истина и мораль. Софизм этого преобразования основан на смешении двух логических понятий: различия и противоположности. Критик не выводил логическое следствие из первого положения, точно так же, как если бы он интерпретировал мое высказывание о том, что меня как исследователя литературы не интересует закон всемирного тяготения, как подразумевающее неверие в закон всемирного тяготения: он просто излагал собственную концепцию искусства как концептуальной и моральной функции, а ценности искусства — как интеллектуальной и моральной ценности; в этом и заключается ошибка интеллектуализма и морализма. В своем ответе критику старой школы писатель молодого поколения утверждал, что эстетические ценности выше логических или моральных и каким-то таинственным образом превосходят и охватывают их обе. Молодой писатель, очевидно, использовал ту же логику, что и его оппонент, и от своего имени подтверждал ошибку разновидности эстетизма.

Исходное положение на самом деле подразумевает, что суждения относительно логической истины или исторической достоверности, морального достоинства или недостатка произведения искусства не рассматривают искусство как искусство, а растворяют само произведение в его абстрактных элементах и имеют дело с этими элементами в совершенно ином контексте. Если я обсуждаю теологию и философию Данте, я найду ряд положений, которые, на мой взгляд, неверны; но красота поэзии Данте несоизмерима с истинностью или ложностью его логической мысли. Красота эпизода с Франческой не умаляется вполне разумным подозрением, что поэтическая идеализация преступной страсти может оказать опасное влияние на слабые и сентиментальные души.

Несовершенное различие между искусством и логической или научной истиной ответственно за критический предрассудок об искусстве как выражении типического. Типическое — это продукт абстрактного мышления того рода, который используется в естественных науках. Выражения искусства по своей сути индивидуальны и партикулярны, и когда мы рассматриваем их как типические, мы просто используем их в качестве отправной точки для наших собственных абстракций, то есть для целей совершенно иного ментального процесса. Подобны понятию типического понятия аллегории и символа, которые являются механическими конструкциями интеллекта и которые искусство не способно представить, если не сведет их к частному и конкретному.

Смешение искусства и морали, в конечном счете основанное на предположении, что искусство — это не теоретическая функция, а акт воли, порождает теории целей искусства и так называемого выбора сюжета. Но цель искусства — это само искусство, выражение или красота, или любое другое имя, которое мы дадим эстетической ценности, точно так же, как цель науки — истина, а цель морали — добро; то есть понятие цели в каждом случае совпадает с понятием ценности. И художник не может выбирать свой сюжет, поскольку в его сознании нет абстрактного сюжета, а есть только мир его собственных уже сформированных интуиций и выражений, которые он не может ни желать, ни не желать. Это истина, содержащаяся в старой идее поэтического вдохновения, которая была лишь другим словом для спонтанности и нерефлексивности искусства. Выбор сюжета в соответствии с целями, отличными от эстетических, — верная причина неудачи. Единственный мыслимый смысл, который может иметь совет относительно выбора сюжета, — это своего рода художественное «познай самого себя», предостережение художнику быть верным самому себе, следовать своему вдохновению и тому, что в нем есть самого глубокого и подлинного. Однако это тавтологический смысл, обратный тому, который придает ему морализирующий критик.

Если для нас невозможно ни желать, ни не желать нашего эстетического видения, внутреннего образа, который является истинным «произведением искусства», ясно, что элемент воли входит в создание физического или внешнего образа, состоящего из звуков, линий, цветов или форм, которые мы называем произведениями искусства в натуралистическом или эмпирическом смысле. Полный процесс эстетического производства символизируется Кроче в четырех следующих стадиях: a — впечатление; b — выражение или эстетический духовный синтез; c — чувство удовольствия или боли, которое сопровождает эстетическую, как и любую другую форму духовной деятельности; d — перевод эстетического факта в физические явления. Единственный истинный эстетический момент всего процесса находится в b, который один является реальным выражением, в то время как d — это выражение в натуралистическом и абстрактном смысле слова. Такая концепция сталкивается с рядом глубоко укоренившихся заблуждений, которые, в свою очередь, являются источником бесчисленных эстетических предрассудков. Однако ясно, что то, что мы называем напечатанным стихотворением, вовсе не является стихотворением, а лишь набором условных черных знаков на белой странице, которые подсказывают мне ряд движений моих голосовых органов, предназначенных для производства определенных звуков; и, опять же, что эти звуки не являются стихотворением самим по себе, вне моего понимания их смысла, вне моего воссоздания внутреннего образа, который побудил их первоначальное производство, ныне зафиксированное на страницах книги. Физически картина состоит из красок на стене, доске или холсте: здесь первая стадия воспроизведения, необходимая для написанного стихотворения, не требуется: материал (визуальный, как он был аудитивным для стихотворения), на котором зафиксировался первоначальный образ, непосредственно присутствует передо мной; и все же, опять же, этот материальный объект — не эстетическое видение, а лишь стимул для его воспроизведения. Начиная с материального объекта, Кроче символизировал обратный процесс эстетического воспроизведения в следующей серии: e — физический стимул; d-b — восприятие физических фактов (звук, цвета и т. д.), которое в то же время является ранее произведенным эстетическим синтезом; c — эстетическое удовольствие или боль. Здесь, опять же, единственный момент истинной эстетической деятельности находится в b, где, по крайней мере в гипотезе идеального понимания, мое видение совпадает с первоначальным творением.

Следует, однако, понимать, что эти последовательные стадии не являются реальными, а представляют собой абстрактные или символические различия. Мы не можем воссоздать эстетическое видение иначе, как через звуки или цвета, в которых оно первоначально выразило себя; и эти звуки или цвета совпадают с первоначальным выражением. Слова и ритм стихотворения относятся к нему так же, как тело к душе, и как только вы растворяете эту форму, ничего не остается. Отсюда теоретическая невозможность перевода, который может существовать только как новое творение. Но когда мы рассматриваем эти слова или этот ритм не внутри выразительного синтеза, в котором их реальность духовна, а не физична, а вне его, как слова, как ритм, мы путем абстракции выстраиваем категорию физических фактов, которым приписываем реальность, не уступающую реальности духовной деятельности. B и d в предыдущем анализе — это не разные реальности, а разные разработки, первая — идеальная, вторая — натуралистическая, одного и того же факта.

Теперь мы установили отношение между эстетической и практической деятельностью: физическое выражение — это акт воли, и как таковой он правомерно попадает в область как экономических, так и этических суждений. Мы можем покупать или продавать физические стимулы, книги, статуи и картины, хотя никакое количество богатства не может дать эстетического видения: обладание объектами искусства относится к иному порядку, нежели обладание духовным творением. Мы можем считать, что сообщение определенной интуиции в некоторых случаях морально нежелательно, и порицать художника за то, что он пожелал его, или пытаться помешать ему осуществить его. Принцип духовной автономии искусства, необходимый для установления природы эстетической ценности, не может быть понят как подразумевающий абсолютную практическую свободу художника от законов, связывающих всех остальных людей. Но даже с этой точки зрения нет сомнений, что искусство скорее пострадает от чрезмерного ограничения, чем от чрезмерной свободы; и что фанатики морали в искусстве слишком часто склонны принимать набор произвольных правил за мораль и упускать из виду намерение художника. Знаменательным фактом, заслуживающим большего внимания, чем, по-видимому, когда-либо получал, является то, что так называемое моральное осуждение подлинного произведения искусства никогда не переживало одного или двух поколений, их предрассудков и слабостей.

Существование физических стимулов или материальных вспомогательных средств для эстетического воспроизведения способствует иллюзии красоты как неотъемлемого атрибута физических объектов, сначала как художественной, а затем как природной красоты. Вряд ли необходимо критиковать эту иллюзию на данном этапе нашего обсуждения: красота — это не объективный атрибут, а духовная ценность. Точно так же, как нет внутренней красоты, независимой от нашей творческой или воссоздающей деятельности, в словах, нотах, линиях или цветах, так нет и категории природной красоты. То, что мы называем красотой природы, — это либо то, что в природе является просто приятным с практической и чувственной точки зрения, либо наличие определенных стимулов для воспроизведения ранее существовавшего эстетического видения. Мы признаем очевидную истину этого факта, когда замечаем, что красота определенного пейзажа видна не всем, а только тому, кто смотрит на него глазом художника. И было бы возможно написать историю прогрессивного развития красоты в природе, которая практически совпадала бы с различными стадиями истории поэзии и живописи или следовала бы за ними с небольшим интервалом во времени.

Тесно связаны со смешением физических атрибутов объектов искусства и истинной эстетической ценности все теории эстетики, которые считают, что цель искусства — удовольствие, или эстетический гедонизм в его различных формах. Из них самая древняя — та, что считает прекрасным то, что доставляет удовольствие высшим чувствам, слуху и зрению; и другие ее формы все еще можно найти, если не среди художников и критиков, то среди психологов. Две из самых недавних интерпретаций эстетических фактов, теория вчувствования (Einfühlung) и теория тактильных ценностей, являются лишь современными научными вариациями старого предрассудка. Но ни одна гедонистическая теория никогда не сможет дать последовательного объяснения эстетических фактов, поскольку невозможно провести различие на чисто психологическом плане между теми удовольствиями чувств, которые могут предшествовать эстетическому факту или сопровождать его, и теми, что являются чисто чувственными; и неизбежным результатом является полное сведение эстетического к чувственному. В таких теориях реальная эстетическая проблема даже не доходит до стадии формулирования.

Истина, которую гедонист смутно предвидит, заключается в том, что всякая духовная деятельность постоянно сопровождается практическим рефлексом удовлетворения и неудовлетворения, удовольствия и боли, ценности и антиценности. Ценность — это всякая деятельность, которая разворачивается свободно, антиценность — это контрастное, сдерживаемое, затрудненное развертывание той же деятельности. Если мы называем красоту эстетической ценностью, то красота — это лишь успешное выражение, или, лучше сказать, выражение, поскольку неуспешное выражение вообще не является выражением. И нет необходимости повторять, что под выражением мы отчетливо понимаем не физический стимул, а духовный синтез.

С этим определением эстетической ценности мы подходим к одному из важнейших пунктов мысли Кроче: решению того, что он называет дуализмом ценностей, или идеалов, по отношению к конкретным реальностям. Как прекрасное выражение — это просто выражение, истинная мысль — это просто мысль и так далее, так безобразное выражение или ложная мысль — это не-выражение и не-мысль, небытие, не имеющее реальности вне момента своего противопоставления и критики.

IV. ТЕХНИКА И КРИТИКА

Искусство и техника — Ошибки, проистекающие из общего понимания техники — Теории отдельных искусств — Литературные жанры — Риторические категории — Категории языка — Гений и вкус — Эстетическое суждение — Идолопоклонство перед стандартами — Эстетический стандарт: истинная объективность — Критика и история.

Отношение между эстетической деятельностью и практическим моментом производства физических объектов искусства может рассматриваться под аспектом отношения между искусством и техникой. Единственное правомерное значение слова «техника» — это совокупность натуралистических знаний на службе практической деятельности художника. В этом смысле мы можем представить великого художника, который является плохим техником, как в случае с художником, который использовал бы цвета, подверженные быстрому изменению и порче, музыкантом, который был бы плохим певцом или пианистом, поэтом, который не смог бы продекламировать свои собственные стихи. Но на языке критиков мы подразумеваем под техникой нечто совершенно иное — в живописи то, что мы называем рисунком или композицией, в музыке — гармонию или оркестровку, в поэзии — метр и конструкцию. Теперь совершенно ясно, что мы не можем представить великого художника, который не умел бы рисовать, великого музыканта, неспособного гармонизировать или оркестровать, великого поэта, чьи строки дефектны. То, что мы здесь выделяем как техническое обращение с художественным сюжетом, есть не что иное, как процесс самого эстетического творчества, последовательность и прогрессия интуиций в сознании художника; используя натуралистический или психологический метод, мы абстрагируем определенные моменты творческого процесса и приписываем реальность таким абстракциям. Мы говорим о технике стихотворения или картины как о чем-то, что было добавлено к первоначальной интуиции; мы видим поэта или художника, занятого изучением техники своего искусства; мы видим, как он исправляет или модифицирует свое первоначальное выражение в соответствии с определенными техническими стандартами. Но то, что мы называем техникой стихотворения или картины, — это то самое стихотворение или картина в своей конкретности; и никакой поэт или художник не может изучить технику, кроме как воссоздавая в своем собственном духе работы великих мастеров, причем его техническое образование едино с его эстетическим образованием; и, наконец, процесс исправления или модификации — это лишь стадия самого выразительного процесса: ни один поэт не может исправить строку в своем стихотворении, ни один художник не может изменить линию или оттенок на своей картине, если внутренний образ сначала спонтанно не претерпел таких исправлений и изменений в его сознании.

Последствия общего понимания техники в критике более опасны, потому что они более тонки и затрагивают более глубокое знание искусства, чем последствия любой другой эстетической ошибки. Разговоры знатоков и среднего музыкального или драматического критика полны таких заблуждений, как технические ошибки великих художников, гармонические или оркестровые чудеса плохой музыки, ошибочная конструкция великой пьесы; заблуждений, которые иногда могли возникнуть из какого-то реального характера эстетического факта, но которые являются лишь противоречиями в терминах. И литературный критик будет говорить о «прекрасном неистовстве» и «спокойном взоре», подразумевая под первым абстрактное вдохновение, а под вторым — абстрактное производство, и тем самым упустит истинный эстетический момент, который не является ни тем, ни другим, а синтезом обоих. Или он будет противопоставлять романтизм классицизму в аналогичном смысле, не осознавая, что всякое искусство в то же время романтично и классично, истинно вдохновенно и, будучи истинно вдохновенным, способно выразить себя.

Простыми вариациями натуралистической или психологической концепции техники как актуального момента эстетического творчества являются серии теорий, которые Кроче широко критиковал и о которых мы можем дать лишь беглый отчет.

Теории отдельных искусств и их границ происходят из руководств с практическими предписаниями, полезными для архитекторов, скульпторов, художников или музыкантов, и основаны на предполагаемой возможности найти область эстетической деятельности, соответствующую физическим средствам, используемым каждой категорией художников. Но мы уже видели, что в эстетическом факте нет различия между средствами и целью: мы можем говорить о «различных искусствах» в чисто эмпирическом смысле, как о внешней классификации объектов искусства, но не как о классах эстетической деятельности.

Подобного рода классификацией является та, что порождает литературный жанр и подобные абстракции в других искусствах: законные инструменты работы до тех пор, пока мы не забываем, что не существует ничего подобного идее трагедии или сонаты отдельно от всех конкретных трагедий или сонат, и до тех пор, пока мы не осуждаем новую трагедию или новую сонату просто потому, что она не похожа на старые, то есть до тех пор, пока мы не превращаем абстрактный тип в закон. Каждое новое эстетическое творение, далекое от того, чтобы быть обязанным подчиняться внешним законам, устанавливает новые законы, или, вернее, является своим собственным законом. Оно должно и будет отвечать только за себя, и единственное требование, которое мы можем к нему предъявить, — это требование внутренней связности. Как теории искусств, так и теории жанров, когда мы пытаемся рассматривать их как истинные и строгие, а не как простые практические уловки, проявляют абсурдность своей задачи через неспособность дать точные и абсолютные определения. Каждое произведение искусства выражает состояние духа, и каждое состояние духа является неприводимо индивидуальным и новым: полная классификация была бы, следовательно, только такой, в которой каждый класс имеет под собой единственную интуицию.

Другой формой технического предрассудка является создание риторических категорий, которые также являются абстрактными классами выражений, стремящимися превратиться в предписания. Главный предрассудок риторики, в литературе, как и во всех других искусствах, — это различие между простым и украшенным, которое основано на концепции красоты не как ценности выражения, а как чего-то, что может быть добавлено, так сказать, механически к выражению. Из-за своего предписательного характера риторика принесла больше вреда в истории поэзии и искусства, чем любая другая классификация того же порядка; и хотя сегодня она в целом дискредитирована среди художников и критиков в своей чистой первоначальной форме, риторические предрассудки, как в создании, так и в суждении об искусстве, все еще наделены упорно энергичной жизнью.

Эти натуралистические классификации в искусстве имеют свой аналог в изучении языка, в создании грамматических жанров или категорий или частей речи, и в попытках свести эмпирические грамматики к предписательным или нормативным грамматикам: то есть практическую или педагогическую уловку к риторике или технике языка. Но индивидуальность и неделимость выражения присущи природе языка так же, как и искусства, и язык подчиняется не абстрактным предписаниям грамматиков, а закону эстетического духа, который заставляет нас находить новое выражение для каждой новой интуиции. Даже фонетические законы, современные научные инструменты грамматики, являются лишь описательными сводками наблюдаемых фактов, физических моментов, абстрагированных от их духовной реальности, и, следовательно, абстрактными или натуралистическими законами, и никогда не представляют собой конкретные, индивидуально определенные факты языка.

Последовательная теория эстетической (литературной и художественной) критики может быть выведена из концепции искусства как интуиции, и мы уже предвосхитили ее основные тезисы в обсуждении самой концепции. Мы видели, что в процессе воспроизведения эстетического процесса актуальный момент, в который первоначальный образ через посредство того, что мы абстрагировали как физический стимул, воспроизводит себя в сознании, отличном от сознания творца (или, в том, что мы могли бы считать частным случаем, в сознании самого творца в иное время, нежели время первоначального творения), является моментом эстетической деятельности, идентичным моменту творения. При тождестве обстоятельств то, что происходит в моем сознании, есть тот же эстетический процесс, который первоначально происходил в сознании художника. Если мы назовем гений творческой, а вкус — репродуктивной деятельностью, следствием этих соображений является тождество гения и вкуса: в акте созерцания и суждения о произведении искусства наш дух становится единым с духом художника. Хотя на практике это тождество, возможно, никогда не достигается (из-за вариаций в материальных условиях физического стимула или в духовном настрое созерцателя), все же, если мы отрицаем его и устанавливаем различие по роду между этими двумя аспектами эстетической деятельности, мы неизбежно приходим к исключению возможности не только эстетического суждения, но и всех форм эстетической коммуникации. Существует смысл, в котором мы можем говорить об относительности вкуса, что объясняет фактическое разнообразие суждений не только в отношении искусства, но и всех форм человеческой деятельности: каждое суждение относительно нашего знания в конкретный момент об актуальных условиях, в которых произведение искусства было первоначально создано. Но это внутренняя относительность всех частных определений реальности, а не относительность, присущая эстетическим ценностям, которые столь же реальны, хотя и иного порядка, как ценности логики или морали.

Но само эстетическое суждение — это не просто интуитивное воспроизведение произведения искусства, ставшее возможным благодаря тому, что мы называем исторической критикой в узком смысле слова, то есть интерпретацией и комментарием. Это антецеденты эстетического суждения, которое состоит в логическом предложении вида: «А — это искусство» или «А — это не искусство», «А — это искусство в a b c, А — это не искусство в d e f»; или, опять же: «Существует факт А, который является произведением искусства», «Существует факт А, который ошибочно считается произведением искусства». Эстетическое суждение, как и все другие суждения, устанавливает отношение между частным, конкретным фактом и универсальной категорией, которой является искусство. И, как и все другие суждения, оно одновременно является суждением о ценности и историческим суждением, что является очевидным следствием отождествления Кроче ценности и факта. Эстетическая критика, следовательно, совпадает с историей эстетической деятельности, с историей поэзии или искусства.

Частой реакцией на эстетику Кроче и ее следствия в теории критики, особенно среди литературных критиков, является чувство раздражения, вызванное потерей так называемых стандартов суждения. Было бы интересно проанализировать эти предполагаемые стандарты, которые обычно не формулируются явно (вероятно, потому, что их ясная формулировка проявила бы их истинную природу и аннулировала бы их как стандарты эстетического суждения), а лишь более или менее смутно упоминаются со смесью гордости и почтения. Тогда они показали бы себя критическими дубликатами различных эстетических ошибок, которые мы уже обсудили.

Если стандарты, о которых говорят критики, являются, как это часто бывает, моральными или интеллектуальными идеалами, ясно, что эстетика Кроче не ставит под сомнение их обоснованность, а только их применение. Существует большое количество литературных критиков, которые являются таковыми только по названию и чьи реальные интересы — интеллектуальные или моральные, критики мысли и этической жизни, а не искусства. Они используют произведения искусства как документы, и, несомненно, произведения искусства в единстве человеческого духа являются документами интеллектуальной и моральной жизни; но их ошибка начинается тогда, когда они путают вопросы и порицают или хвалят искусство прошлого или пытаются влиять на искусство будущего с помощью критериев, которые больше не являются интеллектуальными или моральными, а, поскольку они были перенесены за пределы своей законной сферы, интеллектуалистическими и моралистическими.

Все другие так называемые стандарты происходят из абстрактных идей литературных жанров и риторических категорий. Легко судить о новой трагедии, если вы знаете, чем трагедия должна быть, если у вас есть каталог чисто внешних характеристик, которые вы можете либо найти, либо не найти в новом произведении, которое предстает перед вами. Это, конечно, грубейшая форма риторической критики; есть другая, которая не менее часта, но более тонка. Критик выстраивает идеал того, чем искусство должно быть, не с помощью абстрактных категорий и классификаций, превращенных в произвольные эстетические предписания или стандарты, а через свою приверженность одному конкретному автору или одной конкретной эпохе, Средневековью или Возрождению, классикам или романтикам: каждое произведение искусства, которое отличается по духу или форме от тех, что были выбраны, осуждается пропорционально его отклонению от идеала. Эта форма критики часто также порочна из-за вторжения интеллектуалистических и моралистических ошибок, поскольку идеал, который является лишь частным определением прошлого, принятым в качестве универсальной ценности, скорее всего, будет лишь риторикой мысли и морали, а также искусства.

Единственным законным стандартом в эстетической критике является эстетический стандарт, стандарт красоты или выражения, в противовес безобразию или не-выражению. Наше критическое суждение — это реакция нашей эстетической личности в присутствии произведения искусства, как моральное суждение — это реакция нашей моральной личности в присутствии действия. Наше знание произведения искусства, конкретной и индивидуальной интуиции, как и наше знание действия, приближается более или менее к идеальному пределу в зависимости от широты нашего опыта и глубины нашего понимания; но не существует внешних критериев, на которые мы могли бы опереть наше суждение, никаких механических подпорок, которые поддержали бы его. Эта теория критики, далекая от оправдания капризного и произвольного субъективизма, требует от критика постоянной бдительности против того, что является узко личным, капризным и произвольным в нем самом; терпеливого, непрекращающегося усилия в труде по возвращению и воссозданию материальных и духовных обстоятельств, из которых первоначально возникло произведение искусства; и быстрой чувствительности художника в сочетании с широким пониманием историка и философа.

Когда эстетическая критика поднимается до этого уровня, на котором она совпадает с историей поэзии или искусства, она неизбежно трансформируется в общую критику жизни. То, что для эстетического сознания представляется безобразным или невыразительным, поскольку в мире истории нет отрицательных фактов, при историческом рассмотрении предстанет не как отрицательная ценность, а как ценность иного порядка, как вторжение логического или практического духа в работу поэта или художника. То, что в «Божественной комедии» не является поэзией, — это результат философских или моральных предубеждений, которые не стали искусством, не слились в новую, связную интуицию и должны быть восприняты не как искусство, а как философия и мораль. Аллегория «Королевы фей» — это не искусство, но это выражение определенных аспектов протестантского духа в Англии Елизаветы. У такого поэта, как Байрон, присутствие практических мотивов ощущается на протяжении всего его поэтического творчества; и критик не может ограничить свою работу извлечением жемчужин и утверждением обо всем остальном: это не поэзия. Он должен сказать нам, что это такое, и только говоря, что это такое, он критикует это полностью как поэзию. На самом деле невозможно отвести искусству его место, не определив место для всех других видов деятельности жизни. Великий эстетический критик будет также критиком философии, морали, политики; но, как говорит Кроче о Де Санктисе, сила его чисто эстетического рассмотрения искусства будет также силой его чисто морального рассмотрения морали, его чисто логического рассмотрения философии и так далее. Формы или ступени духа, которые критик использует в качестве категорий для своего суждения, идеально различны в единстве духа, но не могут быть материально отделены друг от друга или от этого единства, не теряя всей своей жизненности. Различие эстетической критики от других форм критики, истории поэзии и искусств от других видов истории — лишь эмпирическое, указывающее на тот факт, что внимание критика или историка обращено на один аспект, а не на другой той же неделимой реальности.

V. ЧИСТОЕ ПОНЯТИЕ [1]

Функция логики в системе — Понятие — Логические понятия и концептуальные фикции — Чистое понятие как единство различий — Сингулярность, партикулярность и универсальность — Диалектический процесс у Гегеля и у Кроче — Противоположность, различие и ценность — Выразительность понятия — Определение и индивидуальное суждение: их тождество — Классификация и нумерация — Априорный синтез.

Мы кратко рассмотрели в трех предыдущих главах теорию эстетического, или индивидуального, как отличного от логического, или концептуального, или универсального знания. Теперь мы должны оставить эстетическую деятельность на заднем плане как простой антецедент логической и перейти к исследованию последней.

В некотором смысле можно сказать, что ключ к любой системе философии находится в неявном или явном решении, данном определенным логическим проблемам, и что только понимая логику философа, мы можем быть уверены, что придадим истинный смысл и ценность его мысли. Обратное, как общее правило, также верно: любое решение частной проблемы, любая частная разработка понятия, будучи полностью понятой, приведет нас обратно к логике философа, к его концепции понятия. Основные положения логики Кроче могли бы быть легко выведены из его эстетики; но неподготовленный ум мог бы невольно перенести всю эстетическую теорию на чисто психологический план и снова вовлечь ее в ошибки и противоречия, опровержением которых она стремится быть. Изучение логики Кроче сделает такое смещение перспективы невозможным. Оно покажет, что обсуждение эстетики Кроче не имеет смысла, кроме как на логическом плане, на который Кроче ее поставил, и что поэтому любое серьезное возражение против нее должно обязательно подразумевать либо пересмотр логических предпосылок, либо демонстрацию того, что актуальные логические процессы не находятся в строгом соответствии с этими предпосылками. То, что здесь сказано об эстетике Кроче, справедливо также для экономики или этики Кроче, и причина очевидна. «Логика» Кроче — это не руководство по логике в схоластическом и формалистическом смысле: это изложение его концепции логической деятельности и, следовательно, философия его философии.

Этот метод подхода к логическим проблемам, хотя и необычный в наше время и антагонистичный общим тенденциям нашей культуры, является не только, как полагают его противники, методом Канта и Гегеля, но и методом всей традиции европейской философии, начиная с Сократа, Платона и Аристотеля. Только в эпохи философского упадка логика сводилась к простому формализму или инструментализму, к доктрине средств мышления, в противоположность ее надлежащей функции, которая состоит в исследовании природы мышления, а следовательно, поскольку нет пути, которым мы могли бы достичь реальности, кроме как через мышление, — природы самой реальности. Для Кроче, как и до него для Гегеля, философская традиция — это не капризная последовательность несвязанных спекуляций, а ряд связанных усилий, посредством которых человеческий ум становится прогрессивно сознающим свои собственные функции и структуру. Ничто не более чуждо ему, чем тот тип философской критики, который истощает себя в попытке свести к общему знаменателю внешне похожие решения проблем, которые на самом деле глубоко различны в своей исторической детерминации: но это осознание исторического фактора в философии, далекое от того, чтобы порождать в нем чувство скептицизма и относительности истины, побуждает его рассматривать всякую эффективную мысль как необходимый момент истины и представлять, следовательно, последовательность эффективных мыслей, критически отделенных от того, что в различных конкретных философиях лишь постулируется или воображается, как вечную интеграцию истины. Это отношение объясняет, почему непосредственными основаниями логики Кроче должны быть априорный синтез Канта и диалектика Гегеля, то есть высшие стадии развития европейской мысли до позитивистской антиметафизической реакции, которая смела на время не только последние следы трансцендентальной метафизики, но и философию и логику вообще; и почему также среди всех недавних критиков Канта и Гегеля Кроче должен быть одним из самых проницательных и острых. Его уверенное владение фундаментальными принципами облегчило ему разрушение всего искусственного и несущественного в их системах; что особенно очевидно в случае с Гегелем, который вышел из критики Кроче как открыватель одного великого принципа и в то же время создатель, через неправильное применение того же принципа, многих ложных наук.

Это возвращение к философской традиции, которое между концом прошлого и началом этого века не ограничивалось Кроче и Италией, сопровождалось и косвенно поощрялось исследованиями чистых ученых по методу точных и естественных наук. Экономическая теория научного понятия, такая, как она появляется особенно в работах Маха и Авенариуса, и к пониманию которой Кроче был подготовлен своими собственными исследованиями марксизма, была, вероятно, самым эффективным инструментом в разрушении изнутри псевдонаучных конструкций позитивизма. Сами ученые, определяя границы научного мышления, доказали невозможность построения философии, которая была бы одновременно синтезом всех частных наук и системой реальности. Выводы этой новой научной методологии в целом принимаются Кроче, и тот факт, что они естественно занимают свое надлежащее место в его логике, является самым веским оправданием его метода, для которого различие между понятием философии и понятиями наук является существенным.

Нам не нужно указывать на объект логики, или понятие, как мы делали в предыдущей главе на объект эстетики, или интуиции. Написание этой книги подразумевает веру в его существование, и мы могли бы взять практически любую ее страницу в качестве примера того, что мы подразумеваем под понятием, или логическим знанием. Мы поэтому не будем останавливаться, чтобы опровергнуть логический скептицизм, кроме как повторением старого аргумента, что невозможно отрицать существование понятия, кроме как через формулировку понятия. Такие утверждения, как то, что нет иного знания, кроме эстетического, или того, которое дается невыразимой интуицией мистика, или практическими фикциями, являются в свою очередь ни эстетическим знанием, ни мистическими интуициями, ни практическими фикциями, а утверждениями, как бы противоречивы они ни были сами по себе, универсальной ценности и абсолютного характера, то есть понятиями. Через них возможно непосредственно отличить логическую форму знания, представленную такими утверждениями, от эстетической или репрезентативной, от сентиментального или практического состояния духа мистика и от тех понятий, которые являются лишь эмпирическими фикциями. Очевидно, в этом последнем случае, что теория фикции не может быть новой фикцией, а должна принадлежать деятельности иного рода, логической деятельности, чья ценность — истина.

Из этих трех форм логического скептицизма, эстетизма, мистицизма и эмпиризма, третья ведет нас к различению между логическим понятием и научными понятиями, или фикциями. Логическое, или чистое, понятие находится вне всех индивидуальных представлений и поэтому не должно содержать никакого частного репрезентативного элемента; но, с другой стороны, будучи универсальным в противоположность индивидуальности представлений, оно должно относиться ко всем и каждому из них. Если мы подумаем, например, о понятиях красоты, истины, качества, развития и тому подобном, нам будет невозможно представить или вообразить достаточно большой фрагмент реальности, который исчерпает их, или такой бесконечно малый, который не допустит их. Это то, что имеется в виду под словами, что понятие одновременно универсально и конкретно, или, другими словами, что оно трансцендентно по отношению к каждому отдельному представлению и все же имманентно во всех них. Третьей характеристикой чистого понятия, помимо универсальности и конкретности, является характеристика выразительности: будучи продуктом знания, оно должно быть выражено и высказано и не может быть немым актом ума, какими являются практические акты.

Концептуальные фикции, или, как Кроче называл их из-за их нетеоретического характера, псевдопонятия, отличаются от чистого понятия тем, что они либо конкретны и репрезентативны, но не универсальны, либо универсальны без какой-либо возможной отсылки к индивидуальным представлениям, то есть без конкретности. Первый класс — это эмпирические понятия, которые содержат некоторые объекты или фрагменты реальности, но не всю реальность: такие как понятия дома, кошки, розы. Второй — это абстрактные понятия, которые не содержат никакого объекта или фрагмента реальности: такие как понятия треугольника в геометрии или свободного движения в физике. Первые реальны, но не строги, вторые строги, но нереальны. Ни те, ни другие нельзя считать ошибочными понятиями или ошибками, поскольку, подвергнув их критике с логической точки зрения, мы все равно продолжаем использовать их такими, какие они есть; ни как несовершенные понятия, подготовительные к совершенным, поскольку их формирование предполагает существование совершенных и строгих: было бы невозможно представить дом, розу, треугольник, прежде чем представить количество, качество, существование и другие чистые понятия. Правда, в актуальном развитии мысли концептуальные фикции снова и снова порождали истинные понятия; но в этом случае они теряли свою внутреннюю природу и принимали характер подлинной логической деятельности. Чтобы понять надлежащую функцию или природу концептуальных фикций, необходимо зафиксировать наше внимание на моменте их формирования, который является практическим, а не логическим. Их оправдание заключается в их практической цели и в их полезности: они — инструменты, с помощью которых мы можем вспомнить одним словом обширные группы представлений, или которые указывают одним словом, какая операция требуется для того, чтобы найти определенные представления. Акт формирования интеллектуальных фикций не является ни актом знания, ни актом «не-знания»; логически он не является ни рациональным, ни иррациональным (истинным или неистинным); его рациональность иного порядка, практическая, а не логическая. Деятельность, которая производит чистые понятия, и та, которая производит эмпирические или абстрактные понятия, были названы соответственно Разумом и Абстрактным Интеллектом, или Интуицией и Интеллектом; против этой терминологии Кроче возражает, что слово «интеллект» определенно неуместно для нетеоретической деятельности. Сам Кроче не нуждается в новом имени для нее, поскольку он считает ее единой с общей практической деятельностью, волей или действием.

Определение, которое мы дали чистому понятию, кажется, сталкивается с непреодолимой трудностью, возникающей из множественности понятий. Если понятие — это разработка реальности как универсального, как мы можем допустить существование более чем одного понятия? Красота и истина — оба являются конкретными универсалиями, и все же они не являются одной и той же универсалией: они имеют одну и ту же логическую форму, но они обозначают разные аспекты реальности. Если бы это разнообразие понятий, то есть аспектов реальности, было непреодолимым, мы бы впали из неприводимой множественности представлений в не менее неприводимую множественность понятий, что в конечном итоге оправдало бы новый логический скептицизм и вернуло бы нас к мистическому решению проблемы единства реальности. Переход от множественных универсалий к истинной универсалии был бы логически невозможен и мог бы быть осуществлен только с помощью некоторого рода мистической интуиции.

Решение этой трудности уже было намечено в обсуждении отношений между интуицией и понятием, а также между знанием и волей. Теория последовательных ступеней реальности в их прогрессивном имплицировании — это истинная форма понятия. Кроче утверждает единство реальности как следствие единства понятия, формы, через которую только и познается реальность. Но если мы подавляем различие, единство, которого мы достигаем, — пустое и невыразимое: целое является целым только постольку, поскольку оно имеет части, поскольку оно есть части; единство может быть мыслимо только через свои различия. Поэтому единство и различия необходимы для понятия: различия — это не что-то вне понятия, а само понятие, которое есть единство различий. Ум или дух един, но невозможно мыслить его как чистое и простое единство, вне форм, в которых он реализует себя, и вне этих форм в их необходимых отношениях. Что есть лишь более всеобъемлющий способ сказать то, что мы уже сказали, говоря об одной из этих форм в частности, эстетической, что невозможно мыслить любую из них, кроме как определяя ее отношения с другими.

Необходимо, однако, не превращать эти различия понятия в абстракции: путем приближения и для практической цели мы можем говорить о данном действии как о теоретическом или практическом, экономическом или моральном. На самом деле в каждом фрагменте реальности мы находим универсальное, а следовательно, все формы универсального. Но, с другой стороны, невозможно мыслить какой-либо конкретный дан, и признать его утверждением духа как целого, если мы не различим каждый из его аспектов самым строгим образом. У нас тогда будет критика искусства и поэзии с эстетической точки зрения; или философии — с логической; и моральное суждение, которое принимает во внимание только индивидуальную моральную инициативу. Различия понятия тогда используются как направляющие принципы мысли, но не, как используются эмпирические понятия, в качестве критериев для классификации объектов; и не, опять же, как характеристики эпох актуального исторического развития, которые в конечном итоге сводятся к типам материальной классификации.

Теория Кроче о единстве и различиях понятия совпадает со старым делением понятий на универсальные, частные и сингулярные. Истинное логическое определение достигается только путем определения сингулярности различия в отношении с другими различиями (партикулярностью) и с целым (универсальностью). Например, понятие красоты — это интуиция (сингулярность), знание (партикулярность) и, наконец, дух или ум (универсальность). Символ, соответствующий этому своеобразному отношению, — не линия или последовательность, а круг: нет первого и последнего члена серии, начала и конца, а есть вечная революция, в которой каждое различие по очереди может появиться как начало и конец серии. Искусство или философия, знание или действие могут быть постулированы с равным основанием как цель духа: истинная цель, однако, — не какая-либо из частных форм, а только дух или ум или реальность как целое.

Читатели, знакомые с гегелевской логикой, сразу заметят разницу между трактовкой логических различий у Кроче и у Гегеля. Со стороны Кроче нет попытки применить к ним диалектический процесс, который пронизывает всю философию Гегеля и который сохраняется у Кроче только в его законной сфере, которая является сферой не различий, а противоположностей. Диалектический процесс, отдаленным предком которого является Платон, а более непосредственными предшественниками — те философы Возрождения, Кузанец и Бруно, которые более или менее смутно утверждали principium coincidentiæ oppositorum, только у Гегеля достигает своего строгого логического выражения. Самый известный пример его применения можно найти в формуле Гегеля о противоположности бытия и небытия и их единстве в становлении: чистое бытие тождественно чистому небытию, или, говоря то же самое другими словами, мы не можем мыслить одно без другого, и мы действительно мыслим одно и другое, когда мыслим актуальную реальность, которая есть ни бытие, ни небытие, а становление. Бытие и небытие — это истинная пара противоположностей, как идеал и реальное, положительное и отрицательное, ценность и не-ценность, активность и пассивность и так далее. Путем применения диалектического процесса все эти пары показываются не как пары понятий, а как единые понятия, причем каждая пара содержит утверждение и отрицание одного понятия. Критика Кроче в адрес Гегеля основана на интерпретации диалектического процесса как логически значимого только для таких пар и неприменимого к различиям понятия или к эмпирическим и абстрактным понятиям; и эта критика, подчеркивая важность главного вклада Гегеля в философскую мысль, одним махом сметает все то, что в его философии обычно считалось наиболее отчетливо гегелевским как его последователями, так и его противниками.

Интерес Кроче к таким парам противоположностей, как те, что мы упомянули, весьма далек от той остроты, которая была свойственна Гегелю. Их диалектическое разрешение в единые понятия имплицитно присутствует в каждой фазе философии Кроче. Лучше всего это видно в постоянном взаимообмене таких слов, как «дух» и «реальность»; каждое из них, взятое само по себе — как чистый формальный дух или чистая материальная реальность, — бессмысленно, тогда как в соотнесении друг с другом оба указывают на одно и то же понятие: дух, вечно реализующий себя в конкретности жизни — формула, содержащая в себе весь имманентизм Кроче. Но внутри концептуальных различий диалектический процесс постоянно применяется Кроче к таким оппозициям, как добро и зло, истинное и ложное, прекрасное и безобразное, которые являются не чем иным, как двойным аспектом — утвердительным и отрицательным соответственно — понятий добра, истины и красоты. Нам достаточно вспомнить то, что мы говорили о концепции эстетической ценности Кроче и о ценности в целом. Диалектический процесс — это логическая структура понятия ценности у Кроче. Положительный элемент каждого понятия является единственно реальным, а отрицательное суждение о ценности — это не чисто логическое суждение, а высказывание, к которому добавляется выражение желания или потребности. Если мы говорим: «А аморален», мы имеем в виду: «А следует своему непосредственному удовольствию» (логическое утверждение), а также: «А должен следовать более высокой цели» (выражение желания). Положительное суждение о ценности, напротив, полностью совпадает с логическим суждением, или констатацией факта. Оппозиция ценности и факта того же рода, что и оппозиция духа и реальности: она словесна и кажущаяся, а не логическая и реальная. Лежащая в основе оппозиции реальность может быть постигнута только через различение; то, что в оппозиции является отрицательным и, следовательно, простой абстракцией, никогда не может быть ничем иным, кроме как положительной ценностью иного порядка, особой формой деятельности. Действие, которое мы оценили как морально злое, если оно вообще является действием, принадлежит к экономическому порядку, оно экономически рационально, направлено на конкретную цель, которая придает ему его особую ценность; то же самое относится ко всем другим категориям реальности, в которые ошибка и зло могут быть привнесены лишь путем подмены одной формы другой. Невозможно отличить понятие от его противоположности как два понятия; но когда вводится различение, оппозиция теряет свой отрицательный характер и отождествляется с отличной, но положительной ценностью. Ошибка и зло как таковые никогда не присутствуют иначе, как в акте, который их превосходит, в совести, которая, реализуя себя в более высокой сфере, обращается против них и осуждает их. Излишне указывать на важность, которую этот процесс придает самим различениям, которые теперь наконец рассматриваются не как простые логические инструменты, а как действительные дифференциации реальности, необходимые условия всей жизни и прогресса.

Понятие не существует вне своего словесного выражения, но отношение между логическим мышлением и языком, в силу чисто эстетической или интуитивной природы языка, не обладает тем строгим характером, который постулируется аристотелевским логиком, а в более позднее время — исследователем символической логики, которые оба предполагают, что язык является по существу логической функцией. Для Кроче было бы невозможно впасть в ту крайность идеализма, которая является общим пороком словесного реалиста, для которого суждения, умозаключения или силлогизмы обладают своего рода абсолютной реальностью, независимой от разума, который их мыслит. Может показаться парадоксальным утверждение, что нигде реализм Кроче не проявляется более очевидно, чем в его трактовке словесных форм понятия; и все же его критика старых логических принципов и форм, идущая параллельно критике риторических категорий и жанров в области эстетики, позволяет ему достичь действительных механизмов логической деятельности с гораздо большей близостью, чем это возможно с помощью любого вида формалистической логики.

Логическое суждение, или понятие, проявляется в двух основных формах: определение и индивидуальное суждение. В определении субъект един с предикатом, оба они универсальны; в индивидуальном суждении субъект является индивидом, предикат — универсалией. «Интуиция есть эстетическая форма духа» — это определение; «Божественная комедия — это поэзия» — это индивидуальное суждение. Индивидуальное суждение едино с восприятием, или перцептивным суждением, с историческим суждением и, по указанной ранее причине, с положительным суждением о ценности; это последняя и самая совершенная форма познания. Но различие между определением и индивидуальным суждением не является окончательным и нередуцируемым. Конкретный логический акт всегда есть индивидуальное суждение, то есть утверждение единства индивида и универсалии в отношении конкретного субъекта; и каждое определение является индивидуальным суждением, поскольку оно не может быть ничем иным, кроме как решением конкретной проблемы, индивидуально и исторически детерминированной. Конкретная проблема, группа фактов, из которых возникает конкретное определение, является индивидуальным субъектом, о котором определение предикатирует понятие. Это отождествление определения и индивидуального суждения устраняет привычные различия между формальными и материальными истинами, истинами разума и факта, аналитическими и синтетическими суждениями; все они сводятся к простым абстракциям, частичным аспектам единственного логического акта, состоящего в мышлении чистого понятия как конкретной универсалии.

Практические имитации понятия, или псевдопонятия, также могут проявляться в двойной форме определений и индивидуальных суждений. Из эмпирических понятий мы можем формировать эмпирические суждения, которые состоят во включении индивидуального субъекта в класс или тип, и поэтому их также можно назвать классификационными суждениями. Переход от абстрактных понятий к индивидуальному субъекту не может быть осуществлен без вмешательства эмпирического понятия, то есть без предварительного сведения индивидуальных субъектов к классам и типам: это сведение позволяет нам формировать эмпирико-абстрактные суждения, или суждения нумерации и измерения. Функция этих суждений, как и понятий, с которыми они связаны, не теоретическая, а практическая: классифицировать или перечислять — не то же самое, что понимать, хотя и то, и другое являются существенными операциями человеческого разума. Соответствующие суждения поэтому называются Кроче псевдосуждениями, или практическими имитациями индивидуального суждения.

Сведение чистого понятия к индивидуальному суждению является фундаментальным новшеством логики Кроче. Оно полностью устраняет любую форму трансцендентного мышления, Абсолюта или Универсалии как чего-то находящегося за пределами и над реальностью, а следовательно, и последние остатки метафизики в философии. В переводе на язык обыденной речи это означает, что нет мышления вне мышления индивидуальных умов, индивидуально, то есть исторически, детерминированных; и, наоборот, нет реальности вне реальности мышления, поскольку постулирование внешней реальности есть не что иное, как еще один акт мышления. В свете этого учения отношение между интуицией и понятием, между эстетическим и логическим познанием, может быть переформулировано следующим образом: в то время как интуиция есть автономный, творческий ментальный акт, посредством которого индивид познается как индивид, понятие есть автономный, творческий ментальный акт, посредством которого индивид познается как универсалия, то есть не просто познается, а понимается. Со времен Канта автономный творческий акт человеческого разума получил в современной философии название априорного синтеза — синтеза, который не может быть разложен на свои компоненты, или материальные элементы, потому что его форма, а следовательно, и его истинное бытие, не могут быть прослежены в них, но навязываются им разумом. Интуиция Кроче — это эстетический априорный синтез, через который темный психический материал поднимается к свету сознания; его понятие — логический априорный синтез, в котором интуиция уже не является формой, а материей, подчиненной новой форме, которой является суждение и разум. Априорный синтез используется таким образом Кроче как специфический диалектический процесс различения понятий, строгая логическая форма двухступенчатого отношения между индивидом и универсалией, между интуицией и понятием, между знанием и действием, и, как мы увидим в его практической философии, между экономической и этической волей. Однако это не просто логическая форма, или, скорее, это логическая форма, потому что это действительный процесс духа, который не может ни познавать, ни действовать иначе, как формируя априорные синтезы (эстетические или логические, экономические или этические), то есть постоянно воссоздавая себя, свою собственную реальность и ценности.

См. Logica, часть i, «Il concetto puro» и др., стр. 1-170.

VI. ФОРМЫ ПОЗНАНИЯ

Элементарные формы познания — Философия как чистое понятие — Развитие теории истории Кроче — Тождество истории и философии — Субъективность и объективность — Различения и деления истории — Историческая детерминация философии — Экономическая теория науки — Естественные науки — История и наука — Натуралистический метод и понятие природы — Математические процессы.

Результат исследования Кроче форм теоретической деятельности человека можно подытожить, сказав, что существуют две чистые теоретические формы — интуиция и понятие, из которых вторую для удобства можно подразделить на определение и индивидуальное суждение; и два способа практической разработки знания — эмпирическое понятие и абстрактное понятие, из которых выводятся классификационное суждение и суждение нумерации. Уже в эстетике мы не нашли строгого критерия различия между общей интуитивной деятельностью человека, как она проявляется в языке, и теми эмпирически сложившимися совокупностями частных интуиций, которые мы называем Поэзией и Искусствами: каждый человек — поэт и художник, хотя мы резервируем эти имена только для тех среди нас, в ком эстетическая деятельность проявляется в высшей степени, доминирует над всей жизнью индивидуального духа. Понятие и псевдопонятия также являются элементарными, фундаментальными формами познания, в которых участвуют все люди: каждый человек, будучи поэтом, является также философом и историком, ученым и математиком: но, опять же, мы резервируем эти имена только для наиболее заметных проявлений этих общих духовных деятельностей и формируем эмпирические понятия Философии и Истории, Науки и Математики. Мы можем говорить о вульгарном знании и о чистом или научном знании, но только приблизительно и не забывая, что единственная претензия чистого знания на рациональность и понятность заключается в его связи с элементарными формами, точно так же, как Поэзия обязана своей силой и красотой языку, в котором она пускает свои корни. Особая трактовка этих высших степеней знания, следовательно, логически не оправдана; проблемы, которые они представляют, те же, что встречались в общем обсуждении теоретической деятельности, и все, что они предложат, будет лишь подтверждением, а в некоторых пунктах и прояснением того, что уже было сказано.

Как Искусство есть интуиция, так Философия есть чистое понятие: легко увидеть, что все формальные определения Философии, которые когда-либо давались — как науки о первопринципах, об окончательных причинах, о началах вещей, о нормах, о ценностях, о категориях, — являются лишь словесными вариантами чистого понятия. Даже самые материалистические и реалистические философии, поскольку сама материя, или природа, или реальность принимаются ими в качестве принципов универсальной значимости, в качестве понятий или идей, подпадают под границы этого определения. В этом смысле нет философии, которая не была бы идеалистической: различия между одной философией и другой — это не что иное, как различия в разработке чистого понятия. Из этого отождествления философии с чистым понятием следует, что все философии по необходимости систематичны, поскольку невозможно мыслить чистое понятие как единичное или частное, вне его отношений с целым. Этот систематический характер присущ каждому философскому положению, а не только действительным системам философии: решение каждой частной философской проблемы подразумевает видение этой проблемы в ее универсальности, то есть в системе. Нам постоянно напоминает об этой потребности тот факт, что новая и оригинальная разработка частных проблем действительно воздействует на все наше мышление; и что мы часто вынуждены пересматривать наши фундаментальные мнения из-за обнаружения трудности, которая поначалу представляется только в одной сфере мышления.

Вся философия Кроче является непрерывной иллюстрацией такого процесса, но нигде это не проявляется так ясно, как в прогрессе его концепции истории. Его первым шагом было сведение истории к общему понятию искусства, тем самым подчеркивая конкретность и индивидуальность истории в противовес абстрактности естественных наук, понятия которых на той ранней стадии он еще не мог отличить от понятий философии. В «Эстетике» концепция остается практически той же самой, история является результатом пересечения искусства и философии через применение предиката существования к интуитивному материалу. В его первых «Очерках логики» (Lineamenti di Logica) история предстает как конечный продукт теоретического духа, «море, в которое впадала река искусства, наполненная водами реки философии». Но в тех же «Очерках» он еще не пришел к отождествлению определения и индивидуального суждения, которое в его второй «Логике» составляет окончательную форму чистого понятия, оригинальную интерпретацию Кроче априорного синтеза Канта. Между первой и второй «Логикой» Кроче написал свою «Философию практического» (Filosofia della pratica), в которой он отрицал дуализм намерения и действия, так же как в «Эстетике» он отрицал дуализм интуиции и выражения: намерение, которое не было бы одновременно действием, казалось ему, как мы увидим, немыслимым. Именно по аналогии с его трактовкой этого дуализма он разрешил дуализм между понятием (в смысле определения) и индивидуальным суждением, который также был дуализмом философии как антецедента и истории как консеквента, поскольку он осознал, что понятие, которое не является в то же время суждением о частном, столь же нереально, как намерение, которое не является в то же время действием.

Это последовательные шаги, посредством которых Кроче пришел к своему учению о тождестве истории и философии, одной из самых обсуждаемых и наименее понятых среди его теорий. Мы вернемся к ней позже. Но несколько дополнительных намеков на ее смысл можно дать уже здесь. Ясно, что, введя предикат существования как существенный для истории, Кроче уже отказался от концепции истории как чистой, то есть нелогической, неинтеллектуализированной интуиции: но предиката существования недостаточно для формирования суждения без добавления других предикатов, то есть всего понятия. Предикат существования может лишь сказать нам, что нечто существует, но не то, что именно существует: определение сингулярного в его отношениях с частным и универсальным имплицитно содержится в историческом суждении, даже когда оно не высказано открыто. Такие суждения, как «Эта вещь есть» или «была», по-видимому, представляют собой надлежащую форму исторического суждения; здесь не видно никаких других предикатов, кроме предиката существования, но мое высказывание об этой вещи подразумевает, что я знаю, что это за вещь; другие предикаты скрыты в субъекте. Каждое историческое утверждение является, следовательно, совершенным индивидуальным суждением. Его конкретный и индивидуальный характер, который Кроче утверждал в своей ранней теории, здесь поддерживается присутствием субъекта, хотя сам субъект в истории рассматривается не в своей интуитивной чистоте, как в поэзии, а как конкретное определение понятия. Отождествление философии и истории является не столько следствием более интеллектуализированного взгляда на исторические процессы, сколько прогрессирующего осознания Кроче присущей конкретности и индивидуальности универсального — того реалистического взгляда на понятие, как он выражен в его разработке логического априорного синтеза.

Старое различие между субъективной и объективной трактовкой истории получает новый свет из вышеприведенных соображений. Невозможно творить историю без суждения, и поэтому история в некотором смысле нередуцируемо субъективна. Но субъективность истории — это не произвольная и капризная субъективность индивидуального историка, который привносит свои собственные страсти и склонности в историческое повествование: это субъективность мышления, серьезного и беспристрастного поиска истины, который совпадает с единственно мыслимой объективностью. То, что мы называем объективной истиной, достигается не отказом от мышления, а только углублением и уточнением нашего мышления. Историк, который пронизывает своим мышлением воссоздание прошлого (а если бы он этого не делал, он воссоздавал бы прошлое как поэзию и воображение, а не как историю), не нуждается в добавлении суждения о ценности к своим констатациям фактов: тождество ценности и факта вновь предстает перед нами во внутренней структуре исторического суждения. К какому бы аспекту реальности мы ни обращали свое внимание, истинная история и истинная критика совпадают.

Следствием этого отождествления истории и философии является то, что единственно законными делениями истории являются те, которые соответствуют различениям понятия — история знания и действия, искусства, мышления, практической деятельности человека; и что отношение между различными отраслями истории подобно отношению между различениями понятия внутри самого понятия: то есть история одной конкретной формы человеческой деятельности есть не что иное, как история всего духа человека, как он реализуется под одним из своих аспектов, — утверждение, которое мы уже проиллюстрировали, говоря об истории искусства и поэзии. Другие деления истории возможны и полезны, будучи выведенными из эмпирических понятий (таких как государство, церковь, драма, роман, общество, религия и т. д.), но они являются делениями практического удобства, мнемоническими и дидактическими вспомогательными средствами, а не строгими различениями. Эмпирические понятия, по сути, постоянно используются в истории, но как инструменты, а не как составляющие исторического мышления. История есть история индивида sub specie universalis, а не практических обобщений. Эта специфическая функция эмпирического понятия в истории отмечает различие между историей и естественными науками, окончательную нередуцируемость истории к социологии.

Как история сводится к философии через отождествление исторического суждения с индивидуальным, так и философия сводится к истории через отождествление определения с индивидуальным суждением. Поскольку каждое философское положение является ответом на заданный вопрос, а каждый вопрос или проблема индивидуально и исторически детерминированы, весь ход истории философии находится в постоянной зависимости от общего хода истории. Это истина, содержащаяся в формуле Гегеля о тождестве философии и истории философии, которая была возрождена в Италии, когда Кроче размышлял над этими проблемами, его другом Джентиле: формула, которую он в конечном итоге принял и трансформировал в формулу тождества истории и философии, в соответствии со своим взглядом на философию как на момент или ступень духа человека. Априорный синтез, который составляет реальность как определения, так и индивидуального суждения, является в то же время реальностью как философии, так и истории. Различие между ними чисто дидактическое: в первой акцент делается на определении и системе, во второй — на индивидуальном суждении и повествовании. Но поскольку повествование включает в себя понятие, каждое повествование проясняет и решает философские проблемы, и, с другой стороны, каждая система понятий проливает свет на факты, присутствующие в уме. Подтверждение обоснованности системы заключается в силе, которую она проявляет при интерпретации и изложении истории; пробным камнем философии является история. Понятие, утверждая себя, завоевывает всю реальность, которая становится с ним единым целым.

Мы более кратко рассмотрим трактовку Кроче организации эмпирических и абстрактных понятий в естественных и математических науках, поскольку его взгляды в общих чертах совпадают с экономической теорией науки, которая является взглядом на научный метод, разработанным самими учеными в последние десятилетия, и отличаются от него лишь постольку, поскольку они включены в более обширную систему мышления. Полемика Кроче против псевдонаучной философии, которая была вполне оправдана в начале его карьеры, теперь утратила значительную часть своей актуальности, поскольку амбициозные попытки организовать понятия науки в систему окончательной истины окончательно рухнули под ударами, нанесенными их авторам самой наукой, и теперь низведены в несколько академических и журналистских заводей. С другой стороны, нет сомнения, что его обсуждение научных методов, хотя и достаточное для его целей, далеко не так исчерпывающе, как его обсуждение искусства или философии.

Естественные науки — это системы эмпирических понятий, то есть практических разработок знания, и поэтому они принадлежат не к сфере теоретической, а к сфере практической деятельности. Это положение не следует понимать как относящееся к практическим целям или приложениям науки: действие требует знания индивидуального факта, с которым мы имеем дело, и поэтому истинным антецедентом действия является не наука, а индивидуальное (или историческое) суждение. Естественные науки не подчинены действию, но они являются действиями на службе знания. Из-за эмпирического и прагматического характера их понятий невозможно ни объединить их в единое понятие, ни разделить их согласно строгим различениям. Естественные законы, которые они выводят, — это те же эмпирические понятия, которые порождают создание классов и типов, выраженные в иной форме; их эмпирический характер подтверждается тем, что Бутру называл их случайностью, которая есть не что иное, как рефлекс их произвольного формирования. Даже самый общий из этих законов, закон постоянства и единообразия природы, принятый в качестве фундамента столь многих псевдонаучных мыслей в девятнадцатом веке, является лишь постулатом практической целесообразности, без которого было бы едва ли возможно построить какую-либо науку: это первый экономический принцип научного метода, а не атрибут объективной реальности.

Истина естественных наук, та истина, которой они и их эмпирические понятия являются сокращенной транскрипцией, — это исторический факт, знание действительных индивидуальных событий. История — это горячая и текучая масса, которую натуралист затвердевает в схематических формах классов и типов. Натуралистический исследователь, следовательно, является историческим исследователем, и революции в естественных науках — это шаги в прогрессе исторического познания. Различие в методе между историей и естественными науками обусловлено не предполагаемым различием между высшей и низшей реальностью (духом и природой) или тем фактом, что у природы нет истории; природа — это вечная деятельность и изменение, то есть история, так же как и дух, но прогресс природы менее ясно ощутим и менее интересен для нас, чем прогресс человеческой реальности, и поэтому сокращенная транскрипция более способна удовлетворить наши потребности в отношении знания того, что мы называем природой, чем в отношении знания духа. Природа, у которой нет истории и которая противопоставляется в дуалистических системах философии духу человека, — это не действительная, историческая реальность природы, а эмпирические понятия естественных наук, их классы, типы и законы, мыслимые как объективная реальность и подмененные этой реальностью. В этом смысле природа — это не особый объект, а только метод трактовки, что доказывается тем фактом, что тот же метод, примененный к так называемой высшей и духовной реальности такими науками, как психология, социология или сравнительная филология, создает тот же вид натуралистических категорий в области духа. Именно природу в этом смысле отрицает идеалист как реально существующую, с тех пор как епископ Беркли отверг материю как простую абстракцию. И здесь снова ученый приходит на помощь идеалисту со своим острым осознанием прагматического характера своих гипотез об окончательных физических составляющих реальности.

Именно благодаря этой теории естественных наук Кроче удалось устранить натуралистическую трансцендентность из своего мышления, и, что удивительно, первый импульс в этом направлении пришел к нему из его эстетических исследований, через его критику литературных жанров, грамматик, отдельных искусств и риторических форм. Он увидел, как через них «природа» вводит себя, как конструкция человеческого духа, в чистый духовный мир искусства; и, отрицая ее реальность в искусстве, он перешел к обнаружению ее повсюду не как реальности, а как продукта абстрагирующих процессов. Это не должно интерпретироваться как означающее, что натуралистический метод является незаконным гибридом: он имеет свое применение на своем месте, и не в меньшей степени в изучении разума, чем в изучении природы. Только принимая его конструкции или фикции за реальности, мы можем поддаться искушению вывести из естественных наук философию природы или из применения натуралистического метода к искусству и истории человека — эстетику или философию истории. Но сами естественные науки не несут ответственности за ошибки философского натурализма. То, что такие ошибки не ограничиваются исключительно философами, а очень часто появляются внутри корпуса таких наук, как биология, психология или социология, легко объясняется тем фактом, что ни один ученый не является чистым ученым: но плохая философия не становится наукой просто потому, что она находит место в научных книгах. Спор между виталистами и механистами, например, — это философский (или исторический), а не научный спор: и он обнаруживает себя, в конечном счете, как оппозиция не мыслимых реальностей, а лишь различных методов в разработке исторического факта. Последовательный и ясно мыслящий биолог сегодня — механист, не потому, что механизм есть сущность реальности, а потому, что это постулат его исследования. Виталист, с другой стороны, неизбежно приводится ходом своей мысли к тому, чтобы оставить науку и стать более или менее сознательно философом. Достаточно упомянуть в этой связи такие имена, как Дриш или Бергсон.

Фиктивный или условный характер математики еще более очевиден, чем характер естественных наук; и мы не будем добавлять ничего к тому, что сказали в предыдущей главе об абстрактном понятии, неконкретной универсалии, которая является отличительным процессом математического мышления. Применение математических процессов через эмпирические понятия к историческому факту дает начало тому, что мы назвали суждением нумерации (и измерения), и математическим наукам о природе. Все, что было замечено о естественных науках в целом, справедливо и для них. Их истина — это все еще только истина интуитивного, исторического факта, эмпирические понятия которого являются практическими разработками; добавление дальнейшей практической разработки, абстрактного понятия, может добавить к их мнемонической или, как чаще говорят, технической эффективности, но не к ценности их первоначального содержания. Этот процесс, как и чисто натуралистический, может быть применен к человеческой, так же как и к естественной реальности, но очевидно, что его полезность уменьшается при переходе от одной к другой, следуя тем же стандартам, которые применяются к естественным наукам в целом, — стандартам относительной ощутимости и важности индивидуального события. Он находится на своем пике в физике или астрономии, менее заметен в биологии или экономике; практически несуществующ в психологии или социологии, двух науках, которые страдают не меньше от заблуждений неправильно примененной статистики, чем от вторжений дешевой философии. Теория науки Кроче, как мы уже отмечали, отличается от общепринятой методологии современной науки только своим контекстом, который обычно является агностическим у чистого ученого, тогда как у Кроче он состоит в утверждении чистого понятия, или автономии философии: положение, с которым ученый как ученый не имеет причин спорить. В обоих случаях автономия научного мышления лишь относительна, и различие контекста — это различие в определении его границ. В обоих случаях научное мышление признается вполне законным только в определенных пределах. Крик о банкротстве науки, о котором мы так много слышали несколько лет назад, столь же бессмыслен для Кроче, как и для чистого ученого; наука не может стать банкротом, иначе как переступив свои логические границы, то есть сначала перестав быть наукой и став обезьяной философии.

См. Logica, часть ii, La filosofia, la storia и др., стр. 171-269.

VII. ТЕОРИЯ ОШИБКИ

Практическое происхождение теоретической ошибки — Подтверждения этого учения — Формы ошибки — Эстетизм и эмпиризм; математизм — Философизм: философия истории и философия природы — Мифологизм: философия и религия — Дуализм, скептицизм, мистицизм — Обращение к истине — Функция ошибки.

Одним из самых оригинальных достижений мысли Кроче — учением, которое обязано своей значимостью не только своей связи с системой, поскольку мы можем найти его намеченным уже в таких широко расходящихся философиях, как философии Сократа и Фомы Аквинского, Декарта и Розмини, но которое в системе Кроче приобретает новый и более широкий смысл, — является теория практического происхождения теоретической ошибки, которую мы кратко обсудим в этой главе.

Со строго логической точки зрения любая ошибка есть просто лишенность или негативность, противоположность логической ценности, которой является истина, и поэтому несуществующая вне момента оппозиции. Как в эстетике нет двух ценностей, прекрасного и безобразного, а только одна — красота или выражение, из которых безобразие или невыражение является лишь отрицательным аспектом, так и в логике есть только одна ценность — мышление или истина, а ошибка есть не-мышление, то, что логически не имеет бытия или реальности. Нет мышления, которое не было бы мышлением истины.

Остановимся на одно мгновение, чтобы рассмотреть это последнее положение, которое на первый взгляд, несомненно, имеет несколько парадоксальный вид. И все же невозможно не принять его, если только мы не желаем впасть в самый радикальный скептицизм, который подразумевал бы отказ не только от любой формы мышления, но даже, поскольку нет действия, которое не основывалось бы на знании, от любого вида действия. Если бы мы верили, что для нашего мышления возможно мыслить то, что не является истинным, никакой внешний критерий или стандарт истины не мог бы даже быть подставлен вместо того, чего мышлению внутренне не хватало бы, поскольку постижение таких внешних стандартов само по себе было бы актом мышления и, следовательно, страдало бы от неопределенности и неуверенности самого мышления. Эта вера в значимость человеческого мышления на самом деле, как бы она ни была замаскирована или даже открыто отрицаема, присутствует в каждом мыслящем и действующем существе: каждое мышление, каждое действие человека есть имплицитная декларация этой веры. И как только мы сознательно приобрели ее как неотъемлемую, внутреннюю характеристику всей нашей духовной деятельности, становится очевидным, что она не оставляет места для веры как таковой, для темной, независимой способности, мистической интуиции, отличной от нашего человеческого мышления и превосходящей его, которая могла бы таинственным образом наделить само мышление безвозмездным даром истины.

И все же, после того как мы отрицали логическое существование ошибки, мы все еще сталкиваемся с массой положительных ошибок, которые мы можем более или менее легко идентифицировать в ходе истории и в нашем повседневном опыте. Положительные ошибки, то есть утверждения о знании того, чего мы не знаем, являются реальными продуктами нашей деятельности: но поскольку теоретическая ценность, истина, отсутствует в них, они не могут быть продуктами теоретической деятельности. Они должны, следовательно, быть продуктами единственной другой формы духовной деятельности — практической. Невежество, или неясность, или сомнение не являются ошибками; это неисчерпаемая материя, которой дух человека постоянно придает форму и реальность. Осознание своего невежества — это, по сути, первая стадия в поиске истины, initium sapientiae. Мышление и истина — это утверждение; положительная ошибка — это тоже утверждение, которое имитирует истину. Мы не можем мыслить ошибку, но мы можем перейти от мышления к действию, сделав ложное утверждение, чисто практическое утверждение, которое состоит в акте производства звуков, которым не соответствует никакое мышление, или, что сводится к тому же, только мышление без ценности, без связности, без истины. То, что мы квалифицировали в его отрицательном аспекте как теоретическую ошибку, проявляется в своем положительном аспекте как акт воли, направленный на определенную цель, практический акт, и как таковой обладающий своей собственной рациональностью, которая не является ни логической, ни моральной, а чисто экономической, состоящей в адекватности этого конкретного утверждения индивидуальной цели, которой оно было вызвано. Мораль требует, чтобы мыслящий дух реализовал себя как истину; и поэтому экономический акт, который является ошибкой, хотя логически нереален, хотя экономически полезен, неизбежно находит свою окончательную санкцию в моральном осуждении.

Хотя это учение может показаться незнакомым логику, все же мы все постоянно полагаемся на него в нашем анализе ошибки. Мы знаем, что ошибка обусловлена страстями или интересами людей, которые затуманивают интеллект, и чем более ошибка чужда нашим собственным способам мышления, тем легче нам обнаружить практические мотивы, которые помогают нам объяснить ее. Та категория ошибок, которая идет под названием национальных предрассудков, например, прозрачна в своих истоках для каждого человека, принадлежащего к нации, отличной от той, в которой определенный набор таких предрассудков общепринят. И другие категории ошибок — социальные, профессиональные, религиозные и так далее — того же рода, затрагивающие только определенные классы людей из-за страстей, интересов или традиций, которые принадлежат им в силу их специфических практических ассоциаций. В области политики или в любом виде горячей дискуссии этот поиск практического мотива даже доводится до крайности, и недобросовестность противника становится очевидной аксиомой. В таких случаях, когда одни и те же страсти активны с обеих сторон, поиск практического мотива, очевидно, не является чистым и бескорыстным, а сам движим практическим мотивом и поэтому, вероятно, приведет к новой ошибке, а не к ясному суждению. Поэтому, хотя строго говоря нет никакой разницы между ошибкой, которая является преднамеренной ложью, и той, которая обусловлена более или менее оправданной слабостью, и нет ошибки, которая не была бы недобросовестной, которая не была бы обусловлена преднамеренным актом воли, все же с эмпирической точки зрения мы можем различать ошибки по недобросовестности и по добросовестности и рекомендовать терпимость и снисходительность к последнему виду. Но терпимость — это не безразличие. Кроче зашел так далеко, делая выводы из своего учения, что оправдал Святую инквизицию; и на самом деле все наши современные сторонники религиозной и политической терпимости действительно поколебали нашу веру в ее методы, но не в ее принцип, который заключается в моральной ответственности за ошибку. Святая инквизиция, кроме того, была обречена на столкновение со свободой, которая есть не свобода ошибки, а свобода истины, потому что она возлагала свою веру в статичную, внечеловеческую истину, в противовес veritas filia temporis, истине, которая порождается и обусловливается историей, специфическими проблемами и интеллектуальным климатом эпохи и которая является объектом нашей современной веры; и поэтому она потерпела поражение в своей собственной цели, ударив по корням той ценности, для поддержания которой она была установлена.

Переходя от проблемы природы ошибки к проблеме форм, фактически принимаемых философской ошибкой, Кроче принимает определение ошибки Вико как ненадлежащей комбинации идей и поэтому определяет такие формы, выводя число возможных ненадлежащих комбинаций из своей собственной концепции законных форм теоретической деятельности. Эта феноменология ошибки является одной из главных задач логики, в то время как опровержение частных философских ошибок — задача философии в целом. Мы быстро рассмотрим эти общие формы, в которых читателю будет легко распознать логическую (или нелогическую) структуру многих частных ошибок, подвергнутых критике в предыдущих главах.

Чистое понятие может быть ненадлежащим образом скомбинировано с чистой интуицией (искусством) или эмпирическим и абстрактным понятием (естественными и математическими науками), или оно может быть ненадлежащим образом расщеплено в своем единстве интуиции и понятия (априорный синтез) и произвольно собрано снова, либо как понятие, которое имитирует интуицию, либо как интуиция, которая имитирует понятие. Отсюда пять фундаментальных форм ошибки: эстетизм, эмпиризм, математизм, философизм и историзм или мифологизм. К ним должны быть добавлены другие формы, возникшие из комбинаций предыдущих: дуализм, скептицизм и мистицизм.

Мы рассматривали в другом месте как эстетизм, так и эмпиризм. Из первого наиболее недавней формой является та, которая претендует на построение философии чистой интуиции или чистого опыта, то есть опыта, который, не будучи затронутым никакой интеллектуальной категорией, является также чистой интуицией. Эмпиризм — это практически вся современная философия наших времен, от позитивизма Конта и Спенсера до более современных типов так называемой философской разработки научного знания. Математизм — более редкая и аристократическая форма ошибки: он не состоит в применении математического метода к изложению философских понятий, что является лишь дидактическим вспомогательным средством, более или менее удобным, но недостаточным для характеристики качества самих понятий; его истинные представители — те философы или математики, которые принимают математические фикции, такие как измерения пространства, за реальности и продолжают спекулировать на таком фундаменте. Ближайшее будущее, по-видимому, обещает большое расширение этого вида философии через преобладающий интерес к теории относительности, которая, как полагают, содержит зародыши революции в мышлении. Как эмпиризм, так и математизм ведут к дуалистической концепции реальности, противопоставляя либо факты научного и исторического знания, то есть совокупность фактов, ограниченных в пространстве и времени, бесконечной реальности за пределами этого знания, либо наш действительный мир пространства и времени — мирам, пространствам и временам, математически мыслимым, но о которых у нас нет опыта. Переход от этого дуализма к спиритуализму и другим видам суеверий, которые в наши времена, по-видимому, так тесно связаны с определенными формами псевдонаучного мышления, совершается легко. Натуралистические эксперименты, с помощью которых мы пытаемся заглянуть в тайну так называемого неизвестного или непознаваемого, надеясь обнаружить сам дух как материю, какой бы тонкой или легкой она ни была, и такие теории, как теория тождества духовного мира с четырехмерным пространством, являются свидетельствами этой непосредственной связи между суеверием и наукой, за которую, очевидно, не несет ответственности не наука, и даже не невежество, а цепь более или менее преднамеренных ошибок, в каждом случае сводимых к определенным практическим мотивам. С точки зрения этики интеллекта нет никакой разницы между откровенным самозванцем, который побуждается спекулировать на чувствах других людей только жадностью, и ученым, который заставляет свою науку служить своим собственным личным чувствам и едва ли, если вообще, осознает свой обман.

Из двух других форм философской ошибки философизм, состоящий в злоупотреблении чисто логическим элементом, а следовательно, в узурпации со стороны философии против истории или науки, стремящийся к формированию философии истории и философии природы, менее распространен сейчас, чем во времена более активной и оригинальной спекуляции. Наиболее заметные примеры можно встретить среди классических мыслителей Германии; и мы уже намекали на связь между одной конкретной логической ошибкой, чрезмерным расширением диалектического процесса на различения понятия и на эмпирическое понятие, что является основой философий истории и природы Гегеля. Обе эти науки пытаются априорно дедуцировать индивидуальное и эмпирическое, процесс, который сам по себе абсурден и противоречив. Они дублируют историю и науку рядом понятий, которые, если они не являются теми же самыми, что составляют историю и науку (в этом случае мы имеем историю и мы имеем науку, а не философию истории или природы), по необходимости пусты от каких-либо конкретных определений. Но хотя Кроче указывает на философию истории и философию природы как на два типичных примера философизма, все же он готов признать, что значительная часть мысли, которая шла под этими именами в прошлом, оказала большое влияние на формирование многих наших исторических и философских концепций, и, в случае второй, в помощи нам осознать единство и духовность природы и признать в истории природы те же принципы, что действуют в истории человека. Идеализм Кроче, по сути, не разделяет природу и дух, кроме как в логическом смысле, который был прояснен в предыдущей главе; он не низводит природу в непознаваемую сферу за пределами досягаемости человеческих умов. Он объединяет дух и природу, но a parte subjecti, а не a parte objecti, и сводит природу к духу, а не дух к природе; что является единственным процессом, который делает такое объединение понятным и значимым.

Последняя из пяти фундаментальных форм философской ошибки состоит в произвольном отделении субъекта от его предиката, истории от философии, и в последующем полагании субъекта в качестве предиката, то есть простой репрезентации в качестве понятия. Это может звучать довольно абстрактно, но может быть немедленно прояснено добавлением, что то, что Кроче имеет в виду в этом определении, — это производство мифов. Эту ошибку он поэтому называет либо историзмом (от логического процесса, посредством которого она производится), либо мифологизмом (от формы, которую она обычно принимает). Миф для него — это не просто поэтическое или эстетическое воображение, но обязательно включает в себя утверждение или логическое суждение. Он также отличается от аллегории, в которой отношение, установленное между поэтической фикцией и понятием, всегда более или менее открыто объявляется произвольным, и два термина не смешиваются друг с другом. В мифе, напротив, поэтическая фикция принимает на себя действительную функцию понятия, превращая как философию, так и историю в басню или легенду. Ошибки этого класса часты в каждой системе философии, когда мыслитель, сознательно и преднамеренно, как в случае Платона, или невольно, как в Ding an sich Канта или в «Воле» Шопенгауэра, заполняет пробелы своей реальной спекуляции простым образом. Но мифологизм более обычно является формой религиозной ошибки, поскольку нет религии без логического утверждения, воплощенного в мифе. Если миф и религия совпадают, так как различие между мифом и философией есть различие ошибки и истины, ложной и истинной философии, мы должны заключить, что религия как истина едина с философией, или, как выражает это Кроче, что истинная религия есть философия; и это представляется Кроче выводом всей древней и современной мысли в отношении истории религий. Философии возникали во все времена из почвы религиозной мысли и более или менее полностью разрешали в себе и логически проясняли темную субстанцию мифа. Это четкое, недвусмысленное решение Кроче проблемы отношений между философией и религией: в его системе нигде не зарезервировано место для какого-либо внутреннего или внешнего откровения, кроме того вечного откровения истины, которое является в то же время историей и философией.

Из возможных комбинаций этих пяти фундаментальных форм ошибки выводятся три более сложные: дуализм, когда два противоречивых метода, один логически законный, а другой незаконный, или оба одинаково ложные, сводятся вместе и считаются обоими философски значимыми; скептицизм, когда ум в присутствии путаницы и ошибки утверждает тайну реальности, которая является самой проблемой, но отрицает свою собственную силу справиться с ней; и, наконец, мистицизм, когда даже то последнее подобие мышления, посредством которого скептик утверждает, что существует тайна, отбрасывается, и непосредственная актуальность жизни рассматривается как единственная истина. Дуализм неизбежно ведет к концепции двойной реальности, и мы уже видели, как вся спекуляция Кроче постоянно стремится к логическому объединению дуальностей, как в случае духа и природы, ценности и факта. Каждая философская проблема, по-видимому, предстает перед его умом как вовлеченная в дуалистическую трудность; каждое решение становится удовлетворительным для него только тогда, когда последние остатки дуализма устранены из него. В то время как скептицизм — это логическая ошибка (утверждение чисто отрицательной позиции), он содержит в себе один из существенных моментов всякого прогресса в мышлении, scepsis, или философское сомнение, которое есть отрицание ошибки, а следовательно, зародыш всякого истинного утверждения. Что касается мистицизма, мы рассматривали его в другом месте как один из несостоятельных аспектов логического скептицизма; мы можем добавить, что, если бы он когда-либо подчинялся законам внутренней связности, мы не смогли бы даже обсуждать его, поскольку его единственным мыслимым выражением было бы экстатическое молчание.

Тот же характер необходимости, который наделяет эти формы логической ошибки, присутствует также в ложных решениях других философских проблем, и нам достаточно отослать читателя к нашему обсуждению эстетических теорий. В обоих случаях не только число, но и логическая последовательность необходимых форм ошибки зависит от числа возможных произвольных комбинаций духовных форм, или понятий реальности. Но бесконечны, с другой стороны, индивидуальные формы ошибки, как бесконечны индивидуальные формы истины: проблемы всегда исторически обусловлены и изменчивы, и таковы же решения и ложные решения, определяемые чувствами, страстями и интересами.

От заблуждения к истине нет постепенного восхождения. Кроче описывает этот переход как своего рода духовное обращение: заблуждающийся дух, бегущий от света, должен обратиться в дух ищущий, жаждущий света; гордыня должна уступить место смирению; узкая любовь к собственной абстрактной индивидуальности должна расшириться и возвыситься до суровой любви, до полной преданности тому, что выше индивида, становясь «героическим энтузиазмом» (eroico furore) Джордано Бруно, «интеллектуальной любовью к Богу» (amor Dei intellectualis) Спинозы. В этом акте любви и воодушевления дух становится чистым мышлением и достигает истины или, вернее, преображается в истину. А обладание истиной есть в то же время обладание ее противоположностью, заблуждением, преобразованным в истину; обладать понятием — значит обладать им во всей полноте его отношений, а следовательно, обладать в том же акте всеми способами, которыми это понятие, например, понятие эстетической деятельности, является одновременно понятием гедонизма, интеллектуализма, эмпиризма и так далее. Два вида познания, познание истины и познание ее противоположности, неразделимы: понятие есть одновременно утверждение и отрицание.

Из этого абсолютного обладания истиной мы можем выделить стадию исследования, которая еще не является мышлением, а лишь операцией практической воли, создающей определенные условия для мышления. Рассматриваемая в свете этого процесса, серия заблуждений, через которые проходит разум, когда им движет воля собрать свои материалы и подготовиться к мышлению, превращается в серию попыток или гипотез. Заблуждение является заблуждением, когда есть воля заблуждаться; однако гипотеза, в которую заблуждение преобразуется новой волей, еще не есть истина и становится истиной только в акте своей верификации; но это уже не заблуждение, поскольку она утверждает себя не как истина, а лишь как средство или помощь для завоевания истины.

Из этого двойного рассмотрения природы заблуждения — сначала как заблуждения, которое побеждается и постигается истиной, а затем как попытки или гипотезы на службе истины — Кроче выводит отождествление истории заблуждения с историей истины, или философией. Но не в том смысле, в каком Гегель рассматривал последовательное появление различных философских категорий и различных форм заблуждения, видя в них своего рода постепенное откровение своей собственной философии. Для Кроче такая концепция прогресса философии неприемлема. Философия как абстрактная категория, как одна из форм духовной деятельности, не имеет происхождения во времени, не ограничена людьми, которых мы называем философами, но действует в каждый момент жизни духа на материале, предлагаемом историей, который она помогает создавать, и поэтому не прогрессирует больше, чем категории искусства или морали. Но она прогрессирует в своей конкретности, как прогрессируют искусство и вся жизнь; ибо жизнь есть развитие, а развитие есть прогресс. Каждое утверждение реальности обусловлено реальностью и обусловливает новую реальность, которая, в свою очередь, в своем прогрессе является условием нового мышления и новой философии. В этом вечном цикле, хотя индивидуальные заблуждения и побеждаются, ни одна форма заблуждения не может быть окончательно упразднена; но они постоянно появляются вновь из-за внутренней необходимости своей структуры, и когда они появляются вновь не как преднамеренные заблуждения, а как попытки и гипотезы, они выполняют свою назначенную функцию в прогрессе истины и реальности. Этой постоянности заблуждения соответствует постоянность истины: истина не достигается раз и навсегда, но является истинной в акте своего утверждения и пропорционально своей адекватности конкретной проблеме, индивидуальным условиям факта, которые неизбежно включают в себя в каждый данный момент всю историю прошлого. Таким образом, под другим углом зрения теория заблуждения Кроче приходит к тому же выводу, что и его общая теория логики, — к тождеству философии и истории; и философия предстает как вечное развитие, история, которая никогда не может повториться, поскольку каждое утверждение истины преобразуется в новый элемент реальности, в одно из условий, определяющих каждую новую проблему и каждое новое решение.

См. «Логику» (Logica), часть III, «Формы заблуждений» (Le forme degli errori) и др., стр. 271–421.

VIII. ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Философская интроспекция — Утверждение практической деятельности — Категория чувства — Теоретическая деятельность как антецедент практической — Тождество намерения и волеизъявления — Тождество волеизъявления и действия — Практическое суждение: философия и психология — Проблема свободы воли: свобода и необходимость — Решение Кроче в контексте его философии — Практическая ценность: добро и зло — Нереальность зла и функция идеалов — Санкция зла — Волеизъявление и страсти — Эмпирическая индивидуальность — Развитие и прогресс.

Реальность практической деятельности как отличной от теоретической деятельности, воли как отличной от познания, никогда не может быть доказана с помощью натуралистического метода психологии путем простого указания на класс фактов — действий, — отличный от другого класса фактов — мыслей. Так называемое действие при более пристальном анализе обнаруживает себя как бесконечно сложное и богатое чисто теоретическими элементами; так называемая мысль — как отчасти, по крайней мере, работа человеческой воли. Конкретная жизнь духа всегда является одновременно и практической, и теоретической, и различие, которое мы ищем, — это идеальное различие, устанавливаемое методом философской, а не психологической интроспекции; прямым свидетельством сознания и дедукцией его функции в понятии духа или реальности в целом. Полное утверждение формы, или ступени, духовной деятельности есть философия этой формы и ее отношений с другими; в данном случае — философия практического, или воли. Вряд ли нужно на данной стадии нашего изложения отмечать, что философия практического не будет практической философией, собранием правил для достижения полезного и доброго, так же как философия искусства не является собранием эстетических предписаний: это будет чисто формальная наука, универсальное понятие, содержанием которого является бесконечное богатство индивидуальных определений воли, история практической деятельности.

В следующей главе мы более подробно рассмотрим две формы практической деятельности, экономическую и этическую, соответствующие двум формам теоретической — эстетической и логической. Здесь мы рассмотрим недифференцированную практическую деятельность сначала в ее отношениях, а затем в ее внутренней диалектике. Содержание этой главы, следовательно, призвано применяться как к экономике, так и к этике, к полезному и к доброму.

Существуют две типичные формы скептицизма в отношении практической деятельности. Первая отрицает, что она является духовной деятельностью, отрицая, что человек осознает свою волю в процессе воления; сознание приходит только после, и это не сознание воли, а сознание нашей репрезентации воли. Следовательно, воля есть природа, а сознание, или духовная деятельность, — только наша мысль. Вторая не исключает волю из сознания, но утверждает, что нет реального различия между волей и мыслью. Первая доктрина очевидно основана на смешении рефлексивного и внутреннего сознания; она утверждает нечто, что всегда верно для рефлексивного сознания, причем не только в отношении воли, но и в отношении любой формы духовной деятельности; доведенная до крайних последствий, она изгнала бы сознание из всей жизни человеческого разума, поскольку каждый акт сознания всегда был бы сознанием чего-то другого, а никогда не самого себя. Против этого взгляда Кроче настаивает на понятии внутреннего сознания, которое сопровождает каждый акт духа: сознания творческого художника, например, которое, безусловно, отлично от сознания критика, но не менее реально. Волю можно рассматривать как природу только тогда, когда она постигается теоретической деятельностью; как и любой другой акт духа становится природой вне своей непосредственной актуальности, когда на него сознательно рефлексируют. Вторая форма скептицизма, отождествляющая мысль и волю, не может поддерживать себя в своей чистоте из-за трудностей, связанных с отрицанием того, что кажется непосредственным свидетельством сознания; поэтому она квалифицирует себя, признавая, что воля есть мысль, но особого рода, мысль, запечатлевающая себя на природе или реализующая себя в действии: что является лишь косвенным способом признания автономии практической деятельности.

Но исчерпывают ли теоретическая и практическая деятельность весь дух человека? Существует по крайней мере еще одна психологическая категория, которая требует допуска в пределы философии, — это категория чувства или настроения. Для Кроче чувство как форма духовной деятельности не существует: соответствующий психологический класс охватывает ряд гетерогенных фактов, которые невозможно свести к единому понятию. Его функция в философии всегда заключалась в том, чтобы служить временным термином для того, что философия еще не определила и не поняла полностью; в эстетике — для интуитивного характера искусства, против заблуждений гедонизма и интеллектуализма; в теории истории — для индивидуального и конкретного элемента истории или даже для субъективного исторического суждения, против позитивизма и социологизма; в логике — для чистого понятия против эмпирического и абстрактного. Его функция в философии практического того же порядка: чувство или настроение — это одни из имен, под которыми своеобразие практической деятельности начало осознаваться, будучи ярлыками для классов психологических фактов, в которых момент воли важнее момента разума, практика существеннее теории. Но психологические факты, классифицированные таким образом, в конечном счете сводятся либо к актам познания, либо к актам воли; и свидетельство прямого сознания не находит в себе чувства или настроения как отдельной формы духовной деятельности. Очевидно, это исключение не означает, что Кроче отрицает существование эмпирических групп фактов, собранных в этих классах; оно означает лишь то, что он свел эти факты к непосредственным данным сознания, из которых они состоят, и лишил их того таинственного ореола, ореола невежества или преднамеренного заблуждения, которым непременно сопровождается апелляция к сентиментальным доводам при введении их в философскую дискуссию. Когда мы слышим, например, что философия и наука принадлежат к сфере разума, а религия — к сфере чувства, поскольку нет чувства, которое не было бы либо разумом, либо волей, мы сразу понимаем, что имеется в виду, что говорящий желает верить по практическим мотивам в то, что его разум считает неистинным; и мы также знаем, что это заблуждение содержит, по крайней мере иногда, элемент истины, который заключается в утверждении более истинного разума, чем тот, что используется определенным типом философии, рационализмом, который трактует человеческий дух как вещь абстрактной логики. Заблуждение состоит в подмене своего разума своей волей; зарождающаяся истина — в попытке сделать свой разум более широким, более всеобъемлющим. Поэтому это одна из тех позиций, в которых грешно перед духом соглашаться, но которые являются началом мудрости для человека доброй воли.

Практическая деятельность предполагает теоретическую деятельность: никакая воля немыслима без знания, и наша воля такова, каково наше знание. Но эта предпосылка носит идеальный, а не временной характер: разум в своей конкретности, в каждый момент своей жизни, является одновременно и практическим, и теоретическим. Тот особый вид знания, который обусловливает нашу волю, — это не чисто интуитивное и не абстрактно-логическое, а историческое или перцептивное, или конкретно-логическое знание, которое одновременно является знанием вещей и отношений вещей, постоянно меняющимся вместе с вечным развитием мира вокруг нас и, следовательно, постоянно воссоздающим и обновляющим себя как антецедент каждого конкретного волеизъявления. Никакой другой теоретический факт не предшествует акту воли: так называемые практические суждения или практические понятия, которые некоторые мыслители считают необходимым промежуточным звеном между историческим суждением и волеизъявлением, — это не что иное, как классы исторических суждений, относящихся к волеизъявлениям в прошлом, ментальные образования, подобные риторическим категориям в области искусства, и поэтому они не предшествуют актуальным волеизъявлениям, а следуют за ними. В процессе воления признание определенного действия как доброго или полезного, то есть как принадлежащего к одной из практических категорий и, следовательно, желательного, — это не акт, предшествующий волеизъявлению, а само волеизъявление. Квалификация действия как полезного или доброго неотличима от волеизъявления, кроме случаев, когда она следует за действием, и тогда она является рефлексией над самим актом, не отличающейся по роду от любого другого исторического суждения.

Вывод, который следует сделать из этих посылок, заключается в том, что в отношении каждой конкретной ситуации намерение и волеизъявление совпадают; или что то, что мы называем намерением, абстрактным волеизъявлением, воображаемым волеизъявлением, противопоставленным конкретному и реальному, вообще не является моментом воли, и единственное волеизъявление — это то, которое определяется конкретной ситуацией, реальное и конкретное волеизъявление. Различие между намерением и волеизъявлением во все времена было плодородной почвой для роста всякого рода лицемерия, поскольку легко связать в своем уме определенное конкретное волеизъявление, которое является злым, с воображаемым намерением добра; и доктрина, оправдывающая средства ради цели, — лишь разновидность этого процесса. Отождествление намерения и волеизъявления, следовательно, — это не просто вопрос хорошей логики; это необходимый фундамент реалистической доктрины воли, которая не может желать ничего, кроме самой себя, и никогда не может быть абстрагирована от своей реальной основы, от актуальных определений момента реальности, которыми она обусловлена.

Как только конкретный характер волеизъявления признан, не остается никаких трудностей на пути к дальнейшему отождествлению волеизъявления и действия. Отношение между ними аналогично отношению между интуицией и выражением в эстетике: нет волеизъявления, которое не было бы также действием, и наоборот. Волеизъявление и действие — это не две различные фазы одного процесса, а два разных способа взгляда на одну и ту же реальность: тот же самый факт, который с точки зрения духа является волеизъявлением, натуралистически говоря, является действием: мы находимся в присутствии еще одного аспекта старого дуализма духа и природы. И здесь снова двойственность исчезает, когда мы замечаем, что нет ни одного акта воли, который не проявлялся бы в физическом движении, пусть даже незаметном, и что, с другой стороны, нет физического действия, даже так называемых инстинктивных или привычных, которые не были бы прямыми или косвенными продуктами воли. То, что независимо от воли, — это не само действие, а успех действия — то, что Кроче называет случающимся (happening). Волеизъявление совпадает с действием, которое является работой индивида, а не со случающимся, которое есть сотрудничество или контраст воль, работа не индивида, а целого. Ни одно действие никогда не реализуется полностью в случающемся, и ни одно действие, как бы оно ни было затруднено в своей реализации, никогда не остается полностью без влияния на случающееся. Мера адекватности исторического суждения, предшествующего действию, конкретной ситуации дается в некоторой степени отношением между действием и случающимся; но невозможно, и на самом деле это никогда не делается, хотя мы можем подтвердить нашу склонность сделать это, вывести ценность действия, актуального, конкретного волеизъявления, из его успеха. Когда мы хвалим практического героя за его успех, мы подразумеваем, что его успех не был случайным, не был простым случающимся, а полностью обязан актам его воли; если похвала неуместна, то ошибка не в теории, с которой мы все молчаливо соглашаемся, а в нашем знании и суждении о фактах его жизни. И когда мы поднимаемся от рассмотрения чисто экономических ценностей к этическим, важность успеха постепенно уменьшается, потому что мы фиксируем наше внимание больше на духовной реальности, на качестве индивидуальной души, и меньше на материальных сопутствующих обстоятельствах. Подавляющее большинство моральных героев человечества были бы полными неудачниками с точки зрения успеха, если допустить, что можно говорить о таком противоречии в терминах, как моральный успех, — фразе, в которой истинная духовная ценность, мораль, применяется к простой материальной абстракции.

Практическое суждение, которое, как мы уже видели, есть не что иное, как особый вид исторического суждения, является рефлексией над действием, а не над случающимся; и мы не будем повторять здесь то, что было сказано в другом месте об отношении между фактом и ценностью: практическая ценность есть само действие и не может быть дедуцирована или выведена из стандартов, принципов, идеалов, которые являются лишь комбинациями предшествующих суждений. Практическое суждение, экономическое или моральное, есть философское суждение в том смысле, в каком любое другое суждение также является философским. Философия практической деятельности, не в техническом смысле, в каком мы говорим о трактатах и школах философии, а в том универсальном смысле, в котором каждый человек — философ, как он является поэтом, — есть, следовательно, необходимое условие практического суждения. Но эта философия фундаментально отлична от психологической или натуралистической разработки фактов воли, хотя временами она могла быть материально связана с ней. Психологически описательная наука о практической деятельности, однако, столь же легитимна в своей области, как и все другие естественные науки; она составляет практическую риторику, которая имеет столь же славную традицию, как риторика литературы, от Теофраста до Спинозы и Декарта. Она создает свои классы или типы действий, ценность которых подобна ценности всех других эмпирических понятий, и, придавая им категорическую форму, превращает их в максимы, правила и предписания. Пока эти типы и предписания принимаются за то, чем они являются, от них не может быть вреда; мы все создаем подобные образования как помощь нашему индивидуальному поведению и находим их более чем полезными, необходимыми. Но когда они принимаются за философию, тогда мы получаем обычные результаты такого рода логического смешения: либо эмпирические понятия при строгом анализе теряют свою последовательность, и типы или правила, которые были полезными инструментами для решения конкретных проблем, отбрасываются ради философских понятий, которые несущественны для дискуссии, либо они трактуются как философские понятия и наделяются характером универсальности и необходимости, который принадлежит последним. В качестве примера первого процесса мы приведем человека, который утверждает, что война необходима и вечна; что верно, если под войной мы понимаем вечный конфликт и борьбу, которые являются жизнью реальности (философское понятие), но что является по меньшей мере необоснованным утверждением, когда это говорится о том особом виде войны, которая ведется между государством и государством, с оружием и армиями. В качестве примера второго — моралиста, который отождествляет мораль с определенной системой или набором предписаний, или философа, который превращает свою философию в специальную защиту своего дела или партии. Переходя теперь от обсуждения отношений между практической и теоретической деятельностью к рассмотрению внутренних проблем воли и самой сложной и трудной из всех — проблемы свободы воли, мы обнаружим, что решение Кроче, хотя и достигнутое совершенно иным методом, очень похоже на то, что предложил Бергсон. И Кроче, и Бергсон отказываются принимать сторону в споре между свободой воли и детерминизмом, но переносят его на более высокую или глубокую почву, где контрастирующие термины приобретают более значимые и уже не противоположные значения. Бергсон осуществляет свою отмену дилеммы посредством мастерского психологического анализа непосредственных данных сознания, Кроче приходит к тому же результату, применяя к этой проблеме свою логику различий понятия, которую мы уже так часто видели в действии. Каждый акт воли детерминирован в том смысле, что он обусловлен данной ситуацией и варьируется вместе с изменением ситуации; он свободен, поскольку является чем-то новым и отличным, чего не было дано в ситуации и без чего не было бы изменений, роста, развития. Необходимость и свобода, которые так часто представляются как антагонистические взгляды на один и тот же факт, оба присутствуют, хотя и различны, в волеизъявлении, которое есть единство этих двух, будучи одновременно детерминированным и свободным. Волеизъявление, таким образом, рассматривается как практический априорный синтез, автономный творческий акт практического разума, как интуиция есть эстетический, а понятие — логический априорный синтез; дух никогда не реализует себя иначе, как действуя, и он никогда не действует иначе, как при данных условиях места и времени. Но поскольку эти условия — не что иное, как то, что мы назвали случающимся, которые, в свою очередь, являются сложными результатами единичных волеизъявлений, понятие свободы духа совпадает с понятием его деятельности.

Это решение — то, которое мы, очевидно, были вправе ожидать из всего контекста философии Кроче, решение, согласующееся с его логикой и его общей теорией познания. Подобный параллелизм мы можем наблюдать в отношении других решений проблемы воли: детерминизм связан с механистическим материализмом, как индетерминизм — с той или иной формой мифизма. Доктрина двойной причинности, которая допускает двойной ряд фактов, одни из которых подчинены механической необходимости, другие — свободны и творчески (решение, которое, вероятно, является наиболее общепринятым сегодня), соответствует логическому дуализму природы и духа. Последний можно рассматривать как приближение к отмене дилеммы, предложенной как Кроче, так и Бергсоном, когда мы противопоставляем его строго детерминистской позиции, хотя он все еще сохраняет оппозицию факта и ценности, опыта и философии, реальности и духа. В новой концепции воли необходимость и свобода находятся в том же отношении, что и все эти другие дуальности в системе Кроче; и акцент, как обычно, делается на втором термине, через который только мы можем понять первый. Согласие между Кроче и Бергсоном в данном конкретном случае указывает на более близкое сходство между их соответствующими философиями, чем это кажется случайному наблюдателю. Та внешняя реальность, которая, кажется, противостоит духу как отдельное существование и которую Бергсон рассматривает как продукт чисто механического, практического интеллекта, соответствует тому, что Кроче определяет как натуралистическую, не теоретическую, а практическую разработку реальности; и в интуиции и «жизненном порыве» (élan vital) Бергсона понятие Кроче о реальности как духовной деятельности мифически намечено.

Если деятельность есть свобода, то свобода совпадает с ценностью деятельности. Если мы используем слова «добро» и «зло» не с какой-либо специальной этической коннотацией, а как общие термины практической ценности и не-ценности, то добро и зло — это деятельность и не-деятельность, свобода и отсутствие свободы. Зло, как и все другие чисто негативные ценности, нереально. Это не означает, что действия, которые мы называем злыми, не имеют реального существования, так же как нереальность уродства или лжи не подразумевает несуществования плохой поэзии или логических ошибок; плохая поэзия и логические ошибки не имеют эстетической или логической реальности, но они являются продуктами практического духа, направленного на удовлетворение практических целей; и каждое реальное действие, поскольку оно является действием, рассматриваемое само по себе как адекватное своей конкретной цели, есть добро. Только подменяя эту цель другой целью, первая цель может показаться злой, а вторая — доброй; но если эта подмена происходит до действия, то действие неизбежно направлено на вторую цель и, следовательно, опять же, оно не зло, а добро. Через психологическое заблуждение мы воображаем себя в положении, в котором мы видим добро, но все же делаем зло: то, что мы делаем, — это то, что представляется нам наиболее желательной целью, а следовательно, добром. Намерение вне актуального волеизъявления, как мы видели, нереально; если бы оно было реальным, оно реализовалось бы как действие и было бы с ним едино. Негативные практические суждения, будь то экономические или этические, — это суждения, которые утверждают реальность определенного действия, а следовательно, его ценность, одновременно сравнивая эту ценность с другой, которая не была реализована в данном конкретном случае. Негативное моральное суждение обычно состоит в утверждении чисто экономической ценности, противопоставленной этической ценности, которая отсутствует в действии, являющемся предметом суждения.

Доктрина нереальности зла всегда рассматривалась практическим моралистом с глубоким недоверием; но это недоверие совершенно не оправдано самой доктриной. Для практических целей может быть удобно рассматривать жизнь как внутренне злую и противопоставлять ей набор идеалов или абстрактных моральных ценностей, к которым мы должны стремиться привести наши действия; на самом деле каждый из нас постоянно делает что-то подобное и находит в этих идеалах помощь и вдохновение. Но потеряют ли наши идеалы свою ценность, когда мы поймем, что они не имеют отдельной, трансцендентной реальности? Что каждое действие несет свою собственную ценность в себе, и что поэтому, если мы постоянно не реализуем эти идеалы в наших конкретных и индивидуальных действиях, в каждом из наших действий, идеалы сами по себе будут лишь пустыми тенями? Каждый идеал, как бы высок и всеобъемлющ он ни был, — лишь эмпирическое понятие, выведенное из класса действий, в которых мы признали моральную ценность; моральные стандарты имеют тот же характер, что и эстетические стандарты, и полезны и активны только до тех пор, пока мы понимаем их природу. Но создание моральных ценностей — это постоянно обновляющаяся, спонтанная, оригинальная деятельность, в том же смысле, в каком искусство и поэзия. Мы можем направляться, как в нашей деятельности, так и в нашем суждении, стандартами и идеалами; то есть стандарты и идеалы могут помочь нам поставить себя в положение, практически благоприятное для создания или суждения эстетических или моральных ценностей. Но актуальное создание, как и актуальное суждение, происходит, как в искусстве, так и в морали, так сказать, с риском всей нашей жизни: это новая деятельность в ситуации, которая не может быть идентична никакой предыдущей ситуации и к которой никакое правило никогда не даст нам ключа.

В то время как, с одной стороны, наше чувство ответственности скорее усиливается, чем уменьшается концепцией ценности Кроче, если мы посмотрим на ту же доктрину под другим углом, она говорит нам, что нет зла там, где нет сознания зла; что зло становится чем-то позитивным, приобретает независимое существование только тогда, когда оно отражается в более высоком плане сознания. Единственная мыслимая санкция зла, которое мы совершили, — это воля, которая, стремясь к лучшей цели, постигает свое прежнее волеизъявление как неадекватное и, следовательно, злое; но пока этот свет не показал себя духу, все другие санкции бессмысленны. Это фундамент христианской доктрины покаяния, использования раскаяния или благодати; и индивидуальное интимное качество моральных ценностей было впервые провозглашено голосом, который сказал: «nolite iudicare» (не судите). Если Царство Небесное не внутри вас, его не найти нигде больше.

Мы можем рассматривать актуальное волеизъявление как внутренне доброе, если мы также подходим к нему с точки зрения множественности возможных волеизъявлений — импульсов, страстей, желаний, — стремящихся реализовать себя в каждый момент нашей жизни. Каждое отдельное волеизъявление — это результат борьбы, из которой оно выходит после того, как победило все другие возможные волеизъявления. Когда в этой борьбе единичное волеизъявление не утверждает себя полностью, мы становимся добычей этой множественности, желая волеизъявления, которое не является тем, которое мы должны желать, и которое, в некотором смысле, мы чувствуем, что желаем; отсюда воля, разделенная против самой себя, действие, которое не является позитивным, а негативным, не истинное действие, а своего рода пассивность. Когда единичное волеизъявление побеждает страсти, когда один импульс или желание становится волей, все другие возможные волеизъявления теряют свою актуальную ценность, множественность уступает место единству, пассивность — действию, зло — добру, смерть — жизни.

Страсти можно эмпирически рассматривать как привычки воли, как склонности к той или иной категории действий; путем дальнейшей эмпирической разработки мы можем разделить их на различные классы добродетелей и пороков, где добродетели — это страсти или привычки рациональных действий, а пороки — противоположные им. Индивидуальность или личность как эмпирическое понятие — это не что иное, как комплекс более или менее устойчивых привычек, одних естественных, других приобретенных, или, более строго, историческая ситуация универсального духа в каждый момент времени, а следовательно, тот комплекс привычек, который породили исторические условия. Эти привычки — материал, из которого мы лепим свою жизнь, и первый долг каждого индивида состоит в исследовании своих собственных склонностей, в установлении того, какие установки прогресс реальности отложил в нем в момент его рождения и в ходе его индивидуальной жизни, — в приобретении сознания того, что в религиозных терминах мы могли бы назвать его призванием или миссией; невозможно действовать иначе, как на основе своих предшествующих личных привычек воли. Но темперамент, или эмпирическая индивидуальность, — это еще не характер, или добродетель; и уважение, которое мы должны питать к нему как к необходимому условию нашего действия, не должно смешиваться с ультрасовременной тенденцией, которая выражается в призыве к правам индивидуального темперамента и к свободному развитию страстей. Индивид имеет долг искать самого себя, но также и долг культивировать себя в свете разума; его эмпирическая индивидуальность — лишь данность, а его жизнь — его собственная работа. Образование, нацеленное только на выражение индивидуальных идиосинкразий (как большая часть нашего современного образования, по крайней мере в теории), — это вообще не образование. Идеал скорее следует искать в таком совершенном выполнении своей индивидуальной миссии, какой бы скромной она ни была, чтобы она в то же время выполняла универсальную миссию человека.

Закон жизни — в единстве, которое побеждает множественность, в воле, утверждающей себя над страстями. Реальность — это вечное развитие, бесконечная возможность, преобразующаяся в бесконечную актуальность, собирающая себя в каждый момент из многого в единое, только чтобы снова разрушиться и произвести новое единство. Множественность, противоречие, зло, небытие — с одной стороны, и единство, связность, добро, бытие — с другой, немыслимы вне синтеза жизни, который есть деятельность, становление, эволюция. Это понятие становления или эволюции — то, которое современная мысль подставила вместо понятия неподвижной реальности и трансцендентного божества. И у Кроче оно становится достаточно широким, чтобы охватить спекулятивную диалектику Гегеля, с одной стороны, и натуралистический эволюционизм ученого — с другой. Диалектика воли — это диалектика реальности, как духовной, так и естественной, — или, вернее, только и всегда духовной, поскольку природа не может быть отделена от духа как конкретная реальность другого порядка, а только как абстракция практического интеллекта. То, что мы называем жизнью в природе, есть сознание в духе, и история природы качественно не отличается от истории человека. Весь ход истории нельзя рассматривать иначе, как непрерывный прогресс, вечное торжество жизни над смертью; и ее рациональность, которую мы называем Судьбой или Провидением, — это не работа трансцендентного Интеллекта, а Провидение, реализующее себя в индивидууме, работающее не вне или над, а внутри самой истории. Тайна, которую мы все осознаем, — это не часть реальности, а лишь предчувствие будущих реализаций, бесконечность эволюции. Бог трансцендентный, эмпирическое бессмертие — лишь фигуры и мифы для Бога, живущего в природе и в духе человека, для духа человека, для духовной деятельности, которая есть жизнь и смерть в одном.

См. «Философию практического» (Filosofia della Pratica), часть I, «Практическая деятельность в целом» (L'attività pratica in generale), стр. 1–209.

IX. ЭКОНОМИКА И ЭТИКА

Различия практической деятельности — Автономия этики: утилитаризм — Автономия экономической формы: абстрактный морализм — Отношения этической формы к экономической — Удовольствие и долг, счастье и добродетель — Важность экономического принципа — Философия и наука экономики — Этический принцип; материальная этика — Этический формализм; универсальность принципа — Объект этической воли — Кроче как моралист.

Предыдущая глава посвящена практической деятельности в целом, общему понятию воли или действия. Мы должны теперь ввести в это понятие различие, аналогичное тому, благодаря которому теоретическая деятельность предстала перед нами сначала как познание индивидуального, или интуиция, затем как познание универсального, или понятие. Но здесь, опять же, мы не будем использовать чисто описательный и психологический метод, и не будем пытаться дедуцировать это различие из аналогии между теоретической и практической деятельностью; мы снова обратимся к непосредственному испытанию сознания, которое на самом деле выявляет две различные формы воли: экономическую и этическую. Экономическая деятельность — это та, которая желает и реализует только то, что относится к условиям факта, в которых находится индивид; этическая деятельность — та, которая желает и реализует то, что, хотя и связано с этими условиями, в то же время каким-то образом превосходит их. Одной соответствуют индивидуальные, другой — универсальные цели; на одной основано суждение о связности действия самого по себе, о его адекватности своей индивидуальной цели; на другой — суждение о его адекватности универсальным целям, которые превосходят индивида. Если мы признаем только этическую форму, мы очень скоро замечаем, что она подразумевает другую, которую мы намеревались исключить, поскольку наше действие, хотя и универсальное по своему значению, всегда должно быть чем-то конкретным и индивидуально определенным. Мы реализуем мораль не в универсальном, а всегда в данном моральном волеизъявлении, не абстрактные добродетели, а конкретные дела. Хотя моральное действие — это не только наше индивидуальное удовольствие, все же оно должно быть и им тоже, иначе мы никогда не смогли бы его реализовать. С другой стороны, просто экономическое действие, удовлетворение нашего непосредственного удовольствия, хотя и удовлетворяет нас в отношении нашей индивидуальной цели, все же оставляет постоянно неудовлетворенным то, чем мы являемся рядом и вне наших индивидуальных определений, наше глубочайшее и истиннейшее бытие. И это неудовлетворение будет длиться до тех пор, пока мы не преуспеем в том, чтобы подняться над бесконечной последовательностью индивидуальных целей и вложить в них универсальную ценность. Этот переход или обращение от чисто экономического к этическому, от удовольствия к долгу, Кроче называет завоеванием того мира, который не от сказочного будущего, а от настоящего и реального; в каждом мгновении — вечность для того, кто знает, как ее достичь. Наши действия будут всегда новыми, потому что ход реальности ставит перед нами всегда новые проблемы; но в них, если мы совершаем их с чистым сердцем, ища в них то, что возвышает их над ними самими, мы будем каждый раз обладать Целым. Таков характер морального действия; которое удовлетворяет нас не как индивидов, а как людей, и как индивидов только потому, что индивид — человек, и как людей только через посредство индивидуального удовлетворения.

Отрицание автономии этической формы, попытка свести этику к экономике, морально доброе к индивидуально полезному — это суть многих теорий, которые идут под названием утилитаризма. Но это сведение практической деятельности к единому принципу сталкивается в каждый момент нашей жизни с различием между простым удовольствием и долгом, между полезным и честным действием, между вещами, которые имеют цену, и теми, которые не имеют никакой, между действиями, которые имеют моральный мотив, и теми, которые имеют только утилитарный. Сами утилитаристы, не в силах обойти это различие, пытались объяснить его как чисто количественное, определяя мораль как пользу для большинства или как интерес или эгоизм расы; но ясно, что эти так называемые количественные различия на самом деле являются качественными: польза для большинства — это уже не индивидуальная польза или непосредственное удовольствие, эгоизм расы — это уже не эгоизм, а ценность, которая превосходит индивида. Дальнейшая попытка в том же направлении состоит в рассмотрении морали как рожденной из ассоциации между определенными актами, которые являются средствами к удовольствию, и самим этим удовольствием: дикарь сражается, чтобы защитить свою личную свободу или свою жизнь, цивилизованный человек, забывая, что племя, или город, или государство — лишь средства сохранить его жизнь и его собственность, защищает их ради них самих и позволяет лишить себя и собственности, и жизни из любви к своей стране. Но только по глупости можно принять средство за цель, и, следовательно, эта теория фактически сводит мораль к тому, что практически иррационально, к продукту путаницы и иллюзии; то есть к противоположности практической деятельности, которая есть в своей собственной сфере рациональность и мудрость. Одно лишь провозглашение этой теории, если бы оно было истинным, должно было бы привести к распаду этих ложных ассоциаций, а следовательно, к разрушению морали; если мораль существует, это происходит благодаря ее рациональному характеру, который ассоциационизм не смог опровергнуть. Последнее прибежище утилитаризма — в теологии и тайне: польза моральных действий не от мира сего, а происходит из концепции другого мира, в котором Бог наказывает или вознаграждает нас за наше поведение на земле. Но этот вид утилитаризма ставит себя вне поля философии, опустошая символы религии от их морального содержания, которое является их единственным логическим оправданием.

Обратная форма заблуждения, которая состоит в исключении экономического момента из понятия практической деятельности, критикуется Кроче как абстрактный морализм. Экономический момент рассматривался как чисто технический, то есть как теоретический момент, который предшествует действию, причем само действие всегда и только этическое; но какой-то вид знания предшествует каждому действию, и различие между полезным и добрым нельзя свести к различию между знанием и волей; мы можем рассматривать полезное как средство, а доброе как цель, только забывая, что разница между знанием полезного и волением полезного так же велика, как между знанием доброго и волением доброго. Полезное также отождествлялось с эгоистичным и аморальным; но просто полезное — аморально, а не безнравственно, в том же смысле, в каком чистая интуиция алогична, а не логична или нелогична. Воображение поэта не может быть подчинено логическому суждению, так же как непосредственное удовольствие ребенка или любое действие, которое предшествует пробуждению морального сознания. И к тому же полезное настолько далеко от того, чтобы быть безнравственным, что нет морального действия, которое не было бы также полезным, как нет логической истины, которая могла бы выразить себя иначе, как через язык. Наконец, полезное определялось как низшая форма практического сознания; но то, что это определение на самом деле совершает, — это признание, пусть и несовершенное, истинного различия, которое является отношением высшего и низшего только в метафорическом смысле, в каком эти прилагательные могут быть использованы для отношения между интуицией и понятием.

Экономика и этика — это двойная ступень практической деятельности: возможно мыслить действия, не имеющие моральной ценности, но экономически эффективные, но не моральные действия, которые не были бы в то же время полезными, или экономическими. Мораль живет конкретно в полезности, как универсальное в индивидуальном, вечное в контингентном. Но мы никогда не можем достаточно подчеркнуть истинный характер этого различия, которое, будучи взятым как чисто абстрактное и психологическое, могло бы оправдать сохранение морально безразличных действий внутри морального сознания. Моральное сознание, однажды пробудившись, инвестирует всю жизнь практического разума, как логическое сознание делает это для теоретического разума, и оно упраздняет то состояние невинности, в котором чисто экономическое еще не подлежит моральному суждению, точно так же, как восприятие и рефлексия разрушают нашу наивную веру в реальность чисто поэтических воображений. С другой стороны, нет действий, которые были бы экономически безразличными, или, как их обычно называют, бескорыстными; мораль требует, чтобы индивид превратил универсальный интерес в свой индивидуальный, сделал саму мораль своей личной полезностью, но она не может просить об упразднении всех интересов, что означало бы упразднение и самой морали. Ценность морального действия находится в прямой пропорции со страстью и рвением, с которыми мы отождествляем наши индивидуальные цели с целями, превосходящими нашу эмпирическую индивидуальность.

В свете этого различия старые оппозиции удовольствия и долга, счастья и добродетели теряют значительную долю своей строгости и остроты. Удовольствие как позитивная экономическая деятельность или чувство никогда не может быть в реальном контрасте с долгом как позитивной моральной деятельностью: моральное действие приносит с собой свое собственное удовлетворение или удовольствие, и если оно приносит также боль, то либо доброе действие было не полностью добрым, не волимым всем нашим сердцем, либо оно сопровождалось новой практической проблемой, которая еще не решена. Аналогично, счастье не обязательно есть добродетель, но нет добродетели, которая не была бы счастьем; печали добродетельных не являются внутренне присущими морали, будучи лишь пределами человеческой деятельности, которые добрые разделяют со злыми. Мы все можем превратить наши пределы в печали своей беспокойностью и неразумностью; или, через смирение, наши печали — в пределы и условия деятельности. Аскетизм, который рассматривает удовольствие и счастье как существенно безнравственные, есть крайняя форма морального абстракционизма; разрушая экономическую категорию, он лишает мораль ее реальности и конкретности. Это, по сути, в практической сфере аналог мистицизма в теоретической, который делает мышление невозможным, диссоциируя его от выражения.

Признание автономии экономического момента как одной из фундаментальных форм духовной деятельности и изучение его отношений с моралью представляется мне самым важным вкладом Кроче в современную мысль. Мы видели, какой свет получают проблемы этической воли, когда они рассматриваются в их единстве и различии с фактами экономической, или индивидуальной, воли. Мы увидим в следующей главе, какое обширное поле человеческой деятельности, включающее всю политическую жизнь человечества, обнаруживает новую рациональность, как только оно рассматривается как легитимный продукт человеческого разума, который следует судить согласно его собственным стандартам и ценностям, а не стандартам и ценностям, принадлежащим другому порядку фактов. Открытие Кроче воли индивида как первой ступени, элементарной формы практического духа, аналогично открытию Вико чисто интуитивной деятельности как первой ступени познания; и оно устанавливает между экономикой и этикой, между политикой и моралью то же отношение, что и между эстетическими и логическими ценностями. Эстетически истинное есть адекватно выразительное, как экономически доброе есть полезное; но в обоих случаях, мы никогда не можем повторить это достаточно, как только логическое и моральное сознание пробуждены, ни эстетическое не может быть постигнуто иначе, как логически истинное или неистинное, ни экономическое иначе, как морально доброе или плохое. Стандарты, которые нелегитимны при применении к искусству как искусству, к политике как политике, становятся рациональными снова во всепроникающем свете истины и морали. Предшественниками Кроче в этой линии его спекуляции являются, с одной стороны, политические писатели, которые от Аристотеля до Макиавелли пытались определить отношения между политикой и моралью; с другой стороны, экономисты, которые, изолировав тип ценности, который не был эстетической, интеллектуальной или этической ценностью и который не мог быть отождествлен с обратной стороной этической ценности, или эгоизмом, подготовили почву для установления философии экономики. Что касается фактического, исторического происхождения, то именно из изучения марксизма, из размышлений над современной экономической наукой Кроче извлек, как мы видели в одной из первых глав этой книги, свою концепцию экономической ценности как одной из универсальных ценностей.

После того, что было сказано об общем отношении между философией и наукой, будет несложно определить место, которое экономическая наука занимает в мысли Кроче, в отношении к его философии экономики. Экономика как философская наука — это та ветвь философии, объектом которой является экономическая деятельность в ее универсальности, определение понятия волеизъявления или действия как волеизъявления или действия индивида, то есть как предиката экономического суждения или суждения о полезности. Экономическое суждение, в свою очередь, есть лишь форма исторического суждения, и, следовательно, конкретная форма философии экономики — это экономическая история, история духа человека, как он реализует себя в индивидуальном действии или волеизъявлении. Между этой философией и этой историей нет места, как мы знаем, для какой-либо промежуточной формы знания, а только для практической (эмпирической или абстрактной) разработки экономического данного. Это то, чем на самом деле является наука экономики: прикладная математическая наука, основанная на эмпирических понятиях. Постулаты и типы экономической науки — одни из самых совершенных примеров сознательных фикций, начиная с фундаментального — «homo œconomicus»: это эмпирические понятия, с помощью которых экономическая реальность упрощается до такой степени, что становится возможным подчинить ее математическому расчету и тем самым быстро распознать ее необходимые аспекты и последствия. Экономическая наука, следовательно, причастна строгости и абсолютности математики, которая достигается, как мы знаем, только ценой жертвования конкретностью своего объекта. Ее законы произвольны и тавтологичны, состоя, как и все научные законы, в определении тех характеристик реальности, которые были абстрагированы для формирования ее постулатов или эмпирических понятий; но только через принятие таких определений ей удается доминировать, упорядочивать, описывать и классифицировать массу и разнообразие экономических фактов и, самое важное, обрабатывать их количественно. Она имеет, по сути, ту же структуру, что и другая наука, с которой ее часто сравнивали и которая здесь принимается как типичная для процедур прикладной математики, — механика. Я полагаю, что очень немногие экономисты сегодня спорили бы с характеристикой экономической науки, данной Кроче, поскольку ее математический характер сейчас общепризнан; но Кроче убедительно доказывает, что даже в своих нематематических фазах экономика всегда была чисто количественной наукой. Волеизъявление и действие предполагаются в ней в их неразличимости; и поскольку моральные факты являются волеизъявлениями и действиями так же, как и экономические факты, они также могут быть включены в экономический расчет, потому что с чисто абстрактной точки зрения нет способа дифференцировать их от последних.

Между философией и экономической наукой нет ни согласия, ни разногласия, а существует полная гетерогенность, а следовательно, и взаимная терпимость. Конфликт и ошибка возникают лишь тогда, когда одна из них вторгается в область другой или заимствует ее методы. Экономическая наука может в таком случае отрицать легитимность философского исследования экономического момента; или же она может приписывать универсальную ценность своим эмпирическим понятиям (как это постоянно случалось в спорах между сторонниками свободной торговли и протекционистами, или как это происходит всякий раз, когда экономические законы наделяются характером абсолютной необходимости); наконец, она может превращать свои фикции в реальность, приписывая, например, конкретному человеку — в исключение всех прочих качеств — те свойства, которые она абстрагировала для создания своего homo œconomicus. Но во всех подобных случаях, хотя мы и можем встретить эти ошибки среди экономистов, это не научные, а логические ошибки; вернее, это плохая наука лишь потому, что это плохая философия. Истинная функция абстрактных экономических схем заключается в том, чтобы служить инструментом в руках исторического и социологического наблюдателя, которому требуется множество других подобных инструментов, если он хочет получить конкретное и непосредственное знание о реальных исторических и социальных условиях.

Теперь нам пора вернуться от этого обсуждения двух различных способов разработки экономического данного к более пристальному рассмотрению второй формы практической деятельности, или этического принципа. Подобно тому как эмпирические понятия экономической науки недостаточны, чтобы исчерпать бесконечное богатство экономического принципа, ни одно отдельное действие или группа отдельных действий не могут определить этический принцип, который является универсальным, а следовательно, лишь формальным. Отождествляя этот принцип с рядом, пусть даже обширным, частных определений, то есть подменяя формальную этику материальной, мы неизбежно впадаем в утилитаризм, поскольку воление отдельного объекта или класса объектов есть воление не универсального, а частного, не этический, а экономический акт. Даже высшие формы моральных идеалов, такие как благожелательность, любовь, альтруизм, гуманитаризм и т. д., как только они воспринимаются материально, а не как простые словесные приближения к формальному этическому принципу, приобретают случайный и утилитарный характер и могут вступить в реальный конфликт с подлинно моральной волей. Та же критика применима, и с еще большей силой, к институционализированным идеалам, таким как семья, государство, социальный организм, интересы расы и т. д.; ни один из них не может быть объектом моральной воли без исключений и ограничений, то есть не утратив в акте воли свой институциональный характер и не представ как одно из частных условий, при которых совершается конкретное моральное воление. Сами религиозные принципы подвержены этой редукции от этического к экономическому, когда, как в случае с теологическим утилитаризмом, они принимаются за эмпирические ограничения, за частные объекты этической воли. Материальные этические принципы фактически аналогичны тем материальным эстетическим принципам, которые мы критиковали как риторические; они образуют риторику добродетелей, не менее губительную для творческой моральной воли, чем риторика искусств для творческой интуиции.

Этический принцип должен быть формальным, но не формалистичным, и поэтому Кроче не удовлетворяется никакими так называемыми универсальными законами или категорическими императивами, или любой из множества формул, пытающихся определить моральные действия через одно постоянное определение, которое должно присутствовать в каждом из них. Такие формулы — лишь символы или метафоры, и их можно использовать в качестве эквивалентов этического принципа, подобно тому как можно использовать некоторые категории материальной этики; но их опасность заключается в создании иллюзии обладания истинным принципом, в то время как нам дают пустой и тавтологичный, который снова уступит место чисто эмпирическим определениям, а следовательно, и утилитаризму. Этот пустой формализм, или абсолютная неопределенность этического принципа, соответствует двум концепциям философии, которые Кроче называет соответственно частичной и прерывной. Согласно первой, человек может знать часть реальности, но никогда не реальность в целом; что касается морали, он может слышать голос собственной совести, но никогда не постичь своим интеллектом содержание морального закона. Согласно второй, он может знать причину морали, но не в сфере этики, задача которой состоит лишь в установлении морального закона и дедукции моральных предписаний; проблема сущности морали принадлежит другой науке — метафизике. Читатель, дошедший с нами до этого места, знает, что философия Кроче не является ни частичной, ни прерывной; что он не допускает никаких границ для человеческого мышления и никакого разделения в теле философии. Вся философия для него уже заключена в первом философском положении, и хотя дидактически может быть полезно делить проблемы философии на группы или даже рассматривать отдельно частную философскую науку, с одной стороны, и общую философию или метафизику — с другой, истина не принадлежит различиям вне их единства, частям вне целого, сегментам вне круга. Именно эта целостность и непрерывность философии Кроче делает этический принцип Кроче формой, но не пустой; формой, которая полна в философском и универсальном смысле, которая в то же время является содержанием, и универсальна как содержание не менее, чем как форма. Он определил этический принцип не тавтологично, как универсальную форму, а как воление универсального: определение, которое одновременно является различением этической формы от экономической, или воления индивида. Мы можем здесь вспомнить, чтобы еще раз проверить последовательность мысли Кроче и сделать это определение более ясным, его определение понятия как знания универсального; благодаря ему понятие отличается от интуиции, или знания индивидуального, и логический принцип рассматривается как нетождественный ни абстрактной логической форме, ни какой-либо частной системе философии. Понятие реально только в бесконечных индивидуальных определениях актуального мышления, как этический принцип — в бесконечных конкретных волениях человеческого духа sub specie universalis.

Универсальное, которое является объектом этического воления, — это не то, что нам нужно определять в данном месте нашего изложения, поскольку вся философия Кроче есть не что иное, как определение универсального. Универсальное — это разум или дух; это реальность как единство воли и мышления; это жизнь, постигнутая в своей глубине как это самое единство; это свобода, поскольку реальность, понятая таким образом, есть вечное развитие, созидание, прогресс. Человек, желая универсального, обращается от своей индивидуальности к тому, что ее превосходит, к духу, или реальности, или жизни, или свободе, не как к абстрактным идеалам, а как они реализуются в его индивидуальном действии. Воление индивида, своего индивидуального существования, является необходимым первым шагом; нет человека, сколь бы глубоко моральным он ни был, который не начал бы с утверждения своей собственной индивидуальной жизни; без этого утверждения он никогда не смог бы превзойти ее и отрицать. Но тот, кто ограничился бы этим утверждением и принял бы за место отдыха то, что является лишь началом его развития, оказался бы в противоречии со своим реальным, сокровенным «я». Он должен желать не только своего индивидуального «я», но и того «я», которое, будучи тем же самым во всех «я», является их общим Отцом. Именно так он способствует реализации реальности, живет полной жизнью и заставляет свое сердце биться в унисон с сердцем вселенной: Cor cordium. Моральный индивид осознает, что он работает на Целое. Каждое действие, которое находится в согласии с этическим долгом, находится в согласии с Жизнью и было бы противно долгу и аморально, если бы вместо содействия жизни оно подавляло и умерщвляло ее. Самое смиренное моральное действие разрешается в этом волении духа в его универсальности. Душа простого и невежественного человека, всецело преданного своему скромному долгу, находится в совершенном унисоне с душой философа, чей разум вмещает в себя универсальный дух. То, что делает один, другой мыслит; и оба достигают разными путями своего полного удовлетворения в акте жизни, в плодотворном объятии с реальностью.

Именно на страницах, подобных тем, из которых мы извлекли это восторженное определение морали, лучше всего воспринимается истинное качество философии Кроче. Но то, что здесь утверждается как принцип, живет как вечно присутствующий дух в бесчисленных обсуждениях частных моральных проблем в его «Filosofia della Pratica», в его моральных эссе, в его литературной критике (нет ныне живущего литературного критика, который обладал бы более тонким восприятием моральных ценностей, чем этот непримиримый враг морализаторства), во всем его творчестве. Именно этот моральный энтузиазм, наряду с его способностью видеть ясно и глубоко, его католической терпимостью ко всем формам красоты, истины и добра, как бы далеки они ни были от его вкусов и склонностей, и его мужественной, откровенной нетерпимостью ко всем лицемериям, компромиссам, полуправдам, преднамеренным ошибкам, дали Кроче за последние двадцать лет в Италии право на моральное, равно как и интеллектуальное лидерство. Он — истинный наследник бесконечно сложной моральной традиции и поставлен достаточно высоко, чтобы воздать должное всем ее элементам, хотя они, по-видимому, и противоречат друг другу. Но, признавая символическую и практическую ценность различных позитивных этических систем, которые представляются ему постепенными приближениями к полной конкретности и универсальности этического принципа, он подчеркивает связь своей собственной этики с одним из этих элементов в предпочтение всем остальным — с религиозным и христианским элементом, для которого мораль — это уже то, чем она является для философа: любовь и воля универсального духа. Нет такой истины этики, которая для него не могла бы быть выражена словами, которые мы усвоили в детстве из нашей традиционной религии. Между религиозным человеком и философом, между религией и философией нет вражды, но есть непрерывность и развитие; в утверждении этического принципа, который является решающим испытанием для каждой философии, как и для каждой религии, окончательно устанавливается существенная тождественность религии и философии.

[1] См. Filosofia della Pratica, часть ii, "L'attività pratica nelle tue forme speciali", стр. 211-319.

X. ЗАКОНЫ[1]

Экономическое общество как эмпирическое понятие — Философское понятие общества — Социология, философия права и политическая наука — Определение закона — Законы и обычаи — Законы, естественные законы и практические принципы — Изменчивость законов: jus naturale — Функция законов — Легализм: иезуит и пуританин — Законодательная деятельность как генетически экономическая деятельность — Юридическая деятельность — Право и язык.

Одним из фундаментальных эмпирических понятий экономической науки является понятие экономического общества, которое формируется путем абстрагирования определенных классов экономических отношений из массы отношений всех видов, среди которых реализуется жизнь индивида. Любой трактат по экономике можно рассматривать как определение экономического общества; и мы знаем, как эти определения склонны варьироваться в зависимости от выбора групп изучаемых фактов и метода, применяемого различными школами экономистов. Экономическое общество марксиста — это не экономическое общество классического экономиста; католический экономист, отличаясь от обоих, включит в свое рассмотрение некоторые этические отношения, которые придают его схеме большую сложность. Можно было бы изучать экономику индивида в полной изоляции от всех других людей, ограничивая элементы этой частной формы общества одним человеком и той частью природы, из которой он черпает свою пищу, одежду, кров; с другой стороны, все человечество и вся природа могут войти в единое, всеобъемлющее экономическое тело. Мы можем даже изучать виды животных в их отношениях внутри себя, или с человеком, или с другими видами животных, или с природой в целом, с экономической точки зрения (симбиоз и паразитизм — это факты, имеющие близкое сходство с человеческой экономикой) — и таким образом сформировать бесконечное число новых экономических обществ. Каждое из этих эмпирических понятий может варьироваться ad infinitum путем простого включения или исключения определенных классов отношений.

Эмпирический, нестрогий характер понятия экономического общества самоочевиден; и поэтому его можно с пользой применять для доказательства по аналогии сходного характера понятия общества, как оно сконструировано юристами, социологами и политологами. Именно против таких фикций философия реагирует, выстраивая понятие изолированного индивида, то есть индивида, изолированного от частных классов отношений, которые входят в формирование частных эмпирических понятий общества; но она делает это лишь для того, чтобы снова погрузить индивида в самую гущу этого бесконечного многообразия, которое является одним из аспектов, и существенным, реальности. Общество как философское понятие не может быть отождествлено ни с какой формой экономического или политического общества; о таковых, как о простых абстракциях, философское рассмотрение невозможно. Общество — это то реальное многообразие, без которого у нас не было бы ни знания, ни действия, ни искусства, ни мышления, ни пользы, ни морали; и от общества в этом смысле индивид не может быть изолирован, не превратившись, в свою очередь, в чисто абстрактное понятие.

Социолог, юрист, политолог используют свои понятия общества для своих целей, которые являются, в смысле, уже знакомом нашему читателю, научными целями. Но очень часто они упускают из виду характер этих понятий и относятся к этим инструментам классификации и описания как к заменителям актуальной реальности, которую они, в силу своей абстрактности, совершенно не способны воспроизвести. Социолог говорит о коллективном разуме и о коллективных представлениях, как если бы они имели реальность вне мышления и действия индивида; юрист строит философию права, в которой общество противопоставляется индивиду как одно существо другому, а право, как продукт общества, во всем превосходит индивидуальную волю. Политолог имеет дело с сообществом, или ассоциацией, или Государством как с понятиями, для которых возможно дать философское определение, справедливое на все времена, и из которых можно было бы строго дедуцировать правила совершенного правления. О таких типах философских вырождений легитимной научной мысли можно грубо сказать, что из-за своеобразного культурного развития различных наций Европы первое более характерно для Англии и Франции, второе — для Италии и Германии; хотя все они более или менее распространены в европейской культуре в целом. Как итальянец, Кроче был особенно заинтересован во втором, философском вырождении юридической мысли, и поэтому его частное рассмотрение экономических фактов, лежащих в основе проблем политического общества, естественно приняло форму исследования природы права. Но английскому или американскому читателю, для которого эти проблемы являются частью не практически несуществующей философии права, а долгой традиции политической науки и теории управления, не должно быть трудно перевести мысль Кроче на язык своего собственного культурного опыта.

Закон — это акт воли, содержанием которого является ряд или класс действий. Это определение исключает из понятия закона любое эмпирическое социальное определение; оно включает в себя все законы, которые являются чисто индивидуальными, законы, которые индивид устанавливает себе и для себя, правила поведения и программы жизни и действия, которым индивид следует по своей собственной воле. Можно возразить, что индивидуальные законы отличаются от социальных и политических законов, поскольку последние являются принудительными и ограничительными, а первые — нет. Однако нет закона, который был бы по-настоящему принудительным; индивид всегда свободен либо соблюдать, либо не соблюдать закон. Что делает закон, так это предлагает выбор или альтернативу, и это верно как для индивидуальных, так и для социальных законов. Мы можем пренебречь нашими собственными правилами поведения или программами действий и страдать от этого, и наложить на себя наказание за то, что сделали это; или мы можем изменить наши индивидуальные законы, как социальные законы изменяются, когда они больше не отвечают потребностям сообщества, и либо насильственно свергаются в результате восстания, либо тихо позволяют себе прийти в упадок из-за несоблюдения, либо модифицируются надлежащими органами законодательства. Но важность понятия индивидуальных законов заключается в том факте, что так называемые социальные законы не имеют реальности вне индивида: чтобы соблюдать закон, необходимо сделать его своим, а восстать против закона — значит изгнать его из своей личности, частью которой он был или пытался стать. Единственные реальные законы — это, следовательно, индивидуальные законы.

Если критерия санкции или принуждения недостаточно для проведения различия между индивидуальными и социальными законами, то мы тем более не можем использовать его для разделения социальных законов на обычаи, или неписаные законы, и политические и юридические законы. И обычаи, и законы влекут за собой санкции, хотя и иного порядка, или, выражаясь более точно, и те и другие предлагают свободной индивидуальной воле выбор между вероятными последствиями. Это различие, как и любое другое подразделение законов (гражданские, уголовные, национальные, международные, законы и подзаконные акты и т. д.), является чисто эмпирическим. Но понятие закона охватывает эти и многие другие, в которых юристы не заинтересованы, такие как литературные или художественные законы (что трагедия должна иметь пять актов, или, как одно время в Англии, что роман должен состоять из трех томов), или правила религиозной жизни, или рыцарские предписания, вплоть до уставов преступной банды и «droit parisien» Бальзака. Фактически, эмпирические различия законов совпадают с эмпирическими понятиями общества и разделяют те же характеристики: предыдущим примерам законов соответствуют, соответственно, республика словесности, монастырь, рыцарский орден, банда грабителей и le beau monde. Но единственная реальность, как общества, так и закона, — это индивидуальное согласие.

Законы имеют одну общую черту с так называемыми естественными законами; и те и другие имеют дело с эмпирическими понятиями, или классами. Но в то время как естественные законы — это просто индикативные утверждения фактов, законы всегда могут быть переведены из индикатива в императив; то есть они содержат волевой элемент, который отсутствует в естественных законах. Волевой элемент, с другой стороны, присутствует в практических принципах, которые когда-то получили названия моральных или экономических законов и которые могут быть преобразованы в такие императивы, как «Желай универсального» или, в частности, «Желай доброго, полезного, истинного, прекрасного». Но эти принципы имеют дело с универсальным, то есть с духом человека в необходимых формах его деятельности, а не с частным продуктом духа, классом или типом действий, как это делают законы в строгом смысле слова. Это различие между практическими принципами и законами открывает путь к признанию очень важной характеристики законов: в то время как практические принципы из-за своей универсальности не имеют границ и исключений (а мы уже видели, что морально безразличное действие — это противоречие в терминах), законы никогда не могут исчерпать универсальное и поэтому всегда будут оставлять вне себя маржу действий, не включенных ни в один из классов, к которым они относятся, и поэтому юридически безразличных. Более техническим языком мы можем выразить ту же идею, сказав, что все законы, будь то императивные, запретительные или разрешительные (закон, согласно древней формуле, aut iubet aut vetat aut permittit), могут быть сведены к разрешительным законам: приказ всегда является в то же время запретом, и как приказы, так и запреты неявно разрешают все действия, которые не предусмотрены законом.

Более того, в то время как практические принципы неизменны, всегда способны придавать форму самому разнообразному историческому материалу, законы находятся в вечном потоке и изменении. Частные способы изменения, будь то путем эволюции или революции, не касаются философа, для которого все может быть сведено к одному: свободная воля, производящая новый закон в новых условиях. Против вечной изменчивости законов, обусловленной случайным и историческим характером их содержания, выступает концепция Вечного Кодекса, или Естественного Закона (jus naturale), который претендует на то, чтобы определять содержание и форму законов согласно абстрактному разуму, раз и навсегда. Эта концепция обязана ошибке, с которой мы теперь знакомы, состоящей в трансформации эмпирических понятий в принципы универсальной значимости. Но из этой частной ошибки, как и из всех ошибок, мы должны выделить некоторые элементы актуального и конкретного мышления, которые исторически ассоциировались с ней. В попытках установить Естественный Закон мы тогда распознаем либо новые конкретные законодательные программы, где новые законы кажутся естественными и рациональными по контрасту со старыми, либо попытку дедуцировать из юридических понятий и через них принципы философии практического. Принцип национальности, борющийся за реализацию против старого династического права, кажется его защитникам типичным естественным правом; и Руссо, дедуцируя принципы jus naturale, предупреждает нас, что он имеет дело не с историческими истинами, а с гипотетическими и конвенциональными рассуждениями, то есть с принципами, которые превосходят всякое частное определение и имеют не позитивную, а идеальную ценность. Мы больше не говорим о Естественном Законе, но ошибка, породившая эту концепцию, все еще энергична в текущих социальных и политических дискуссиях; каждая попытка изменить правовые условия всегда поддерживается или встречает сопротивление призывом либо к естественным правам, которые являются лишь произвольными рационализациями исторических случайностей, либо к абстрактным причинам, принципам или идеям, конечным и необходимым выражением которых предполагаются частные законы или институты. Но рациональность, моральность и естественность в том смысле, в каком эти качества приписываются тому или иному типу законов и институтов, не принадлежат какому-либо частному историческому определению больше, чем другому; они принадлежат только духу человека и конкретным ценностям, которые он реализует среди вечно меняющихся условий истории.

Закон, будучи волением класса действий, а следовательно, абстракцией, сам по себе является абстрактным или нереальным волением. То, что мы актуально желаем, — это не закон, а единое, индивидуальное действие в рамках закона: реальность закона — только в его исполнении. В индивидуальном исполнении, однако, реализуется не закон, а практический принцип, экономический или этический, частными определениями которого являются как соблюдение, так и несоблюдение закона; индивидуальные практические проблемы никогда не могут быть предвидены законом, который по своей природе является общим и абстрактным. В чем же тогда, можно спросить, польза законов? Ответ Кроче заключается в том, что законы — это подспорье для реального воления, точно так же, как эмпирические и абстрактные понятия, хотя сами по себе не являются реальным знанием, являются подспорьем для знания. Чтобы решиться на единичное действие, полезно начать с фиксации нашего внимания на классе, элементом которого является это единичное; чтобы познать либо индивидуальное, либо универсальное, полезно создавать между универсальным и индивидуальным классы и типы, общие понятия, или, как называет их Кроче, относительно постоянные переменные, с помощью которых процесс актуального познания становится легче и быстрее. Мы не можем мыслить псевдопонятия, но они помогают нам мыслить; мы не можем желать законов, но они помогают нам желать. Понятие закона сродни понятию плана или проекта; на практике план или проект и его исполнение — это одно и то же, поскольку мы действуем, постоянно меняя наш проект, потому что реальность, которая является фундаментом нашего действия, находится в вечном изменении. Но эта нереальность плана, как отличного от конкретного индивидуального действия, не лишает сам план его практического применения, которое общепризнанно и которое идентично применению закона.

Когда мы отождествляем эмпирические законы с универсальными практическими принципами, экономическими или этическими, мы впадаем в «легализм», который можно определить как веру в то, что универсальные принципы могут быть окончательно воплощены в ограниченном числе законов и что, с другой стороны, эти законы причастны характеру абсолютности, который принадлежит этим принципам. Особенно в трактовке этики эта путаница вызвала худшие последствия. Двумя выдающимися типами легалистов являются иезуит, который допускает морально безразличное, оправдание через намерение, благочестивый обман и другие практические средства для чисто буквального соблюдения закона, предполагаемого достаточным удовлетворением морального обязательства, и пуританин, который утверждает, что неизменная буква закона является единственным и всегда верным руководством морального сознания. И иезуит, и пуританин, или, чтобы дать им имена, которые они приняли в исторической полемике, и молинист, и янсенист, на практике часто были намного лучше своих теорий; но нас здесь интересуют только их теоретические заявления, которые, хотя и кажутся контрастирующими, все же объединяются в подмене духа буквой и в иссушении во имя морали живых источников моральной деятельности. И в обоих случаях моральный легализм связан с теологическим утилитаризмом; по сути, это лишь другой аспект той же ошибки.

Воля, которая желает классов действий, законодательная деятельность, является либо моральной, либо чисто экономической, и поэтому может быть оценена как моральная или аморальная, экономическая или антиэкономическая. Но поскольку законы — это воля в абстракции, наше суждение о законах также будет абстрактным суждением. Чтобы вынести конкретное суждение, мы должны обратиться к моменту исполнения закона, к индивидуальному практическому действию, в котором закон реализуется. В этой сфере тщетно спорить, является ли закон существенно экономическим или моральным: экономический или моральный характер закона определяется не абстрактным намерением законодателя, а способом его исполнения, качеством индивидуального исполнителя. Наказание, которое закон назначает за категорию преступлений, может быть предназначено законодателем либо для устрашения, либо для исправления преступника; но для человека, который воздерживается от этого конкретного вида преступления, закон является экономическим, если воздержание полностью обусловлено страхом наказания, он является моральным, если совпадает с искренним отвращением к преступлению. Ни один закон, следовательно, не может быть назван внутренне моральным, и если мы хотим определить законодательную деятельность во всей ее полноте, мы должны определить ее как генетически практическую или чисто экономическую.

То же определение очевидно применимо к воле, которая исполняет закон, в отличие от воли, которая его формулирует: юридическая деятельность, как называет ее Кроче, также является генетически практической или чисто экономической и как таковая соединена с моральной деятельностью и отлична от нее. Поскольку юридическая деятельность, однако, не причастна абстрактности законодательной, а столь же конкретна и определенна, как экономическая деятельность, на самом деле нет возможности отличить одну от другой; юридическая деятельность, следовательно, идентична экономической деятельности. Это оригинальное решение Кроче фундаментальной проблемы философии права; решение, которое тесно связано с его признанием утилитарной практической категории, отличной от моральной категории, но не противопоставленной ей, и с его редукцией всех законов к индивидуальным законам. Читатель должен вспомнить то, что было сказано в другом месте об отношениях между экономическими и моральными ценностями; и тогда он поймет, в каком смысле можно сказать, что теория права Кроче — это ответ на вековые споры об отношениях между правом и моралью, между позитивным и идеальным правом, историческим правом и Естественным Законом. И он также сможет увидеть разницу между редукцией юридической деятельности к чисто экономической, которая, как мы знаем, является также формой, через которую только и реализуется мораль, и теориями права как чистого воплощения силы и позитивного, установленного права как единственно мыслимого права, которые являются не чем иным, как аналогом морального утилитаризма в области права. Теория права Кроче, как и вся остальная его философия, является чисто формальной доктриной; она не предназначена для защиты одного типа законов и институтов против любого другого, но пытается предоставить концепцию права как индивидуальной, вечно новой деятельности духа человека, проявлениями которой все законы и институты, все фазы и тенденции политической истории предстают как конкретные исторические манифестации.

Философия права часто прибегала к философии языка за аналогиями, с помощью которых можно было бы прояснить ее собственные проблемы. Доктринерский взгляд на юридическую и политическую проблему, согласно которому происхождение права и общества следует искать в абстрактной конвенции и который поэтому стремится выстроить с помощью новых конвенций модель законодательства или Вечный Кодекс, обнаруживает свою истинную природу, когда соотносится с соответствующей концепцией языка как коллекции знаков, чисто символического организма, который может быть настолько усовершенствован разумом, что станет абсолютным, универсальным языком, воплощающим в своих знаках каждый мыслимый тип логических операций: универсальный язык, который должен быть также универсальной символической логикой. Резко противопоставляя доктринеру, традиционалист рассматривает определенные типы позитивных законов и институтов как наделенные характером необходимости, который ставит их выше досягаемости индивидуального суждения человека; и поскольку он не обнаруживает вечно присутствующей творческой деятельности, с помощью которой человек конструирует свой юридический и политический мир, он также отнимает у человеческого духа способность создавать свой собственный язык и делает слова божественным установлением. Столь же далекий от социологического, как и от теологического понятия, которые являются крайними теоретическими формами популярных ошибок, Кроче устанавливает между правом и языком аналогию, посредством которой оба проявляют свой внутренний творческий и человеческий характер. Реальность права — это индивидуальная юридическая или экономическая деятельность, как реальность языка — это конкретная интуитивная деятельность. Право — это воля индивида, как язык — это знание индивида. Грамматики и словари — это кодексы языка, простые абстракции от актуального живого потока творческого выражения, как писаные законы и кодексы — лишь грамматики права, простые абстракции от актуального живого потока политической истории. Язык — это не логика, и все же логическое мышление не может реализоваться иначе, как через язык; право — это не мораль, и все же этическая деятельность не может жить, иначе как воплощаясь в законах и институтах, и в исполнении законов, конкретной, индивидуальной жизни институтов, то есть в юридической и экономической деятельности.

Таким образом, в конце этого изложения системы Кроче доктрина языка, с которой система начинается, тесно связывается с этой доктриной права, которой она завершается. И как в отношении языка, так и в отношении права последнее слово по необходимости является новым неявным утверждением тождественности философского метода с историческим. Истинная история языка — это не история абстрактных грамматических схем, а история поэзии и литературы, в которых этот язык реализовался, история индивидуальных выражений; истинная история права едина с социальной и политической историей народа, которая есть и не может быть ничем иным, как историей его практической деятельности в ее эффективной, индивидуальной реализации, то есть юридической и экономической историей.

[1] См. Filosofia della Pratica, часть iii, "Le Leggi", стр. 321-407.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ИСТОРИЯ (1911-1921)

I. ТРУДЫ И ДНИ

Ретроспективный взгляд на систему — Зародыши развития — Возвращение к истории — Отношение Кроче во время войны — Эссе о великих поэтах.

Для читателя трех томов «Filosofia dello Spirito», опубликованных до 1910 года, вся мысль Кроче представала как солидно сконструированная система, в которой четыре ступени или формы духовной деятельности изучались в их внутренней сущности и представлялись в их отношениях как завершающие цикл живой реальности, в контрасте с той реальностью, которую разум постулирует вне своего живого «я» и которую система сводит к комплексному практическому продукту разума, коллекции материальных подспорий, подчиненных существенным формам его деятельности. Знание и действие, взаимно вовлеченные, составляют субстанцию реальности; и как знание, так и действие, восходя, первое — от интуиции к понятию, второе — от экономической к этической воле, достигают универсальных, всеобъемлющих ценностей, которые мы выражаем словами «Прекрасное», «Истинное», «Полезное» и «Доброе», но только и постольку, поскольку они реализуются в конкретном и индивидуальном. Универсальное, более универсальное, чем то, что присутствует в индивидуальном акте, несуществующе или существует лишь как бессильная абстракция, отказывающаяся от конкретности и реальности индивида, а следовательно, и от той истинной универсальности, которая не имеет бытия вне этого действия, этого мышления, этой жизни. Душа системы, медленно освобождающаяся от следов натурализма или интеллектуализма, которые все еще видны в «Estetica», — это логика чистого понятия, которая разрешает в конкретном универсальном дуализмы природы и духа, факта и ценности, жизни и мышления и, наконец, истории и философии. Но хотя эту логику можно увидеть в действии во всех частях системы и она, по сути, является формой, к которой все мысли Кроче, по-видимому, постоянно стремились со времени его самых ранних философских эссе, все же внимательному глазу возможно обнаружить последовательные стадии, посредством которых она актуально инкорпорировалась в систему. В частности, мы смогли указать на эффекты поздних медитаций о философии воли, с одной стороны, на более интимное понимание чистой интуиции как лирической интуиции, с другой, на отождествление определения с индивидуальным суждением и тем самым на отношения между историей и философией. В целом можно сказать, что внутри самой системы действовали два, по-видимому, контрастирующих направления: одно отражало ментальную потребность Кроче в ясных и тонких различиях, другое — то глубокое осознание единства реального, без которого все различия стремятся затвердеть в мертвые абстракции.

Если мы представим двух студентов философии Кроче, наделенных антагонистическими философскими темпераментами, одного — диалектика, другого — мистика, мы легко можем представить их как основателей двух диаметрально противоположных школ мысли. Первый подчеркивал бы строгие различия, формальный характер, интеллектуальную точность системы; он мог бы сохранить отождествление философии и истории, но для него эти слова означали бы только названия двух формальных дисциплин, а не конкретную жизнь человеческого духа, которая присутствует в них. Второй легко прошел бы мимо различий и, вероятно, считал бы их причастными той же нереальности, которая принадлежит научным или юридическим абстракциям; и, стирая логические процессы, без которых разум человека не способен постичь и выразить себя, он нашел бы убежище в невыразимом, хотя и не обязательно молчаливом, созерцании лежащего в основе единства. Эта гипотеза не является критикой философии Кроче; это лишь указание на тот факт, что, когда система предстала как завершенная, новые проблемы, а следовательно, новые ошибки или новые истины, должны были вырасти из элементов самой системы. И никто не осознавал этого факта лучше, чем сам Кроче, который завершил свой том по «Filosofia della Pratica», прямо предупредив своих читателей о неисчерпаемости мысли, которая едина с бесконечностью реальности и жизни. Ни одна философская система не является окончательной, потому что сама жизнь не имеет конца. Каждая система философии, будучи обусловленной жизнью, может сделать не более чем решить группу исторически данных проблем и подготовить условия для новых проблем и новых систем. Свою собственную работу в отношении своих читателей он мыслил не более чем как инструмент работы.

В этих последних нескольких главах мы увидим самого Кроче за работой над новыми проблемами, порожденными его собственной системой, пытающегося «более строго устранить последние остатки натурализма и сделать более сильный акцент на духовном единстве»[1], но постоянно защищающего свою концепцию духа как единства различий, особенно против мистических тенденций нового актуального идеализма. Хотя он никогда, на протяжении всей своей жизни, не ограничивал свою деятельность простым систематическим мышлением, за последние одиннадцать лет он проявил более выраженную тенденцию к возвращению от философии, которая вся является медитацией над формальными проблемами истории, к тем конкретным трудам по истории, с которых он начал свою философскую карьеру; к возвращению к ним, однако, с разумом, в котором первоначальная неуверенность и неясность уступили место определенному осознанию природы и цели истории. Переход от более философской к более исторической стадии отмечен публикацией четвертого тома «Filosofia dello Spirito», в котором под заглавием «Teoria e Storia della Storiografia» он собрал ряд эссе, написанных между 1912 и 1913 годами, содержащих разработку теории истории, уже изложенной в «Logica». Этот том не образует новой части системы, а скорее естественное завершение всей работы, поскольку проблема, которую он обсуждает, — это та, к которой стремились все его прежние исследования форм духа, их конкретной жизни, которая есть развитие и история, и осознание которой есть историческое мышление. Но прежде чем приступить к анализу этой финальной формы теории истории Кроче, мы дадим краткий отчет об остальной его интеллектуальной деятельности с 1910 года.

Как и в течение предыдущих восьми лет, «Critica» продолжает по сей день оставаться главным органом работы и влияния Кроче, и в «Critica» большая часть его сочинений все еще публикуется впервые. Общие черты «Critica» остались практически неизменными, за исключением того, что за его серией эссе об итальянской литературе последних пятидесяти лет (которые он собрал в 1914-15 годах в четырех томах «La Letteratura della Nuova Italia») последовали исследования по итальянской историографии с начала девятнадцатого века до наших дней (с 1914 года), эссе о некоторых величайших европейских поэтах (с 1917 года), заметки о современной итальянской и зарубежной литературе (с 1917 года) и «Frammenti di Etica» (с 1913 года), содержащие обсуждения частных проблем современной морали. Но практически все обзоры и эссе, опубликованные в «Critica» и в других местах, сейчас собираются в издании его полных собраний сочинений, полный список которых можно найти в конце этого тома. В 1912 году для инаугурации Института Райса в Хьюстоне, штат Техас, он написал свой «Breviario di Estetica», который мы частично использовали в нашем изложении его эстетической доктрины и который он переиздал в 1920 году в своих «Nuovi Saggi di Estetica», содержащих также его наиболее значимые философские эссе последних четырех или пяти лет. Его «Contributo alla critica di me stesso» («Вклад в критику самого себя») был написан в апреле 1915 года, накануне вступления Италии в войну, и является лучшим из существующих эссе о развитии его мысли.

Об отношении Кроче во время войны мы скажем лишь несколько слов. Он был одним из очень немногих европейских философов или ученых, которые не превратились в импровизированных государственных деятелей или в страстных защитников национальных предрассудков и провозвестников национальной ненависти. Отличаясь от германизированного филолога, который был преобладающим типом в большинстве университетов до войны, тем, что он не ждал войны, чтобы осознать многие слабости и несовершенства современной немецкой культуры, в то время как, с другой стороны, он годами жил в истинном и интимном контакте с великими духами немецкого романтизма, он сопротивлялся всеми силами универсальной тенденции того времени делать из случайных проблем войны критерий интеллектуальной истины и научного поведения. В то же время его темперамент и образование яростно реагировали против ложных идеологий войны, надстройки из вербальных идеалов, с помощью которых со всех сторон хитрые государственные деятели и наивные философы пытались завуалировать истинную природу конфликта. Против них он вновь утвердил свою концепцию политической жизни и борьбы государств как проявлений экономической, аморальной или доморальной деятельности, а самой жизни — как вечной борьбы, находящей свое основание и свой покой в самой борьбе. Теория государства как справедливости представлялась ему лишь теоретической ошибкой, удача которой заключалась в возможности, которую она предоставляла, дать удобную маску морали частным интересам, будь то индивидов или государств. Внутреннюю моральность войны он мыслил как покоящуюся на ее трагической реальности, как отраженную в строго историческом мышлении, которому она представляется моментом той исторической судьбы, которая сокрушает и уничтожает государства, равно как и индивидов, чтобы создавать из их руин всегда новые формы жизни.

Излишне говорить, что некоторое время Кроче разделял с Бертраном Расселом и Роменом Ролланом, двумя мыслителями во многих отношениях очень далекими от него, и все же столь же невосприимчивыми, как и он, к риторике войны, привилегию обширной непопулярности. Оглядываясь теперь на его сочинения, которые были позже собраны в томе «Pagine sulla guerra», можно обнаружить среди них многие позиции, которые были оправданы и полезны лишь как реакция против текущих заблуждений того времени; а также осознать, что человек, который говорит с нами через них, не всегда и не только чистый философ, но человек с данным комплексом моральных и политических вкусов и страстей. Но это, в некотором смысле, так и должно быть; точно так же между Кроче — философом эстетики и Кроче — критиком поэзии существует различие, которое присуще природе двух разных форм интеллектуальной деятельности; философ — человек рассудка, критик — человек вкусов и страстей. В обоих случаях его идеалом всегда было сделать критика или моралиста достойным философа, его частное понимание истории — адекватным его концепции универсального. Сказать, что уравнение никогда не бывает совершенным, — это лишь другой способ сказать, что каждая частная историческая проблема постоянно поднимает новые проблемы мышления и что мысль Кроче находит поэтому в себе мотивы своего собственного развития, источники своей собственной жизни. Там, где страсть и разум в конечном счете совпадают, корни развития отнимаются, и смерть занимает место жизни.

И все же, несмотря на эти ограничения, я не знаю человека, чья мысль о войне в целом более приемлема для тех из нас, кто прожил войну не как зрители, глядя на нее как на обширную моральную абстракцию, а как смиренные актеры, посреди ее человеческой реальности. Чувство сотрудничества между одной стороной и другой, чувство того, что здесь, как и там, мы заняты общим делом, смысл которого был гораздо глубже любого, что предлагали нам национальные риторы, — сотрудничество, которое приняло вид борьбы и наложило обязанности антагонистические, но той же природы, — было, вероятно, самым обычным состоянием ума среди солдат, которые могли мыслить; и оно существовало, подсознательно, даже среди немыслящих, при условии, что их обязанности были определенного, конкретного рода, затрагивали глубочайшие струны их существ, вовлекали фундаментальные вопросы жизни и смерти. Для человека, который сознательно смотрит в лицо смерти, нет утешения в преднамеренной ошибке; только это осознание конца, который превосходит все частные идеалы, потому что это конец самой жизни, может быть достойным такой цены. Вы не можете добровольно умереть за четырнадцать пунктов не больше, чем за один пункт, но смерть, которая отвратительна в драме простого обстоятельства, как бы украшенная блестящей риторикой, — это уже не смерть, а акт жизни в трагедии, в которой герой осознает свою судьбу. Вероятно, не было войны, которая была бы когда-либо более полна, чем последняя, того, что можно было бы назвать материалом трагедии; но что сделали с ней официальные прославители, те, кто не побоялся осквернить во всех наших странах по крайней мере одну из конкретных, индивидуальных трагедий, чтобы сделать из нее пустой символ, превратить неизвестного героя в абстрактный героизм? На некоторых страницах Кроче есть более конкретная реализация идеальной трагедии войны, чем в любой поэме или орации, которые я видел до сего дня.

Последние годы войны застали Кроче за работой над некоторыми из величайших поэтических духов современной Европы — Ариосто, Гёте, Корнелем, Шекспиром, привнося в понимание их творчества, в эту задачу конкретной истории, глубокое осознание природы поэзии и отношений поэзии с жизнью, приобретенное за двадцать лет философских медитаций. Даже его функции министра народного просвещения в течение последних двух лет не отвлекали его полностью от занятий, и этот год шестого столетия со дня смерти Данте был отмечен им публикацией «La Poesia di Dante», которая, безусловно, останется самым долговечным памятником, воздвигнутым памяти поэта по этому случаю. Этот тревожный мир не может заставить его отклониться от пути его назначенного труда не больше, чем могла война; в мире, как и в войне, его долг — его ежедневная задача, здесь и сегодня, и его уверенность в моральности и полезности той работы, которая является его работой, так же мало поколеблена пророками отчаяния в мирное время, как она была поколеблена мессиями обетованной земли, которые были столь громки над шумом войны. Он, вероятно, сейчас отмечает с улыбкой, что те же люди, которые говорили о войне, чтобы положить конец всем войнам, теперь очень заняты тем, чтобы не дать нашей цивилизации умереть; то есть строят мир в абстракции, с программами и словами, как они вели войну, которая не была войной, а фантазмом их воображения.

Contributo, стр. 74.

II. ТЕОРИЯ ИСТОРИИ

Два значения слова «история» — История как современная история — История и хроника — Дух как история — Филология и филологическая история — Поэтическая и риторическая история — Всемирная история — Универсальность истории: история и философия — Единство мысли — Философия как методология — Позитивность истории — Гуманность истории — Различия и деления — История природы.

Слово «история» имеет два значения как в английском, так и в других европейских языках; с одной стороны, оно обозначает само действие, непосредственность жизни, а с другой — мышление, которое, по-видимому, следует за действием, сознание жизни. В грубом, приблизительном смысле мы говорим о людях, которые творят историю, и о других людях, которые осмысляют или пишут историю, — хотя мы прекрасно осознаем тот факт, что мы не можем творить историю, не осмыслив ее предварительно, что действие, иными словами, следует за суждением о ситуации, которое является элементарной формой исторического мышления и сопровождается собственным сознанием, являющимся его непосредственной историей. В этом смысле действие не может быть материально отделено от своей истории: различие между ними является чисто формальным и идеальным. И опять же, осмысление истории, во втором значении этого слова, состоит в том, чтобы сделать присутствующим для нашего духа, пережить заново действие или группу действий, которые таким образом становятся столь же актуальным опытом, как и любое практическое действие, фрагментом нашей собственной жизни и, в конечном счете, сознанием нашего собственного индивидуального опыта. Таким образом, два значения, которые кажутся резко контрастирующими, когда мы объективируем и овеществляем их как внешнюю, хронологическую последовательность событий и как формальную дисциплину, пытающуюся дать в бесчисленных книгах описание и, так сказать, словесный дубликат этой последовательности, при рассмотрении их в свете нашего сознания обнаруживают себя лишь как различные аспекты или моменты одного и того же духовного процесса.

Последние работы Кроче по истории могут показаться озадачивающими для среднего читателя, поскольку эта двусмысленность не может быть преодолена им, если он не готов проникнуть в самую суть доктрины Кроче, в которой слово «история» приобретает более глубокое и фундаментальное значение. У многих из нас есть тенденция противиться любой попытке наполнить старые слова более глубокими и точными коннотациями; но философия — это не вопрос слов. Новая мысль в любом случае изменит всю физиономию нашего словаря, и отстаивать старые значения — это все равно что отказываться мыслить, или, вернее, отказываться жить. Для истории как формальной дисциплины, для собственно написания истории Кроче использует слово «историография»; но в его «Teoria e Storia della Storiografia» («Теория и история историографии») история по-прежнему означает как действие, так и мышление, жизнь и сознание жизни, хотя и не в том абстрактном различении, в котором эти значения обычно воспринимаются. У Кроче различие также является единством, и нет действия, которое не было бы также мышлением, нет жизни, которая не была бы также сознанием жизни, нет сознания, которое не было бы также сознанием самого себя. Двусмысленность, следы которой еще можно было увидеть в «Логике», полностью исчезает в этом четвертом томе системы, по крайней мере для читателя, который проследил все развитие мысли Кроче.

Мы называем современной историей ту историю, которая творится сейчас, довольно свободно включая в нее более или менее продолжительный отрезок времени вплоть до актуального настоящего. Но современная история в строгом смысле должна быть только историей в процессе ее реального созидания, непосредственным настоящим и сознанием непосредственного настоящего. Однако всякая история является современной историей в этом строгом и точном смысле; условием всякой истории является то, что она должна жить, присутствовать в уме историка; всякая история берет свое начало непосредственно из современной жизни, поскольку только интерес нашей текущей жизни может побудить нас исследовать прошлое, которое, становясь историей, перестает быть прошлым и становится настоящим. Если, как говорит Кроче, «современность — это не характеристика одного класса историй (как принято считать, и не без оснований, в эмпирической классификации), а внутренний характер всей истории, то отношение между историей и жизнью должно мыслиться как отношение единства: конечно, не в смысле абстрактной тождественности, а в смысле синтетического единства, которое предполагает как единство, так и различие терминов». Говорить об истории, документы которой мы не имеем, будет тогда казаться столь же абсурдным, как говорить о существовании определенной вещи, о которой мы в то же время утверждали бы, что отсутствует одно из существенных условий ее существования. История без связи с документом была бы неверифицируемой историей; и поскольку реальность истории заключается в этой верифицируемости, а историческое повествование, в котором она реализуется, является историческим повествованием лишь постольку, поскольку оно представляет собой критическое изложение документа, история такого рода, лишенная смысла и истины, была бы несуществующей как история. Как могла бы быть написана история живописи человеком, который не видит и не наслаждается произведениями, происхождение и развитие которых он намерен критически описать? Как могла бы быть написана история философии без произведений или, по крайней мере, фрагментов произведений философов? Как могла бы быть написана история чувства или обычая, например, христианского смирения или рыцарской чести, без способности пережить заново, или, вернее, без реального переживания этих конкретных состояний ума? С другой стороны, после установления неразрывной связи жизни и мысли в истории сомнения, высказанные относительно достоверности и полезности истории, внезапно и полностью исчезают, и становится почти невозможно их понять. Как может быть недостоверным то, что является продуктом нашего духа в настоящем? Как может быть бесполезным знание, которое решает проблему, возникающую из недр жизни?» [1]

Если история рассматривается таким образом не как объект, а как деятельность, не как безвозвратное прошлое, а как живое настоящее, то различие между историей и хроникой, которое является одной из загадок исторической мысли, становится важным и значимым различием. Мы привыкли думать, что первоначальной формой исторического письма является хроника, а история — более позднее и зрелое развитие. Теперь, если история есть сознание настоящего, из этого следует, что история современна событию; что, следовательно, самая скудная хроника в уме ее автора, движимого актуальностью фактов, которые он записывает, уже является историей в полном смысле этого слова. А записи прошлого, кажущиеся нам с литературной точки зрения просто хрониками или истинными историями, снова становятся историей всякий раз, когда они воспринимаются новым умом как ответ на актуальную проблему, приобщаясь к деятельности ума, который осмысляет их заново. Те же самые записи, с другой стороны, являются простой хроникой, пустым повествованием, поистине безвозвратным прошлым всякий раз, когда они не переживаются заново живым умом — либо потому, что они не соответствуют никакому интересу текущей жизни, либо потому, что существенные условия для воссоздания этого прошлого, документы, позволяющие нам возродить в себе первоначальный опыт, безвозвратно утрачены. Истинное различие между историей и хроникой, таким образом, является не литературным или материальным, а различием между формами духовной деятельности: история — это живое сознание и, следовательно, акт мысли или познания; хроника — это мертвая запись, которую мы сохраняем простым актом воли, потому что знаем, что когда-нибудь сама мертвая запись может вернуться к жизни, трансформироваться снова, под импульсом, укорененным не в прошлом, а в настоящем, в живую мысль.

«Эти возрождения имеют чисто внутренние мотивы; и никакое количество повествований или документов не может их произвести; напротив, именно внутренний мотив собирает и ставит перед собой документы и повествования, которые без него остались бы разрозненными и инертными. И будет вечно невозможно понять действенный процесс исторического мышления, если не исходить из принципа, что сам дух есть история и в каждом из своих моментов — творец истории и в то же время результат всей предшествующей истории; так что дух несет в себе всю свою историю, которая, по сути, совпадает с самим духом. Забыть один аспект истории и помнить другой — это не что иное, как ритм жизни духа, который работает, определяя и индивидуализируя себя, а также де-определяя и де-индивидуализируя предшествующие определения и индивидуализации, чтобы создать новые и более богатые. Дух проживал бы заново, так сказать, свою историю даже без тех внешних объектов, которые мы называем повествованиями и документами; но эти внешние объекты — инструменты, которые он создает для себя, и подготовительные акты, которые он совершает, чтобы осуществить это жизненное внутреннее вызывание, в процессе которого они разрешаются. И для этой цели дух утверждает и ревностно сохраняет «воспоминания о прошлом»». [2]

Эта практическая функция сохранения мертвых документов и записей является работой чистого ученого, эрудита, архивариуса, археолога или того, что можно было бы назвать филологией в строгом смысле этого слова. И это законная и полезная функция, при условии, что она не претендует на то, чтобы быть чем-то иным, чем она есть на самом деле, и подменять собой истинный процесс истории, пытаясь творить историю с помощью внешних объектов, вверенных ее попечению. Филологические истории — это никогда не что иное, как простые компиляции, ученые хроники, полезные репертуары; и как таковые они безупречны; но как истории им не хватает живого духа, творческого импульса, который один может превратить документ в историю. Нам достаточно обратить внимание на большую часть наших современных историй литературы, написанных ли одним филологом или ученым обществом, чтобы понять, что то, что в них является филологией, — это не история, а репертуар; а остальное, что является историей, — это не филология, а живая реакция, акт текущей жизни, благодаря которому некоторые, по крайней мере, документы прошлого (поскольку некоторые филологи — люди) внезапно стали частью актуального опыта автора, ответили на его духовную потребность, взволновали то, что еще остается человеческим в его душе. И если требуется дальнейшее подтверждение филологической ошибки и тех дальнейших ошибок, в которые она вовлекает филологического историка, достаточно открыть те же литературные истории на страницах, где они пытаются объяснить истоки Возрождения. Ибо, поскольку эти авторы творят историю из источников, они воображают, что сама жизнь берет начало из материальных источников; и Возрождение находит свои причины в открытии памятников и документов классического мира, в жизнях и путешествиях гуманистов, в щедрости пап и принцев. Им, по-видимому, не приходит в голову, что памятники и рукописи, которые материально существовали в Европе в течение всех так называемых Темных и Средних веков, не могли быть открыты, если бы в определенный момент развития европейской цивилизации дух западных наций не жаждал этих конкретных подспорий для своей собственной жизни из-за мотивов и импульсов, порожденных его собственным актуальным опытом; и что средневековый clericus был не меньшим путешественником, чем гуманист, и что экономический аспект жизни никогда не может быть вразумительно понят как причина той жизни, моментом которой он является. Для филологического историка Возрождение начинается между концом XIV и началом XV века; но историк tout court знает, что фундаментальные импульсы и мотивы, которыми мы эмпирически характеризуем этот период в истории человеческого духа, уже присутствовали в Италии XIII века и медленно созревали в других европейских странах задолго до того, как кто-либо из итальянских гуманистов пришел к ним как апостол нового вероучения.

Если филологическая история — это не история, а псевдоистория, то таковыми являются и две другие формы так называемой исторической мысли: поэтическая история и риторическая история. Первая подменяет ценность истории, которая есть мысль, чисто непосредственной и сентиментальной или эстетической ценностью; она очень часто выступает как реакция на филологическую историю, но впадает в противоположную ошибку, которая заключается в том, чтобы поставить воображение на место документа. Риторическая история — это та, которая одушевлена практическими целями (моралистическими, националистическими или иными), и она действительно состоит из двух различных элементов: самой истории и конкретной цели, на которую направлено изложение истории, сходящихся в единый практический акт. Оба они причастны к жизни гораздо интенсивнее, чем филологическая история; но жизнь одного — это поэзия, жизнь другого — экономическое или моральное действие. Поэтому они законны как поэзия и как действие и становятся ошибками лишь постольку, поскольку преподносятся как история. Важно сделать это различие как можно более ясным: актуальный интерес, который творит историю, для Кроче — это не сентиментальный или практический интерес, а интерес мысли. В различении различных форм духовной деятельности история — это не сентиментальный или практический момент, а момент предельного сознания, рефлексия, а не интуиция или действие, мысль, которая есть сознание жизни, а не жизнь непосредственная; одним словом, не искусство и не мораль, а философия, если под философией мы понимаем не формальную дисциплину, а все знание sub specie universalis. Защитники риторической истории стали встречаться чаще во время и после войны, чем до нее, поскольку слишком естественно, что во времена исключительного напряжения истина должна быть подчинена практическим целям, а человек знания должен невольно превратиться в человека действия; и они настаивают больше, чем когда-либо, на моральной эффективности истории как на ее надлежащей образовательной ценности. Но «если под историей мы понимаем как ту историю, которая есть мысль, так и те, которые являются поэзией, филологией или моральной волей, ясно, что «история» войдет в образовательный процесс не под одной только, а под всеми этими формами; хотя как история в собственном смысле — под одной только, которая есть не образование морали, рассматриваемое исключительно и абстрактно, а образование или развитие мысли»». [3]

Концепция истории как современной истории, или настоящего мышления, помогает нам отбросить ту форму исторического скептицизма, или агностицизма, которая утверждает, что все, что мы можем знать об истории, — это лишь одна часть, и очень малая часть, целого. Если бы мы вообразили это бесконечное целое, во всех его бесконечных деталях, как присутствующее в один момент в нашем уме, все, что мы могли бы сделать, — это немедленно приступить к тому, чтобы забыть его, чтобы сосредоточить наше внимание только на той детали, которая отвечает на проблему и, следовательно, составляет живую и активную историю. Это целое — не то, существование чего мы можем утверждать в любой данный момент, а вечный призрак вещи в себе, ограничивающее понятие бесконечности нашего действия и познания: натуралистическая конструкция, подобная внешней и материальной реальности физической науки. Именно этот натуралистический процесс порождает агностицизм, в истории, как и в науке; то есть утверждение невозможности познания того, что не имеет реальности вне нашей собственной мысли, которая создала или, вернее, постулировала его для своих собственных целей. Дальнейшим следствием является то, что мы должны отказаться от познания всемирной истории, не как факта, потому что как таковой он никогда не существовал, а как претензии, под которой, по сути, нам дают нечто совершенно иное. Претензия состоит (и будет хорошо вспомнить собственные слова Кроче, написанные задолго до некоторых недавних попыток, которые в этих словах находят свою точную оценку) в том, чтобы «втиснуть в единую рамку все факты человечества, от его истоков на земле до наших дней; или, вернее, поскольку таким образом история не была бы поистине всемирной, от истоков вещей или от Сотворения мира до конца света; отсюда тенденция заполнять бездну предыстории или истоков теологическими или натуралистическими романами и как-то наметить будущее, либо с помощью откровений или пророчеств, как в христианской всемирной истории (которая простиралась до Антихриста и всеобщего суда), либо с помощью прогнозов, как во всемирных историях позитивизма, демократизма и социализма. Такова претензия; но факт оказывается отличным от намерения, и то, что мы получаем, — это либо более или менее гетерогенная хроника, либо поэтическая история, выражающая некоторое стремление сердца, или даже истинная история, которая не является всемирной, а является частной, хотя и охватывающей жизнь многих наций и многих эпох; и, чаще всего, в одном и том же литературном корпусе мы различаем эти различные элементы, один рядом с другим»». [4]

Всемирная история — это утопический идеал, подобный идеалам всемирного языка, или всемирного искусства, или закона, который был бы действителен на все времена; единственное полезное значение слова «универсальный» применительно к истории — это рекомендация расширить сферу наших исторических интересов и перейти от познания одного времени и одного народа к познанию великих фактов и течений истории. Но отрицание значимости всемирной истории не должно пониматься как изъятие из истории познания универсального. Читатель, который проследовал за нами через предыдущие главы и особенно через наш анализ исторического суждения, знает, как конкретность и индивидуальность истории определяется мыслью и, следовательно, познается как универсальное. История есть мысль и, как таковая, мысль об универсальном в его конкретных и частных определениях. Объект истории — никогда не тот или иной поэт, а поэзия; не та или иная нация или эпоха, а культура, цивилизация, прогресс, свобода или подобное слово, которое обозначает развитие человеческого духа в целом и поэтому является универсальным. Именно об истории, понятой таким образом, о современной истории, в противоположность натуралистическому моменту (хронике или филологической истории), Кроче утверждает тождество с философией: история как познание вечного настоящего есть одно и то же с мыслью о вечном настоящем, которая есть философия. История отказывается от претензии на объективную универсальность точно так же, как философия, имманентная истории и тождественная ей, упраздняет идею универсальной философии: эти два отрицания суть одно, поскольку замкнутая система, окончательная истина — такой же космологический роман, как и всемирная история. «Эта тенденция была имплицитной в философии Гегеля, но противопоставлялась внутри нее старыми предрассудками и была полностью предана в исполнении, так что даже та философия превратилась в космологический роман; поэтому мы можем сказать, что то, что в начале XIX века было лишь предчувствием, только в начале XX века трансформируется в твердое сознание, которое бросает вызов страхам робких, что таким образом мы ставим под угрозу познание универсального; утверждая, что, напротив, только таким образом это познание обретается истинно и навсегда, потому что в динамическом модусе. История, становясь актуальной историей, и философия, становясь исторической философией, освободились, одна — от страха не быть в состоянии познать то, что не познано только потому, что оно либо было, либо будет познано, а другая — от отчаяния никогда не достичь окончательной истины: то есть обе освободились от призрака «вещи в себе»»». [5]

Это окончательное утверждение единства человеческой мысли, эта квалификация всякой мысли как одновременно исторической и философской — последний ответ, данный Кроче на проблему, которая занимала его последние двадцать лет, с тех пор как он впервые начал размышлять об истории как об искусстве. От рассмотрения индивидуального момента, который существенен для истории, он медленно поднялся к созерцанию чистого универсального, только чтобы в конечном итоге вернуться к индивидуальному моменту, в котором только и реализуется универсальное. И хотя этот ответ можно рассматривать в целом как естественное завершение идеалистического движения в философии, все же он отличается от Канта в своем окончательном отвержении ноумена, а от Гегеля — тем, что делает невозможным построение, бок о бок с динамической логикой, мифологии Идеи, философии истории и природы, в которой трансцендентный элемент, уже устраненный из логики, нашел бы свое последнее прибежище. Следует надеяться, что критики Кроче не будут выдвигать против него те же самые критические замечания, которые обычно применяются против Канта или Гегеля, потому что они были бы по большей части неэффективны против кантианского и гегельянского философа, который отбросил всю кантианскую и гегельянскую метафизику. С этой точки зрения Кроче является наследником не только идеалистической, но и позитивистской или реалистической традиции, которой он постоянно противостоял не из-за ее антиметафизического характера, а потому, что во внешней реальности реалиста, в натуральной или исторической философии позитивиста он не способен видеть ничего, кроме натуралистических маскировок старых метафизических сущностей. Реалист, который не отказался бы в принципе ознакомиться с мыслью Кроче, а честно попытался бы понять ее, вероятно, нашел бы свой собственный реализм очищенным и ставшим более истинно реалистичным благодаря этому опыту.

Материальное различие, как и различие формальных дисциплин, между историей и философией все еще сохраняется в теории Кроче, причем философия в собственном смысле рассматривается как категорический или методологический момент истории — различие, примерно соответствующее тому, которое он сделал в своей логике между индивидуальным суждением и определением. Но сама философия глубоко модифицируется, как только мы полностью осознаем, что ее исторический характер подразумевает отказ от определенных черт, которые постоянно ассоциируются в наших умах с идеей философии из-за ее ранних ассоциаций с мифологией и позитивными религиями. К ним относятся вера в существование фундаментальной проблемы философии, которая остается неизменной на протяжении всей истории человеческой мысли и по отношению к которой различные философии являются лишь последовательными приближениями к ответу; вытекающий отсюда акцент на единстве системы, а не на тонких и ясных различиях; исследование окончательной истины; и, наконец, предрассудок, согласно которому философ рассматривается как Будда или жрец, свободный от человеческих страстей и человеческих иллюзий, покоящийся в чистом созерцании истины, которая, будучи вырванной из почвы активной жизни, породившей ее, не может не увянуть и не стать такой же пустой и нереальной, как откровенно признает себя нирвана Будды. Метафизика для Кроче — это последнее воплощение теологии; и профессор философии в наших университетах, с культурой, сформированной исключительно на книгах великих философов прошлого, нетронутый страстями и проблемами жизни, — лишь наследник средневекового магистра теологии. «Сильное продвижение философской культуры должно стремиться к такому результату: чтобы все изучающие человеческие вещи — юристы, экономисты, моралисты, литераторы, то есть все изучающие исторические материи, — стали сознательными и хорошо дисциплинированными философами; а философ вообще, purus philosophus, больше не должен находить места среди профессиональных спецификаций знания»». [6]

Мы не будем следовать за нашим автором во всех его разработках теории истории. Достаточно сказать, что эти разработки, очевидно, являются лишь новыми представлениями, местами более точными и более связными, различных проблем, уже обсужденных в предыдущих томах «Filosofia dello Spirito» («Философии духа»). Мы таким образом узнаем в критике Кроче философии истории как особой дисциплины, отличной как от истории как таковой, так и от так называемой общей философии, его полемику против трансцендентности, метафизической или натуралистической; а в его требовании позитивности истории — его теорию ценности, согласно которой единственными реальными ценностями являются позитивные, совпадающие с фактом, в то время как негативные ценности — лишь выражения чувств и желаний. В свете этой теории, поскольку история очевидно занимается тем, что есть, а не тем, чего нет, границы исторического суждения четко установлены, так же, как мы видели их установленными для литературной критики. Как литературный критик никогда не занимается ничем, кроме выражения, или искусства, или красоты, поскольку не-выражение, не-искусство, не-красота как таковые несуществующи и поистине существуют только как проявления логической или практической деятельности человека; так и историк в целом никогда не встретит негативных ценностей, а только позитивные факты, которые принимают аспект уродства, или ошибки, или аморальности только в диалектическом процессе реальности, в создании более высокой формы жизни. Его утверждение позитивного факта является достаточным суждением, и оно становится имплицитным моральным суждением всякий раз, когда сознание историка является моральным сознанием, без какой-либо необходимости для него узурпировать функцию моралиста или судьи, распределяя похвалу или порицание объектам своей истории.

Против гуманистической или прагматической концепции истории, которая находит причины и мотивы истории в абстрактном индивиде, как и против противоположного взгляда, согласно которому истинная история — это только история коллективности, институтов, человеческих ценностей, Кроче вновь утверждает свою концепцию актуальности духа, по отношению к которой индивид является такой же абстракцией, как общество или ценность, которая не полностью реализует себя в факте. Объект истории — не Перикл и не Политика, не Софокл и не Трагедия, не Платон и не Философия; но универсальное в индивидуальном, то есть Политика, Трагедия, Философия как Перикл, Софокл и Платон, или Перикл, Софокл и Платон как частные моменты Политики, Трагедии и Философии.

Как нет специальных философских наук, а затем общей философии, которая была бы вне или выше их, но всякий раз, когда мы мыслим реальность под одним из ее аспектов или различий, мы мыслим всю реальность в одном из ее определений, так нет и специальных историй, границы которых могут быть определенно установлены, а над ними — общей истории, которая в новой форме возродила бы миф о всемирной истории. Мы видели, как литературная история, например, неизбежно стремится стать всей духовной историей нации; и то же самое относится ко всем специальным историям, будь то политические, или моральные, или философские. Существуют деления истории в соответствии с качеством объектов, временем и пространством, но такие деления — лишь эмпирические классификации, практические инструменты или литературные уловки; и мы можем использовать в качестве основы таких делений даже идеальные различия фундаментальных форм духовной деятельности. Но когда эти различия понимаются как актуальные различия аспектов духовной жизни, о которых мы пишем историю, тогда все другие аспекты неизбежно будут присутствовать в частном различии, как только мы поистине постигнем его в полноте его отношений. В этом смысле история всегда специальна или частна, потому что только в специальном и частном мы можем ухватить действенную и конкретную универсальность, действенное и конкретное единство.

Наконец, различие между историей человека и историей природы — это различие не в объекте, а в методе истории. Вся реальность есть духовная реальность, и природа, постигнутая в своей конкретности и актуальности, если мы способны воссоздать ее внутри себя, становится актуальной, конкретной, современной историей в такой же мере, как и любая часть человеческой истории. С другой стороны, применение эмпирических и абстрактных понятий, практическое манипулирование данными человеческой истории превращает историю человека в простую естественную историю. Это различие в методе мы уже проанализировали при изучении логики Кроче, и мы добавим здесь лишь то, что читатель Кроче может часто испытывать искушение рассматривать концепцию реальности Кроче как ограниченную только человеческим духом и, следовательно, дать метафизическую интерпретацию его исключению «природы». Правильная интерпретация — чисто эпистемологическая, и Кроче снова и снова настаивает на том, что во всей реальности, которая есть развитие или жизнь, человек и природа — лишь эмпирические и абстрактные различия. С другой стороны, интересы Кроче, безусловно, более человеческие, чем природные, и не только в том смысле, в каком это верно для каждого человека; но и в более точном смысле, что усилие воссоздать внутри себя сознание травинки, которое он советует совершить историку природы, явно привлекает его так мало, что он может даже казаться сомневающимся в его успехе. Акцент в мысли Кроче постоянно делается на истории человека и на мысли человека; многим из нас наши отношения с природой (не мертвой природой Линнея, а живой природой Вергилия и Шелли), вероятно, подсказали бы смещение акцента, благодаря которому духовность природы, непрерывность динамического процесса от природы к человеку стали бы утверждаться более решительно, чем это сделано в любом из сочинений Кроче. Мы, вероятно, касаемся здесь одной из возможных и вероятных линий развития философии Кроче; которая, однако, не станет актуальной до тех пор, пока исторические проблемы живой природы не будут побуждать самого Кроче или одного из его преемников так же мощно, как проблемы человеческой истории побуждали его. В настоящее время, за очень редкими исключениями, изучающие историю природы заняты преобразованием своего исторического опыта в классы, типы и законы; но может наступить время, когда из натуралистических конструкций мы сможем чаще воссоздавать жизнь, от которой они являются лишь мертвой добычей, накопленными следами, тем же процессом, которым история разжигает старые хроники в новую, современную жизнь. То, что такое развитие подразумевается в собственной теории истории Кроче, вряд ли можно подвергнуть сомнению, хотя, будучи реализованным, оно, несомненно, отреагирует на более чем один пункт логики Кроче.

Teoria e Storia, стр. 5-6.

Teoria e Storia, стр. 15-16.

Teoria e Storia, стр. 35-6.

Teoria e Storia, стр. 46.

Teoria e Storia, стр. 51-2.

Teoria e Storia, стр. 145.

III. КРИТИКА И ИСТОРИЯ

За пределами системы — Универсальность искусства — Дисциплина искусства — Поэзия, проза и ораторское искусство — Классицизм и импрессионизм — Практическая личность и поэтическая личность — Монографический метод в критике — Реформа эстетической истории — Критика как философия — Чувствительность и интеллект.

Идентификация истории и философии в той форме, в какой мы изложили ее в предыдущей главе, является поворотным пунктом мысли Кроче; система, которая в первых трех томах «Filosofia dello Spirito» («Философии духа») все еще имела несколько статичный и жесткий вид, действительно приведена в движение, одушевлена, как будто новой и более интенсивной жизнью, поскольку ее имплицитный динамизм сделан эксплицитным в четвертом и заключительном томе. Самому Кроче вся его работа представляется уже не как система, а как «серия систематизаций», а его «Filosofia dello Spirito» — как серия «томов о проблемах, медленно накапливающихся в его уме с юношеских лет». Неудивительно поэтому, что его поздняя работа должна содержать «мысли, которые ломают прутья так называемой системы и дают, при близком рассмотрении, новые системы или новые «систематизации», поскольку целое всегда движется с каждым нашим шагом». Неудивительно, что он должен чувствовать, что будет продолжать философствовать, даже если однажды он оставит «философию», «поскольку именно это подразумевает единство философии и истории: что мы философствуем всякий раз, когда мыслим, и об объекте любого рода и в любой форме мы можем мыслить»». [1] И действительно, в последние несколько лет Кроче нанес немало сильных ударов верным почитателям своей системы, иногда расширяя свою терпимость или даже одобрение к типам спекуляции, по-видимому, далеким от его собственных, но в которых он узнает, под радикально иным аспектом, некоторые из живых импульсов и духовных интересов, которыми движима его собственная мысль; а иногда развивая новые теории, благодаря которым интеллектуальные позиции, критиковавшиеся им на более ранней стадии его работы, были восстановлены как имеющие новый смысл и ценность, как только к ним подходили с новой и более высокой точки зрения, частично достигнутой с помощью того же критического процесса, который ранее выявил их как ошибки. Концепция Кроче о функции ошибки в истории человеческой мысли, делая его яростно нетерпимым к актуальной негативной ошибке, побуждает его кропотливо искать тот элемент истины, который является реальностью каждой ошибки; и в этом отношении тоже его философский путь как бы грубо разделен на два периода: один — критического растворения, а другой — критического восстановления, соответственно соответствующие построению системы и последовательному освобождению от оков самой системы. Имя Кроче, безусловно, будут помнить в будущем, если не по другой причине, то как имя единственного философа, который никогда не становился рабом своей мертвой мысли. Его последовательность — никогда не буквы, а духа.

Эта последняя фаза мысли Кроче предлагает большие трудности для толкователя, чем предыдущие, отчасти потому, что она все еще находится в процессе становления и поэтому лишена необходимой перспективы, а отчасти потому, что она воплощена не только в чисто философских эссе, но и на каждой странице исторических и критических работ Кроче; так что очень часто было бы невозможно дать ясное представление о ней без обширных и подробных ссылок на лежащий в основе исторический материал. Вся мысль Кроче могла бы быть действительно пересказана через изложение исторических взглядов Кроче, и это была бы заманчивая задача — извлечь из его работ своего рода очерк истории человечества, рассматриваемой особенно в ее эстетических и философских проявлениях, и косвенно также в ее моральных и экономических действиях; но это вывело бы нас далеко за пределы тех рамок, которые мы установили для нашего труда. Поэтому мы ограничимся рассмотрением в этой главе последних разработок эстетики Кроче, особенно в связи с историей искусства и поэзии; а в следующей и заключительной — рассмотрением его теории истины или функции мысли в связи с другими типами современной мысли.

Мы проследили эволюцию, или, вернее, углубление концепции Кроче об искусстве как чистой интуиции в лирическую интуицию, благодаря которой движение и жизнь, которые могли бы показаться отказанными продуктам эстетической деятельности, рассматриваемой как простая форма познания, были признаны внутренне принадлежащими им в силу самой природы этой когнитивной деятельности и ее отношений с практической сферой духа, состояниями ума, которые могут быть абстрагированы как материя или содержание эстетической формы. Другая трудность, однако, все еще сохранялась в теории Кроче, обусловленная резким различием между эстетической и логической деятельностью, которое резервировало за первой поле индивидуального, а за второй — поле универсального познания, составляя двухуровневое отношение, в котором эстетическое подразумевалось логической деятельностью, но не наоборот. Соответствующее различие двух форм практического духа, экономического и этического, развитое Кроче на более зрелой стадии его спекуляции, устанавливает не только двухуровневое отношение, но и взаимную импликацию. Эссе Кроче «Il carattere di totalità della espressione artistica» (1917) является попыткой интерпретации его первого различия в свете второго, тем самым признавая универсальный или космический характер искусства. Та универсальность, которая становится эксплицитной в логическом суждении, имплицитна в интуиции, уже отождествленной с категорией чувства, с конкретными состояниями ума, на которые она налагает свою форму: «Поскольку, что такое чувство или состояние ума? есть ли это нечто, что может быть отделено от вселенной и развито само по себе? имеют ли часть и целое, индивид и космос, конечное и бесконечное какую-либо реальность, одну вне другой? Можно быть склонным признать, что всякое отделение и изоляция двух терминов отношения не могли бы быть ничем иным, как работой абстракции, для которой только и существует абстрактная индивидуальность и абстрактное конечное, абстрактное единство и абстрактное бесконечное. Но чистая интуиция, или художественное представление, питает отвращение к абстракции; или, вернее, она даже не питает к ней отвращения, поскольку не знает ее из-за своего наивного или аврорального когнитивного характера. В ней индивид живет жизнью целого, и целое находится в жизни индивида; и всякое истинное художественное представление есть оно само и вселенная, вселенная в этой индивидуальной форме, и эта индивидуальная форма как вселенная. В каждом акценте поэта, в каждом создании его фантазии есть вся человеческая судьба, все надежды, иллюзии, печали и радости, все человеческое величие и вся человеческая низость, вся драма реальности, которая вечно становится и растет сама по себе, страдая и радуясь»». [2]

Это признание имплицитной универсальности эстетического выражения не упраздняет, как могло бы показаться поверхностному наблюдателю, различие между эстетическим и логическим познанием; оно скорее делает его более ясным и истинным. Несовершенное признание может привести к интеллектуалистической или мистической теории искусства; и интеллектуализм и мистицизм в эстетике остаются для Кроче типичными формами ошибки, направлены ли они на смешение интуиции и суждения, или на символическую или аллегорическую интерпретацию искусства, или на полурелигиозную теорию искусства как откровения Deus absconditus. Но истина, которую те ошибки пытались выразить в своих несовершенных формулах, наконец понимается им как тот характер универсальности, который принадлежит каждому аспекту и каждому фрагменту живой реальности. Само чувство, или состояние ума, причастно в своей актуальности этому универсальному характеру, но, будучи выраженным в искусстве, оно сохраняет свою универсальность только теряя свою практическую природу и подчиняясь полностью форме, которая выражает его. Таким образом, эстетическая деятельность, будучи направленной на реализацию своей собственной универсальности, которая есть совершенство ее формы, налагает на художника мораль и дисциплину, которые не могут быть отождествлены с практической моралью, с дисциплиной жизни. Искренность художника иного порядка, чем искренность практического человека, хотя (мы никогда не можем повторять это слишком часто) эстетические добродетели несоизмеримы с моральными ценностями, его работа как художника не освобождает его от обязанностей как человека.

Это дальнейшее определение концепции выражения используется Кроче для прояснения различия, которое уже было намечено в «Estetica» («Эстетике»); различия между поэтическим, интеллектуальным и практическим выражением, между словом, в котором воплощается чистая интуиция, словом, которое является знаком или символом мысли, и словом, которое является инструментом для пробуждения эмоций, подготовкой к действию. Таким образом, старые категории поэзии, прозы и ораторского искусства вновь появляются, но уже не как критерии материальной классификации, уже не отождествляемые с классами или жанрами выражения. Они становятся синонимами, соответственно, эстетической, логической и практической деятельности; их следует использовать как инструменты литературной и художественной критики, если критик готов отказаться от всех внешних подспорий и материальных стандартов и проникнуть в «индивидуальность акта, где только и дано ему различить разные духовные диспозиции и то, что является поэзией, от того, что не является поэзией. Под личиной прозы, в комедии или в романе, мы можем найти истинную и глубоко прочувствованную лирику; как под личиной стиха, в трагедии или в поэме, — ничего, кроме рефлексии и ораторского искусства»». [3] Легко заметить, как это различие также отреагирует на теорию языка Кроче как интуиции и выражения, не изменяя его исходную позицию, а предлагая новые средства для эмпирического анализа фактов языка, природа которых очевидно определяется видом импульса, которому человек подчиняется в индивидуальном акте выражения. Благодаря применению такого метода история языка как эстетического выражения может быть квалифицирована и освещена через рассмотрение моментов, в которые язык перестает быть чистым актом эстетического творчества и подчиняется, как символ или инструмент, целям логического и практического ума.

Аналогично, в истории поэзии или искусства рассмотрение логических и практических моментов в выражении поможет определить и изолировать то, что является чисто эстетическим выражением, то есть поэзию и искусство. Экспрессионистская теория Кроче, понятая таким образом, отличается как от других экспрессионистских теорий, так и от узких интерпретаций собственной теории Кроче, которые были даны некоторыми его последователями и всеми его противниками. Она, по сути, не пытается дать эстетическое оправдание искусства как простого пассивного восприятия преходящего настроения; она не питает симпатии к тому импрессионизму, который превращает художника в тростник, колеблемый всеми ветрами обстоятельств, легитимизируя каждое вторжение практической личности в эстетическое производство. Она сводит эту современную эстетику непосредственного чувства к выражению не истинного духа того, какое искусство и поэзия создаются сегодня, а той болезни, или пассивности, времен, первый торжественный документ которой можно проследить в «Исповеди» Руссо. Против нее Кроче апеллирует к примеру и слову Гёте или Леопарди, которые диагностировали болезнь в ее зарождении и противопоставили классическую естественность и простоту древних аффектации и напыщенности современных. Но классицизм, к которому взывает Кроче, — это не формальный и буквальный идеал, ограниченный определенными моделями или стандартами: это та полная идеализация, которой непосредственные практические данные, во все времена и климаты, будут подвергаться в руках истинного поэта и художника, называет ли он себя романтиком или классиком, идеалистом или реалистом.

Тесно связано с этим ходом мысли различие Кроче практической и поэтической личности художника, а также биографии и эстетической критики, как мы находим это в эссе «Alcune massime critiche» («Некоторые критические максимы») и в первой главе его исследования о Шекспире (1919). Знание фактов жизни художника, несомненно, требуется для целей биографической или практической истории; но их отношение к эстетической личности художника — это не, как обычно предполагается, отношение причины и следствия. Они могут иметь косвенную полезность для определения эстетической личности и особенно для распознавания того, что в самих произведениях искусства является еще чисто практическим, еще не запечатленным печатью эстетической деятельности. Но в восприятии искусства критик должен абстрагироваться от биографических элементов, потому что «сам художник абстрагировался от них в акте создания своего произведения искусства, которое является произведением искусства постольку, поскольку оно есть противоположность практической жизни, и совершается художником, возвышающимся над практическим планом, оставляющим большую часть своих практических чувств и преображающим даже те, которые он, кажется, сохраняет, потому что ставит их в новые отношения. Художник, как мы говорим, «превосходит время», то есть «практическое время», и входит в «идеальное время», где действия не следуют за действиями, а вечное живет в настоящем. И тот, кто претендует на то, чтобы объяснить идеальное время практическим временем, творческое воображение — практическим действием, искусство — биографией, невольно отрицает само искусство и сводит его к практическому делу, того же рода, что еда и занятие любовью, производство товаров или борьба за политическое дело»». [4]

Эта концепция эстетической личности, которую мы находим четко определенной в самых последних эссе Кроче, была руководящим принципом всей его литературной критики с того времени, когда он начал свою серию исследований по современной итальянской литературе. Он унаследовал ее от Де Санктиса, чью работу, постольку, поскольку она является эстетической, а не моральной или политической историей, можно рассматривать как коллекцию мощных характеристик эстетических личностей. Но в своих первых попытках в литературной критике Кроче применял ее экспериментально в том, что тогда казалось ему лишь подготовительной стадией его работы; за пределами индивидуальных характеристик, и как только они были достаточно определены, он все еще думал о возможности общей литературной истории, в которой они нашли бы свое место как части более сложного организма критической мысли. Но когда он завершил свою задачу, в серии замечательных эссе, некоторые из которых на долгое время зафиксируют физиономию наиболее примечательных итальянских писателей последнего полувека, он понял, что практически исчерпал эстетические проблемы, которые работа этих писателей представляла его уму: общая литературная история периода не могла быть ничем иным, как новой расстановкой тех же идей и оценок, содержащихся в индивидуальных эссе. Таким образом, монографический метод, который он первоначально принял ради удобства, оправдал себя в практике его работы, или, вернее, оказался единственным законным методом литературной и общей художественной истории. Все смутные абстракции, которыми переполнены современные националистические или социологические истории искусства и поэзии, в конечном счете обнаруживают себя либо как обобщения индивидуальных характеристик, либо как понятия, заимствованные из экономической и моральной истории нации или народа, более или менее нерелевантные для целей эстетической критики. Истинное единство в рассмотрении истории искусства не может быть достигнуто путем установления чисто внешних и материальных отношений между произведением и произведением, между художником и художником, а только путем того, чтобы сделать свою критическую оценку индивидуального произведения или художника достаточно обширной и достаточно глубокой. «Современники, связанные или противопоставленные индивидуальному поэту, его более или менее частичные и отдаленные предшественники, моральная и интеллектуальная жизнь его времени, и жизнь времен, которые предшествовали и подготовили его, — эти и другие вещи все присутствуют (сейчас выраженные, сейчас невыраженные) в нашем духе, когда мы реконструируем диалектику данной художественной личности. Несомненно, рассматривая данную личность, мы не можем в том же акте рассматривать другую или многих других или всех других, каждую саму по себе; и психологи называют это отсутствие вездесущности «узкостью порога сознания», в то время как они должны были бы называть это высочайшей энергией человеческого духа, который погружает себя в объект, который в данный момент интересует его, и не позволяет себе ни при каких условиях отвлечься от него, потому что в индивиде он находит все, что интересует его, и, одним словом, Целое»». [5]

В этом заключается смысл эссе «Реформа истории искусства и литературы» (La Riforma della Storia artistica e letteraria, 1917), и именно этому методу сознательно следует Кроче в своих недавних работах об Ариосто, Гёте, Шекспире, Корнеле и Данте. Эти работы следует изучать не только как характеристики различных поэтов, того чувства или тональности, которые присущи каждому из них и составляют их эстетическую индивидуальность, но и как источники методологии литературоведения. Свою теорию Кроче подкрепляет двояко: во-первых, наблюдением того факта, что она совпадает со все более распространенной как в истории литературы, так и в истории искусства тенденцией к монографической форме, к отдельному эссе как наиболее эффективному виду критики; во-вторых, аналогией с другими формами истории. Всякая история, а не только история эстетики, по сути своей монографична; всякая история — это история данного события, данного обычая или данного учения, и всякая история достигает всеобщего только в индивидуальном и через индивидуальное. Единственными препятствиями для всеобщего признания этого взгляда являются, с одной стороны, упорная неспособность отличить искусство от практической и моральной жизни и от философии, а с другой — отсутствие научного чутья, из-за чего наука рассматривается не как критическое исследование, а как материальный сбор фактов. Проспекты, справочники, словари и энциклопедии не являются идеалом истории: это инструменты, которыми мы всегда будем пользоваться как практическими подспорьями для критического исследования; но то, что в них является живой и реальной мыслью, — лишь отголосок действительного осмысления частных проблем.

Всякая эстетическая критика, а следовательно, и всякая история эстетики, есть это осмысление логических проблем, укорененное в конкретной почве произведений искусства, которые, в свою очередь, являются решениями эстетических проблем. В этом смысле динамическая концепция человеческого духа означает, что каждый его акт есть творчество, или действие, в той конкретной форме, в которой дух себя реализует: искусство — творчество, по отношению к которому все духовные антецеденты принимают облик данной эстетической проблемы; история или философия — творчество на субстанции реальности, представляющей себя как логическая проблема; и вся сфера теоретического духа — «теоретическое действие, которое является вечным антецедентом и вечным консеквентом практического действия» [6]. Простое воссоздание эстетического впечатления, производимого произведением искусства, еще не есть критика; критик как простой artifex additus artifici (художник, добавленный к художнику) еще не критик, а все еще художник. Критика, как и всякая другая история, — это не чувство или интуиция, а интеллект и мысль. Поэтому любая история критики в конечном счете совпадет с историей эстетических теорий, с философией искусства. Мы таким образом вновь приходим, новым путем, к отождествлению истории с философией; на что в данном конкретном случае чаще всего возражают, что от критика требуется скорее утонченная эстетическая чувствительность, нежели разработанное понятие о том, что такое искусство как категория человеческого разума. Но это возражение основано на непонимании истинной функции критики. Чувствительность может дать лишь непосредственное восприятие или вкус к произведению искусства, критически немое само по себе; с другой стороны, невозможно помыслить истинное понимание искусства «без сопряженной способности понимать индивидуальные произведения искусства, ибо философия не развивается в абстракции, но стимулируется актами жизни и воображения, возникает с целью их постижения и понимает их, понимая саму себя» [7]. Простая эстетическая чувствительность делает лишь нового художника; критиком делает философия. Здесь, однако, как и на протяжении всего нашего исследования, мы не должны отождествлять философию с официальной историей философских дисциплин, которая предлагает большое количество эстетических теорий, лишь отдаленно связанных с конкретными произведениями искусства, с конкретными процессами эстетического творчества, но со всей историей человеческой мысли, с проработкой частных проблем, последовательно предъявляемых интеллекту человека актуальным развитием поэзии и искусства. Эстетическое суждение, как и всякое другое суждение, есть синтез индивидуальной интуиции, или субъекта, и универсальной категории, или предиката; и это лишь иной способ утверждения тождества эстетической критики, как и всех форм истории, с философией. Критик должен быть наделен способностью дать новую жизнь в своем собственном сознании интуициям художника, но для него это лишь почва, в которой его мысль должна пустить корни; верно, что без этой способности никакая критика невозможна, но столь же верно, что никакая философия искусства не может вырасти ни на какой другой почве. Окончательная проверка обоснованности эстетической мысли заключается в ее способности расширять нашу сферу эстетического восприятия; и чистая эстетика — это лишь методологический момент эстетической истории или критики.

[1] Contributo, стр. 79-81.

[2] Nuovi Saggi di Estetica, стр. 126.

[3] Nuovi Saggi, стр. 142. Также Conversazioni Critiche, I, стр. 58-63.

[4] Nuovi Saggi, стр. 231.

[5] Nuovi Saggi, стр. 181.

[6] L'arte come Creazione (1918), в Nuovi Saggi, стр. 160.

[7] La Critica Letteraria come Filosofia (1918), в Nuovi Saggi, стр. 217.

IV. VERITAS FILIA TEMPORIS

Quid est veritas? — Платонизм, или трансцендентальный идеализм — Натурализм, или трансцендентальный реализм — Идея прогресса — Прогресс и истина: эволюционизм — Прагматизм — Новый прагматизм Кроче — Имманентность ценности — Актуальность Истины — Истина как история: функция ошибки и зла — Основы мысли Кроче.

В истории человеческой мысли есть одна проблема, которая, сколь бы осознанно мы ни относились к множественности и исторической случайности философских проблем, все же может предстать перед нами как конечная или центральная, хотя бы потому, что это абстрактный вопрос, описывающий позицию философа, и к которому можно свести любое конкретное логическое исследование, любой акт мысли. Это вопрос Пилата: Quid est veritas? Что есть истина?

Сам вопрос не имеет определенного смысла, пока не получает от индивидуального мыслителя определенного содержания, которым является история или опыт, и бесконечное разнообразие ответов, полученных на него, обусловлено бесконечной изменчивостью этого содержания. Но во все времена человека побуждало страстное желание извлечь свой собственный индивидуальный ответ из потока жизни, поставить его, так сказать, напротив того опыта, из которого он возник, не как истину своей частной проблемы, а как абстрактно универсальную истину. Именно насильственно прерывая процесс мышления и гипостазируя в сущности субъект своей мысли, абстрагированный от объекта, или объект от субъекта, и то и другое — от творческой деятельности, которая производит истину, человек создал, как в философии в собственном смысле слова, так и в умах множества, двойную трансцендентность: чистых идей — с одной стороны, грубой материи — с другой, из чего и проистекают два наиболее распространенных значения слова «истина».

Платонического идеалиста, для которого актуальные процессы жизни и мысли — лишь тени и воспоминания о Вечных Идеях в гиперурании, можно здесь принять за символ трансцендентального идеалиста, для которого истина есть адекватность идеальной модели, существующей вне разума. К этому стаду принадлежат самые разнородные типы философов, и среди них многие, кого обычно называют реалистами, поскольку идеалист, зафиксировавший и объективировавший свои идеи, не может не рассматривать их как реальные сущности и не обращаться с ними соответственно. Аристотелевский реалист, теолог, сам Гегель, постулирующий первоначальный Логос, из которого Дух и Природа являются временной экспликацией, — все они могут быть собраны в славную компанию платоников; и платоники сегодня — это как буквальные последователи немецкого идеализма, так и менее варварские из современных реалистов, имеющие привычку приписывать независимое, абсолютное существование логическим или математическим абстракциям. Но ни те, ни другие, кажется, не находятся в очень тесном контакте с духом времени: то, что они понимают под истиной, — это не то, что обычно понимают под истиной сегодня, за исключением тех, кто все еще цепляется за мифы, в которых эта форма трансцендентности выражала себя в прошлые века. Самые стойкие, хотя и едва узнаваемые, пережитки платонизма — это реликты формалистической логики, все еще очень частые в современной культуре, и вера в то, что можно назвать средней истиной, механически извлеченной из внешнего и материального консенсуса мнений. Но с этой концепцией истины мы касаемся пограничной линии между идеалистическим и натуралистическим трансцендентализмом.

Наиболее распространенная позиция современной мысли (и та, которая поэтому обычно обозначается как здравый смысл и как таковая противопоставляется философии) — это наивно-натуралистическая позиция. Но было бы ошибкой рассматривать ее как простую и спонтанную позицию и отождествлять, например, с наивной интуицией художника, с первой ступенью познания, еще не обеспокоенной логическими проблемами. Видение художника дальше от натурализма, чем понятие философа, поскольку здравый смысл, сколь бы нерефлексивным и нелогичным он ни был, сам по себе является философией и, хотя это может прозвучать парадоксально, трансцендентальной. Художник постоянно отождествляет себя со своим объектом; в его сознании различие между субъектом и объектом еще не возникло. Но наивный натурализм, о котором мы сейчас говорим, является производным от логического суждения, в котором это различие впервые появляется; и он достигается путем разделения двух членов суждения, каждый из которых существует только в отношении к другому, и путем преобразования этого отношения в качество объекта. Единство, таким образом нарушенное, искусственно восстанавливается путем упразднения субъекта, то есть путем трактовки самого субъекта как просто объекта среди многих объектов или как простого абстрактного пересечения объектов. Именно с этой формой натурализма обычно совпадает реализм, и его абстрагирующий процесс — это тот самый, который был недавно систематизирован «новыми реалистами». Оправдание натуралистической концепции истины как истины описания и мотив ее нынешней популярности заключаются в том, что она опирается на метод познания, который незаменим для естественных и математических наук, и что науки в наше время, по причинам, очевидным для каждого, пришли на место науки. Однако не менее верно и то, что везде, где применяется этот метод, он сводит живую реальность жизни и мысли к груде мертвых, неподвижных абстракций. В этом нет реальной опасности, пока абстракции принимаются за то, чем они являются, и используются как инструменты для целей нашего действия и понимания; но когда они рассматриваются как полный эквивалент живой реальности, тогда мы становимся их пленниками и оказываемся отрезанными ими от всякой возможности истинного понимания. Именно от злоупотреблений этим методом в исторических и моральных науках, от вырождения социологии, психологии и филологии мы должны постоянно быть начеку, чтобы в самих науках о человеческом духе не упустить то, что является их истинным объектом, — человеческую деятельность, которая создает мир истории и ценности жизни.

Современная мысль в конце эпохи Возрождения начинается с попытки устранить ту статичную концепцию истины, в которой и платонизм, и натурализм находят корни своей трансцендентности. Это исток идеи Прогресса, впервые установленной Бруно, Бэконом, Паскалем, Вико в форме корреляции между истиной и временем. Средневековая мысль веками была скована авторитетом древних; новые мыслители взывали к авторитету древности, старости, а значит, и мудрости, не для отдаленных веков, в которых мир можно было назвать еще молодым и неопытным, а для своих собственных времен, в которых можно было добавить вечно новый опыт и мысль к тому, что было завещано мыслителями Греции и Рима. Следствием этой позиции стало открытие имманентности истины в жизни, освобождение от принципа авторитета (который был характерной средневековой формой трансцендентности) и мощный импульс к признанию динамической природы реальности, того, что американский философ назвал непрерывностью идеального с реальным. Мысль, которая содержалась в зародыше в тех ранних полемиках, смутно и мифически у Бруно и гораздо более осознанно у Вико, по существу является мыслью Кроче об отождествлении философии с историей.

Мы не ожидаем от новой философии, что она внезапно, как откровение или озарение, даст нам ключ ко всем проблемам реальности и разрешит раз и навсегда так называемую тайну вселенной. Если бы такое когда-либо произошло, это означало бы конец жизни, которую невозможно помыслить в ее конечной сущности иначе, как вечное полагание и решение проблем. Не следует забывать, что философия — это работа одного человека, а потому содержит лишь ответы на те проблемы, которые реальны для него. Но если мы остановимся, чтобы рассмотреть весь ход мысли последних двух столетий, мы поймем, что идея Прогресса во многих различных и даже контрастирующих формах — это то, вокруг чего в наше время сосредоточилась вся наша жизнь, теоретическая и практическая. И философия Кроче является самым мощным и последовательным выражением этой идеи, которое когда-либо появлялось. Только рассматривая всю реальность как деятельность, а ценности реальности как совпадающие с формами этой деятельности, Прогресс приобретает определенный смысл: прогресс, который был бы постоянным приближением к преэксистентному идеалу или материальному процессу, внешнему по отношению к нам, был бы чисто иллюзорным. В одном случае вся наша жизнь стремилась бы к созданию дубликата того, что уже есть, — работе, следовательно, не имеющей внутренней ценности и реальной цели; в другом — не было бы никакой работы вообще, никакой деятельности, никакой жизни.

Но ничто не кажется нашему разуму более трудным, чем удержать вместе две идеи: прогресса и истины. Естественные науки предприняли смелую попытку ассимилировать идею прогресса и в конечном счете трансформироваться в историю. Но статичные концепции натурализма сопротивляются этой ассимиляции, и научный эволюционизм предлагает лишь механический очерк, внешние процессы прогресса, развитую, а не развивающуюся реальность; то есть он сохраняет свою истину ценой своего прогресса. Этот же эволюционизм при применении к гуманитарным наукам явно неспособен ухватить актуальность духовного роста и жизни и лишь воспроизводит в усугубленной форме пороки, присущие всем натуралистическим интерпретациям духа. Философия Бергсона — это новый эволюционизм, который преуспевает гораздо лучше старого в сохранении идеи прогресса и является, следовательно, дальнейшим шагом к трансформации науки в историю; но то, что он выигрывает в этом отношении, он теряет в отношении своего принципа истины, который мифически представлен как низшая форма сознания или, скорее, как то, что находится ниже самого сознания.

Что жизненно важно в Бергсоне, так это его критика научного, или натуралистического, интеллекта; но интеллект человека имеет и другие функции, помимо препарирования и классификации. Из похожего начала, то есть из экономической теории науки, проистекает другая попытка примирить прогресс и истину — прагматизм. В прагматизме также критический элемент более или менее здравый, но конструктивный — слаб и произволен. Прагматизм не отвергает истину науки из-за ее практического характера; напротив, признав, что фундамент научной истины экономичен, он переходит к выведению всей истины из воли и к ее верификации в действии. Результатом этой дедукции является более тесная связь между истиной и жизнью, чем когда-либо была достигнута какой-либо философской системой; но связь лишь кажущаяся, поскольку сама истина таким образом погружается и аннулируется в непосредственности практической и страстной жизни. Решение проблемы истины достигается только путем вынесения истины за скобки в начале исследования; ибо ясно, что для жесткого прагматиста остается только одна истина, и это истина его теории, которая, однако, не может быть верифицирована самой теорией, поскольку ее полезность, мягко говоря, весьма сомнительна.

Некоторые из противников самого Кроче причисляли его к прагматистам. Неудивительно, что некоторые различия ускользают от внимания людей, которые живут сегодня как изгнанники из далеких веков и чье критическое зрение поэтому не яснее, чем у совы, порхающей под полуденным солнцем. Но единственная связь, которую я могу усмотреть между Кроче и прагматистами, заключается в том, что он отстаивает экономическую теорию не истины, а ошибки; что он находит в страстях и практических интересах людей корень интеллектуальной ошибки. Проблема позитивных отношений между жизнью и мыслью была рассмотрена им, как мы знаем, в совершенно ином духе, нежели у прагматистов; и в кругу человеческого духа идеальный приоритет отдается им не практическому, а теоретическому. С другой стороны, в актуальном процессе времени все формы человеческой деятельности взаимно обусловлены, и в этом отношении мысль Кроче можно назвать, и он сам называл ее, новым прагматизмом, но «такого рода, о котором прагматисты никогда не думали, или, по крайней мере, который они никогда не были способны отличить от других и выделить в полном рельефе. Если жизнь обусловливает мысль, мы имеем в этом факте ясно установленную демонстрацию всегда исторически обусловленной формы всякой мысли: и не только искусства, которое всегда есть искусство времени, души, момента, но и философии, которая может решать только те проблемы, которые ставит жизнь. Каждая философия отражает, и не может не отражать, так называемые преокупации определенного исторического момента; не, однако, в качестве своих решений (потому что в этом случае это была бы плохая философия, партийная или страстная философия), а в качестве своих проблем. И поскольку проблема исторична, а решение вечно, философия одновременно случайна и вечна, смертна и бессмертна, временна и вневременна» [1]. Концепция истины Кроче — это его философия, и в мои намерения не входит резюмировать здесь то, что эта книга представляет в столь беглом обзоре. Я хочу лишь вновь указать на те его доктрины, благодаря которым прогресс и истина примиряются без какой-либо жертвы одним ради другого. Истина для Кроче есть универсальная ценность или категория сознания: ее абсолютность покоится на ее характере универсальности, но, поскольку универсальное не имеет реального бытия вне своей конкретной актуальности, истина нигде, если не в индивидуальном суждении, то есть в разуме, который ее создает. Странно, что этот способ ее проявления должен считаться умаляющим качество истины, в то время как подобное возражение вряд ли было бы выдвинуто сегодня в отношении других форм духовной деятельности. То, что Прекрасное есть ценность конкретных, исторических произведений эстетического духа, или Благо — ценность конкретной, исторически детерминированной моральной деятельности, — это концепции, общие для всей современной мысли, хотя никто, возможно, еще не выразил их так ясно, как Кроче. Для художника или святого реальность предстает в данный момент как эстетическая или этическая проблема; условия проблемы всегда частные, случайные, исторические; однако когда художник или святой запечатлевает на этой реальности печать своей собственной глубочайшей личности, когда он творчески реагирует на нее, тогда Прекрасное и Благо реализуются как универсальные ценности в индивидуальном произведении искусства или милосердия. Наша вера в абсолютность эстетической или моральной ценности не ослабляется, а укрепляется нашей неспособностью зафиксировать их в формулах, кодексах или стандартах; мы видим, как они вечно превосходят реальность, в которой выражают себя, тем же процессом, которым эта реальность, являющаяся сплошным ростом и жизнью, превосходит себя в бесконечном ходе своей реализации. Мы не можем помыслить какое-либо количество произведений искусства или милосердия исчерпывающими категории Прекрасного или Блага. Отождествление этих ценностей с бесконечным рядом их индивидуальных выражений наполняет душу чувством благоговения и ответственности перед жизнью, которое не может быть уравнено никакой верой в статичные, неподвижные идеалы, которыми термин, сколь бы высоким и далеким он ни был, ставится живому духу, более не признаваемому творцом своего собственного эстетического и морального мира. Для разума, постигшего это отношение универсального к индивидуальному, вечного к настоящему (а художник или святой постигает его своим собственным нефилософским путем, свидетельством чему является его работа или действие), вся реальность, человеческая и природная, предстает связанной узами духовной солидарности, движущейся к одной цели, занятой одной священной задачей.

Истина есть ценность логической деятельности, а следовательно, она совпадает с позитивной историей человеческой мысли. Ее актуальность — это бесконечный прогресс или развитие, но не в том смысле, что сама ценность может быть подвержена увеличению или изменению из века в век. Ни в какой конкретной точке этой истории невозможно указать на переход от ошибки к истине, на полное озарение или откровение. Каждое отдельное утверждение истины, от самого простого и скромного до самого сложного и запутанного, овладевает всей реальностью во всей полноте ее отношений; поскольку явно невозможно утверждать истину одного индивидуального субъекта, не определяя имплицитно его положение во вселенной. Истина, как и все другие ценности, не имеет протяженности; она несоизмерима ни с пространством, ни со временем, она не приумножается накоплением. Степени в истине, «больше» и «меньше», немыслимы; но каждый акт, утверждающий ее, содержит ее целиком, поскольку сама истина не живет иначе, как в духе, который вечно создает и воссоздает ее. Истина принадлежит мыслящему разуму, то есть реальности как логическому сознанию, как жизнь принадлежит живому телу. Она принадлежит нам, индивидуально, в отношении к этому универсальному сознанию, в модусе и мере нашего приобщения к нему: что означает, что сколько бы мы ее ни завоевали, сколь бы постоянными, трудоемкими, честными, интенсивными ни были наши усилия к истине, наш долг перед ней всегда будет оставаться бесконечным, неисчерпаемым. Завоеванная истина мертва в разуме, который почивает на ней, который прекращает свои усилия, подобно тому как жизнь уступает место смерти в теле, которое больше не функционирует.

В более широком смысле истина принадлежит каждой форме духовной деятельности. Красота, польза, добро — это истины художественного, практического и морального духа. И в реальной жизни духа каждая из этих ценностей представляет все остальные в том конкретном акте, в котором она себя реализует. Именно это Кроче подразумевает под своей циклической концепцией духа. И именно поэтому то, что говорится об одной ценности, кажется применимым без каких-либо изменений к другим; почему, как мы говорили в другом месте, все универсалии суть лишь одна универсалия. Называем ли мы это Прогрессом или Развитием, Духом или Реальностью, Разумом или Природой, мы знаем, что наша мысль постигает саму Жизнь, не в ее абстрактной тождественности, а в ее бесконечной актуальности, то есть каждый раз — эту жизнь, эту красоту, это действие, эту истину. Мы стремимся не к экстатическому растворению в недифференцированном единстве, а к обретению внутри себя центра сознания, способного внести порядок и разум в пестрое зрелище природного и человеческого мира, не извне и не сверху, а из самого его сердца. Истина, которую мы ищем, поэтому никогда не является внешней по отношению к нам, но есть наша собственная деятельность, наша собственная жизнь, наша собственная история.

Эта концепция истины как деятельности и как истории, эта активистская и энергичная философия, по-настоящему позитивная в том смысле, что ход истории представляется ей как последовательность только позитивных актов и позитивных ценностей, тем не менее не является слепым и легкомысленным оптимизмом. Если верно, что нигде позитивная ошибка или позитивное зло не могут прервать процесс жизни, что сама смерть не заканчивает, а завершает его, то все же из отношений и следствий различных форм деятельности возникает реальная диалектика добра и зла, истины и ошибки, которая является источником и движущей силой жизни. То, что для чисто утилитарной совести является благом сейчас и сегодня, та же совесть, пробужденная к большему свету, отвергает как зло. Образное видение поэта, в котором истина выражает себя, чувственная и конечная, и все же беременная своей бесконечностью, растворяется, как туман на солнце, в ясности логического понятия, а затем восстанавливается в своих правах историческим и критическим сознанием, для которого эта истина является поэзией. Мифы и суеверия старых религий, мертвые в букве, возрождаются в самой мысли, которая, казалось бы, уничтожает их. История — это лишь бесконечный цикл смерти и воскресения, в котором то, что является конкретным различением в акте, превращается в оппозицию в процессе, порождая условия новой проблемы и становясь источником нового творения. Таким образом, весь метод философии Кроче обнаруживает свою направленность на реалистическую концепцию жизни, а различения внутри понятия — это не абстрактные формы, а сама структура реальности.

Профессиональный философ всегда и только движется в разреженной атмосфере чистого понятия. Кроче пришел к философии из искусства и экономики, и он никогда не терял связи с элементарными формами познания и действия. То, что можно назвать его фундаментальными открытиями, — это его определения эстетического и экономического принципа. На этой основе зиждется вся его мысль. Без концепции истины, которая самодостаточна, но не является логической истиной, и блага, которое имеет свое собственное оправдание, но не является моральным благом, он был бы вынужден сохранять наряду с понятиями истины и добра ошибку и зло как позитивные реальности или включать всю реальность в то, что было бы истиной и добром в чисто словесном смысле. В обоих случаях он не смог бы сделать свою философию непосредственно приложимой ко всем ступеням активного сознания, от низшей до высшей, и тем самым к истории. Из этих открытий то, которое до сих пор привлекало наибольшее внимание, — это открытие чистой интуиции, а также искусства и языка как выражения. Но установление экономического принципа, то есть мира природы, чувства, страсти, как позитивной ступени духовного процесса, вероятно, будет считаться величайшим достижением Кроче теми, кто сможет оглянуться на его работу с более широкой перспективы. Именно благодаря ему его философия духа, а в этой философии — сознание нашего дня, овладело тем другим миром, той постоянной трансцендентностью, которую мы называем природой. В этом направлении, несомненно, лежит будущий курс мысли эпохи, для которой в этом отблеске великого пожара все проблемы, кажется, собираются в одну: подчинение своему лучшему и высшему «я», использование для своих более чистых целей своего собственного громоздкого экономического тела, своей природы и своих страстей.

[1] Filosofia della Pratica, стр. 208.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКАЯ ЗАМЕТКА

Полное собрание сочинений Кроче представляет собой коллекцию из двадцати восьми томов в четырех отдельных сериях, опубликованных издательством Laterza e Figli из Бари, которое также является издателем журнала La Critica и следующих коллекций, инициированных или направляемых Кроче: Scrittori d'Italia, Scrittori Stranieri, Classici della Filosofia Moderna.

Мы приводим здесь полный список Opere di Benedetto Croce, добавляя к названию каждого тома год последнего доступного издания, поскольку годы их написания уже были указаны в тексте:

Filosofia dello Spirito («Философия духа»):

Том I, Estetica, 1912. (Переведено под названием «Æsthetic».)

Том II, Logica, 1917. (Переведено под названием «Logic».)

Том III, Filosofia della Pratica, 1915. (Переведено под названием «The Philosophy of the Practical: Economics and Ethics».)

Том IV, Teoria e Storia della Storiografia, 1920. (Переведено под названием «Theory and History of Historiography» в Англии и под названием «History: Its Theory and Practice» в Соединенных Штатах.)

Saggi filosofici («Философские эссе»):

Vol. I, Problemi di Estetica, 1910 ("Problems of Æsthetics.")

Том II, La Filosofia di Giambattista Vico, 1911. (Переведено под названием «The Philosophy of Vico».)

Том III, Saggio sullo Hegel, 1913. («Эссе о Гегеле», за которым следуют эссе по истории философии; эссе о Гегеле переведено под названием «What Is Living and What Is Dead in the Philosophy of Hegel».)

Том IV, Materialismo Storico ed economia marxistica, 1918. (Переведено под названием «Historical Materialism and Marxian Economics».)

Том V, Nuovi Saggi di Estetica, 1920. («Новые эссе по эстетике»; содержит Breviario di Estetica, переведенное под названием «The Essence of Æsthetics».)

Том VI, Frammenti di Etica, 1922. («Фрагменты этики».)

Scritti di Storia letteraria e politica. («Сочинения по литературной и политической истории»):

Том I, Saggi sulla Letteratura italiana del Seicento, 1911. («Эссе об итальянской литературе XVII века».)

Том II, La Rivoluzione napoletana del 1799, 1912. («Неаполитанская революция 1799 года».)

Тома III-VI, La Letteratura della nuova Italia, 1914-15. («Литература новой Италии».)

Том VII, I Teatri di Napoli, 1916. («Театры Неаполя».)

Том VIII, La Spagna nella Vita italiana durante la Rinascenza, 1917. («Испания в итальянской жизни эпохи Возрождения».)

Тома IX-X, Conversazioni critiche, 1918. («Критические беседы».)

Том XI, Storie e leggende napoletane, 1919. («Исторические рассказы и легенды Неаполя».)

Том XII, Goethe, 1919.

Том XIII, Una Famiglia di Patrioti, 1919. («Семья патриотов»; включает эссе о Франческо де Санктисе.)

Том XIV, Ariosto, Shakespeare e Corneille, 1920. (Переведено под названием «Ariosto, Shakespeare, and Corneille».)

Тома XV-XVI, Storia della Storiografia italiana, 1920. («История итальянской историографии».)

Том XVII, La Poesia di Dante, 1921. («Поэзия Данте».)

Scritti varii. («Различные сочинения»):

Том I, Primi Saggi, 1919. («Ранние эссе».)

Следующие тома не включены в издание сочинений Кроче издательства Laterza:

Cultura e vita morale, Бари, 1914. («Культура и моральная жизнь». Aneddoti e profili settecenteschi, Палермо, 1914. («Анекдоты и профили XVIII века».)

Contributo alla critica di me stesso, Неаполь, 1918. («Вклад в критику самого себя»; сто экземпляров напечатано для частного распространения.)

Curiosità storiche, Неаполь, 1920. («Исторические курьезы».)

Pagine Sparse, под редакцией Дж. Кастеллано, Неаполь, 1919-1920. («Разрозненные страницы», состоящие из Pagine di letteratura e di cultura, 2 тома; Pagine sulla guerra; и Memorie, scritti biografici e appunti storici.)

Полная библиография, каталогизирующая всю многогранную деятельность Кроче, выходит за рамки этой заметки. Наиболее близким к ней является «Introduzione alle opere di B. Croce» Дж. Кастеллано, Бари, 1920, которая содержит, кроме того, полный список переводов на восемь языков, библиографию итальянской и иностранной критической литературы о Кроче и очень полезную серию рефератов дискуссий и суждений о работе Кроче.

Помимо статей и эссе в американских и английских журналах и обозрениях, на английский язык были переведены следующие работы Кроче: четыре тома Filosofia dello Spirito, эссе о Гегеле, Essence of Æsthetics и эссе об Ариосто, Шекспире и Корнеле (перевод Дугласа Эйнсли); эссе о Вико (перевод Р. Дж. Коллингвуда) и эссе об историческом материализме (перевод К. М. Мередит). Но английскому или американскому студенту, изучающему Кроче, следует как можно меньше полагаться на переводы; чтение итальянского текста окажется сравнительно легким при условии хорошего знакомства с латынью или французским языком. Труд, связанный с преодолением первых трудностей, будет с лихвой вознагражден преимуществами, полученными при непосредственном контакте с мыслью Кроче, и приобретением по крайней мере навыка чтения на итальянском языке.

Что касается обширной критической литературы о Кроче, разбросанной по литературным и философским журналам Европы и Америки за последние двадцать лет, мы вынуждены снова отослать читателя к книге Кастеллано. Мы отметим лишь собственные автобиографические заметки Кроче, упомянутый выше Contributo, который, однако, будучи напечатанным только для частного распространения, не является общедоступным, за исключением французского перевода, напечатанного в Revue de Métaphysique et de Morale, XXVI, стр. 1-40. Ниже приведены единственные книги, дающие общий обзор мысли Кроче: Дж. Преццолини, Benedetto Croce, Неаполь, 1909; Э. Кьокетти, La filosofia di B. Croce, Флоренция, 1915; Г. Уилдон Карр, The Philosophy of B. Croce, Лондон, 1917. Первая — это способный, но очень беглый очерк; вторая рассматривает философию Кроче с точки зрения неосхоластики; третья — это обширное резюме, написанное выдающимся писателем, хорошо знакомым с различными течениями современной мысли. Каждую из них следует читать критически и избирательно.

В англоязычном мире слава Кроче решительно зиждется на его эстетике и ее применении к литературной критике. Его влияние на английскую и американскую критическую мысль уже зашло гораздо глубже, чем мог бы показать простой список работ о его теориях; особенно в Англии его идеи, так сказать, витают в воздухе и проявляются у многих писателей, не имеющих прямого знакомства с его трудами. Лучшее изложение этой фазы его философии можно найти в книге Э. Ф. Карритта «The Theory of Beauty», 1914, гл. XIV. Работы А. Б. Уолкли и Дж. Э. Спингарна содержат наиболее энергичное развитие его мысли применительно, соответственно, к английскому и американскому научному сообществу и критике.

Для общей истории итальянской мысли, на которую в ходе этой книги делается немало ссылок, лучшими подспорьями, помимо эссе Кроче о Вико и недавно переизданной книги Б. Спавенты «La filosofia italiana» (Бари, 1909), являются исторические труды Джованни Джентиле, и особенно его «Storia della filosofia italiana» (Милан, б.г.). Джентиле — один из самых глубоких и серьезных современных европейских мыслителей, и желательно, чтобы его теоретические работы, схожие по направленности, но широко расходящиеся по темпераменту с работами Кроче, стали лучше известны англосаксонскому миру. Две его книги, «La Riforma dell' Educazione» и «Teoria generale dello Spirito», вскоре должны появиться на английском языке. Суждение Кроче об актуальном идеализме Джентиле выражено в «Una discussione tra filosofi amici» в «Conversazioni Critiche», II, стр. 67-95. Но полное понимание жизненных отношений между двумя мыслителями может быть достигнуто только через адекватное знание работ как Кроче, так и Джентиле.

УКАЗАТЕЛЬ Априорный синтез, 157, 199 Абсолют, 156 Абстракции, 292 Accademia Pontaniana, 45 Действие, мысль против, 188; воля, отождествляемая с действием, 194 Деятельность, эстетическая и практическая, отношения, 126; теоретическая и практическая, 117 Эстетическая критика, 135, 136 Эстетическая личность, 282 Эстетический принцип, 303 Эстетическое производство, 124 Эстетические стандарты, 137, 138 Эстетическая ценность, 128 Эстетика, 100; теория Кроче, 49; немецкая, 63, 65; гедонистические теории, 127; важность в мысли Кроче, 63; теории и доктрины, 118; влияние Вико на Кроче, 53-54 Агностицизм, 263 Американская философия и культура, 21 Аристотель, 215 Искусство, как выражение, 108; понятие, 49, 116; история как искусство, 47; литературная и риторическая критика, 137; мораль и, 121, 126, 279; объект, 123, 127; наука и, 53; техника и, 130; универсальность, 277 Личность художника, 282 Искусства, частные, 132 Аскетизм, 213 Авенариус, 144 Красота, 49; как цель сама по себе, 123; естественная, 51, 127; объективная, 127 Становление, 151, 206 Бергсон, Анри, 171, 295; о свободе воли, 198; сходство с Кроче, 200 Биография, 59, 61, 282 Бруно, Джордано, 33, 35, 151, 185, 293, 294 Байрон, 140 Кампанелла, Томмазо, 33, 35 Капиталистическое общество, 77, 81 Кардуччи, Джозуэ, 23, 26 Хроника, 257 Классицизм, 281 Классификация, 156 Конт, Огюст, 179 Понятие, 101, 105; как единство различий, 149; выражение и, 154; тождество чистого понятия с индивидуальным суждением, 156; язык и, 110; логическое, 145, 146; чистое понятие, 141, 146, 160; две формы, 155; универсальное, частное и единичное, 150 Концептуальные фикции, 146 Сознание, 190, 206 Современность, 255 Содержание и форма, 108, 109 Коперник, 15 Творение, 286, 288 Критик, 287, 288 La Critica, 95, 247 Критика, эстетическая, теория, 135; история и, 274; монографический метод, 283; техника и, 130; см. также Литературная критика Критика жизни, 139 Кроче, Бенедетто, деятельность в 1900-1910 гг., 93; эстетическая теория, 49; подход к философии и метод работы, 28; библиография работ, 105; рождение и ранняя жизнь, 3; первое философское эссе, 45; фундаментальные открытия, 303; интеллектуальная деятельность с 1910 года, 247; поздняя жизнь, 15-16; ментальная характеристика, 87; прагматизм, 296; дух и различие, 68; путешествия, 13; отношение к войне, 248 Культура, американская, 21; современная европейская, 18; итальянская, 17 Кузанец, 151 Д'Аннунцио, Габриэле, 9, 27; отличие Кроче от него, 68 Данте, ix, 26, 122, 139, 252 Де Санктис, Франческо, 23; долг Кроче перед ним, 64, 283 Декарт, 36, 39 Дуализм, 170, 183, 195, 244 Долг и удовольствие, 210, 213 Экономическая деятельность, 207 Экономический момент, 211, 214 Экономический принцип, 303 Экономическое общество, 225 Экономическая теория науки, 167 Экономика, 72, 100; этика и, 212; история и, 71; марксизм и общая экономическая наука, 77; философия экономики и наука экономики, 215 Образование, идеальное, 205; среднее, в Италии, 5 Einfühlung, 128 Эмпатия, 128 Эмпиризм, 178 Энгельс, Фридрих, 71, 73 Англия, современная культура, 18 Ошибка, 297; формы, 175, 178, 184; функция, 302; теория, 173; ценность и функция ошибки, 185 Вечность, 209, 265, 283 Этическая деятельность, 208 Этический принцип, 218, 221 Этика, 100; экономика и, 212; размышления об этике, 9 Зло, функция, 302; добро и зло, 200; санкция, 203; нереальность, 202 Эволюция, 206 Эволюционизм, 295 Выражение, 128; понятие и, 154; отождествление с интуицией, 106; виды, 107; лирический характер, 114 Интуитивное сознание, 102 Интуитивное знание, пределы, 104, 105 Суждение, эстетическое, 136; индивидуальное, 155; виды, 155, 156; практическое, 196 Jus naturale, 232 Кант, 37, 61, 142, 143, 182; этика, 83 Знание, формы, 101, 159; воля и, 193 Лабриола, Антонио, влияние на Кроче, 8; о марксизме и материализме, 71 Язык, закон и, 237; происхождение и природа, 110, 280; техника языка, 134 Закон, определение, 228; язык и, 237; изменчивость законов, 231; философия права, 227, 236; социальный и индивидуальный, 229; использование законов, 233 Закон природы, 232 Легализм, 234 Свобода и необходимость, 199 Литературная критика, определение, 58; проблема, 57; три фазы, 60 Литературные критики и искусство, 137 Литературный жанр, 133 Логика, 67, 81, 100, 106, 244; функция в системе Кроче, 141 Логическое понятие, 145-146 Мах, Э., 144 Макиавелли, 83, 215 Марксизм, 21; интерес Кроче, 71; влияние на Кроче, 215; мораль и, 82 Материализм, исторический, 71; критика и интерпретация, 75 Математическая мысль, 171, 217 Математицизм, 179 Механисты, 170 Метафизика, 157, 268 Методология, философия как, 268 Моральные понятия, 66 Моральные стандарты, 202 Морализм, абстрактный, 211 Мораль, 208, 223; искусство и, 121, 126; марксизм и, 82; польза и, 212 Мистицизм, 183 Миф, 182 Мифологизм, 182 Национальные предрассудки, 176 Национальность, 232 Естественные законы, 230 Естественные права, 232 Естественные науки, 167 Натурализм, 33, 40, 291 Натуралистический метод, 169-170 Природа, 169, 206; красота в природе, 127; история природы, 271; закон природы, 232; философия природы, 180; дух и природа, 181 Необходимость и свобода, 199 Объективность, 164 Противоположности, 152 Ораторское искусство, 280 Парето, В., 84 Пасколи, Джованни, 27 Страсти, 203, 297 Личность, 204; эстетическая, 282 Филология, 19, 60-61, 259 Философия, как чистое понятие, 160; подход Кроче к философии, 28; первое эссе Кроче, 45; развитие, 186; история и, 14; тождество с историей, 163, 165, 265, 287; метод, 92; псевдонаучная, 167; религия и, 182; систематический характер, 161 Философия духа, 93; рост системы, 87 Философизм, 180 Платон, 151, 182 Платонизм, 290 Удовольствие, искусство и, 127; долг и, 210, 213 Поэзия, 26, 101, 280; тождество с языком, 111 Поэты, великие, 252, 285 Политическая наука, 227 Политика, 176, 214 Позитивизм, 20, 68, 144, 179 Практическая деятельность, 148; эстетическая деятельность и, 126; утверждение, 188; различения, 207; формы, 189; философия практики, 196; скептицизм по поводу, 189, 190 Практическое суждение, 196 Практические принципы, 230 Прагматизм, 296 Прогресс, 293; истина и, 295 Проза, 280 Псевдопонятия, 146 Псевдонаучная мысль, 179 Психология, 172 Наказание, 235 Пуританин, 235 Реализм, 41, 292 Реальность, 157, 164, 169, 186, 293; дуалистическая, 179 Разум, 148, 192 Относительность, теория, 179 Религия, 192; религия Кроче, 5-6; миф и, 182; философия и, 182-183; философия, отождествляемая с религией, 224 Религиозные принципы, 219 Возрождение, 34-35, 260, 293; философия Возрождения, 33 Риторика, 134 Риторические категории, 133, 138 Роллан, Ромен, 249 Руссо, Ж. Ж., 232, 281 Рассел, Бертран, 249 Скептицизм, 183 Шопенгауэр, Артур, 182 Наука, теория Кроче, 172; отличие от искусства, 53; экономическая, 215; экономическая теория науки, 167; история и, 168; история как наука, 47; науки и, 292; суеверие и, 180 Ученость, 10, 13 Школы критики, 59 Социализм, 72, 75, 79, 82 Общество, экономическое, 225; философское понятие, 226-227 Социологизм, 48 Социология, 52, 79, 172, 227 Сорель, Жорж, 84 Спавента, Бертрандо, 3-4, 19; отношения Кроче с ним, 68 Спавента, Сильвио, 4, 7 Спенсер, 47, 179 Спиноза, 36, 185 Дух, 246, 247, 295, 301; как история, 258 Духовная деятельность, 118, 189, 301; четыре формы, 100 Спиритуализм, 33, 40, 68 Стандарт, 202; эстетический, 137 Синдикализм, 84 Синтез, априорный, 157, 199 Тактильные ценности, 128 Вкус и гений, 135 Техника, искусство и, 130; критика и, 130; обыденная идея и последующие ошибки, 131 Текстологическая критика, 60 Мысль, 157, 164, 174; действие против, 188; история и, 262, 265; не-мысль и, 173; истина и, 174; единство, 87, 266 Толерантность, 177 Трансцендентализм, 290 Перевод, 125 Истина, актуальность, 300; как деятельность и история, 301; обращение к истине, 184-185; концепция Кроче, 298; прогресс и, 295; прогресс в истине, 186; мысль и, 174; что есть истина?, 289 Типическое, 122 Единство, 246; различий, 149; мысли, 87, 266 Универсальное, 221, 230, 243, 266, 301 Всемирная история, 264 Универсальный язык, 237-238 Универсальные законы, 219 Универсальность, 150 Утилитаризм, 209, 218, 220, 235 Ценность, 128, 196, 298; практическая, 200 Вико, Джамбаттиста, 33, 293, 294; отношение Кроче к нему, 40; его гуманизм, 38; влияние на эстетику Кроче, 53-54; метафизика, 75; монография о нем, 95; об ошибке, 177; о поэзии, 101 Виталисты, 170 Волеизъявление, 193; действие, отождествляемое с ним, 194; намерение, совпадающее с ним, 194; страсти и, 203; см. также Воля Война, отношение Кроче к, 248 Воля, 117, 126, 148, 188, 296; свобода воли, 108; ее прошлое в ошибках, 175; знание и, 193; борьба воли, 203; практическая деятельность; см. также Волеизъявление