БЕРГСОН И ЕГО ФИЛОСОФИЯ

Джон Александр Ганн, магистр искусств

Член Ливерпульского университета

С предисловием Александра Мэра, магистра искусств, профессора философии Ливерпульского университета

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. — ЖИЗНЬ БЕРГСОНА

ГЛАВА II. — РЕАЛЬНОСТЬ ИЗМЕНЕНИЯ

ГЛАВА III. — ВОСПРИЯТИЕ

ГЛАВА IV. — ПАМЯТЬ

ГЛАВА V. — ОТНОШЕНИЕ ДУШИ И ТЕЛА

ГЛАВА VI. — ВРЕМЯ: ИСТИННОЕ И ЛОЖНОЕ

ГЛАВА VII. — СВОБОДА ВОЛИ

ГЛАВА VIII. — ЭВОЛЮЦИЯ

ГЛАВА IX. — ЕВАНГЕЛИЕ ИНТУИЦИИ

ГЛАВА X. — ЭТИЧЕСКИЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ СЛЕДСТВИЯ

ГЛАВА XI. — ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ И ТЕОЛОГИИ

ГЛАВА XII. — РАЗМЫШЛЕНИЯ

ПРИЛОЖЕНИЕ. — БИБЛИОГРАФИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Цель этой небольшой работы носит практический характер; она публикуется в надежде, что окажется полезной для широкого круга читателей и студентов-философов в качестве введения и путеводителя по изучению мысли Бергсона. Война побудила многих проявить интерес к философии и изучению ее проблем. Вряд ли найдется много современных мыслителей, более увлекательных, глубоких и вдохновляющих, чем Бергсон, и есть надежда, что прочтение следующих страниц приведет к изучению трудов самого философа. Основная цель данной работы — ясное изложение идей Бергсона, и структура глав была разработана строго с учетом этой задачи. В начале приводится описание его жизни. Дается актуальная библиография, составленная главным образом для нужд англоязычных читателей; представлены все работы Бергсона, вышедшие в Англии или Америке, а исчерпывающий список статей ограничен англоязычными и американскими публикациями. Заключительные главы посвящены попытке оценить значение мысли Бергсона в отношении политики (особенно синдикализма), этики, религии и развития мысли в целом.

Я выражаю благодарность профессору Мэру, профессору философии Ливерпульского университета, за то, что он прочитал рукопись в процессе подготовки, написал введение, дал полезные критические замечания и советы, а главное — за стимул и поддержку, которые он оказывал в течение нескольких лет моей студенческой жизни.

Профессор Бергсон лично выразил одобрение общего подхода к изложению, и я обязан ему информацией по ряду вопросов. Доктору Гиллеспи, профессору философии в Лидсе, я признателен за обсуждение большей части рукописи после ее прочтения. Моя благодарность также мисс Маргарет Линн, чья энергичная и тщательная помощь в подготовке рукописи к печати была неоценима. Я также хотел бы выразить признательность за любезность, проявленную при предоставлении информации по некоторым вопросам, связанным с библиографией, мистеру Ф. К. Николсону, библиотекарю Эдинбургского университета, мистеру Р. Раю, библиотекарю Лондонского университета, и издательству Лондонского университета. Я благодарен профессору Бергсону и делегатам издательства Оксфордского университета за разрешение цитировать работу «Восприятие изменения» (La Perception du Changement), представляющую собой лекции, прочитанные в Оксфорде. Кроме того, я должен подтвердить разрешение, предоставленное мне английскими издателями трудов Бергсона, на прямое цитирование отрывков из этих авторизованных переводов: Messrs. Geo. Allen & Unwin, Ltd. («Время и свобода воли» и «Материя и память»), Messrs. Macmillan & Co., Ltd. («Творческая эволюция», «Смех», «Введение в метафизику») и T. Fisher Unwin, Ltd. («Сновидения»). Благодаря любезности господина Луи Мишо, парижского издателя, я получил возможность воспроизвести (из его сборника «Анри Бергсон: выбор текстов и исследование философской системы», Жилуэн) фотографию Бергсона, ранее не публиковавшуюся в этой стране.

Дж. А. Г.

THE UNIVERSITY, LIVERPOOL March, 1920

ВВЕДЕНИЕ

Ажиотаж, вызванный в цивилизованном мире трудами Бергсона, особенно в последнее десятилетие, подтверждается объемом потока интерпретаций и комментариев, который не иссякает и по сей день. Если бы французы поддались искушению создать, на немецкий манер, «Архив Бергсона», они не испытали бы недостатка в материалах, как показывает приложение к этой книге, несмотря на его разумную ограниченность. Мистер Ганн, не смущаясь всем этим, вносит еще один полезный вклад в виде своего скромного, но добротного и хорошо документированного изложения идей выдающегося французского мыслителя. Книга призвана служить введением в философию Бергсона для тех, кто только начинает знакомство с ней, и в этом качестве ее можно рекомендовать.

Живой интерес, проявленный к трудам господина Бергсона, — еще одно свидетельство, добавленное к тем многим, что дает история, неистребимой жизненности философии. Когда появляется человек с важной мыслью, затрагивающей ее проблемы, мир готов, более того, жаждет слушать. Пожалуй, нет другого периода в истории, когда мыслитель, имеющий что-то актуальное сказать по фундаментальным вопросам, имел бы столь обширную и подготовленную аудиторию, как в наши дни. Тот пыл и ожидание, с которыми люди встречают и слушают его, почти трогательны; это имеет как опасные, так и достойные восхищения стороны. Прекрасный энтузиазм по отношению к физическим и биологическим наукам, являющийся столь благородным атрибутом современного ума, далеко не исчерпал себя, но почти безграничная надежда, которая некоторое время сопутствовала ему, заметно угасла. Изучение непосредственных проблем, сосредоточенных вокруг концепций материи, жизни и энергии, продолжается с неослабевающим, даже усиленным рвением, но в более здравой перспективе. Начинают замечать, что, вместо того чтобы приводить нас к решениям, которые выведут к самой сути реальности и дадут синтез, способный стать ключом к опыту, наука уводит исследователя в области, где он ощущает острую потребность в философии, а не прежнюю уверенность в том, что он вот-вот упразднит ее как нечто излишнее. Прежний сердечный и самоуверенный эмпиризм науки уступает место результатам ее собственной логики, и в воздухе витает новый, более многообещающий дух размышления над собственными «категориями». Все оказывается совсем не таким, каким казалось. Физики дошли до точки, где, возможно, к их собственному удивлению, они часто обнаруживают, что говорят в манере, подозрительно похожей на манеру субъективного идеалиста. Они сделали полезное открытие: если достаточно глубоко погрузиться в поиск реальности, натыкаешься на Разум. Здесь они находятся в несколько непривычной области, где, возможно, обнаружат, что требуются иные инструменты и иные методы, нежели те, к которым они привыкли. Во всяком случае, они и широкая публика, внимающая их словам, проявляют растущую склонность относиться к философу с уважением и тревогу (иногда некритическую) услышать то, что он хочет сказать.

Никому не нужно напоминать о брожении, происходящем в мире социальных дел, о неясных, но мощных тенденциях, которые выталкивают общество из привычной колеи и оставляют его, стремящимся, но сомневающимся, в новых и неизведанных регионах. Это может по-разному влиять на разные умы. Одни сожалеют об этом, другие радуются, но все осознают это. Освященные временем политические и экономические формулы стали «старой одеждой» для пробужденного и пылкого поколения, и до того, как новые одежды будут готовы, часто упоминается благословенное слово «реконструкция». Люди не удовлетворены тем, что общество действительно развивалось так успешно, как могло бы; многие полагают, что оно зашло в тупик. Но что делать? Опытные люди видят, что многие из предлагаемых реформ — лишь повторение старых ошибок, которые вовлекут нас в несчастный цикл разочарования и неудач. Поэтому неудивительно, что люди повсюду ищут знака, проблеска жизненного плана, взгляда на реальность, намека на человеческую судьбу и истинный результат человеческих усилий, чтобы обрести вдохновение и руководство в своей жалкой борьбе за выход из трясины, в которую они, очевидно, погружены. Если у философии есть что сказать по существу, то пусть философия непременно скажет это. Они готовы слушать. Они, конечно, могут ожидать от нее слишком многого, на что первыми указали бы те, кто лучше всего понимает масштаб задачи философии.

Это возможность для шарлатана. Озадаченные и полуотчаявшиеся, мы остро чувствуем влияние потребности верить и склонны прислушиваться к любому евангелию. Чем больше в нем воздуха окончательности и уверенности, тем сильнее его притягательность. Но это также возможность для серьезного и компетентного мыслителя, и миру повезло, что появился человек уровня господина Бергсона. Он слишком мудр, слишком хорошо знает историю человеческой мысли, слишком ясно осознает масштаб проблемы, чтобы притворяться, будто его слово — последнее, или будто у него в кармане есть окончательное решение загадки вселенной и единственная панацея от человеческих страданий. Но он обладает одним из самых тонких и проницательных интеллектов, действующих в мире в данный момент, и заслуживает внимания больше, чем все шарлатаны вместе взятые. Тот факт, что он завоевал столь огромную аудиторию, является одним из самых поразительных и обнадеживающих знаков нашего времени.

Это тем более впечатляет, что Бергсона нельзя назвать легким автором. Оригинальность и размах его концепций, тонкий и деликатный психологический анализ, в котором он так искусен и который необходим для развития его идей — например, в его изложении длительности (duree), — предъявляют высокие требования к тем читателям, которые желают внимательно следить за его мыслью. Интересный факт заключается в том, что это осознают прежде всего те, кто приходит к Бергсону с долгим опытом философской дисциплины за плечами. Это неудивительно, если вспомнить, чего он пытается добиться, а именно: побудить философскую мысль течь по новым руслам. У обычного читателя здесь есть преимущество перед другим, поскольку ему меньше нужно разучиваться. По старым словам, если мы не станем как дети, мы не сможем войти в это царство; хотя верно и то, что мы не остаемся детьми после того, как вошли. Это серьезная трудность для закоренелого философа, который с немалым трудом сформировал концепции, приобрел технику и принял ориентацию по отношению к жизни и вселенной, которую он не может отбросить в одно мгновение. Многое говорит в пользу благородного духа коллег-философов Бергсона то, что они оказали столь дружелюбный и гостеприимный прием его тревожным идеям, и столь по сути гуманный человек, как он, должно быть, был тронут этим. У первопроходца (Bahnbrecher), несомненно, есть свои трудности, но они есть и у тех, на чей ум он пытается воздействовать. Рейнгольд, один из первых учеников Канта, согласно истории Шопенгауэра, с сожалением отмечал, что только после того, как он пять раз проработал «Критику чистого разума» с самым пристальным и скрупулезным вниманием, он смог уловить истинный смысл Канта. Теперь, по прошествии полутора веков, Кант для многих — детская игра по сравнению с Бергсоном, который отличается от Канта более фундаментально, чем шотландско-немецкий мыслитель от Лейбница и Юма. Но это не должно пугать обычного читателя, который, будучи свободным от каких-либо четко сформулированных философских предубеждений, может, напротив, найти в самой «новизне» учения Бергсона мощное притяжение, поскольку оно дает эффективное выражение мыслям и тенденциям, смутно и наполовину сформированным в сознании нашей собственной эпохи, скорее ощущаемым, чем мыслимым. В этом смысле можно сказать, что Бергсон создал «философию для своего времени». В одном отношении Бергсон имеет заметное преимущество перед Кантом и, действительно, перед большинством других философов, а именно: в своем признанном мастерском владении инструментом языка. В нем минимум жаргона, нет ничего напыщенного или тяжеловесного. По мастерству и очарованию выражения он больше всего напоминает нам Платона и Беркли среди философов. Он не работает столь тонким и острым резцом, как его выдающийся соотечественник и коллега-философ Анатоль Франс, но, тем не менее, у него в распоряжении есть штихель замечательного качества. Он мастер лаконичной и запоминающейся фразы, в которой идея выгравирована для нас несколькими штрихами. Уже при его жизни ряд терминов, отмеченных печатью мысли Бергсона, перешли в международный обиход. В этой связи, было ли замечено, что в то время как англичанин дал французам термин «борьба за существование», француз дал нам термин «жизненный порыв» (elan vital)? Это заслуживает мимолетного внимания и наводит на размышления о соответствующих национальных темпераментах, возможно, причудливые, но интересные. Однако не под образом искусства гравера или процесса чеканки мы можем полностью представить ресурсы стиля Бергсона. Они предполагают стаккато-эффекты, жесткие контуры, а это совсем не представляет прозу этого писателя. Это тонкая, деликатно переплетенная, похожая на ткань материя, податливая и гибкая. Если бы кто-то был посвящен в тайну личных мыслей господина Бергсона, возможно, обнаружилось бы, что он не восхищается своим стилем так, как другие, ибо весь его образ мысли, можно подозревать, часто побуждал его пытаться выразить невыразимое. Океан жизни, этот «благотворный флюид» (fluide bienfaisant), в который мы погружены, несомненно, часто оказывался слишком текучим даже для него. «Только рассудок имеет язык», — почти с сожалением заявляет он в «Творческой эволюции»; и рассудок для него, по сравнению с интуицией, — «малое дело» (peu de chose). И все же мы можем сказать, что в том, чего он достиг, его успех замечателен. Ткань языка, которую он плетет, кажется, соответствует и следует за движениями его мысли, как кожа рябит над движущимися мышцами чистокровной лошади. И это не случайный или тривиальный факт. Господин Бергсон, возможно, согласился бы с Сенекой, что «слишком большое внимание к стилю не подобает философу», но качество его мысли и темперамента не позволяет ему выражать себя иначе, чем ясно. Возьмем это, почти наугад, в качестве характерного примера. Это должно быть приведено, конечно, в оригинале:

«Человеческий интеллект, каким мы его представляем, совсем не тот, что показывал нам Платон в аллегории пещеры. Его функция — не смотреть на проходящие мимо пустые тени и не созерцать, обернувшись назад, ослепительное светило. У него есть другое дело. Запряженные, как волы, в тяжелую работу, мы чувствуем игру наших мышц и суставов, вес плуга и сопротивление почвы: действовать и знать, что действуешь, входить в контакт с реальностью и даже жить ею, но только в той мере, в какой она касается совершаемого дела и прокладываемой борозды, — вот функция человеческого интеллекта».

Это достаточно ясно; мы можем законно сомневаться, является ли это адекватным описанием функции человеческого интеллекта, но мы не можем сомневаться в том, каков этот взгляд; и более того, как только мы познакомились с ним, мы вряд ли забудем его.

Для студента, еще не искушенного в философской рефлексии, мастерство и ясность изложения Бергсона, его плодовитость в иллюстрациях, частое и живописное использование аналогий могут стать ловушкой. Все это звучит так убедительно и правильно, как выражает Бергсон, что критическая способность засыпает. В этом есть опасность, особенно здесь, где мы имеем дело со столь смелой и даже революционной доктриной. Если мы способны сохранить независимость суждения, мы рано или поздно, несмотря на убедительность Бергсона, неизбежно испытаем сомнения. В конце концов, мы можем начать размышлять, он был слишком успешен, он доказал слишком много. Пытаясь использовать, как он был обязан сделать, интеллект для дискредитации интеллекта, он пытался сделать невозможное. Он лишь преуспел в демонстрации авторитета, властной силы интеллекта. Ни один шаг в философии не может быть сделан без него. Что такое Жизнь, Сознание, Эволюция, даже Движение, как эти термины используются Бергсоном, если не символизация концепций, которые, по его собственному признанию, являются специфическими продуктами человеческого понимания или интеллекта? Кажется, действительно, при размышлении, самым странным, что философия должна использоваться на службе антиинтеллектуального, или, как было бы вернее назвать, сверх-интеллектуального отношения. Философия — это мыслящий взгляд на вещи. Она представляет собой самое настойчивое усилие человеческого интеллекта удовлетворить свои собственные потребности, попытаться решить проблемы, которые он сам создал: по известному выражению, залечить раны, которые он сам нанес. Интеллект, следовательно, говорящий себе, что он некомпетентен для этой цели, — странное и не по-настоящему впечатляющее зрелище.

Мы не можем оправиться от чувства бессилия, созданного таким образом, путем обращения к «интуиции». Бергсон не первый, кто пытается найти этот выход. Было бы, несомненно, вводить в заблуждение отождествлять его с членами Шотландской школы столетней давности или с Якоби; он приходит к своему выводу другим путем, и этот вывод сформулирован иначе; тем не менее, по сути, существует сходство, и комментарии Гегеля [Сноска: «Малая логика», перевод Уоллеса, гл. V] к предшественникам Бергсона часто оказываются уместными по отношению к самому Бергсону.

Едва ли можно представить, чтобы какой-либо внимательный наблюдатель человеческого опыта отрицал присутствие и силу интуиции в этом опыте. Факт слишком очевиден. Многие, кто не отдал бы интуиции то место, которое отводит ей Бергсон, были бы готовы сказать, что в волнующих и страстных интуитивных моментах может быть больше, чем философия, после вековых и мучительных усилий, смогла выразить. Всякое знание, действительно, можно сказать, укоренено в интуиции. Многих мыслителей поддерживала и вдохновляла долгие годы исследований и размышлений материнская идея, которая приходила к ним, если не непрошенная, то невынужденная, во вспышке озарения. Но это начало, а не конец его задачи. Это лишь сырой материал знания, знание в потенции (in potentia). Изменить порядок — значит разрушить философию, а не служить ей, это, по сути, лишь совет отчаяния. Так называемая интуитивная философия рано или поздно, обычно рано, оказывается в тупике. Практически она порождает все виды грубых и расточительных усилий. Не случайно Жорж Сорель в своих «Размышлениях о насилии» берет свою «философию» у Бергсона или, по крайней мере, опирается на него. Есть интуиции и интуиции, как знает каждый мудрый человек, как однажды с сожалением признал Уильям Джеймс после своих приключений с закисью азота, или как признаются едоки гашиша. Следование всем нашим интуициям привело бы нас в самый дикий дервишский танец мысли и действия и оставило бы нас истощенными и разочарованными в конце. «Агностицизм» был бы слишком мягким термином для результата. Наши интуиции должны быть испытаны и проверены; тернистый и трудный путь критики должен быть пройден, прежде чем мы сможем философски одобрить их и обрести душевный покой. То, что говорит Хёффдинг, в некотором смысле совершенно верно: «Когда мы переходим к интуиции, мы переходим в состояние без проблем». Но это, как Хёффдинг хочет, чтобы мы поняли, не потому, что все проблемы тем самым решены, а потому, что они еще не возникли. Если мы соглашаемся оставаться в этой точке, мы отказываемся знакомиться с философией; если мы признаем проблемы, которые действительно скрыты там, мы вскоре понимаем, что дело философии еще предстоит совершить.

Факт в том, что в этой части своей доктрины — а это важная часть — блестящий французский писатель, в своих стремлениях сделать философствование более конкретным и практичным, делает его слишком абстрактным. Интуиция — это не процесс, противостоящий концептуальному мышлению и совершенно отличный от него. Оба являются моментами в общем процессе попытки человека прийти к соглашению со вселенной, и слишком большой акцент на любом из них искажает и фальсифицирует ситуацию, в которой мы находимся на этой планете. Настаивание на интуиции, несомненно, в основе своей связано с восхищением Бергсона деятельностью творческого художника. Граница между искусством и философией становится для него почти воображаемой линией. В одном случае, как и в другом, мы должны, по его словам, проникнуть внутрь объекта с помощью своего рода симпатии. Правда, есть разница, говорит он, что эстетическая интуиция достигает только индивидуального — что сомнительно, — тогда как философская интуиция должна пониматься как «исследование, ориентированное в том же направлении, что и искусство, действительно, но которое берет своим объектом жизнь в целом». Он не замечает, можно заметить, что выражение эстетической интуиции, то есть искусство, всегда фиксировано и статично. Это, в свете других аспектов его доктрины, примечательно. Но помимо этой попытки практически отождествить искусство и философию — безнадежной попытки — существует, конечно, доступная в качестве средства объяснения хорошо известная и не совсем прискорбная тенденция протестанта и новатора преувеличивать свое дело, чтобы подчеркнуть сильным акцентом аспект, который его больше всего беспокоит и который, как он думает, был незаслуженно обойден вниманием. Это, как намекалось, имеет свои достоинства, и не только или главным образом для философии, но также, и, возможно, прежде всего, для ведения жизни. Если он убедит людей, если им нужно убеждение, что они не могут быть спасены одним лишь дискурсивным разумом, он окажет добрую услугу своему поколению и философам среди них, которые могут (хотя и не должны) поддаться искушению игнорировать интуитивный элемент в опыте.

Та же тенденция к чрезмерному акцентированию может наблюдаться и в других местах. Это заметно, например, в его дискуссиях об Изменении, которые являются столь заметной и важной чертой его трудов. Его философию называли, по-видимому, с его одобрения, философией Изменения, хотя ее можно было бы назвать, еще более верно и наводяще на размышления, философией Творения. Именно эта последняя фаза так сильно заинтересовала и стимулировала мир. Что касается его трактовки Изменения, она раскрывает Бергсона в одном из его самых счастливых настроений. Трудно сдержать похвалу, говоря о тонком и изобретательном способе, которым он обращается с этим дразнящим и неуловимым вопросом. Это гениальный ход. Студент философии, конечно, сразу думает о Гераклите; но Бергсон не просто еще один Гераклит, так же как он не просто эхо Якоби. Он помещает Изменение в новый свет, позволяет нам уловить его характер с успехом, который, если бы у него не было других претензий на память, обеспечил бы ему почетное место в истории философии. В процессе он делает лишь «один укус» из Зенона и его вечных загадок. Но, как также указывает мистер Ганн [Сноска: См. стр. 142], Изменение не может быть последним словом в нашей характеристике Реальности. Чистое Изменение не только немыслимо — это, возможно, Бергсон допустил бы, — но это нечто такое, что невозможно пережить. Должны быть точки отсчета — по крайней мере, начальная и конечная точки. Чистое Изменение, как это бывает с «чистым» чем угодно, превращается в свою противоположность. Парадоксально, как это может показаться, оно заканчивается как статичное. Оно становится Единым и Неделимым. Это, по крайней мере, было признано Гераклитом и выражено им в его фигуре Великого Года.

Не в моих целях, однако, узурпировать функцию автора этого полезного руководства по Бергсону. Объем моих вводных замечаний — почти невольная дань материальной и провокационной природе дискуссий Бергсона, точно так же, как частое использование автором этой книги самих слов Бергсона — дань превосходству и существенной правильности его стиля. Француз, сам по себе свободный и откровенный дух, был бы последним, кто требовал бы беспрекословной покорности от других. Он знает, что тем самым философское дыхание выдувается из нас. Если мы читаем его в том духе, в котором он хотел бы, чтобы его читали, мы обнаружим, как бы мы ни расходились с ним по частным вопросам, что наш труд был далеко не напрасным. Он, несомненно, требует значительных усилий от студента, который воспринимает его, как и следует воспринимать, серьезно; но это усилия, которые стоят того. Он, возможно, сияет даже больше как психолог, чем как философ — по крайней мере, в освященном временем смысле. Он обладает почти сверхъестественной интроспективной проницательностью и, как было сказано, способностью передавать ее результат на языке, который создает у читателя чувство волнения и приключения, не уступающее лучшим романистам. «Пустяки» (fadaises), которые встречаются в философских трудах, как и везде, не часто встречаются в его сочинениях. Здесь всегда дует свежий ветер оригинальной мысли. Он по природе, как и по доктрине, заклятый враг конвенциональности. Хотя он, возможно, не дает нам всего, чего мы хотели бы, в нашей спешке стать всезнающими, давайте все же будем благодарны ему за это: у него есть цель, а также сила вытряхнуть нас из самоуспокоенности, заставить нас пересмотреть наш философский счет. В этом он в высшей степени полезен своему поколению и заслуживает благодарности всех, кто заботится о философии. Ибо, хотя философия не может умереть, ей можно позволить впасть в коматозное состояние; а это непростительный грех.

АЛЕКСАНДР МЭР

ЛИВЕРПУЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

Это грандиозное видение времени и движения, могучего мира, который всегда становится, всегда меняется, растет, стремится, и где слово силы — не закон, а жизнь, захватило современное воображение не меньше, чем современный интеллект. Оно освещает своим блеском терпеливые открытия науки. Оно бросает новый свет на теологию, этику и искусство. Оно придает смысл некоторым из наших глубочайших инстинктов, нашим самым странным и наименее объяснимым тенденциям. Но превыше всего этого оно снимает ужасный груз, который детерминизм наложил на наши души, и наполняет будущее надеждой; ибо за пределами борьбы и страданий, неотделимых от потока жизни, каким мы его знаем, оно сообщает нам, хотя мы, возможно, и не слышим их, «гром новых крыльев».

Эвелин Андерхилл

ГЛАВА I. — ЖИЗНЬ БЕРГСОНА

Рождение и образование — Преподавание в Клермон-Ферране — «Опыт о непосредственных данных сознания» — «Материя и память» — Кафедра греческой философии, затем современной философии, Коллеж де Франс — «Творческая эволюция» — Отношения с Уильямом Джеймсом — Посещение Англии и Америки — Популярность — Неокатолики и синдикалисты — Избрание во Французскую академию — Работа во время войны —

«Духовная энергия».

Жизнь Бергсона была тихой и лишенной событий жизнью французского профессора, главными вехами в которой стали публикации трех его основных трудов: сначала, в 1889 году, «Опыт о непосредственных данных сознания» (Essai sur les donnees immediates de la conscience), затем «Материя и память» (Matiere et Memoire) в 1896 году и «Творческая эволюция» (L'Evolution creatrice) в 1907 году. 18 октября 1859 года Анри Луи Бергсон родился в Париже на улице Ламартин, недалеко от Оперного театра [Сноска: Он не родился в Англии, как ошибочно утверждает Альберт Стинберген в своей работе «Интуитивная философия Анри Бергсона», Йена, 1909, стр. 2, и не в 1852 году, дата, указанная мисс Стеббинг в ее работе «Прагматизм и французский волюнтаризм»]. Он происходит из известной еврейской семьи из Польши, с примесью ирландской крови со стороны матери. Его семья жила в Лондоне несколько лет после его рождения, и он рано познакомился с английским языком благодаря матери. До того как ему исполнилось девять лет, его родители пересекли Ла-Манш и поселились во Франции, Анри стал натурализованным гражданином Республики.

В Париже с 1868 по 1878 год он посещал Лицей Фонтен, ныне известный как Лицей Кондорсе. Там он получил приз за свою научную работу, а также выиграл приз в восемнадцать лет за решение математической задачи. Это было в 1877 году, и его решение было опубликовано в следующем году в «Анналах математики» (Annales de Mathematiques). Это интересно как его первая опубликованная работа. После некоторых колебаний относительно своей карьеры, должна ли она лежать в сфере наук или «гуманитарных наук», он решил в пользу последних, и в девятнадцать лет поступил в знаменитую Высшую нормальную школу (Ecole Normale Superieure). Там он получил степень лиценциата словесности (Licencie-es-Lettres), за которой последовала степень агреже по философии (Agrege de philosophie) в 1881 году.

В том же году он получил преподавательскую должность в лицее в Анже, древней столице Анжу. Два года спустя он обосновался в лицее Блеза Паскаля в Клермон-Ферране, главном городе департамента Пюи-де-Дом, чье имя больше известно автомобилистам, чем философам. Через год после своего прибытия в Клермон-Ферран он проявил свои способности в «гуманитарных науках», опубликовав отличное издание отрывков из Лукреция с критическим исследованием текста и философии поэта (1884) — работа, чьи повторные издания являются достаточным доказательством ее полезного места в продвижении классического образования среди молодежи Франции. Преподавая и читая лекции в этой красивой части своей страны (регион Овернь), Бергсон находил время для частных исследований и оригинальной работы. Он работал над своим «Опытом о непосредственных данных сознания». Это эссе, которое в английском переводе носит более определенное и описательное название «Время и свобода воли», было представлено вместе с короткой латинской диссертацией об Аристотеле для получения степени доктора словесности (Docteur-es-Lettres), к которой он был допущен Парижским университетом в 1889 году. Работа была опубликована в том же году Феликсом Альканом, парижским издателем, в его серии «Библиотека современной философии» (La Bibliotheque de philosophie contemporaine).

Интересно отметить, что Бергсон посвятил этот том Жюлю Лашелье, тогдашнему министру народного просвещения, который был горячим учеником Равессона и автором довольно важной философской работы «Об основании индукции» (Du fondement de l'Induction, 1871), который в своем взгляде на вещи стремился «повсюду заменить инерцию силой, смерть — жизнью, а фатализм — свободой» [Сноска: Лашелье родился в 1832 году, Равессон в 1813 году. Бергсон многим обязан обоим этим преподавателям Высшей нормальной школы. Ср. его мемориальную речь о Равессоне, который умер в 1900 году. (См. Библиографию под 1904 годом)].

Бергсон теперь снова обосновался в Париже, и после преподавания в течение нескольких месяцев в Муниципальном колледже, известном как Коллеж Роллен, он получил назначение в лицей Генриха IV, где оставался восемь лет. В 1896 году он опубликовал свой второй крупный труд под названием «Материя и память». Эта довольно сложная, но блестящая работа исследует функцию мозга, предпринимает анализ восприятия и памяти, ведя к тщательному рассмотрению проблем отношения тела и разума. Бергсон, как мы знаем, потратил годы исследований на подготовку каждого из трех своих крупных трудов. Это особенно очевидно в «Материи и памяти», где он демонстрирует очень глубокое знакомство с обширным объемом патологических исследований, которые проводились в последние годы и за которые Франция по праву заслуживает очень почетного упоминания.

В 1898 году Бергсон стал мэтром конференций (Maitre de conferences) в своей альма-матер, Высшей нормальной школе, а позже был повышен до профессора. 1900 год увидел его в должности профессора в Коллеж де Франс, где он принял кафедру греческой философии, сменив Шарля Левека. Коллеж де Франс, основанный в 1530 году Франциском I, менее древний и до недавних лет был менее заметен в общей репутации, чем Сорбонна, история которой восходит к середине XIII века. Тем не менее, это один из интеллектуальных штабов Франции, да и всего мира. В то время как Сорбонна сейчас является резиденцией Парижского университета, Коллеж — это независимое учреждение под контролем министра народного просвещения. Лекции, читаемые очень выдающимися профессорами, занимающими его сорок три кафедры, бесплатны и открыты для широкой публики, и их посещает в основном большое количество студенток и старшекурсников университета. Самая большая лекционная аудитория в Коллеже была отдана Бергсону, но она стала совершенно недостаточной для размещения его слушателей.

На Первом международном философском конгрессе, который проходил в Париже в течение первых пяти дней августа 1900 года, Бергсон прочитал короткий, но важный доклад «О психологических истоках нашей веры в закон причинности» (Sur les origines psychologiques de notre croyance a la loi de causalite). В 1901 году Феликс Алькан опубликовал в виде книги работу, которая незадолго до этого появилась в «Ревю де Пари» под названием «Смех» (Le Rire), одно из самых важных его второстепенных произведений. Это эссе о значении комического было основано на лекции, которую он прочитал в свои ранние годы в Оверни. Изучение его необходимо для понимания взглядов Бергсона на жизнь, и его отрывки, касающиеся места художественного в жизни, ценны. В 1901 году он был избран в Академию моральных и политических наук и стал членом Института. В 1903 году он внес в «Ревю де метафизик э де мораль» очень важное эссе под названием «Введение в метафизику», которое полезно в качестве предисловия к изучению трех его крупных книг.

После смерти Габриэля Тарда, выдающегося социолога, в 1904 году Бергсон сменил его на кафедре современной философии. С 4 по 8 сентября того же года он был в Женеве, посещая Второй международный философский конгресс, где читал лекцию «Психофизический паралогизм» (Le Paralogisme psycho-physiologique), или, цитируя его новое название, «Мозг и мысль: философская иллюзия» (Le Cerveau et la Pensee: une illusion philosophique). Болезнь помешала ему посетить Германию для участия в Третьем конгрессе, проходившем в Гейдельберге.

Его третий крупный труд — его величайшая книга — «Творческая эволюция» (L'Evolution creatrice), появилась в 1907 году и, несомненно, из всех его работ является наиболее широко известной и обсуждаемой. Она представляет собой один из самых глубоких и оригинальных вкладов в философское рассмотрение теории эволюции. «Книга, подобная «Творческой эволюции», — отмечает Имбар де ла Тур, — это не только произведение, но и дата, дата нового направления, приданного мысли». К 1918 году Алькан, издатель, выпустил двадцать одно издание, в среднем по два издания в год в течение десяти лет. С момента появления этой книги популярность Бергсона колоссально возросла не только в академических кругах, но и среди широкой читающей публики.

Он приехал в Лондон в 1908 году и посетил Уильяма Джеймса, американского философа из Гарварда, который был старше Бергсона на семнадцать лет и который сыграл важную роль в привлечении внимания англо-американской публики к работе французского профессора. Это была интересная встреча, и мы находим впечатление Джеймса о Бергсоне в его «Письмах» от 4 октября 1908 года: «Такой скромный и непритязательный человек, но такой гений интеллектуально! У меня есть самые сильные подозрения, что тенденция, которую он сфокусировал, в конечном итоге возобладает, и что нынешняя эпоха станет своего рода поворотным моментом в истории философии».

Поскольку в некоторых кругах преобладают ошибочные представления относительно как исторической, так и интеллектуальной связи между Джеймсом и Бергсоном, может быть полезно обратить внимание на некоторые факты здесь. Еще в 1880 году Джеймс опубликовал статью на французском языке в периодическом издании «Философская критика» (La Critique philosophique) Ренувье и Пийона под названием «Чувство усилия» (Le Sentiment de l'Effort) [Сноска: Ср. его «Принципы психологии», том II, гл. XXVI]. Четыре года спустя пара его статей появилась в журнале «Mind»: «Что такое эмоция?» [Сноска: Mind, 1884, стр. 188-205] и «О некоторых упущениях интроспективной психологии» [Сноска: Mind, 1884, стр. 1-26]. Из этих статей первые две цитировались Бергсоном в его работе 1889 года «Опыт о непосредственных данных сознания». В последующие 1890-91 годы вышли два тома монументального труда Джеймса «Принципы психологии», в котором он ссылается на патологический феномен, наблюдавшийся Бергсоном. Некоторые авторы, принимая во внимание только эти даты и упуская из виду тот факт, что исследования Джеймса велись с 1870 года, фиксировались время от времени различными статьями, которые завершились «Принципами», ошибочно приписали идеям Бергсона приоритет во времени [Сноска: Например, А. Шомей: Уильям Джеймс (Revue des Deux Mondes, октябрь 1910 г.) и Ж. Бурдо: Новые моды в философии, Journal de Debats, февраль 1907 г. Ср. Флурной: Философия Уильяма Джеймса (англ. пер. Холт и Джеймс, стр. 198-206)]. С другой стороны, делались инсинуации, что Бергсон обязан зародышевыми идеями своей первой книги статье Джеймса 1884 года «О некоторых упущениях интроспективной психологии», на которую он не ссылается и которую не цитирует. Эта конкретная статья имеет дело с концепцией мысли как потока сознания, который интеллект искажает, оформляя в концепты. Мы не должны вводиться в заблуждение параллелями. Бергсон ответил на эту инсинуацию, отрицая, что у него были какие-либо знания о статье Джеймса, когда он писал «Опыт о непосредственных данных сознания» [Сноска: Отношение к Уильяму Джеймсу и Джеймсу Уорду. Статья в Revue philosophique, август 1905 г., lx., стр. 229]. Два мыслителя, по-видимому, развивались независимо почти до конца века. По правде говоря, они гораздо дальше друг от друга в своей интеллектуальной позиции, чем часто предполагается [Сноска: Читатель, желающий проследить различные взгляды на связь Бергсона и Джеймса, найдет полезными следующие работы: Каллен (ученик Джеймса): Уильям Джеймс и Анри Бергсон: исследование контрастирующих теорий жизни. Стеббинг: Прагматизм и французский волюнтаризм. Колдуэлл: Прагматизм и идеализм (последняя глава). Перри: Современные философские тенденции. Бутру: Уильям Джеймс (англ. пер.). Флурной: Философия Джеймса (англ. пер.). И Дж. Э. Тернер: Исследование философии Уильяма Джеймса]. Оба преуспели в привлечении аудитории далеко за пределами чисто академической сферы, но только в их взаимном неприятии «интеллектуализма» как окончательного есть реальная гармония или единодушие между ними. Не стоит слишком тесно проводить аналогии между радикальным эмпиризмом американца и доктриной интуиции француза. Хотя Джеймс получает определенный приоритет по времени в развитии и формулировании своих идей, мы должны помнить, что он признавался, что был сбит с толку многими понятиями Бергсона. Джеймс, безусловно, пренебрегал многими более глубокими метафизическими аспектами мысли Бергсона, которые не гармонировали с его собственными и даже находятся в прямом противоречии. В дополнение к этому Бергсон не прагматист, для него «полезность», будучи далекой от того, чтобы быть критерием истины, является скорее обратным, синонимом ошибки.

Тем не менее, Уильям Джеймс приветствовал Бергсона как союзника очень восторженно. В начале века (1903) мы находим, как он отмечает в своей переписке: «Я перечитывал книги Бергсона, и ничто из того, что я читал за последние годы, так не возбуждало и не стимулировало мои мысли. Я уверен, что у этой философии большое будущее, она прорывается сквозь старые рамки и приводит вещи в состояние раствора, из которого можно получить новые кристаллы». Самые примечательные дани уважения, отданные им Бергсону, были те, что были сделаны в Гиффордских лекциях («Плюралистическая вселенная»), которые Джеймс прочитал в Манчестер-колледже в Оксфорде вскоре после того, как он и Бергсон встретились в Лондоне. Он там отметил поддержку, которую получил от мысли Бергсона, и сослался на уверенность, которую испытывал, будучи «способным опереться на авторитет Бергсона» [Сноска: «Плюралистическая вселенная», стр. 214-15. Ср. всю лекцию V «Соединение сознания», стр. 181-221, и лекцию VI «Бергсон и его критика интеллектуализма», стр. 225-273]. «Откройте Бергсона, и новые горизонты вырисовываются на каждой странице, которую вы читаете. Это как дыхание утра и пение птиц. Он говорит о самой реальности, вместо того чтобы просто повторять то, что пыльные профессора написали о том, что думали другие предыдущие профессора. Ничто в Бергсоне не является избитым или вторичным» [Сноска: Лекция VI, стр. 265]. Влияние Бергсона привело его «отказаться от интеллектуалистского метода и текущего представления о том, что логика является адекватным мерилом того, что может или не может быть» [Сноска: «Плюралистическая вселенная», стр. 212]. Это побудило его, продолжал он, «ОТКАЗАТЬСЯ ОТ ЛОГИКИ, прямо и безвозвратно» как от метода, ибо он обнаружил, что «реальность, жизнь, опыт, конкретность, непосредственность, используйте любое слово, превосходит нашу логику, переполняет и окружает ее» [Сноска: «Плюралистическая вселенная», стр. 212].

Естественно, эти замечания, которые появились в книжной форме в 1909 году, направили многих английских и американских читателей к самостоятельному исследованию философии Бергсона. Существовало определенное препятствие в том, что его величайшая работа тогда еще не была переведена на английский язык. Джеймс, однако, поощрял и помогал доктору Артуру Митчеллу в его подготовке английского перевода «Творческой эволюции». В августе 1910 года Джеймс умер. Он намеревался, если бы дожил до завершения перевода, представить его английской читающей публике вступительной заметкой с признательностью. В следующем году перевод был завершен, и результатом стал еще больший интерес к Бергсону и его работе. По совпадению, в том же году (1911) Бергсон написал для французского перевода книги Джеймса «Прагматизм» [Сноска: Le Pragmatisme: Перевод Ле Брюна. Париж, Фламмарион] предисловие из шестнадцати страниц под названием «Истина и реальность» (Verite et Realite). В нем он выразил симпатическую признательность работе Джеймса в сочетании с некоторыми важными оговорками.

В апреле (с 5 по 11 число) Бергсон посетил Четвертый международный философский конгресс, проходивший в Болонье, в Италии, где выступил с блестящей речью «Философская интуиция» (L'Intuition philosophique). В ответ на полученные приглашения он снова приехал в Англию в мае того же года и нанес нам несколько последующих визитов. Эти визиты всегда были примечательными событиями и были отмечены важными выступлениями. Многие из них содержат важные вклады в мысль и проливают новый свет на многие отрывки в трех его крупных трудах: «Время и свобода воли», «Материя и память» и «Творческая эволюция». Хотя это обязательно краткие заявления, они более поздней даты, чем его книги, и, таким образом, показывают, как этот острый мыслитель может развивать и обогащать свою мысль и использовать такую возможность, чтобы прояснить английской аудитории фундаментальные принципы своей философии.

Он посетил Оксфорд, где 26 и 27 мая прочитал две лекции под названием «Восприятие изменения» (La Perception du Changement), которые были опубликованы на французском языке в том же году издательством Clarendon Press. Поскольку Бергсон обладает восхитительным даром ясного и краткого изложения, когда того требует случай, эти лекции об изменении представляют собой ценнейший синопсис или краткий обзор фундаментальных принципов его мысли и служат как студенту, так и широкому читателю превосходным введением в изучение более крупных томов. Оксфорд почтил своего выдающегося гостя, присвоив ему степень доктора наук. Два дня спустя он прочитал лекцию Гексли в Бирмингемском университете, выбрав темой «Жизнь и сознание». Впоследствии она появилась в журнале The Hibbert Journal (октябрь 1911 г.) и, будучи переработанной, стала первым эссе в сборнике «Энергия духа» (L'Energie spirituelle). В октябре он снова был в Англии, где его приняли с энтузиазмом и где он прочитал в Лондонском университете (Юниверсити-колледж) четыре лекции на тему «Природа души» (La Nature de l'Ame). В 1913 году он посетил Соединенные Штаты Америки по приглашению Колумбийского университета в Нью-Йорке и выступил с лекциями в нескольких американских городах, где его встречали очень многочисленные аудитории. В феврале в Колумбийском университете он читал лекции как на французском, так и на английском языках, взяв в качестве тем «Духовность и свобода» (Spiritualite et Liberte) и «Метод философии» (The Method of Philosophy). Снова оказавшись в Англии в мае того же года, он принял пост президента Британского общества психических исследований и выступил перед Обществом с впечатляющей речью: «Призраки живых и психические исследования» (Fantomes des Vivants et Recherche psychique).

Тем временем его популярность росла, и переводы его работ начали появляться на ряде языков: английском, немецком, итальянском, датском, шведском, венгерском, польском и русском. В 1914 году он был удостоен чести быть избранным своими соотечественниками членом Французской академии. Он также стал президентом Академии моральных и политических наук, а кроме того, офицером ордена Почетного легиона и офицером народного просвещения. Он нашел последователей самых разных типов, и во Франции такие движения, как неокатолицизм или модернизм, с одной стороны, и синдикализм — с другой, стремились вобрать в себя и приспособить для своих непосредственных нужд и пропаганды некоторые центральные идеи его учения. Важный континентальный орган социалистической и синдикалистской теории, Le Mouvement socialiste, предполагал, что реализм Карла Маркса и Прудона враждебен всем формам интеллектуализма и что, следовательно, сторонники марксистского социализма должны приветствовать такую философию, как философия Бергсона. Другие авторы в своем рвении утверждали о сотрудничестве кафедры философии Коллеж де Франс с целями Всеобщей конфедерации труда и «Индустриальных рабочих мира». Утверждалось, что существует гармония между флейтой личного философского размышления и трубой социальной революции. Эти утверждения рассматриваются в главе, посвященной политическим следствиям мысли Бергсона.

В то время как социальные революционеры пытались извлечь максимум из Бергсона, многие лидеры религиозной мысли, особенно более либерально настроенные теологи всех вероисповеданий, например, модернисты и неокатолическая партия в его собственной стране, проявляли живой интерес к его трудам, и многие из них пытались найти в его работе поддержку и стимул. Римско-католическая церковь, однако, которая до сих пор верит, что окончательная истина в философии была достигнута в трудах Фомы Аквинского в XIII веке, и, следовательно, делает эту средневековую философию своим официальным, ортодоксальным и догматическим взглядом, предприняла шаг, запретив три книги Бергсона, внеся их в Индекс (декрет от 1 июня 1914 года).

Шотландскими университетами было организовано чтение Бергсоном в 1914 году знаменитых Гиффордовских лекций, причем один курс планировался на весну, а другой — на осень. Первый курс, состоящий из одиннадцати лекций под названием «Проблема личности», был прочитан в Эдинбургском университете весной того же года.

Затем началась война. Курс лекций, запланированный на осенние месяцы, пришлось отменить. Бергсон, однако, не хранил молчание во время конфликта и выступил с несколькими вдохновляющими речами. Еще 4 ноября 1914 года он написал статью под названием «Сила, которая расходуется, и та, которая не расходуется» (La force qui s'use et celle qui ne s'use pas), которая появилась в том уникальном и интересном периодическом издании для солдат, Le Bulletin des Armees de la Republique Francaise. Президентская речь, произнесенная в декабре 1914 года в Академии моральных и политических наук, носила название «Значение войны» (La Significance de la Guerre). Она, вместе с предыдущей статьей, была переведена и опубликована в Англии под названием «Смысл войны» (The Meaning of the War). Бергсон также внес вклад в публикацию, организованную The Daily Telegraph в честь короля бельгийцев, — «Книгу короля Альберта» (King Albert's Book, Рождество 1914 г.). В 1915 году его на посту президента Академии моральных и политических наук сменил г-н Александр Рибо, после чего он выступил с докладом об «Эволюции германского империализма». Тем временем он нашел время, чтобы по просьбе министра народного просвещения выпустить восхитительный небольшой очерк о французской философии. Во время войны Бергсон много путешествовал и читал лекции в Америке. Он был там, когда французская миссия под руководством г-на Вивиани нанесла визит в апреле и мае 1917 года, последовавший за вступлением Америки в конфликт. Книга г-на Вивиани «Французская миссия в Америке, 1917» (La Mission francaise en Amerique, 1917) содержит предисловие Бергсона.

В начале 1918 года он был официально принят Французской академией, заняв свое место среди «избранных сорока» в качестве преемника г-на Эмиля Оливье, автора крупного и примечательного исторического труда «Либеральная империя» (L'Empire liberal). В январе в его честь была проведена сессия, на которой он выступил с речью об Оливье.

В войне Бергсон увидел конфликт духа и материи, или, скорее, жизни и механизма; и таким образом он показывает нам в действии центральную идею своей собственной философии. Ни одному другому философу не выпадало при жизни видеть свои философские принципы столь ярко и столь ужасно испытанными. Мы слишком близки к дымящемуся горнилу войны, чтобы осознать все, что было в нем задействовано. Даже те, кто помогал творить историю, находятся слишком близко к ней, чтобы рассматривать ее исторически, а тем более философски. И все же нельзя отделаться от ощущения, что поражение германского милитаризма стало практическим доказательством справедливости значительной части мысли Бергсона.

Поскольку многие статьи Бергсона во французских периодических изданиях не были легкодоступны, он согласился на просьбу своих друзей собрать их и опубликовать в двух томах. Первый из них планировался к выходу, когда разразилась война. Окончание борьбы было отмечено появлением этого задержавшегося тома в 1919 году. Он носит название «Энергия духа: эссе и лекции» (L'Energie spirituelle: Essais et Conferences). Известный толкователь философии Бергсона в Англии, д-р Уилдон Карр, подготовил английский перевод под названием «Энергия духа» (Mind-Energy). Том открывается лекцией памяти Гексли 1911 года «Жизнь и сознание» в переработанном и развитом виде под названием «Сознание и жизнь». Проявляются признаки растущего интереса Бергсона к социальной этике и идее будущей жизни личного выживания. Включена лекция перед Обществом психических исследований, а также лекция, прочитанная во Франции, «Душа и тело» (L'Ame et le Corps), которая содержит суть четырех лондонских лекций о душе. Седьмая и последняя статья представляет собой перепечатку знаменитой лекции Бергсона на Конгрессе философии в Женеве в 1904 году «Психофизиологический паралогизм» (Le paralogisme psycho-physiologique), которая теперь появляется как «Мозг и мышление: философская иллюзия» (Le Cerveau et la Pensee: une illusion philosophique). Другие статьи посвящены ложному узнаванию, сновидениям и интеллектуальному усилию. Этот том является весьма желанным изданием и служит для объединения того, что Бергсон написал о концепции ментальной силы и о своем взгляде на «напряжение» и «разряжение» применительно к отношению материи и духа.

Бергсон намерен вскоре дополнить этот сборник еще одним, посвященным методу философии, в котором будут рассматриваться проблемы интуиции. Для него он готовит важное введение, посвященное недавним достижениям в философии. Этот второй том будет включать лекции о «Восприятии изменения», прочитанные в Оксфорде, «Введение в метафизику» и блестящую статью «Философская интуиция». В июне 1920 года Кембридж удостоил его степени доктора литературы. Чтобы иметь возможность посвятить все свое время великой новой работе, которую он готовит по этике, религии и социологии, Бергсон был освобожден от обязанностей, связанных с кафедрой современной философии в Коллеж де Франс. Он по-прежнему занимает эту кафедру, но больше не читает лекций, его место занял его блестящий ученик Эдуард Ле Руа. Живя с женой и дочерью в скромном доме на тихой улице недалеко от Порт-д'Отей в Париже, Бергсон сейчас работает так же увлеченно и энергично, как и всегда.

ГЛАВА II. — РЕАЛЬНОСТЬ ИЗМЕНЕНИЯ

Фундаментальный принцип философии Бергсона. Мы окружены изменениями — мы сами меняемся — Вера в изменение — Простота изменения — Неподвижность составна и относительна — Всякое движение неделимо. Ошибка «состояний» — Интеллект любит статичное — Жизнь динамична — Изменение, сама суть жизни, составляет реальность.

На протяжении всей истории мысли мы обнаруживаем, что господствующие философии всегда отражали некоторые характеристики своего времени. Например, в те периоды, когда, как говорят историки, была сильна тенденция к единству, конформизму, системе, порядку и авторитету, мы находим, что философия отражает эти условия, подчеркивая единство вселенной; в то время как в те периоды, когда установленный порядок, система и авторитет были нарушены, философия того времени подчеркивает идею множественности в противовес единству вселенной, делая акцент на свободе, творческом действии, спонтанности усилий и реальности изменения. Почти нет сомнений, что это главная причина, по которой философия Бергсона нашла такое признание за сравнительно короткий период. Реакцию на его мысль можно в значительной степени объяснить тем, что его фундаментальные идеи уже существовали, хотя и неявно, невыраженно, в умах огромного множества мыслящих людей, для которых статические концепции вселенной были неадекватными и ложными.

С другой стороны, мы не должны упускать из виду тот факт, что утверждения Бергсона, в свою очередь, придали акцент всем аспектам мысли, которые учитывают реальность изменения и осознают его важность во всех сферах. Автор, пишущий о мировой политике, очень метко напоминает нам, что «жизнь — это изменение, и Лига мира, которая стремилась бы сохранить мир, запрещая изменения, была бы тиранией, столь же гнетущей, как любая наполеоновская диктатура. Эти проблемы требовали периодических изменений. Опасность нашего будущего заключается в том, что, хотя потребность в изменениях инстинктивно воспринимается некоторыми народами как фундаментальный факт мировой политики, для других осознание этого требует трудного мыслительного усилия». [Сноска: Г. Н. Брейлсфорд о мире и изменениях, глава 3 его книги «Лига наций».] Как бы трудно ни было некоторым людям и некоторым нациям осознать это, великий факт остается фактом — реальность изменения неоспорима.

Сам Бергсон дал бы своей философии название «Философия изменения», и на то есть очень веская причина, ибо принцип изменения и настаивание на его реальности лежат в основе его мысли. [Сноска: Он предложил это в качестве подзаголовка д-ру Г. Уилдону Карру для его небольшой работы «Анри Бергсон» (People's Books). Более поздняя и крупная работа д-ра Уилдона Карра носит это название как полное.] «Мы знаем, что все меняется, — находим мы его слова в его лондонских лекциях, — но это лишь слова. С самых ранних времен, зафиксированных в истории философии, философы никогда не переставали говорить, что все меняется; но когда приходил момент для практического применения этого положения, они действовали так, как если бы верили, что в основе вещей лежит неподвижность и неизменность. Величайшие трудности философии проистекают из того, что не учитывается факт, что изменение и движение универсальны. Недостаточно сказать, что все меняется и движется — мы должны в это верить». [Сноска: Вторая из четырех лекций о «Природе души», прочитанных в Лондонском университете 21 октября 1911 г. Из отчета в The Times от 23 октября 1911 г., стр. 4.] Чтобы мыслить изменение и видеть его, необходимо отбросить целую массу предрассудков — некоторые искусственные, продукты умозрительной философии, а другие — естественный продукт здравого смысла. Мы склонны рассматривать неподвижность как нечто более простое, чем движение. Но то, что мы называем неподвижностью, на самом деле составно и является лишь относительным, представляя собой отношение между движениями. Если, например, два поезда движутся в одном направлении по параллельным путям с одинаковой скоростью, напротив друг друга, то пассажиры в каждом поезде, наблюдая за другим поездом, будут считать поезда неподвижными. Так что, в общем, неподвижность лишь кажущаяся, изменение реально. Мы склонны вводить себя в заблуждение языком; мы говорим, например, о «положении вещей»; но то, что мы называем состоянием, — это видимость, которую принимает изменение в глазах существа, которое само меняется в соответствии с идентичным или аналогичным ритмом. «Возьмем, например, — говорит Бергсон, — летний день. Мы лежим на траве, мы смотрим вокруг — все в покое — существует абсолютная неподвижность — никаких изменений. Но трава растет, листья деревьев развиваются или увядают — мы сами стареем все это время. То, что кажется покоем, самой простотой, есть лишь композиция нашего старения с изменениями, которые происходят в траве, в листьях, во всем, что вокруг нас. Изменение, таким образом, просто, в то время как «положение вещей», как мы его называем, составно. Каждое стабильное состояние является результатом сосуществования между этим изменением и изменением человека, который его воспринимает». [Сноска: «Природа души», лекция 2.]

Аксиомой в философии Бергсона является то, что всякое изменение или движение неделимо. Он прямо утверждает это в «Материи и памяти» [Сноска: «Материя и память», стр. 246 сл. (фр. стр. 207 сл.).], и снова во второй лекции о «Восприятии изменения» он довольно подробно рассматривает неделимость движения, подвергая ее тщательному анализу, из которого приводится следующая цитата: «Моя рука находится в точке А. Я перемещаю ее в точку В, проходя интервал АВ. Я говорю, что это движение от А к В — простая вещь — каждый из нас имеет ощущение этого, прямое и непосредственное. Несомненно, пока мы переносим руку из А в В, мы говорим себе, что могли бы остановить ее в промежуточной точке, но тогда это было бы уже не то же самое движение. Тогда было бы два движения с интервалом покоя. Ни изнутри, через мышечное чувство, ни извне, через зрение, мы не имели бы того же восприятия. Если мы оставим наше движение от А к В таким, какое оно есть, мы чувствуем его неразделенным, и мы должны объявить его неделимым. Правда, когда я смотрю на свою руку, идущую от А к В, проходящую интервал АВ, я говорю себе: «интервал АВ можно разделить на столько частей, сколько я хочу, следовательно, движение от А к В можно разделить на столько частей, сколько я хочу, поскольку это движение покрывает этот интервал», или, опять же, «В каждый момент своего прохождения движущийся объект проходит определенную точку, следовательно, мы можем различить в движении столько остановок, сколько хотим — следовательно, движение бесконечно делимо». Но давайте поразмышляем над этим минуту. Как может движение вообще совпадать с пространством, которое оно проходит? Как может движущееся совпадать с неподвижным? Как можно сказать, что объект, который движется, «находится» в какой-либо точке своего пути? Он проходит, или, другими словами, он мог бы «быть» там. Он «был» бы там, если бы остановился там, но если он остановился там, то мы имеем дело уже не с тем же самым движением. Траектория всегда проходится одним прыжком, когда на ее пути нет остановки. Прыжок может длиться несколько секунд, или он может длиться недели, месяцы или годы, но он уникален и не может быть разложен. Только когда прохождение уже совершено, поскольку путь находится в пространстве, а пространство бесконечно делимо, мы представляем себе само движение как бесконечно делимое. Нам нравится представлять его таким образом, потому что в движении нас интересует не изменение положения, а сами положения, которые движущийся объект покинул, которые он займет, которые он мог бы принять, если бы остановился на своем пути. Мы нуждаемся в неподвижности, и чем больше нам удается представить себе движение как совпадающее с пространством, которое оно проходит, тем лучше, как нам кажется, мы его понимаем. На самом деле нет никакой истинной неподвижности, если мы подразумеваем под этим отсутствие движения». [Сноска: Перевод из «Восприятия изменения», стр. 19-20.] Эту неподвижность, в которой мы нуждаемся для целей действия и практической жизни, мы возводим в абсолютную реальность. Конечно, нашему чувству зрения удобно схватывать объекты таким образом; как пионер чувства осязания, оно подготавливает наше действие на внешний мир. Но хотя для всех практических целей нам требуется понятие неподвижности как часть нашего ментального оснащения, оно вовсе не помогает нам постичь реальность. Затем мы привычно рассматриваем движение как нечто, добавленное к неподвижному. Это вполне законно в мире дел; но когда мы привносим эту привычку в мир умозрения, мы превратно понимаем реальность, беззаботно создаем неразрешимые проблемы и закрываем глаза на то, что является наиболее живым в реальном мире. Для нас движение — это одно положение, затем другое положение и так далее до бесконечности. Правда, мы говорим, что должно быть что-то еще, а именно, само прохождение через интервал, который отделяет эти положения. Но такая концепция изменения совершенно ложна. Всякое истинное изменение или движение неделимо. Мы, конструируя фиктивные состояния и пытаясь составить из них движение, стремимся заставить процесс совпадать с вещью — движение с неподвижностью. Это путь к дилеммам, антиномиям и тупикам мысли. Загадки Зенона об «Ахиллесе и черепахе» и «Летящей стреле» — классические примеры ошибки, связанной с рассмотрением движения как делимого. [Сноска: Бергсон в «Материи и памяти» исследует четыре загадки Зенона: «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела» и «Стадий».] Если движение — это не все, то оно ничто, и если мы постулируем, для начала, что неподвижное реально, то мы будем неспособны постичь реальность. Философии Платона, Аристотеля и Плотина были развиты из тезиса о том, что в неизменном больше, чем в движущемся, и что именно путем уменьшения мы переходим от стабильного к нестабильному.

Основная причина, по которой нам так трудно постичь реальность непрерывного изменения, заключается в ограничениях нашей интеллектуальной природы. «Мы созданы для того, чтобы действовать, столько же и больше, чем для того, чтобы мыслить — или, скорее, когда мы следуем склонности нашей природы, мы мыслим для того, чтобы действовать». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 313 (фр. стр. 321).] Интеллект всегда пытается выкроить для себя стабильные формы, потому что он прежде всего приспособлен для действия и «характеризуется естественной неспособностью постичь жизнь» и схватить изменение. [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 174 (фр. стр. 179).] Наш интеллект любит твердое и статичное, но сама жизнь не статична — она динамична. Мы могли бы сказать, что интеллект делает виды на постоянно движущуюся сцену, моментальные снимки реальности. Он действует подобно камере оператора кинематографа, которая способна лишь производить фотографии, последовательные и статические, в серии на ленте. Чтобы постичь реальность, мы должны сделать то, что делает кинематограф с пленкой — то есть ввести или, скорее, вновь ввести движение. [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 320-324 (фр. стр. 328-332).] Жесткая фотография — это абстракция, лишенная движения, так же и наши интеллектуальные взгляды на мир и на нашу собственную природу статичны, вместо того чтобы быть динамичными. Человеческая жизнь не состоит из детства, юности, зрелости и старости как «состояний», хотя мы склонны говорить об этом таким образом. Жизнь — это не вещь и не состояние вещи — это непрерывное движение или изменение. Сама душа — это движение, а не сущность. В физическом мире свет, при исследовании, доказывает, что он является движением. Даже физическая наука, казалось бы, обязанная утверждать фиксированность и жесткость материи, теперь придерживается мнения, что материя — это не та твердая вещь, какой мы склонны ее считать. Эксперименты Кельвина и Лоджа и открытие радия выдвинули новую теорию материи; старомодная основа, атом, теперь рассматривается как нечто, являющееся по существу движением; материя столь же удивительна и таинственна по своему характеру, как и дух. Далее мы должны отметить, что исследования Эйнштейна, завершившиеся формулировкой его общей теории относительности и его специальной теории гравитации, которые вызывают такой интерес в настоящее время, очень серьезно угрожают старым статическим взглядам на вселенную и, кажется, сводят на нет любые попытки найти и обозначить какую-либо стабильность в ней. [Сноска: Проконсультируйтесь по этому поводу с собственной работой д-ра Эйнштейна, перевод которой Р. У. Лоусоном только что опубликован: «Относительность: специальная и общая теория». Methuen, 1920.] В свете этих открытий взгляды Бергсона на реальность изменения кажутся менее парадоксальными, чем они могли бы показаться ранее. Реальность изменения для Бергсона абсолютна, и на этом, как на фундаментальном пункте, он строит свою мысль. В сочетании с его изучением памяти это ведет к его дискуссиям о реальном времени (la duree), о свободе и о творческой эволюции. Мы должны, таким образом, в начале любого изучения философии Бергсона получить представление об этом универсальном «становлении» — видение реальности изменения. Тогда мы поймем, что изменение субстанциально, что оно составляет саму суть жизни. «Существуют изменения, но нет вещей, которые меняются; изменение не нуждается в опоре. Существуют движения, но нет, обязательно, постоянных объектов, которые движутся; движение не подразумевает что-то, что является движимым». [Сноска: Перевод из «Восприятия изменения», лекция 2, стр. 24.]

Чтобы подчеркнуть и проиллюстрировать этот пункт, столь фундаментальный в его мысли, Бергсон обращается к музыке. «Давайте послушаем, — говорит он, — мелодию, позволяя себе быть увлеченными ею; разве у нас нет ясного восприятия движения, которое не привязано ни к какой подвижности — изменения, лишенного чего-либо, что меняется? Изменение самодостаточно, оно и есть сама вещь. Бесполезно говорить, что оно занимает время, ибо оно неделимо; если бы мелодия остановилась раньше, это был бы уже не тот же объем звука, а другой, столь же неделимый. Несомненно, у нас есть тенденция делить ее и представлять ее себе как связывание отдельных нот вместо непрерывной преемственности мелодии. Но почему? Просто потому, что наше слуховое восприятие привыкло насыщать себя визуальными образами. Мы слышим мелодию сквозь видение, которое может иметь о ней дирижер оркестра, глядя на свою партитуру. Мы представляем себе ноты, связанные с нотами на воображаемом листе бумаги. Мы думаем о клавиатуре, на которой играют, о смычке скрипки, который ходит туда-сюда, о музыкантах, каждый из которых играет свою партию в сочетании с другими. Давайте абстрагируемся от этих пространственных образов; остается чистое изменение, самодостаточное, никоим образом не привязанное к «вещи», которая меняется». [Сноска: Перевод из «Восприятия изменения», стр. 24-25.]

Мы должны мыслить реальность как непрерывный поток, тогда неподвижность покажется поверхностной абстракцией, гипостазированной в состояния, концепты и субстанции, и старые трудности, поднятые древними в отношении проблемы изменения, исчезнут вместе с проблемами, связанными с понятием «субстанции» в современной мысли, потому что нет ничего субстанциального, кроме изменения. Помимо изменения нет реальности. Мы увидим, что все есть движение, что мы сами — движение, часть порыва (elan), мощного толчка (poussee formidable), который несет с собой все вещи и все существа, и что в этой вечности — не неизменности, а жизни и изменения — «мы живем, движемся и существуем». [Сноска: «Восприятие изменения», заключительный абзац, стр. 37.]

ГЛАВА III. — ВОСПРИЯТИЕ

Образы как данные — Нервы, афферентные и эфферентные, не могут порождать образы, равно как и мозг не может порождать представления — Все наше восприятие относительно действия. Отрицание этого влечет за собой ошибки идеализма или реализма — Восприятие и знание — Физиологические данные — Зона неопределенности — «Чистое» восприятие — Память и восприятие.

От изучения изменения мы переходим к рассмотрению проблем, связанных с нашим восприятием внешнего мира, которое уходит корнями в изменение. Эти проблемы породили некоторые весьма противоположные взгляды — классическую войну между реализмом и идеализмом. Бергсон не принадлежит ни к одной из школ, но считает, что каждая из них основывается на заблуждениях, неверном акценте на определенных фактах. Он приглашает нас внимательно следовать за ним, пока он исследует проблемы восприятия своим собственным путем.

«Мы предположим на мгновение, что ничего не знаем о теориях материи и теориях духа, ничего о дискуссиях относительно реальности или идеальности внешнего мира. Вот я в присутствии образов, в самом неопределенном смысле этого слова, образов, воспринимаемых, когда мои чувства открыты для них, и невоспринимаемых, когда они закрыты. ... Теперь из этих образов есть ОДИН, который отличается от всех остальных тем, что я знаю его не только извне через восприятия, но и изнутри через аффекты; это мое тело». [Сноска: «Материя и память», стр. 1 (фр. стр. 1).] Дальнейшее исследование показывает мне, что эти аффекты «всегда вклиниваются между возбуждениями извне и движением, которое я собираюсь совершить». [Сноска: «Материя и память», стр. 1 (фр. стр. 1).] Действительно, все кажется происходящим так, как если бы в этой совокупности образов, которую я называю вселенной, ничего действительно нового не могло произойти иначе, как через посредство определенных частных образов, тип которых предоставлен мне моим телом». [Сноска: «Материя и память», стр. 3 (фр. стр. 2).] Ссылка на физиологию показывает в структуре человеческих тел афферентные нервы, которые передают возмущение в нервные центры, а также эфферентные нервы, которые проводят от других центров движение к периферии, тем самым приводя в движение тело в целом или частично. Когда мы наводим справки у физиолога или психолога относительно происхождения этих образов и представлений, нам иногда говорят, что, поскольку центробежные движения нервной системы могут вызывать движение тела, так и центростремительные движения — по крайней мере некоторые из них — порождают представление, ментальный образ или восприятие внешнего мира. Однако мы должны помнить, что мозг, нервы и возмущение нервов — это, в конце концов, лишь образы среди других. Поэтому абсурдно утверждать, что один образ, скажем, мозг, порождает другие, ибо «мозг — это часть материального мира, но материальный мир — не часть мозга». Устраните образ, который носит название «материальный мир», и вы уничтожите в то же время мозг и церебральные возмущения, которые являются его частями. Предположим, напротив, что эти два образа, мозг и церебральное возмущение, исчезают; ex hypothesi вы стираете только их, то есть очень мало — незначительную деталь из огромной картины — картина в своей целостности, то есть вся вселенная, остается. Сделать мозг условием, от которого зависит весь образ, — это противоречие в терминах, поскольку мозг является, по гипотезе, частью этого образа». [Сноска: «Материя и память», стр. 4 (фр. стр. 3-4).] Данные восприятия — это внешние образы, затем мое тело и изменения, вызванные моим телом в окружающих образах. Внешние образы передают движение моему телу, оно возвращает движение им. Мое тело или часть моего тела, т.е. мой мозг, не могли бы породить целое или часть моего представления о внешнем мире. «Вы можете сказать, что мое тело — это материя или что это образ — слово не имеет значения. Если это материя, то она — часть материального мира, и материальный мир, следовательно, существует вокруг него и без него. Если это образ — этот образ может дать лишь то, что было вложено в него, и поскольку это, по гипотезе, образ только моего тела, было бы абсурдно ожидать получить от него образ всей вселенной. Мое тело, объект, предназначенный для перемещения других объектов, является, таким образом, центром действия; оно не может породить представление». [Сноска: «Материя и память», стр. 5 (фр. стр. 4).] Тело, однако, привилегировано, поскольку оно, по-видимому, выбирает в определенных пределах определенные реакции из возможных. Оно оказывает реальное влияние на другие образы, решая, какой шаг предпринять среди нескольких возможных. Оно судит, какой курс является выгодным или опасным для него самого, по природе образов, которые достигают его. Объекты, которые окружают мое тело, отражают его возможное действие на них. Все наше восприятие имеет отношение, прежде всего, к действию, а не к умозрению. [Сноска: Ср. «Творческая эволюция», стр. 313 (фр. стр. 321).] Мозговые центры озабочены моторной реакцией, а не сознательным восприятием, «мозг — это инструмент действия, а не представления». [Сноска: «Материя и память», стр. 83 (фр. стр. 69).] Поэтому в изучении проблем восприятия отправной точкой должно быть действие, а не ощущение. Все путаницы, несоответствия и абсурдности утверждений, сделанных в отношении нашего знания о внешнем мире, имеют здесь свое происхождение. Многие философы и психологи «показывают нам мозг, аналогичный по своей сущности остальной материальной вселенной, следовательно, образ, если вселенная — это образ. Затем, поскольку они хотят, чтобы внутренние движения этого мозга создавали или определяли представление всего материального мира — образа бесконечно большего, чем церебральные вибрации, — они утверждают, что эти молекулярные движения, и движение в целом, — это не образы, подобные другим, а нечто, что является либо большим, либо меньшим, чем образ — в любом случае иной природы, чем образ, — и из чего представление возникнет как по волшебству. Таким образом, материя превращается в нечто радикально отличное от представления, нечто, о чем, следовательно, у нас нет образа; напротив него они помещают сознание, пустое от образов, о котором мы не способны сформировать никакого представления. Наконец, чтобы заполнить сознание, они изобретают непостижимое действие этой бесформенной материи на эту лишенную материи мысль». [Сноска: «Материя и память», стр. 9 (фр. стр. 7-8).]

Проблема, стоящая между реалистами и идеалистами, сводится к тому факту, что существуют две системы образов. «Вот система образов, которую я называю «моим восприятием вселенной» и которая может быть полностью изменена очень незначительным изменением в привилегированном образе — моем теле. Этот образ занимает центр. Им обусловлены все остальные; при каждом его движении все меняется, как будто от поворота калейдоскопа. Вот, с другой стороны, те же образы, но отнесенные каждый к самому себе, влияющие друг на друга, несомненно, но таким образом, что эффект всегда пропорционален причине; это то, что я называю «вселенной»». [Сноска: «Материя и память», стр. 12 (фр. стр. 10).] Вопрос в том: «Как это возможно, что одни и те же образы могут принадлежать одновременно к двум разным системам — той, в которой каждый образ варьируется сам по себе и в строго определенной мере, в какой он подвержен реальному действию окружающих образов, — и той, в которой все меняется для одного образа и в варьирующейся мере, в какой они отражают возможное действие этого привилегированного образа?» [Сноска: «Материя и память», стр. 13 (фр. стр. 11).] Мы можем назвать одну системой науки, другую — системой сознания. Теперь, реализм и идеализм оба неспособны объяснить, почему вообще существуют две такие системы. Субъективный идеализм выводит систему науки из системы сознания, в то время как материалистический реализм выводит систему сознания из системы науки. У них, однако, есть общее место встречи: они оба рассматривают восприятие как умозрительное по характеру — для каждого из них «воспринимать» означает «знать». Но это как раз тот постулат, который оспаривает Бергсон. Функция восприятия, согласно ему, состоит в том, чтобы дать нам не знание, а условия, необходимые для действия. [Сноска: «Наша вера в закон причинности» (Revue de metaphysique et de morale, 1900), стр. 658.] Небольшое исследование показывает нам, что расстояние означает степень, в которой другие тела защищены, так сказать, от действия моего тела против них, и в равной степени также степень, в которой мое тело защищено от них. [Сноска: «Воспоминание настоящего и ложное узнавание» в «Энергии духа», стр. 117-161 (Mind-Energy), или Revue philosophique, 1908, стр. 561-593.] Восприятие носит утилитарный характер и имеет отношение к телесному действию, и мы отделяем от всех приходящих к нам образов те, которые интересуют нас практически.

Затем Бергсон исследует физиологические аспекты перцептивного процесса. Начав с рефлекторных действий и развития нервной системы, он переходит к обсуждению функций спинного мозга и головного мозга. Он обнаруживает в отношении последних двух, что «существует лишь разница в степени — не может быть разницы в роде — между тем, что называется перцептивной способностью мозга, и рефлекторными функциями спинного мозга. Спинной мозг преобразует в движения полученную стимуляцию, мозг продлевает ее в реакции, которые являются лишь зарождающимися, но в том и другом случае функция нервного вещества состоит в том, чтобы проводить, координировать или тормозить движения». [Сноска: «Материя и память», стр. 10-11 (фр. стр. 9).] По мере того как мы поднимаемся по органической лестнице, мы находим разделение физиологического труда. Нервные клетки появляются, диверсифицируются и стремятся сгруппироваться в систему; в то же время животное реагирует более разнообразными движениями на внешнюю стимуляцию. Но даже когда полученная стимуляция не сразу продлевается в движение, она, по-видимому, просто ждет своего случая; и то же самое впечатление, которое делает организм осведомленным об изменениях в окружающей среде, определяет его или подготавливает его к адаптации к ним. Несомненно, у высших позвоночных существует радикальное различие между чистым автоматизмом, место которого находится главным образом в спинном мозге, и добровольной активностью, которая требует вмешательства мозга. Можно было бы вообразить, что полученное впечатление, вместо того чтобы расширяться в движения, спиритуализируется в сознание. Но как только мы сравниваем структуру спинного мозга со структурой мозга, мы вынуждены сделать вывод, что существует лишь разница в сложности, а не разница в роде, между функциями мозга и рефлекторной активностью медуллярной системы». [Сноска: «Материя и память», стр. 17-18 (фр. стр. 15).] Мозг — это не более чем своего рода центральная телефонная станция, его функция — позволять коммуникацию или задерживать ее. Он ничего не добавляет к тому, что получает, это просто центр, где восприятия входят в контакт с моторными механизмами. Иногда функция мозга состоит в том, чтобы проводить полученное движение к выбранному органу реакции, в то время как в другое время он открывает для движения совокупность моторных путей. Мозг предстает как инструмент анализа в отношении движений, полученных им, но инструмент выбора в отношении движений, выполненных. В любом случае его функция ограничена передачей и разделением движений. У низших организмов стимуляция принимает форму немедленного контакта. Например, медуза чувствует опасность, когда что-то касается ее, и реагирует немедленно. Чем более немедленной должна быть реакция, тем больше она напоминает простой контакт. Выше по шкале зрение и слух позволяют индивиду вступить в отношение с большим количеством объектов и с объектами на расстоянии. Это порождает количество неопределенности, «зону неопределенности», где вступают в игру колебание и выбор. Отсюда, говорит Бергсон: «Восприятие является хозяином пространства в той же мере, в какой действие является хозяином времени». [Сноска: «Материя и память», стр. 23 (фр. стр. 19).]

В докладе, прочитанном на Первом международном конгрессе философии в Париже в 1900 году, о нашей вере в закон причинности [Сноска: «Наша вера в закон причинности» (Revue de metaphysique et de morale, сентябрь 1900 г., стр. 655-660).], Бергсон показал, что она уходит корнями в координацию наших тактильных впечатлений с нашими зрительными впечатлениями. Эта координация становится непрерывностью, которая порождает моторные привычки или тенденции к действию.

Теперь возникает вопрос о том, почему это отношение организма к более или менее отчетливым объектам принимает особую форму сознательного восприятия, и далее, почему все происходит так, как если бы это сознание родилось из внутренних движений мозгового вещества? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратиться к перцептивным процессам, как они происходят в нашей повседневной жизни. Мы сразу обнаруживаем, что «нет восприятия, которое не было бы полно воспоминаний. С непосредственными и настоящими данными наших чувств мы смешиваем тысячу деталей из нашего прошлого опыта». [Сноска: «Материя и память», стр. 24 (фр. стр. 20).] До такой степени это верно, что непосредственные данные восприятия служат знаком, чтобы принести гораздо больше в ум. Психологические эксперименты убедительно доказали, что мы никогда на самом деле не воспринимаем все, что, как мы воображаем, там есть. Отсюда возникают иллюзии, примеры которых легко придумать — неправильная корректура является одной из них, в то время как другая распространенная — ошибка принятия одного человека за другого из-за некоторого сходства в одежде. То, что на самом деле воспринимается, — это лишь часть того, на что мы смотрим, и действует нормально как предложение для целого. Теперь, хотя это правда, что на практике восприятие и память никогда не встречаются абсолютно раздельно в своей чистоте, все же необходимо различать их друг от друга абсолютно в любом исследовании психологического характера. Если бы вместо восприятия, пропитанного образами памяти, ничего не сохранилось из прошлого, то мы имели бы «чистое» восприятие, не окрашенное ничем из прошлой истории индивида, и, таким образом, своего рода безличное восприятие. Как бы нереально это ни казалось, такое восприятие лежит в основе нашего знания о вещах, и индивидуальные случайности лишь привиты к этому безличному или «чистому» восприятию. Именно потому, что философы упустили его из виду, и потому, что они не смогли отличить его от того, что вносит в него память, они рассматривали восприятие как своего рода внутреннее и субъективное видение, отличающееся от памяти только своей большей интенсивностью, а не отличающееся по природе. В действительности, однако, восприятие и память различаются фундаментально.

Наше сознательное восприятие — это просто наша способность выбора, отраженная от вещей, как будто зеркалом, так что представление возникает из опущения того в совокупности материи, что не имеет отношения к нашим потребностям и, следовательно, не представляет для нас интереса. «Существует для образов лишь разница в степени, а не в роде между «бытием» и «бытием сознательно воспринимаемым»». [Сноска: «Материя и память», стр. 30 (фр. стр. 25).] Сознание — в отношении внешнего восприятия — объясняется этой неопределенностью и этим выбором. «Но есть в этой необходимой бедности сознательного восприятия нечто, что является позитивным, что предвещает дух; это, в этимологическом смысле слова, «различение»». [Сноска: «Материя и память», стр. 31 (фр. стр. 26).] Главная трудность в работе с проблемами восприятия состоит в том, чтобы объяснить «не то, как возникает восприятие, а то, как оно ограничено, поскольку оно должно быть образом целого, а на самом деле сведено к образу того, что интересует вас». [Сноска: «Материя и память», стр. 34 (фр. стр. 29).] Мы создаем непреодолимую трудность только в том случае, если воображаем восприятие как своего рода фотографический вид вещей, снятый с фиксированной точки тем специальным аппаратом, который называется органом восприятия — фотографию, которая затем была бы проявлена в мозговом веществе каким-то неизвестным химическим и психическим процессом. «Все происходит так, как если бы ваше восприятие было результатом внутренних движений мозга и исходило в некотором роде из корковых центров. Оно не могло бы на самом деле исходить из них, поскольку мозг — это образ, подобный другим, окутанный массой других образов, и было бы абсурдно, чтобы контейнер исходил из содержимого. Но поскольку структура мозга подобна детальному плану движений, среди которых у вас есть выбор, и поскольку та часть внешних образов, которая, по-видимому, возвращается на себя, чтобы составить восприятие, включает в себя именно все точки вселенной, на которые эти движения могли бы повлиять, сознательное восприятие и церебральное движение находятся в строгом соответствии. Взаимная зависимость этих двух терминов, следовательно, просто обусловлена тем фактом, что оба они являются функциями третьего, которым является неопределенность воли». [Сноска: «Материя и память», стр. 35 (фр. стр. 29).]

Более того, мы должны признать, что образ формируется и воспринимается в объекте, а не в мозге, даже если кажется, что лучи света, исходящие из точки Р, воспринимаются вдоль пути сенсомоторных процессов в мозге и впоследствии проецируются в Р. Однако не существует непротяженного образа, который формируется в сознании, а затем проецирует себя в положение Р. На самом деле точка Р и лучи, которые она испускает, вместе с сетчаткой и нервными элементами, затронутыми в процессе восприятия, все образуют единое целое. Точка Р является незаменимым фактором в этом целом, и именно в Р, а не где-либо еще, образ Р формируется и воспринимается. [Сноска: Ср. «Материя и память», стр. 37 (фр. стр. 31), также статья под названием «Наша вера в закон причинности» в Revue de metaphysique et de morale, 1900, стр. 658.]

В области «чистого» восприятия, то есть восприятия, не разбавленного добавлением образов памяти, не может возникнуть никакого образа без объекта. «Ощущение по существу обусловлено тем, что актуально присутствует». [Сноска: «Воспоминание настоящего и ложное узнавание», стр. 579 Revue philosophique, декабрь 1908 г.; также «Энергия духа», стр. 141 (Mind-Energy).] Точно, как внешние стимулы, такие как лучи определенной скорости и длины, приходят к тому, чтобы дать нам определенный образ, например, ощущение «красного» или звук «до первой октавы», мы никогда не поймем. «Никакого следа самих движений нельзя актуально воспринять в ощущении, которое переводит их». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 34-35 (фр. стр. 26).] Мы создаем проблемы только тем, что рассматриваем ощущения изолированно и пытаемся сконструировать из них восприятие. «Наши ощущения относятся к нашим восприятиям так, как реальное действие нашего тела относится к его возможному или виртуальному действию». [Сноска: «Материя и память», стр. 58 (фр. стр. 48).] Таким образом, все происходит так, как если бы внешние образы отражались нашим телом в окружающее пространство. Вот почему поверхность тела, которая образует общую границу внешнего и внутреннего, является единственной частью пространства, которая одновременно воспринимается и чувствуется. Точно так же, как внешние объекты воспринимаются мной там, где они есть, в самих себе, а не во мне, так и мои аффективные состояния (например, боли — которые являются локальными, безрезультатными усилиями) переживаются там, где они происходят, в моем теле. Рассмотрим систему образов, которую мы называем «внешним миром». Мое тело — один из них, и вокруг него сгруппировано представление, т.е. его возможное влияние на другие. Внутри него происходит аффект, т.е. его актуальное усилие на самого себя. Именно из-за этого различия между образами и ощущениями мы утверждаем, что совокупность воспринимаемых образов сохраняется, даже если наше тело исчезает, тогда как мы не можем уничтожить наше тело, не разрушив наши ощущения. На практике наше «чистое» восприятие разбавлено аффектом, а также воспоминаниями. Чтобы понять восприятие, однако, мы должны — как настаивалось ранее — изучать его в отношении к действию. Ложно предполагать, «что восприятие и ощущение существуют ради самих себя; философ приписывает им совершенно умозрительную функцию», [Сноска: «Материя и память», стр. 311 (фр. стр. 261).] процедура, которая порождает ошибки реализма и идеализма.

Говорили, что выбор восприятий из образов в целом является следствием «распознавания», которое предвосхищает дух. Но чтобы коснуться реальности духа, мы должны поместить себя в ту точку, где индивидуальное сознание продолжает и удерживает прошлое в настоящем, обогащенном им.[Сноска: См. главу VI о длительности. Время — истинное и ложное.] Мы никогда не встречаем восприятие в чистом виде; оно всегда смешано с воспоминаниями. Роза имеет для вас иной аромат, чем для меня, просто потому, что аромат розы несет в себе все воспоминания обо всех розах, которые каждый из нас когда-либо воспринимал индивидуально.[Сноска: «Опыт о непосредственных данных сознания», стр. 161-162 (фр. изд., стр. 124).] Память, как бы она ни была смешана с восприятием, тем не менее фундаментально отличается по своему характеру.[Сноска: «Воспоминание о настоящем и ложное узнавание», Revue philosophique, дек. 1908 г., стр. 580; также «Интеллектуальное усилие», Revue philosophique, янв. 1902 г., стр. 23; «Энергия духа», стр. 141 и 197 (Mind-Energy).] «Когда мы переходим от „чистого“ восприятия к памяти, мы определенно оставляем материю ради духа». [Сноска: «Материя и память», стр. 313 (фр. изд., стр. 263).]

ГЛАВА IV. — ПАМЯТЬ

Определение — Две формы — способность запоминания, связанная с привычкой; способность припоминания, или «чистая» память. Является ли память функцией мозга? — Патологические явления. Память — это нечто большее, чем просто функция мозга. Теория «ящика» — Память записывает всё — Сновидения — Уравновешенный ум — Память как проявление духа.

Важность памяти признается всеми людьми — независимо от того, являются ли они психологами или нет. В настоящее время растет интерес к системам тренировки памяти, предлагаемым широкой публике, которые нацелены на ментальную эффективность как средство достижения успеха в жизни. Действительно, судя по тону некоторых рекламных объявлений в прессе, можно было бы подумать, что сама память является единственным фактором, определяющим успех в профессиональной или деловой карьере. И хотя мы склонны рассматривать это как несколько преувеличенное утверждение, тем не менее мы не можем отрицать огромную важность силы памяти. Как часто в повседневной жизни мы слышим, как люди оправдываются, замечая: «Моя память подвела меня», «сыграла со мной злую шутку» или, проще говоря, «я совершенно забыл об этом». Без сомнения, память является важнейшим фактором, хотя и не единственным, в ментальной эффективности.[Сноска: Истинный идеал ментальной эффективности должен включать силу воли, так же как и силу памяти.] Это элемент ментальной жизни, который озадачивает как специалиста в области психологии, так и обывателя. «Что это за удивительно тонкая сила ума?» «Как мы запоминаем?» Даже ум, не обученный психологическим исследованиям, не может не задавать такие вопросы в моменты размышления; но для психолога это вопросы жизненно важного значения в его науке. Для Бергсона как психолога память, естественно, является предметом огромной важности. Мы должны отметить, однако, что для Бергсона как метафизика она играет еще более важную роль, поскольку его изучение памяти и выводы о ее природе приводят его к обсуждению отношения души и тела, духа и материи. Его вторая крупная работа, вышедшая в 1896 году, носит название «Материя и память». Для него память — это ось, на которой вращается целая система отношений — материальных и духовных. В 1910 году он написал новое введение для английского перевода этой работы. Там он говорит, что «среди всех фактов, способных пролить свет на психофизиологическое отношение, те, что касаются памяти, будь то в нормальном или патологическом состоянии, занимают привилегированное положение». [Сноска: Введение к «Материи и памяти», стр. xii.] Давайте же, прежде чем перейти к рассмотрению проблемы отношения души и тела, изучим то, что Бергсон говорит по поводу памяти.

В самом начале мы можем определить память как возвращение к сознанию некоторого опыта, сопровождаемое осознанием того, что он присутствовал ранее в определенное время и в определенном месте.[Сноска: Вышесказанное следует принимать как определение нормальной памяти. В тонком психологическом анализе в статье под названием «Воспоминание о настоящем и ложное узнавание» в «Энергии духа», стр. 117-161 (Mind-Energy), Бергсон рассматривает случаи аномальной или фиктивной памяти, совпадающей с восприятием довольно странным образом. Это, однако, не влияет на обоснованность вышеприведенного определения.] Бергсон прежде всего обращает внимание на различие между двумя разными формами памяти, природа которых лучше всего будет выявлена при рассмотрении двух примеров. Мы любим давать детям или молодым людям в школе отрывки из пьес Шекспира, чтобы они «выучили их наизусть», как мы говорим. Мы хвалим мальчика или девочку, которые могут идеально повторить длинный отрывок, и считаем этого ученика одаренным хорошей памятью. Чтобы проиллюстрировать второй тип случая, предположим, что этому мальчику задают вопрос, что он видел в последний выходной, когда гулял за городом. Он может, а может и не суметь рассказать нам многое о своих приключениях в тот раз, ибо всё, что он может припомнить, обусловлено ментальной операцией иного характера, нежели та, что позволила ему выучить урок. Здесь нет вопроса об изучении наизусть, о запоминании, но о способности вызвать в уме прошлый опыт. Мальчик, который ловок в заучивании отрывка из Шекспира, может вовсе не обладать хорошей памятью для припоминания прошлых событий. Чтобы понять, почему это так, мы должны рассмотреть эти две формы памяти более внимательно и обратиться к собственным словам Бергсона: «Я учу урок и, чтобы выучить его наизусть, читаю его в первый раз, акцентируя каждую строку; затем я повторяю его определенное количество раз. При каждом повторении есть прогресс; слова всё больше и больше связываются друг с другом и, наконец, образуют непрерывное целое. Когда наступает этот момент, говорят, что я знаю свой урок наизусть, что он запечатлен в моей памяти. Теперь я обдумываю, как был выучен урок, и представляю себе последовательные фазы процесса. Каждое отдельное чтение затем всплывает у меня в памяти со своей собственной индивидуальностью. Оно отличается от тех, что предшествовали ему или следовали за ним, местом, которое оно занимало во времени; короче говоря, каждое чтение предстает перед моим умом как определенное событие в моей истории. Снова скажут, что эти образы — воспоминания, что они запечатлены в моей памяти. Значит, в обоих случаях используются одни и те же слова. Означают ли они одно и то же? Память об уроке, который помнят в смысле „выучен наизусть“, имеет ВСЕ признаки привычки. Как и привычка, она приобретается повторением одного и того же усилия. Как и всякое привычное телесное упражнение, она хранится в механизме, который приводится в движение как целое начальным импульсом, в замкнутой системе автоматических движений, которые следуют друг за другом в одном и том же порядке и вместе занимают одно и то же время. Память о каждом отдельном чтении, напротив, НЕ ИМЕЕТ никаких признаков привычки, она подобна событию в моей жизни; это случай спонтанного воспоминания, в отличие от простого заученного воспоминания. Теперь, заученное воспоминание выходит из времени по мере того, как урок становится лучше известен; оно становится всё более безличным, всё более чуждым нашей прошлой жизни». [Сноска: «Материя и память», стр. 89-90 (фр. изд., стр. 75-76).] Эта цитата проясняет, что из этих двух форм памяти именно сила спонтанного воспоминания является памятью par excellence и составляет «реальную» память. Другая, которой психологи обычно уделяли больше всего внимания при обсуждении проблемы памяти, — это привычка, интерпретируемая как память, а не сама память. Прояснив таким образом это ценное и фундаментальное различие — «одна из лучших вещей у Бергсона» [Сноска: Замечание Бертрана Рассела в его работе «Философия Бергсона», стр. 7.] — и показав, что в практической жизни автоматическая память неизбежно играет важную роль, часто подавляя «чистую» память, Бергсон переходит к изучению и критике определенных взглядов на саму память и пытается, наконец, продемонстрировать нам то, что он сам считает ею.

Он берется за критику взгляда, который стремится смешать память с восприятием как явления одного рода. Память, утверждает он, должна быть отделена от восприятия, как бы мы ни признавали (и справедливо), что воспоминания входят во все наши восприятия и окрашивают их. Они совершенно различны по своей природе. Воспоминание — это представление отсутствующего объекта. Мы различаем слышание слабого стука в дверь и слабое воспоминание о громком стуке. Мы не можем признать обоснованность утверждения, что между восприятием и припоминанием существует лишь разница в интенсивности. «Поскольку наше восприятие настоящего объекта есть нечто от самого этого объекта, наше представление об отсутствующем объекте, как в памяти, должно быть явлением совершенно иного порядка, чем восприятие, так как между присутствием и отсутствием нет степеней, нет промежуточных стадий». [Сноска: «Материя и память», стр. 315 (фр. изд., стр. 264).] Если мы утверждаем, что припоминание — это лишь ослабленная форма восприятия, мы должны отметить последствия такого тезиса. «Если припоминание — это лишь ослабленное восприятие, то, наоборот, восприятие должно быть чем-то вроде более интенсивной памяти. Но здесь можно найти зародыш английского идеализма. Этот идеализм состоит в том, чтобы находить лишь разницу в степени, а не в роде, между реальностью воспринимаемого объекта и идеальностью мыслимого объекта». [Сноска: «Материя и память», стр. 318 (фр. изд., стр. 267).] Поддержание такой доктрины влечет за собой дальнейшее примечательное утверждение, что «мы конструируем материю из наших собственных внутренних состояний и что восприятие — это лишь истинная галлюцинация». [Сноска: «Материя и память», стр. 318 (фр. изд., стр. 267).] Такая теория не будет гармонировать с переживаемой разницей между восприятиями и воспоминаниями.[Сноска: «Воспоминание о настоящем и ложное узнавание», Revue philosophique, дек. 1908 г., стр. 568; также «Энергия духа» (Mind-Energy).] Мы не принимаем восприятие слабого звука за воспоминание о громком шуме, как уже было замечено. Сознание воспоминания «никогда не возникает как слабое состояние, которое мы пытаемся отнести к прошлому, как только осознаем его слабость. Как, в самом деле, если бы мы уже не обладали представлением о прошлом, ранее прожитом, могли бы мы отнести к нему менее интенсивные психические состояния, когда было бы так просто поставить их рядом с сильными состояниями как более смутный настоящий опыт, рядом с более отчетливым настоящим опытом?» [Сноска: «Материя и память», стр. 319 (фр. изд., стр. 268).] Истина в том, что память состоит не в регрессе из настоящего в прошлое, а, напротив, в прогрессе из прошлого в настоящее. Память радикально отличается от восприятия по своему характеру.

Затем Бергсон переходит к обсуждению других взглядов на память и, в частности, тех, которые касаются природы памяти и ее отношения к мозгу. Одни догматически утверждают, что память — это функция мозга. Другие, в противовес этому, заявляют, что память — это нечто иное, чем функция мозга. Между двумя такими утверждениями компромисс или примирение очевидно невозможны. Значит, опыт должен решить между этими двумя противоречивыми взглядами. От этого эмпирического призыва Бергсон не уклоняется. Он провел самое всестороннее и интенсивное изучение патологических явлений, связанных с ментальным недугом, известным как афазия. Этот особый тип расстройства принадлежит к целому классу психических заболеваний, известных как амнезия. Амнестия (по-гречески «забвение») — это буквально любая потеря или дефект памяти. Афазия (по-гречески «отсутствие речи») — это полная или частичная потеря способности речи, либо в ее устной, либо в письменной форме. Термин охватывает потерю способности выражения устными словами, но часто расширяется, включая как словесную глухоту, т.е. непонимание того, что сказано, так и словесную слепоту — неспособность читать слова. Неспособность выполнить движения, необходимые для выражения себя, будь то жестом, письмом или речью, называется «моторной афазией», чтобы отличить ее от неспособности понимать знакомые жесты и письменные или устные слова, что известно как «сенсорная афазия». Самыми распространенными причинами этого заболевания являются поражения, затрагивающие специальные нервные центры, вследствие кровоизлияния или развития опухолей, будучи в одном случае быстрыми, в другом — постепенным развитием. Конечно, любое сильное возбуждение, испуг или болезнь, включающие нарушение нормального кровообращения в мозговых центрах, могут вызвать афазию. Во время войны это было одним из страданий большого числа жертв «снарядного шока». Но, какова бы ни была причина, пациент ментально низводится до элементарного состояния, напоминающего состояние ребенка, и нуждается в переобучении элементам языка.

Теперь, из своего тщательного изучения патологических явлений, проявленных в этих случаях, Бергсон делает некоторые очень важные выводы в отношении природы памяти и ее отношения к мозгу. В 1896 году, когда он выпустил свою работу «Материя и память» в Париже, общее мнение было против его выводов, и его мнения высмеивались. К 1910 году произошла заметная перемена, и он смог сослаться на это в новом введении.[Сноска: См. библиографию, стр. 158.] Его взгляд больше не считался парадоксальным. Концепция афазии, некогда классическая, общепризнанная, считавшаяся непоколебимой, была значительно поколеблена за этот период в четырнадцать лет. Локализация и отсылка к центрам, как выяснилось, не объясняют вещи достаточно.[Сноска: Работа Пьера Жане также оказала большое влияние на изменение этого взгляда.] Это подразумевало слишком жесткую и механическую концепцию мозга как простого «ящика», и Бергсон атакует ее очень решительно под названием «теория ящика». «Все аргументы», говорит он, «из фактов, которые могут быть призваны в пользу вероятного накопления воспоминаний в корковом веществе, взяты из локальных расстройств памяти. Но если бы воспоминания действительно откладывались в мозгу, то определенным пробелам в памяти соответствовали бы характерные поражения мозга. Но в тех формах амнезии, при которых целый период нашего прошлого существования, например, внезапно и полностью стирается из памяти, мы не наблюдаем никакого точного церебрального поражения; и, напротив, в тех расстройствах памяти, где церебральная локализация отчетлива и определенна, то есть в различных типах афазии и в болезнях зрительного или слухового узнавания, мы не находим, что определенные конкретные воспоминания как бы вырваны из своего места, но что вся способность помнить более или менее уменьшена в жизненности, как если бы субъект имел больше или меньше трудностей в приведении своих воспоминаний в контакт с настоящей ситуацией». [Сноска: «Материя и память», стр. 315 (фр. изд., стр. 264-265).] Но поскольку фактом является то, что прошлое выживает в двух различных формах, а именно «моторных механизмов» и «независимых воспоминаний», мы обнаруживаем, что это объясняет, почему «во всех случаях, когда поражение мозга затрагивает определенную категорию воспоминаний, затронутые воспоминания не похожи друг на друга тем, что все принадлежат к одному периоду, или какой-либо логической связью друг с другом, но просто тем, что они все слуховые, или все зрительные, или все моторные. То, что повреждено, по-видимому, является различными сенсорными или моторными областями, или, что еще чаще, теми придатками, которые позволяют приводить их в действие изнутри коры, а не сами воспоминания». [Сноска: «Материя и память», стр. 317 (фр. изд., стр. 266).] Идя даже дальше этого, путем изучения узнавания слов и сенсорной афазии, Бергсон показывает, что «узнавание никоим образом не затрагивается механическим пробуждением воспоминаний, которые спят в мозгу. Оно подразумевает, напротив, более или менее высокую степень напряжения в сознании, которое идет забирать чистые воспоминания в чистой памяти, чтобы материализовать их постепенно, путем контакта с настоящим восприятием». [Сноска: «Материя и память», стр. 317 (фр. изд., стр. 266).]

Перед лицом всей этой массы доказательств и тщательности аргументации, которые приводит Бергсон, мы приходим к выводу, что память действительно является чем-то иным, чем функция мозга. Критикуя взгляд Вундта,[Сноска: Как выражено в его «Основах физиологической психологии», том I, стр. 320-327. См. «Материя и память», стр. 164 (фр. изд., стр. 137).] Бергсон утверждает, что никакой след образа не может остаться в веществе мозга и никакой центр апперцепции не может существовать. «В мозгу нет области, в которой воспоминания застывают и накапливаются. Якобы разрушение воспоминаний при травме мозга — это лишь разрыв в непрерывном прогрессе, посредством которого они актуализируют себя». [Сноска: «Материя и память», стр. 160 (фр. изд., стр. 134).] Тогда бесполезно спрашивать, в каком месте хранятся прошлые воспоминания. Искать их в каком-либо месте было бы так же бессмысленно, как просить увидеть следы телефонного сообщения на телефонном проводе.

«Память», — было сказано, — «это способность, которая ничего не теряет и записывает всё». [Сноска: Болл, цитируется по Руйяру, «Амнезии», Париж, 1885 г., стр. 25; «Материя и память», стр. 201 (фр. изд., стр. 168).] Это слишком верно, хотя обычно мы этого не признаем. Но мы никогда не можем быть уверены, что абсолютно забыли что-либо. Болезнь, вызывающая бред, может побудить нас говорить о вещах, которые, как мы думали, ушли безвозвратно, и которые, возможно, мы даже хотели бы, чтобы были вне пределов досягаемости. Сомнамбулическое состояние или даже сон могут показать нам, что память простирается гораздо дальше назад, чем мы могли бы обычно вообразить. Столкновение со смертью в бою, мы знаем, напоминает многим с чрезвычайной яркостью сцены раннего детства, которые они считали давно забытыми. «Нет ничего», — говорит Бергсон, — «более поучительного в этом отношении, чем то, что происходит в случаях внезапного удушья — у утопленников или повешенных. Человек, когда его возвращают к жизни, заявляет, что видел за очень короткое время все забытые события своей жизни, проходящие перед ним с большой быстротой, с их мельчайшими обстоятельствами и в том самом порядке, в котором они происходили». [Сноска: «Восприятие изменения», стр. 30-31, и «Материя и память», стр. 200 (фр. изд., стр. 168).] Следовательно, мы никогда не можем быть абсолютно уверены, что забыли что-либо, хотя в любой данный момент мы можем быть не в состоянии вызвать это в памяти. Существует бессознательная память.[Сноска: Ср. «Бессознательная память» Сэмюэля Батлера.] Говоря о глубокой и все же неоспоримой реальности бессознательного, Бергсон говорит:[Сноска: «Материя и память», стр. 181-182 (фр. изд., стр. 152-153). См. также «Воспоминание о настоящем и ложное узнавание», Revue philosophique, дек. 1908 г., стр. 592, и «Энергию духа», стр. 159-161 (Mind-Energy).] «Наше нежелание мыслить бессознательные психические состояния обусловлено, прежде всего, тем фактом, что мы считаем сознание существенным свойством психических состояний, так что психическое состояние не может, кажется, перестать быть сознательным, не переставая существовать. Но если сознание — это лишь характерная нота настоящего, то есть актуально проживаемого, короче говоря, активного, тогда то, что не действует, может перестать принадлежать сознанию, не переставая поэтому существовать каким-либо образом. Другими словами, в психологической области сознание может быть не синонимом существования, а только реального действия или непосредственной эффективности; ограничивая таким образом значение термина, нам будет менее трудно представить себе психическое состояние, которое является бессознательным, то есть неэффективным. Какую бы идею мы ни составили о сознании самом по себе, таким, каким оно было бы, если бы могло работать беспрепятственно, мы не можем отрицать, что в существе, которое имеет телесные функции, главная обязанность сознания — председательствовать над действием и просвещать выбор. Поэтому оно проливает свет на непосредственные предшественники решения и на те прошлые воспоминания, которые могут полезно сочетаться с ним; всё остальное остается в тени». Но у нас нет больше права говорить, что прошлое стирается, как только оно воспринято, чем предполагать, что материальные объекты перестают существовать, когда мы перестаем их воспринимать. Память, используя геометрическую иллюстрацию, которую применяет сам Бергсон, вступает в действие, как точка конуса, давящая на плоскость. Плоскость обозначает настоящую потребность, особенно в отношении телесного действия, в то время как конус означает всё наше тотальное прошлое. Большая часть этого прошлого, фактически большая его часть, существует только как бессознательная память, но она всегда способна прийти к вершине конуса, т.е. войти в сознание. Так мы можем сказать, что существуют разные плоскости памяти, конические сечения, если мы сохраним первоначальную метафору, и самая большая из них содержит всё наше прошлое. Это может быть хорошо описано как «плоскость сна». [Сноска: См. «Материя и память», стр. 222 (фр. изд., стр. 186) и статью «Интеллектуальное усилие», Revue philosophique, янв. 1902 г., стр. 2 и 25, «Энергия духа», стр. 165 и 199 (Mind-Energy).]

Эта связь памяти со сновидениями более полно раскрыта Бергсоном в его лекции перед Международным психологическим институтом, через пять лет после публикации «Материи и памяти», под названием «Сновидение». [Сноска: Прочитана 26 марта 1901 г. См. библиографию, стр. 153.] Ниже приводится краткое резюме изложенного там взгляда. Воспоминания, и только воспоминания, ткут ткань наших снов. Они — «тот материал, из которого сделаны сны». Часто мы их не узнаем. Это могут быть очень старые воспоминания, забытые в часы бодрствования, извлеченные из самых темных глубин нашего прошлого, или воспоминания об объектах, которые мы воспринимали рассеянно, почти бессознательно, во время бодрствования. Это могут быть фрагменты разбитых воспоминаний, составляющие бессвязное и неузнаваемое целое. В состоянии бодрствования наши воспоминания тесно связаны с нашей настоящей ситуацией (если только мы не склонны к дневным грезам!). У животного память служит для того, чтобы напомнить ему о выгодных или вредных последствиях, которые ранее возникали в подобной ситуации, и тем самым помогает его настоящему действию. У человека память образует твердое целое, пирамиду, острие которой вставлено точно в наше настоящее действие. Но за воспоминаниями, которые вовлечены в наши занятия, есть другие, тысячи других, хранящихся ниже сцены, освещенной сознанием. «Да, я действительно верю», — говорит Бергсон, — «что вся наша прошлая жизнь находится там, сохраняясь вплоть до самых мельчайших деталей, и что мы ничего не забываем, и что всё, что мы когда-либо чувствовали, воспринимали, думали, желали, с первого пробуждения нашего сознания, выживает неразрушимо». [Сноска: «Сновидения», стр. 37. Полное обсуждение см. на стр. 34-39 или в «Энергии духа», стр. 100-103 (Mind-Energy).] Конечно, в действии у меня есть что-то другое, чем заниматься этими. Но предположим, что я становлюсь незаинтересованным в настоящем действии — что я засыпаю — тогда препятствие (мое внимание к действию) удалено, эти воспоминания пытаются поднять люк — они все хотят пройти. Из множества тех, что призваны, кто будет выбран? Когда я бодрствовал, допускались только те, которые имели отношение к настоящей ситуации. Теперь, во сне, более смутные образы занимают мое зрение, более нерешительные звуки достигают моего уха, более неясные прикосновения приходят к моему телу, и более смутные ощущения приходят от моих внутренних органов. Следовательно, те воспоминания, которые могут ассимилировать себя с каким-то элементом в этой смутной массе очень неясных ощущений, умудряются пройти. Когда такой союз осуществляется между памятью и ощущением, у нас получается сон.

Для того чтобы воспоминание было вызвано в уме, необходимо, чтобы оно спустилось с высоты чистой памяти к той точной точке, где происходит действие. Такая сила — признак уравновешенного ума, преследующего via media между импульсивностью, с одной стороны, и мечтательностью, с другой. «Характеристика человека действия», — говорит Бергсон в этой связи, — «это быстрота, с которой он призывает на помощь данной ситуации все воспоминания, которые имеют к ней отношение. Жить только в настоящем, отвечать на стимул немедленной реакцией, которая продлевает его, — это признак низших животных; человек, который действует таким образом, — человек импульса. Но тот, кто живет в прошлом, ради простого удовольствия жить там, и в ком воспоминания всплывают в свет сознания без какой-либо выгоды для настоящей ситуации, едва ли лучше приспособлен к действию; здесь у нас не человек импульса, а мечтатель. Между этими двумя крайностями лежит счастливое расположение памяти, достаточно послушной, чтобы следовать с точностью всем контурам настоящей ситуации, но достаточно энергичной, чтобы сопротивляться всякому другому призыву. Здравый смысл или практический смысл, вероятно, есть не что иное, как это». [Сноска: «Материя и память», стр. 198 (фр. изд., стр. 166-167).]

В статье «Интеллектуальное усилие», представленной в 1902 году в Revue philosophique и теперь перепечатанной в «Энергии духа»,[Сноска: Стр. 163-202. См. также Mind-Energy.] Бергсон дает анализ того, что вовлечено в интеллектуальное усилие. Сначала, показывает он, есть нечто задуманное совершенно общо, идея смутная и абстрактная, схема, которая должна быть дополнена отчетливыми образами. В мышлении есть движение ума от плоскости схемы к плоскости конкретного образа. Различные образы пытаются вписаться в схему, или схема может адаптироваться к приему образов. Эти двойные усилия обеспечить адаптацию и сотрудничество могут оба встретить сопротивление со стороны другого, ситуация, которая известна нам как колебание, сопровождаемое осознанием препятствий, тем самым вовлекая интеллектуальное усилие.

Память тогда, Бергсон хочет, чтобы мы осознали, в ответ на его обращение с ней, — это не просто функция мозга; это нечто бесконечно более тонкое, бесконечно более неуловимое и более чудесное. Наши воспоминания не хранятся в мозгу, как письма в картотечном шкафу, и всё наше прошлое выживает неразрушимо как память, даже если в форме бессознательной памяти. Мы должны признать память духовным фактом и поэтому рассматривать ее как ось, на которой вращаются многие дискуссии жизненной важности, когда мы приходим к исследованию проблемы отношения души и тела. Ибо «память должна быть, в принципе, силой, абсолютно независимой от материи. Если тогда дух — это реальность, то именно здесь, в явлении памяти, мы можем прийти в контакт с ним экспериментально». [Сноска: «Материя и память», стр. 81 (фр. изд., стр. 68).] «Память», — напомнил бы он нам в конце концов, — «это просто пересечение ума и материи». [Сноска: «Материя и память», введение, стр. xii.] «Воспоминание не может быть результатом состояния мозга. Состояние мозга продолжает воспоминание; оно дает ему опору в настоящем благодаря материальности, которую оно придает ему, но чистая память — это духовное проявление. С памятью мы находимся, по правде говоря, в области духа». [Сноска: «Материя и память», стр. 320 (фр. изд., стр. 268).]

ГЛАВА V. — ОТНОШЕНИЕ ДУШИ И ТЕЛА

Гипотеза психофизического параллелизма — Не должна приниматься некритически — Бергсон противостоит ей и показывает, что гипотеза покоится на смешении терминов. Бергсон против эпифеноменализма — Жизнь души уникальна и шире мозга — Телепатия, подсознательное действие и психические исследования — Души и выживание.

Для философии в целом и для психологии в частности проблема отношения души и тела имеет первостепенное значение, и, более того, это проблема, с которой каждый из нас знаком интимно и практически, даже если мы мало или ничего не знаем об академических дискуссиях или о технических терминах, представляющих различные взгляды. Очень часто именно терминология отвращает простого человека от рассмотрения философских проблем; но он имеет некоторое представление, каким бы грубым оно ни было, о своей душе или своем уме и о своем теле. Эти термины ему знакомы, но вид фразы вроде «психофизический параллелизм» скорее пугает его. На самом деле, она означает довольно простую вещь и является просто официальным ярлыком, используемым для обозначения теории, обычно разделяемой научными людьми всех видов, для описания отношения души и тела. Сказано точнее, это просто утверждение, что мозг и сознание работают по параллельным линиям.

Бергсон не принимает гипотезу психофизического параллелизма. В первой из своих четырех лекций о «Природе души», прочитанных в Лондонском университете в 1911 году, мы находим, как он критикует представление о том, что сознание не имеет собственной независимости, что оно лишь выражает определенные состояния мозга, что содержание факта сознания должно быть найдено полностью в соответствующем церебральном состоянии. Правда, мы не нашли бы многих физиологов или философов, которые сказали бы нам сейчас, что «мозг секретирует мысль, как печень секретирует желчь». [Сноска: Кабанис (1757-1808). «Отношения физического и морального у человека», 1802 г. См. цитату Уильяма Джеймса в «Человеческом бессмертии». Примечание (4) в его приложении.] Но существовала идея, что если бы мы могли видеть сквозь череп и наблюдать, что происходит в мозгу, если бы у нас был чрезвычайно мощный микроскоп, который позволил бы нам следовать за движениями молекул, атомов, электронов мозга, и если бы у нас был ключ к соответствию между этими явлениями и умом, мы знали бы все мысли и желания человека, которому принадлежал мозг — мы видели бы, что происходило в его душе, как телеграфист мог бы прочитать по колебанию своих стрелок смысл сообщения, которое было послано через его инструмент. Понятие равенства или параллелизма между сознательной активностью и церебральной активностью было обычно принято современной физиологией, и оно было принято без обсуждения как научное понятие большинством философов. Тем не менее экспериментальная база этой теории чрезвычайно слаба, фактически совершенно недостаточна, и в реальности теория является метафизической концепцией, возникшей из взглядов мыслителей семнадцатого века, которые имели надежды на «универсальную математику». Идея была принята, что всё способно к определению в психическом, так же как и в физическом мире, поскольку психическое было лишь рефлексом физического. Параллелизм был принят наукой из-за его удобства.[Сноска: См. The Times от 21 октября 1911 г.] Бергсон, однако, указал, что философия не должна принимать его без критики, и поддерживал, более того, что он не мог выдержать критику, которая могла быть выдвинута против него. Отношение души и тела было неоспоримо, но что это было параллельное или эквивалентное отношение, он отрицал самым решительным образом. Эту критику он выдвинул сам с большой энергией в 1901 году на собрании Французского философского общества,[Сноска: См. библиографию, стр. 153.] и по более памятному случаю, на Международном конгрессе философии в Женеве в 1904 году.[Сноска: См. библиографию, стр. 154.] Перед Философским обществом он читал лекцию о «Психофизическом параллелизме и позитивной метафизике» и предложил следующие положения:

1. Если психофизический параллелизм не является ни строгим, ни полным, если каждой определенной мысли не соответствует абсолютно определенное состояние мозга (si a toute pensee determinee ne correspond pas un etat cerebral determine absolument), делом опыта будет отметить с возрастающей точностью точные точки, в которых параллелизм начинается и заканчивается.

2. Если это эмпирическое исследование возможно, оно будет измерять всё точнее разделение между мыслью и физическими условиями, в которых эта мысль осуществляется. Другими словами, оно даст нам прогрессивное знание отношения человека как мыслящего существа к человеку как живому существу, и поэтому того, что может быть названо «смыслом жизни».

3. Если этот смысл жизни может быть эмпирически определен всё точнее и полнее, возможна позитивная метафизика: то есть метафизика, которая не может быть оспорена и которая допустит прямой и неопределенный прогресс; такая метафизика избежала бы возражений, выдвинутых против трансцендентальной метафизики, и была бы строго научной по форме.

После того как он выдвинул эти положения, он защищал их, вспоминая многие данные, рассмотренные в его работе «Материя и память», которую он опубликовал пятью годами ранее и которая была изучена в предыдущей главе. Бремя доказательства лежало, сказал Бергсон, на сторонниках параллелизма. Это чисто метафизическая гипотеза, неоправданная, по его мнению, как догма. Он различает соответствие — которое он, конечно, признает — и параллелизм, которому он противостоит. Мы никогда не мыслим без определенного субстрата церебральной активности, но каково отношение точно, между мозгом и сознанием, — это вопрос для долгого и терпеливого исследования: он не может быть определен a priori и утвержден догматически. Пока такое исследование не было проведено, нам подобает быть недогматичными и не утверждать больше, чем факты абсолютно гарантируют, то есть отношение соответствия. Параллелизм — слишком простое объяснение, чтобы быть истинным. Перед Международным конгрессом Бергсон начал еще одну атаку на параллелизм, которая вызвала довольно небольшую сенсацию среди присутствующих. Говорит М. Э. Шартье в своем отчете: La lecture de ce memoire, lecture qui commandait l'attention a provoque chez presque tous les auditeurs un mouvement de surprise et d'inquietude. [Сноска: Статья «Психофизиологический паралогизм» дана в Revue de metaphysique et de morale, нояб. 1904 г., стр. 895-908. Дискуссия на Конгрессе дана на стр. 1027-1037. Это было переиздано под названием «Мозг и мысль: философская иллюзия» в сборнике эссе и лекций, опубликованном в 1919 г., «Энергия духа», стр. 203-223 (Mind-Energy).] Там он намеревался показать, что параллелизм не может быть последовательно сформулирован ни с какой точки зрения, ибо он покоится на ошибочном аргументе — на фундаментальном противоречии. Чтобы уловить пункты Бергсона в этом аргументе, необходимо чтение этой статьи в оригинале, в целом. Трудно сократить ее и сохранить ясность мысли. Вкратце, это сводится к тому, что формулировка доктрины параллелизма покоится на двусмысленности терминов, используемых в ее утверждении, что она содержит тонкий диалектический прием, посредством которого мы переходим сурreptitiously от одной системы нотации к другой, игнорируя подмену: логически мы должны придерживаться одной системы нотации повсюду. Две системы — это идеализм и реализм. Бергсон пытается показать, что ни одна из них по отдельности не может допустить параллелизм, и что параллелизм не может быть сформулирован иначе, как путем смешения двух — путем процесса ментальных качелей, так сказать, что, конечно, мы не имеем права выполнять, идеализм и реализм — два противоположных и противоречивых взгляда на реальность. Для идеалиста вещи, внешние уму, — это образы, и из них мозг — один. Тем не менее образы находятся в мозгу. Это сводится к утверждению, что целое содержится в части. Мы склонны, однако, избегать этого, переходя к псевдореалистической позиции, говоря, что мозг — это вещь, а не образ. Это переход к другой системе нотации. Для реалиста суть реальности — предполагать, что есть вещи за представлениями. Некоторые реалисты утверждают, что мозг фактически создает представление, что является доктриной эпифеноменализма: в то время как другие придерживаются взгляда окказионалистов, а другие постулируют одну реальность, лежащую в основе обоих. Все, однако, соглашаются в поддержке параллелизма. В руках реалиста теория эквивалентна утверждению, что отношение между двумя терминами равно одному из них. Это влечет противоречие, и реализм затем переходит к другой системе нотации. Он не может обойтись без идеализма: сама наука колеблется от одной системы к другой. Мы не можем допустить параллелизм как догму — как метафизическую истину — как бы полезен он ни был как рабочая гипотеза.

Бергсон затем переходит к изложению и критике некоторых вредных идей, которые возникают из параллелизма. Есть идея мозга-души, места, где живет душа или где мозг мыслит — от чего мы не совсем отказались с тех пор, как Декарт назвал шишковидную железу местом души. Затем есть ложная идея, что вся причинность механистична и что нет ничего во вселенной, что не было бы математически вычислимо. Есть смешение представлений и вещей. Есть ложное понятие, что мы можем утверждать, что если два целых связаны вместе, должно быть эквивалентное отношение частей. Бергсон указывает в этой связи, что отсутствие или присутствие винта может остановить машину или поддерживать ее работу, но части винта не соответствуют частям машины. В своем новом введении к «Материи и памяти» он сказал: «Существует тесная связь между состоянием сознания и мозгом: это мы не оспариваем. Но существует также тесная связь между пальто и гвоздем, на котором оно висит, ибо если гвоздь выдернут, пальто падает на землю. Скажем ли мы тогда, что форма гвоздя дает нам форму пальто или каким-либо образом соответствует ей? Не более мы вправе заключать, потому что психический факт подвешен к церебральному состоянию, что существует какой-либо параллелизм между двумя сериями — психической и физиологической». [Сноска: Должна быть неловкая опечатка «физической» вместо «психической» в английском переводе, стр. xi.] Наше наблюдение и опыт, и сама наука, строго говоря, не позволяют нам утверждать больше, чем то, что существует определенное СООТВЕТСТВИЕ между мозгом и сознанием. Психическое и физическое взаимозависимы, но не параллельны.

Бергсон, однако, имеет больше утверждений, чем просто неадекватность и ложность параллелизма или эпифеноменализма. Эта последняя теория лишь добавляет сознание к физическим фактам как своего рода фосфоресцирующий блеск, напоминающий, по словам Бергсона, «полосу света, следующую за движением спички, проводимой вдоль стены в темноте». [Сноска: «Душа и тело», стр. 12-13, в «Современном материализме», или стр. 35-36 «Энергии духа» (Mind-Energy).] Он поддерживает, вопреки всему этому, несводимость ментального, нашу полную неспособность интерпретировать сознание в терминах чего-либо другого, жизнь души уникальна. Он далее утверждает, что эта психическая жизнь шире и богаче, чем мы обычно предполагаем. Мозг — это орган внимания к жизни. То, что было сказано в отношении памяти и мозга, применимо ко всей нашей ментальной жизни. Ум или душа шире мозга во всех направлениях, и активность мозга соответствует не более чем бесконечно малой части активности ума. [Сноска: «Душа и тело», «Современный материализм», стр. 45, «Энергия духа», стр. 61.] Это выражено более ясно в его президентском обращении к Британскому обществу психических исследований в Эолиан-холле, Лондон, 1913 г., где он заметил: «Церебральная жизнь — это для ментальной жизни то, что движения палочки дирижера — для симфонии». [Сноска: The Times, 29 мая 1913 г.] Такое замечание содержит плодотворные предложения для всех, занятых психическими исследованиями, и для всех лиц, интересующихся увлекательным изучением телепатии. Бергсон придерживается мнения, что мы гораздо менее определенно отрезаны друг от друга, душа от души, чем мы — тело от тела. «Это пространство», — говорит он, — «которое создает множественность и различие. Именно своими телами различные человеческие личности радикально различны. Но если доказано, что человеческое сознание частично независимо от человеческого мозга, поскольку церебральная жизнь представляет лишь малую часть ментальной жизни, очень возможно, что разделение между различными человеческими сознаниями или душами может быть не таким радикальным, как кажется». [Сноска: The Times, 29 мая 1913 г.] Может быть, предполагает он, в психическом мире процесс, аналогичный тому, что известно в физическом мире как «эндосмос». Призывая к беспристрастному и откровенному исследованию телепатии, он указал, что вероятно, или по крайней мере возможно, что она происходит постоянно как тонкое и подсознательное влияние души на душу, но слишком слабо, чтобы быть замеченной активным сознанием, или она нейтрализуется определенными препятствиями. У нас нет права отрицать ее возможность под предлогом того, что она сверхъестественна или против естественного закона, ибо наше невежество не дает нам права говорить, что может быть естественным или нет. Если телепатия совсем не согласуется с нашими предвзятыми понятиями, может быть более верно, что наши предвзятые понятия ложны, чем то, что телепатия фиктивна; особенно это будет так, если наше понятие отношения души и тела основано на параллелизме. Мы должны преодолеть этот предрассудок и стремиться заставить других отбросить его. Телепатия и подсознательная ментальная жизнь объединяются, чтобы заставить нас осознать чудо души. Она не пространственна, она духовна. Бергсон решительно настаивает на единстве нашей сознательной жизни. Просто ассоцианистские теории порочны в этом отношении: они пытаются разрешить целое на части, а затем пренебрегают целым в своей концентрации на частях. Все психологические исследования несут этот риск работы с абстракциями. «Психология, фактически, действует как все другие науки путем анализа. Она разрешает «я», которое было дано ей сначала в простой интуиции, на ощущения, чувства, идеи и т.д., которые она изучает отдельно. Она подставляет затем для «я» серию элементов, которые формируют факты психологии. Но являются ли эти элементы действительно частями? Это весь вопрос, и именно потому, что он был обойден, проблема человеческой личности так часто формулировалась в неразрешимых терминах». [Сноска: «Введение в метафизику», стр. 21.] «Личность не может быть составлена из психических состояний, даже если к ним добавить своего рода нить с целью соединения состояний вместе». [Сноска: «Введение в метафизику», стр. 25.] Мы никогда не заставим душу вписаться в категорию или преуспеть в применении концептов к нашей внутренней жизни. Жизнь души шире мозга и шире всех интеллектуальных конструкций или форм, которые мы можем попытаться создать. Это творческая сила, способная производить новизну в мире: она создает действия и может, в дополнение, создавать себя.

Философия показывает нам «жизнь тела именно там, где она действительно находится, на пути, который ведет к жизни духа»; наши силы чувственного впечатления и интеллекта — оба инструменты на службе воли. С небольшой волей можно сделать многое, если поместить волю в правильном направлении. Ибо эта сила воли, которая является сущностью души или личности, имеет эти исключительные характеристики, что ее интенсивность зависит от ее направления, и что ее качество может стать творцом количества. [Сноска: См. лекции «Природа души».] Мозг и тело в целом — инструменты души. Мозг ориентирует ум к действию, это точка прикрепления между духом и его материальной средой. Это как острие ножа к лезвию — оно позволяет ему проникнуть в область действия или, чтобы дать другую из метафор Бергсона, это как нос корабля, позволяющий душе проникнуть в валы реальности. Тем не менее, несмотря на всё это, он ограничивает и заключает жизнь духа; он сужает видение, как шоры, которые мы надеваем на лошадей. Мы должны, однако, оставить понятие любого жесткого и определенного параллелизма между душой и телом и приучить себя к факту, что жизнь ума шире пределов церебральной активности. И далее, есть что рассмотреть — «Чем больше мы привыкаем к этой идее сознания, которое переполняет орган, который мы называем мозгом, тем более естественной и вероятной мы находим гипотезу, что душа переживает тело. Ибо если бы ментальное было точно смоделировано на церебральном, нам, возможно, пришлось бы признать, что сознание должно разделить судьбу тела и умереть вместе с ним». [Сноска: New York Times, 27 сент. 1914 г.] «Но судьба сознания не связана с судьбой церебральной материи». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 285 (фр. изд., стр. 293).] «Хотя данных еще недостаточно, чтобы гарантировать больше, чем утверждение высокой вероятности», [Сноска: Интервью Луи Левина с Бергсоном, New York Times, 22 февр. 1914 г. Цитируется по Миллеру, «Бергсон и религия», стр. 268.] тем не менее это оставляет путь открытым для веры в будущую жизнь и создает презумпцию в пользу веры в бессмертие. «Человечество», как замечает Бергсон, «может, в своей эволюции, преодолеть самое грозное из своих препятствий, возможно, даже смерть». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 286 (фр. изд., стр. 294). В «Жизни и сознании» он говорит, что мы можем допустить, что в человеке, по крайней мере, «сознание продолжает свой путь за пределами этой земной жизни». Ср. также заключение к «Сознанию и жизни» в «Энергии духа», стр. 29, и к «Душе и телу», в том же томе, стр. 63.]

Великая ошибка философов-спиритуалистов заключалась в идее о том, что, изолируя духовную жизнь от всего остального, подвешивая ее в пространстве как можно выше над землей, они тем самым ставят ее вне досягаемости; как будто они не подвергали ее тем самым риску быть принятой за мираж! Безусловно, они правы, веря в абсолютную реальность личности и ее независимость от материи: но существует наука, которая показывает взаимозависимость сознательной жизни и мозговой деятельности. Когда сильный инстинкт подтверждает вероятность личного выживания, они правы, не закрывая уши перед его голосом; но если существуют «души», способные к независимой жизни, откуда они приходят? Когда, как и почему они входят в это тело, которое, как мы видим, возникает вполне естественно из смешанной клетки, происходящей от тел обоих родителей? [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 283 (фр. изд., стр. 291).] В конце лекций о природе души (La Nature de l'Ame) Бергсон, ссылаясь на аллегорию Плотина относительно происхождения душ, предполагает, что в начале существовало всеобщее взаимопроникновение душ, которое было равнозначно самому принципу жизни, и что история эволюции жизни на этой планете показывает, как этот принцип стремится к развитию, пока не сформировалось человеческое сознание и, таким образом, личности смогли конституироваться. «Создаются души, которые в некотором смысле существовали ранее. Они — не что иное, как маленькие ручейки, на которые разделяется великая река жизни, протекающая через великое тело человечества». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 284 (фр. изд., стр. 292).]

ГЛАВА VI. — ВРЕМЯ — ИСТИННОЕ И ЛОЖНОЕ

Наше обычное представление о времени ложно, потому что оно пространственно и гомогенно. — Реальное время (la duree) не является пространственным или гомогенным. — Поток сознания как качественная множественность. — Реальное «я» и внешнее «я». La duree и жизнь «я». — Отсутствие повторения. — Личность и накопление опыта. — Изменение и la duree как жизненные элементы во Вселенной.

Для правильного понимания мысли Бергсона необходимо уяснить его взгляды на время, поскольку они являются фундаментальными факторами его философии и служат для того, чтобы особо отличить ее от философии предшествующих мыслителей. Интересно отметить, однако, мимоходом, что д-р Уорд в своем труде «Царство целей» (Realm of Ends) претендует на то, что предвосхитил взгляд Бергсона на конкретное время. Обсуждая отношение такого времени к концепции Бога, он говорит: «Думаю, я могу справедливо претендовать на то, что в некоторой степени предвосхитил его (Бергсона). В 1886 году я написал длинный параграф на эту тему». [Сноска: См. сноску в «Царстве целей», стр. 306-307. Уорд ссылается на свою знаменитую статью в одиннадцатом издании «Британской энциклопедии», «Психология», стр. 577 (ныне переработана и выпущена в виде книги под названием «Психологические принципы»).] Как бы то ни было, ни один философ не придавал такого значения этому взгляду на время, как Бергсон. Можно сказать, что это краеугольный камень его философии, ибо практически вся она построена на его концепции времени. Его первая крупная работа, «Опыт о непосредственных данных сознания» (Essai sur les donnees immediates de la conscience), или, если дать ей лучшее название на английском языке, «Время и свобода воли», появилась в 1889 году.

Наше обычное представление о времени, то, которое приходит к нам из физических наук, является, как утверждает Бергсон, ложным. Оно ложно потому, что, будучи по своему характеру отнюдь не временным, оно является пространственным. Мы рассматриваем пространство как гомогенную среду без границ; однако мы рассматриваем и время как точно такую же среду, гомогенную и неограниченную. Здесь возникает очевидная трудность, ибо, поскольку гомогенность состоит в отсутствии качеств, трудно понять, как одна гомогенность может отличаться от другой. Эта трудность обычно обходится утверждением, что гомогенность принимает две формы: одну, в которой ее содержание сосуществует, и другую, в которой элементы следуют друг за другом. Пространство, таким образом, мы называем той гомогенной средой, в которой мы осознаем сосуществование, а время — той гомогенной средой, в которой мы осознаем элемент последовательности. Но мы, безусловно, не вправе это утверждать, ибо тогда мы различаем две предполагаемые гомогенности, постулируя различие в их качестве. Поступить так — значит лишить их гомогенности. Мы должны подумать еще раз и искать выход из этой трудности. Допустим, что пространство — это гомогенная среда без границ. Тогда любая гомогенная среда без границ должна быть пространством. Что же тогда становится со временем? — ибо, согласно этому, время становится пространством. Да, говорит Бергсон, это так, ибо наш обычный взгляд на время ложен, являясь на самом деле гибридной концепцией, ложным понятием, возникшим из-за незаконного введения идеи пространства и применения понятия пространства, которое применимо к физическим объектам, к состояниям сознания, к которым оно на самом деле неприменимо. Объекты, занимающие пространство, отмечены как внешние по отношению друг к другу, но этого нельзя сказать о состояниях сознания. И все же в нашей обычной речи и общепринятом взгляде на вещи мы мыслим состояния сознания как отделенные друг от друга и как разложенные, подобно «вещам», в фиктивной, гомогенной среде, которой мы даем имя «время». Бергсон говорит: «Во всяком случае, мы не можем окончательно допустить две формы гомогенного, время и пространство, не задавшись вопросом, нельзя ли свести одну из них к другой. Но внешность — это отличительный признак вещей, занимающих пространство, в то время как состояния сознания не являются существенно внешними друг другу и становятся таковыми лишь будучи разложенными во времени, рассматриваемом как гомогенная среда. Если, следовательно, одна из этих двух предполагаемых форм гомогенного, а именно время и пространство, производна от другой, мы можем a priori предположить, что идея пространства является фундаментальной данностью. Время, мыслимое в форме неограниченной и гомогенной среды, есть не что иное, как призрак пространства, преследующий рефлектирующее сознание». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 98 (фр. изд., стр. 75).] Бергсон отмечает, что великой ошибкой Канта было принятие времени как гомогенной среды. [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 232 (фр. изд., стр. 178).]

Утвердив ложность общепринятого взгляда на время, Бергсон приступает к разъяснению своего взгляда на то, что такое реальное время, — задача, отнюдь не легкая ни для него, пытающегося изложить нам тонкости этой проблемы, ни для нас, пытающихся интерпретировать его язык и уловить его смысл. Мы действительно сталкиваемся здесь с одним из самых трудных разделов его философии. Первоначальная трудность возникает при попытке дать определенное название времени, которое Бергсон считает столь реальным, в противоположность пространственной фальши, маскирующейся под время, истинный облик которой он раскрыл. В оригинальном французском тексте Бергсон использует термин duree, чтобы передать свой смысл. Но для перевода этого термина на английский язык нет слова, которое было бы достаточным и адекватно передало бы читателю, без дальнейших пояснений, богатство вкладываемого смысла. «Длительность» (Duration) обычно используется переводчиками как наиболее близкий эквивалент в английском языке. Неадекватность языка никогда не ощущается так остро, как при работе с фундаментальными проблемами мысли. Его главный вред — это слишком частая двусмысленность. В следующих замечаниях оригинальный французский термин la duree будет использоваться предпочтительнее английского слова «Duration».

Различие между ложным временем и истинным временем можно рассматривать как различие между математическим временем и живым временем, или между абстрактным и конкретным временем. Это живое, конкретное время и есть то истинное время, концепцию которого Бергсон пытается дать нам как la duree. Он подверг критике абстрактное математическое время, и его атака была предпринята, чтобы открыть путь для трактовки того, что он действительно считает временем. Теперь, из ранее упомянутых аргументов следует, что время, реальное время, которое радикально отличается от пространства, не может быть никакой гомогенной средой. Оно гетерогенно по своему характеру. Мы осознаем его в отношении к самим себе, ибо оно относится не к существованию множества материальных объектов в пространстве, а к множеству совершенно иной природы, полностью непространственному, а именно — к множеству состояний сознания. Будучи непространственным, такое множество не может состоять из элементов, которые являются внешними друг другу, как объекты, существующие в пространстве. Состояния сознания никоим образом не являются внешними друг другу. Более того, они взаимопроникают до такой степени, что даже использование слова «состояние» может ввести в заблуждение. Как мы видели в главе о реальности изменения, строго говоря, не может быть никаких состояний сознания, ибо сознание не статично, а динамично. Язык и общепринятые фигуры речи, хорошим примером которых является само слово «состояние», служат для искусственного расчленения сознания, но в действительности оно является, как назвал его Уильям Джеймс, «потоком», и в этом заключается сущность бергсоновской duree — реального времени в противоположность ложному. «Чистая длительность» (la duree pure), говорит он, «есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше «Я» позволяет себе жить, когда оно воздерживается от отделения своего настоящего состояния от своих прошлых состояний. Для этого ему не нужно быть полностью поглощенным проходящим ощущением или идеей, ибо тогда, напротив, оно больше не «длилось» бы. Ему также не нужно забывать свои прошлые состояния; достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно не ставило их рядом со своим актуальным состоянием, как одну точку рядом с другой, а формировало как прошлые, так и настоящие состояния в органическое целое, как это происходит, когда мы вспоминаем ноты мелодии, сливающиеся, так сказать, друг с другом. Разве нельзя сказать, что даже если эти ноты следуют одна за другой, мы все же воспринимаем их друг в друге, и что их совокупность можно сравнить с живым существом, части которого, хотя и различны, проникают друг в друга именно потому, что они так тесно связаны?» [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 100 (фр. изд., стр. 76).] Такая длительность и есть реальное время. К сожалению, мы, одержимые идеей пространства, невольно вводим ее и располагаем наши состояния сознания бок о бок таким образом, чтобы воспринимать их рядом друг с другом; одним словом, мы проецируем их в пространство и выражаем duree в терминах протяженности, и таким образом последовательность принимает форму непрерывной линии или цепи, части которой соприкасаются, не проникая друг в друга. [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 100 (фр. изд., стр. 76).] Так рождается эта уродливая форма, эта гибридная концепция ложного времени, подвергнутая критике выше. Реальное время, la duree, однако, не поддается, подобно ложному времени, измерению, ибо оно, строго говоря, не является количественным по своему характеру, а скорее представляет собой качественную множественность. «Реальная длительность (la duree reele) — это именно то, что всегда называли временем, но это время, воспринимаемое как неделимое». [Сноска: «Восприятие изменения», стр. 26. Ср. всю вторую лекцию.] Конечно, чистое сознание не воспринимает время как сумму единиц длительности, ибо, предоставленное самому себе, оно не имеет средств и даже причин измерять время, но чувство, которое длилось бы лишь половину количества дней, например, уже не было бы для него тем же самым чувством. Правда, когда мы даем этому чувству определенное имя, когда мы относимся к нему как к вещи, мы верим, что можем уменьшить его длительность вдвое, например, и также уменьшить вдвое длительность всей остальной нашей истории. Кажется, что это была бы та же самая жизнь, только в уменьшенном масштабе. Но мы забываем, что состояния сознания — это процессы, а не вещи; что они живы и поэтому постоянно меняются, и что, следовательно, невозможно отсечь от них момент, не сделав их беднее из-за потери некоторого впечатления и тем самым не изменив их качество. [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 196 (фр. изд., стр. 150).] La duree предстает как «полностью качественная множественность, абсолютная гетерогенность элементов, которые переходят друг в друга». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 229 (фр. изд., стр. 176).] Такое время нельзя измерить часами или циферблатами, а только сознательными существами, ибо «это сама ткань, из которой сделаны жизнь и сознание». Интеллект не схватывает реальное время — мы можем иметь лишь интуицию о нем. «Мы не мыслим реальное время — но мы проживаем его, потому что жизнь превосходит интеллект».

Чтобы подчеркнуть отчетливо качественный характер такой концепции времени, Бергсон говорит: «Когда мы слышим серию ударов молотка, звуки образуют неделимую мелодию, поскольку они являются чистыми ощущениями, и здесь снова порождают динамический прогресс; но, зная, что действует одна и та же объективная причина, мы расчленяем этот прогресс на фазы, которые затем считаем идентичными; и эта множественность элементов, будучи мыслимой только при условии расположения в пространстве — поскольку они теперь стали идентичными — неизбежно приводит нас к идее гомогенного времени, символического образа la duree». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 125 (фр. изд., стр. 94-95).] «Пока я пишу эти строки», — продолжает он, — «на соседних часах бьет час, но мое невнимательное ухо не воспринимает его, пока не раздалось несколько ударов. Следовательно, я не считал их, и все же мне достаточно обратить свое внимание назад, чтобы сосчитать четыре удара, которые уже прозвучали, и прибавить их к тем, которые я слышу. Если затем я внимательно спрошу себя о том, что только что произошло, я замечу, что первые четыре звука ударили мне в уши и даже затронули мое сознание, но что ощущения, произведенные каждым из них, вместо того чтобы быть поставленными рядом, слились друг с другом таким образом, чтобы придать целому особое качество, сделать из него своего рода музыкальную фразу. Чтобы затем ретроспективно оценить количество прозвучавших ударов, я попытался реконструировать эту фразу в мысли; мое воображение сделало один удар, затем два, затем три, и пока оно не достигло точного числа, четырех, мое чувство, если к нему обратиться, было качественно иным. Оно, таким образом, установило, по-своему, последовательность четырех ударов, но совсем иначе, чем путем сложения, и без привлечения образа сопоставления отдельных членов. Одним словом, количество ударов воспринималось как качество, а не как количество; именно так la duree представляется непосредственному сознанию, и она сохраняет эту форму до тех пор, пока не уступает место символическому представлению, производному от протяженности». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 127-128 (фр. изд., стр. 96-97).] Этими словами Бергсон пытается донести свое утверждение о том, что la duree по существу качественно. Он хорошо осознает результаты «разрыва между качеством и количеством», между истинной длительностью и чистой протяженностью. Он видит его следствия в отношении жизненных проблем «я», причинности и свободы. Его специфическое отношение к проблемам свободы и причинности мы обсудим в следующей главе. Что касается «я», Бергсон признает, что мы много выигрываем, поддерживая иллюзию, благодаря которой мы заставляем наши состояния сознания участвовать во взаимной внешности внешних вещей, потому что эта отчетливость и затвердевание позволяют нам давать им фиксированные имена, несмотря на их нестабильность, и отчетливые имена, несмотря на их взаимопроникновение. Прежде всего, это позволяет нам объективировать их, выбросить их в поток социальной жизни. Но именно по этой причине мы рискуем прожить свою жизнь поверхностно и скрыть наше реальное «я». Мы обычно довольствуемся тем, что является лишь тенью реального «я», проецируемой в пространство. Сознание, подстегиваемое ненасытным желанием разделять, подменяет реальность символом или воспринимает реальность только через символ. Поскольку «я», таким образом преломленное и тем самым разбитое на куски, гораздо лучше приспособлено к требованиям социальной жизни в целом и языка в частности, сознание предпочитает его и постепенно теряет из виду фундаментальное «я», которое является качественной множественностью состояний сознания, текущих, взаимопроникающих, сливающихся друг с другом и образующих органическое целое, живое единство или личность. Именно через рассмотрение la duree и того, что она подразумевает, Бергсон приходит к различению двух «я» в каждом из нас.

Ближе к концу своего эссе «Время и свобода воли» он указывает, что существуют, в конечном счете, два разных «я»: фундаментальное «я» и социальное «я». Мы достигаем первого путем глубокой интроспекции, которая ведет нас к пониманию наших внутренних состояний как живых вещей, постоянно становящихся, никогда не поддающихся измерению, которые проникают друг в друга и последовательность которых в la duree не имеет ничего общего с расположением бок о бок. Но моменты, в которые мы таким образом постигаем себя, редки; большую часть времени мы живем вне себя, едва воспринимая в себе что-либо, кроме собственного призрака — бесцветной тени, которая является лишь социальным представлением реального и в значительной степени скрытого Эго. Отсюда наша жизнь разворачивается скорее в пространстве, чем во времени. Мы живем для внешнего мира, а не для самих себя, мы скорее говорим, чем мыслим, мы скорее «действуемы», чем «действуем» сами. Действовать свободно, однако, значит вернуть себе обладание своим реальным «я» и вернуться в la duree reele. [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 232 (фр. изд., стр. 178).]

Реальное время, таким образом, есть живая реальность, не дискретная, не пространственная по своему характеру — полная противоположность тому фиктивному времени, с которым было занято так много мыслителей, устанавливающих «в качестве конкретной реальности отдельные моменты времени, которые они стерли в порошок, в то время как единство, позволяющее нам называть зерна «порошком», они считают гораздо более искусственным. Другие помещают себя в вечность. Но так как их вечность остается, тем не менее, абстрактной, поскольку она пуста, будучи вечностью понятия, которое по гипотезе исключает из себя противоположное понятие, не видно, как эта вечность позволила бы бесконечному числу моментов сосуществовать в ней, вечность смерти, поскольку она есть не что иное, как движение, лишенное подвижности, которая составляла его жизнь». [Сноска: «Введение в метафизику», стр. 51-54.] Истинный взгляд на время, как на la duree, заставил бы нас увидеть его как длительность, которая расширяется, сжимается и интенсифицируется все больше и больше; пределом была бы вечность, уже не концептуальная вечность, которая есть вечность смерти, а вечность жизни и изменения — живая, и поэтому все еще движущаяся вечность, в которую наша собственная частная duree была бы включена, как вибрации включены в свет, [Сноска: Говоря в «Материи и памяти» о напряжении la duree, Бергсон обращает внимание на «триллионы вибраций», которые порождают наше ощущение красного света, стр. 272 (фр. изд., стр. 229). Ср. «Сознание и жизнь» в «Энергии духа», стр. 16.] вечность, которая была бы концентрацией всей duree. Изменяя старую классическую фразу sub specie aeternitatis, чтобы приспособить ее к своему особому взгляду на время, Бергсон призывает нас стремиться воспринимать все вещи sub specie durationis. [Сноска: «Восприятие изменения», стр. 36.]

Наконец, Бергсон напоминает нам, что если бы наше существование состояло из отдельных состояний, с бесстрастным Эго, объединяющим их, для нас не было бы длительности, ибо Эго, которое не меняется, не длится. La duree, однако, является фундаментом нашего бытия и, как мы чувствуем, самой субстанцией мира, в котором мы живем. Связывая свой взгляд на реальное время с реальностью изменения, он указывает, что ничто не является более устойчивым или более существенным, чем la duree, ибо наша duree — это не просто один момент, заменяющий другой — если бы это было так, никогда не было бы ничего, кроме настоящего, никакого продления прошлого в актуальное, никакого роста личности и никакой эволюции Вселенной. La duree — это непрерывный прогресс прошлого, которое вгрызается в будущее и которое разбухает по мере продвижения, оставляя на всех вещах свой укус, или след своих зубов. Раз это так, сознание не может пройти через одно и то же состояние дважды; история никогда по-настоящему не повторяется. Наша личность строится каждое мгновение с ее накопленным опытом; она прорастает, растет и созревает без остановки. Нам вспоминаются строки Джордж Элиот:

«Наше прошлое все еще путешествует с нами издалека, И то, чем мы были, делает нас тем, что мы есть».

Для нашего сознания это то, что мы подразумеваем под термином «существовать». «Для сознательного существа существовать — значит меняться, меняться — значит взрослеть, а взрослеть — значит бесконечно создавать себя». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 8 (фр. изд., стр. 8).] Реальное время, таким образом, имеет очень жизненное значение для нас как сознательных существ, более того, для всего, что живет, ибо организм, который живет, есть вещь, которая «длится». «Где бы что-либо ни жило», — говорит Бергсон, — «существует регистр, в который вписывается время. Это, скажут, лишь метафора. В самом деле, самой сущностью механицизма является рассмотрение как метафорического каждого выражения, которое приписывает времени эффективное действие и реальность, присущую ему самому. Тщетно непосредственный опыт показывает нам, что самой основой нашего сознательного существования является память — то есть продление прошлого в настоящее, или, одним словом, duree, действующая и необратимая». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 17 (фр. изд., стр. 17-18).] Ошибочно предполагается, что время имеет столько же реальности для живого существа, сколько для песочных часов. Но если время ничего не делает, оно есть ничто. Оно, однако, по мнению Бергсона, жизненно важно для всей Вселенной. Он прямо отрицает, что la duree является лишь субъективной; Вселенная «длится» как целое. В «Времени и свободе воли» не казалось важным, рассматриваем ли мы нашу внутреннюю жизнь как имеющую duree или как фактически являющуюся duree. В первом случае, если мы имеем duree, это лишь аспект реальности, но если наша личность сама по себе есть duree, то время — это сама реальность. Он развивает эту последнюю точку зрения более эксплицитно в своих поздних работах, и la duree отождествляется не только с реальностью изменения, но и с памятью и с духом. [Сноска: «Восприятие изменения», лекция 2.] В ней он находит субстанцию Вселенной, чья реальность есть изменение. «Бог», — говорил Платон, — «не будучи в состоянии сделать мир вечным, дал ему время — движущийся образ реальности». Бергсон сам цитирует это замечание Платона и, кажется, имеет видение, подобное видению «Благословенной Дамозели» Россетти, которая «видела, как время, подобно пульсу, яростно сотрясает все миры».

Чем больше мы изучаем время, тем больше мы можем сами уловить это видение, и тогда мы поймем, что la duree подразумевает изобретение, создание новых форм, постоянную разработку абсолютно нового — короче говоря, эволюцию, которая является творческой.

ГЛАВА VII. — СВОБОДА ВОЛИ

Дух человека восстает против физического и психологического детерминизма. — Первый исследован и отвергнут. — Последний более тонок. — Порок «ассоцианизма». — Психология без «я». — Осуждение психологического детерминизма. — Пространство для свободы. — «Я» в действии. — Астрономические прогнозы. — Предсказуемость любого человеческого действия невозможна. — Человеческие воли как центры индетерминизма. — Не все наши акты свободны. — Истинная свобода, самоопределение.

Прежде чем перейти к рассмотрению бергсоновской трактовки эволюции, мы должны рассмотреть его дискуссию о проблеме свободы воли. Немногие проблемы, занимавшие внимание философов, обсуждались более широко или вызывали больше споров, чем проблема свободы. Это, конечно, естественно, поскольку обсуждаемый вопрос имеет очень большое значение не только как умозрительный, но и в сфере действия. Мы спрашиваем себя: «Действительно ли мы свободны?» Можем ли мы желать любую из двух или более возможностей, которые стоят перед нами, или, с другой стороны, все фиксировано, предопределено таким образом, что всеведущее сознание могло бы предсказать из нашего прошлого, какой курс примет наше будущее действие?

Изучение физических наук привело к общему принятию принципа причинности такого рода, что во Вселенной, по-видимому, нет места для человеческой свободы. Далее, существует тип психологии, который порождает веру в то, что даже ментальные события так же детерминированы, как и события физического мира, тем самым не оставляя места для автономии воли. Но даже когда нам представляют аргументы, составляющие доводы в пользу физического или психологического детерминизма, дух человека восстает против него, отказывается принять его как окончательный и верит, что так или иначе доводы в пользу свободы могут быть поддержаны. Именно в этой точке Бергсон предлагает нам некоторую помощь в решении проблемы своим трудом «Опыт о непосредственных данных сознания», лучше описываемым его английским названием «Время и свобода воли».

Аргументы в пользу физического детерминизма основаны на взгляде, что свобода несовместима с фундаментальными свойствами материи, и в частности, с принципом сохранения энергии. Этот принцип «предполагался не допускающим исключений; нет ни одного атома ни в нервной системе, ни во всей Вселенной, положение которого не определялось бы суммой механических действий, которые оказывают на него другие атомы. И математик, знающий положение молекул или атомов человеческого организма в данный момент, а также положение и движение всех атомов во Вселенной, способных влиять на него, мог бы с непогрешимой уверенностью вычислить прошлые, настоящие и будущие действия человека, которому принадлежал этот организм, точно так же, как предсказывают астрономическое явление». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 144 (фр. изд., стр. 110).] Теперь из этого следует, что если мы допускаем универсальную применимость такой теории, как теория сохранения энергии, мы утверждаем, что вся Вселенная поддается объяснению на чисто механических принципах, присущих единицам, из которых состоит Вселенная. Следовательно, относительное положение всех единиц в данный момент, какова бы ни была их природа, строго определяет, каким будет их положение в последующие моменты, и эта механистическая последовательность продолжается, подобно колеснице Джаггернаута, с сокрушительной неумолимостью, порождая жесткий фатализм:

«Движущийся перст пишет; и, написав, Движется дальше: ни твое благочестие, ни ум Не заставят его вернуться, чтобы отменить хоть полстроки, Ни все твои слезы не смоют ни слова из него».

Нет ли выхода из этого сковывающего круга? Мы чувствуем смутно, интуитивно, что он есть. Бергсон указывает нам путь. Даже если мы допустим, говорит он, что направление и скорость каждого атома материи во Вселенной (включая мозговую материю, т.е. мозг, который является материальной вещью) строго определены, из принятия этой теоремы вовсе не следовало бы, что наша ментальная жизнь подчинена той же необходимости. Чтобы это было так, мы должны были бы абсолютно доказать, что строго определенному психическому состоянию соответствует определенное мозговое состояние. Это, как мы видели, не было доказано. Признается, что некоторым психическим состояниям ограниченного рода соответствуют определенные мозговые состояния, но у нас нет никаких оснований заключать, что, поскольку физиологический и психологический ряды демонстрируют некоторые соответствующие члены, эти два ряда абсолютно параллельны. «Распространять этот параллелизм на ряды сами по себе, в их совокупности, — значит решать a priori проблему свободы». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 147 (фр. изд., стр. 112-113).] Насколько эти два ряда идут параллельно — это вопрос, как мы видели в главе об отношении души и тела, для опыта, наблюдения и эксперимента. Случаи, которые параллельны, ограничены и включают факты, независимые от силы воли.

Затем Бергсон переходит к исследованию более тонкого и правдоподобного случая в пользу психологического детерминизма. Очень большое число наших действий обусловлено некоторым мотивом. Вот и все, говорит психологический детерминист. Ваша так называемая свобода воли — это фикция; в действительности преобладает лишь сильнейший мотив, и вы воображаете, что «свободно пожелали этого». Но тогда мы должны попросить его определить «сильнейший», и здесь кроется ошибка его аргумента, ибо нет другого критерия того, какой мотив является сильнейшим, кроме того, что он преобладал. Такие утверждения вовсе не помогают решить трудность, ибо они избегают ее и пытаются скрыть ее; они обусловлены концепцией разума, которая является одновременно ложной и вредной, а именно — ассоцианизмом. Этот взгляд рассматривает «я» как совокупность психических состояний. Существующее состояние сознания рассматривается как обусловленное предыдущими состояниями. Поскольку, однако, даже ассоцианист осознает, что эти состояния различаются друг от друга по качеству, он не может пытаться дедуцировать любое из них a priori из его предшественников. Поэтому он пытается найти связь, соединяющую два состояния. Что существует такая связь, как простая «ассоциация идей», Бергсон и не подумал бы отрицать. Что он действительно отрицает, однако, очень решительно, так это утверждение ассоцианистов о том, что это отношение, которое объясняет переход, является его причиной. Даже признавая некоторую истину во взгляде ассоцианистов, трудно утверждать, что акт абсолютно детерминирован своим мотивом, а наши состояния сознания — друг другом. Настоящий вред этого взгляда заключается, однако, в том, что он искажает «я», делая его лишь совокупностью психических состояний. Джон Стюарт Милль говорит в своем «Исследовании философии сэра Уильяма Гамильтона»: «Я мог бы воздержаться от убийства, если бы мое отвращение к преступлению и мой страх перед его последствиями были слабее, чем искушение, которое побудило меня совершить его». [Сноска: Цитируется Бергсоном, «Время и свобода воли», стр. 159 (фр. изд., стр. 122).] Здесь желание, отвращение, страх и искушение рассматриваются как четко очерченные феномены, внешние по отношению к «я», которое их испытывает, и это ведет к любопытному взвешиванию боли и удовольствия на чисто утилитарных началах, превращая разум в вычислительную машину, какую можно найти в магазине или конторе, и не принимая во внимание характер «я», которое «желает». В такой системе психологии действительно нет места для самовыражения, более того, не остается смысла для термина «я». Только неточная психология, введенная в заблуждение языком, пытается показать нам душу, детерминированную симпатией, отвращением или ненавистью, как будто столькими силами, давящими на нее извне. Эти чувства, при условии, что они идут достаточно глубоко, составляют всю душу; в них выражается характер индивида, поскольку все содержание личности или души отражается в каждом из них. Тогда мой характер — это «я». «Сказать, что душа детерминирована под влиянием любого из этих чувств, — значит, таким образом, признать, что она самодетерминирована. Ассоцианист сводит «я» к совокупности состояний сознания, ощущений, чувств и идей. Но если он видит в этих различных состояниях не более того, что выражено в их названии, если он сохраняет только их безличный аспект, он может ставить их рядом вечно, не получая ничего, кроме призрачного «я», тени Эго, проецирующей себя в пространство. Если, напротив, он берет эти психические состояния с той особой окраской, которую они принимают в случае определенной личности, и которая приходит к каждому из них через отражение от всех остальных, тогда нет необходимости ассоциировать ряд состояний сознания, чтобы восстановить личность, ибо вся личность находится в одном из них, при условии, что мы знаем, как выбрать его. И внешнее проявление этого внутреннего состояния будет как раз тем, что называется свободным актом, поскольку «я» само было автором его и поскольку оно будет выражать все «я»». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 165-166 (фр. изд., стр. 126-127).] Таким образом, во Вселенной есть место для свободы человеческой воли, определенной творческой деятельности, освобождающей нас от оков мрачной необходимости и судьбы, в которые нас связали бы физические науки и ассоцианистская психология вместе взятые. Свобода, таким образом, есть факт, и среди фактов, которые мы наблюдаем, утверждает Бергсон, нет более ясного. [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 221 (фр. изд., стр. 169).] Существуют, однако, одна или две вещи, которые жизненно влияют на вопрос свободы и которые имеют тенденцию затемнять проблему. Из них главная заключается в том, что, как только мы подействовали определенным образом, мы оглядываемся на свои действия и пытаемся объяснить их с особым вниманием к их непосредственным предшественникам. Именно здесь берет начало вред, порождающий весь спор. Мы делаем статичным то, что по существу динамично по характеру. Мы называем процесс вещью. Нет такой «вещи», как свобода; это отношение между «я» и его действием. Действительно, она характерна только для «я» В ДЕЙСТВИИ, и поэтому действительно неопределима. Рассматриваемая после действия, она представляет иной аспект; она стала тогда исторической, событием в прошлом, и поэтому мы пытаемся объяснить ее как вызванную прошлыми событиями или условиями. Это проецирование ее на фиксированный, жесткий план придает действию видимость обладания характеристиками, относящимися скорее к пространству, чем ко времени, в реальном смысле. Как уже было показано в предыдущей главе, это полностью объясняется нашей интеллектуальной привычкой мыслить в терминах пространства, математическим временем, а не в терминах живого времени или la duree.

Другой момент, вызывающий серьезную путаницу в споре, — это представление о том, что поскольку, когда акт был совершен, его предшественники могут быть подсчитаны и их ценность и относительная важность или влияние определены, это равносильно утверждению, что действующий не мог действовать иначе, чем он действовал, и, далее, что его окончательный акт мог быть предсказан из событий, которые привели к нему. Это факт, что в сфере физической науки мы можем предсказывать будущее с точностью. Астроном предсказывает точный момент и место, в котором комета Галлея станет видимой с нашей Земли. Это также факт, что мы говорим о мужчинах и женщинах, которые являются нашими близкими друзьями: «Я знал, что он (или она) сделает такую-то вещь» или «Это так похоже на него». Мы основываем наше суждение на нашем близком знакомстве с характером нашего друга, но это, как отмечает Бергсон, «не столько предсказание будущего поведения нашего друга, сколько суждение о его нынешнем характере — то есть о его прошлом». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 184 (фр. изд., стр. 140).] Ибо, хотя наши чувства и наши идеи постоянно меняются, мы все же чувствуем себя вправе рассматривать характер нашего друга как стабильный, как надежный. Но, как заметил Милль в своей «Логике»: «Не может быть науки о человеческой природе», потому что, хотя мы доверяем надежности нашего друга, хотя мы имеем веру в его будущие действия, мы не знаем и не можем знать их. «Tout comprendre c'est tout pardonner» (Все понять — значит все простить). Сказать, что если бы мы знали все условия, мотивы, страхи и искушения, которые привели к действиям другого, мы могли бы предсказать, что он сделает, равносильно утверждению, что для этого мы должны были бы фактически стать этим другим человеком и, таким образом, прийти к точке, где мы действуем так, как он, потому что мы — это он. Чтобы Павлу предсказать акт Петра, Павлу просто нужно было бы стать Петром. [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 187 (фр. изд., стр. 144).] Сами причины, которые делают возможным предсказание астрономического явления, являются теми же самыми, которые мешают нам определить заранее акт, который проистекает из нашей свободной деятельности. Ибо будущее материальной Вселенной, хотя и одновременное с будущим сознательного существа, не имеет к нему никакой аналогии. Астроном рассматривает время с точки зрения математики. Он имеет дело с точками, помещенными в гомогенное время, точками, которые отмечают начало или конец определенных интервалов. Он не заботится об интервале в его актуальной длительности. Это доказывается тем фактом, что если бы все скорости во Вселенной были удвоены, астрономические формулы остались бы незатронутыми, ибо совпадения, с которыми имеет дело эта наука, все равно имели бы место, но с интервалами вдвое короче. Для астронома как такового это не имело бы значения, но мы, в самих себе, обнаружили бы, что наш день не дал нам полного опыта. Ситуации, которые возникли в результате введения «летнего времени», служат для прояснения этого момента. Поскольку мы обнаруживаем, что время означает две разные вещи для астронома и психолога, один из которых занят точками на концах интервалов, а другой — длящейся реальностью самих интервалов, мы можем видеть, почему астрономические явления способны к предсказанию, и видим также, что по той же причине события в сфере человеческого действия не могут быть предсказаны таким образом, и поэтому будущее не предопределено, а создается.

На точно параллельных линиях лежат ссылки на причинность в споре. В физической сфере события могут повторяться, но в ментальной сфере та же самая вещь никогда не может произойти снова, потому что мы живем в реальном, текучем времени, или la duree, и наши состояния сознания меняются. Допуская, что в опыте есть то, что оправдывает применение принципа причинности, принимая этот принцип как утверждение, что физические феномены, однажды воспринятые, могут повторяться, и что данный феномен, случающийся только после определенных условий, повторится, когда эти точные условия будут повторены, [Сноска: См. краткую статью «Наша вера в закон причинности», Revue de metaphysique et de morale, 1900.] все же остается открытым вопрос, возможна ли такая регулярность последовательности когда-либо в человеческом сознании, и поэтому утверждение принципа причинности ничего не доказывает против свободы. Мы можем допустить, что принцип основан на опыте — но на каком опыте? Рассмотрение этого вопроса ведет нас к утверждению, что принцип причинности лишь подчеркивает различие между объектами в сфере, где регулярная последовательность может наблюдаться и предсказываться, и сферой, где она не может наблюдаться или предсказываться, — сферой «я». Именно потому, что я длюсь и меняюсь, я не обязательно действую сегодня так, как действовал вчера, находясь в подобных условиях. Мы ожидаем, однако, что этого не будет в физической сфере; например, мы ожидаем, что пламя, приложенное к сухой бумаге, всегда подожжет ее. Действительно, чем больше мы осознаем причинную связь как связь необходимой детерминации, тем больше мы начинаем видеть, что вещи не существуют так, как мы сами, и различие между физическими и психическими событиями становится ясным. Мы воспринимаем, что мы, в самих себе, являемся центрами индетерминизма, наслаждающимися свободой и способными к творческой деятельности.

Мы должны, однако, быть осторожны, чтобы заметить, что такая свобода, которую мы имеем, вовсе не является абсолютной и что она допускает степени. Все наши акты отнюдь не свободны. Действительно, свобода воли — это исключение, и многие живут и умирают, не познав истинной свободы. Наша повседневная жизнь состоит в совершении действий, которые в значительной степени привычны или, действительно, автоматичны, будучи детерминированными не свободой воли, а обычаем и конвенцией. Наша свобода — это исключение, а не правило. Из-за вялости или лени мы плетемся по ровному пути, к которому нас направила привычка. Даже в те времена, когда вся наша личность должна была бы вибрировать, находясь на распутье, она не справляется с ситуацией. Но, говорит Бергсон, «именно в великие и торжественные кризисы, решающие для нашей репутации у других, и еще более у нас самих, мы выбираем вопреки тому, что конвенционально называется мотивом, и это отсутствие какой-либо осязаемой причины тем более поразительно, чем глубже наша свобода». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 170 (фр. изд., стр. 130).] В такие моменты «я» чувствует себя свободным и говорит об этом, ибо оно чувствует себя творческим. «Весь детерминизм будет, таким образом, опровергнут опытом, но каждая попытка определить свободу откроет путь к детерминизму». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 330 (фр. изд., стр. 177).]

Утверждалось, что, хотя Бергсон является стойким сторонником свободы, это свобода такого рода, что ее необходимо отличать от свободы воли, то есть от свободы выбора, которую утверждали индетерминисты и которую отрицали детерминисты; и что свобода, за которую он держит бриф, — это не чувство свободы, которое мы имеем, когда сталкиваемся с альтернативными курсами действий, или чувство, которое мы имеем, когда оглядываемся на сделанный выбор и совершенное действие, что нам не нужно было действовать так, как мы действовали, и что мы могли бы действовать иначе. Такая свобода, далее утверждалось, мало важна для нас, ибо это лишь свободная, творческая деятельность, которая является сущностью жизни, которую мы разделяем со всем, что живет, и поэтому не может быть названа «человеческой» свободой. Теперь, хотя многие выражения Бергсона в отношении свободной, творческой деятельности в целом ведут к связи этого с проблемой «человеческой» свободы, такая идентификация казалась бы несправедливой. Это кажется особенно так, когда мы внимательно перечитываем его замечания о coup d'etat (государственном перевороте) фундаментального «я» во времена серьезного кризиса. Мы не можем приравнять это к чисто биологической свободе или жизненности, или спонтанности. Но в свете критики, которая была сделана, будет хорошо рассмотреть, в заключение этой главы, заявления, сделанные Бергсоном в его статье о свободе в работе в связи с «Философским словарем» для Французского философского общества: [Сноска: Цитируется Ле Руа в его «Новой философии: Анри Бергсон», английский перевод (Бенсон), Williams and Norgate, стр. 192.] «Слово «свобода» имеет для меня смысл, промежуточный между теми, которые мы присваиваем, как правило, двум терминам «свобода» (Liberty) и «свобода воли» (Free Will). С одной стороны, я верю, что «свобода» состоит в том, чтобы быть полностью собой, в действии в соответствии с собой; это тогда в некоторой степени «моральная свобода» философов, независимость личности по отношению ко всему, кроме нее самой. Но это не совсем эта свобода, поскольку независимость, которую я описываю, не всегда имеет моральный характер. Далее, она не состоит в зависимости от себя, как следствие зависит от причины, которая, по необходимости, детерминирует его. В этом я вернулся бы к смыслу «свободы воли»». И все же, продолжает он, «я не принимаю и этот смысл, поскольку свобода воли, в обычном значении термина, подразумевает равную возможность двух противоположностей, и, по моей теории, мы не можем сформулировать или даже помыслить, в этом случае, тезис о равной возможности двух противоположностей, не впадая в серьезную ошибку относительно природы времени. Целью моего тезиса было именно найти позицию, промежуточную между «моральной свободой» и «свободой воли». Свобода, как я ее понимаю, расположена между этими двумя терминами, но не на равных расстояниях от обоих; если бы я был обязан смешать ее с одним из двух, я бы выбрал «свободу воли»». Не сводится свобода и к спонтанности. «В лучшем случае это было бы так в животном мире, где психологическая жизнь — это главным образом жизнь аффектов. Но в случае человека, мыслящего существа, свободный акт можно назвать синтезом чувств и идей, а эволюцию, которая ведет к нему, — разумной эволюцией». [Сноска: «Материя и память», стр. 243 (фр. изд., стр. 205).] «Одним словом, если принято называть свободным каждый акт, который проистекает из «я» и только из «я», акт, который несет печать нашей личности, является истинно свободным, ибо наше «я» само будет претендовать на его отцовство». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 172 (фр. изд., стр. 132). Интересно сравнить с этим замечание Ницше в «Так говорил Заратустра»: «Пусть ваше Эго будет по отношению к вашим действиям тем, чем мать является по отношению к ребенку».] Секрет решения, безусловно, лежит здесь, и в словах, приведенных выше: «Свобода состоит в том, чтобы быть полностью собой». Если мы действуем правильно, мы будем действовать свободно, и все же будем детерминированы. Но здесь не будет противоречия, ибо мы будем самодетерминированы. Только человек, который самодетерминирован, может в каком-либо смысле сказать, что знает значение «человеческой» свободы. «Мы называем свободным», — говорил Спиноза, — «то, что существует в силу необходимости своей собственной природы и что детерминировано только им самим». Свобода не абсолютна, ибо тогда мы сами были бы на побегушках у каждого внешнего возбуждения, желания, страсти или искушения. Наше спасение состоит в самоопределении, поэтому мы избежим распущенности, но сохраним свободу. Мы можем только повторить сократовскую максиму — «Познай самого себя» — и решить принять близко к сердцу призыв нашего собственного Шекспира:

«Будь верен самому себе!»

ГЛАВА VIII. — ЭВОЛЮЦИЯ

Работы Дарвина и Спенсера — «Творческая эволюция» Бергсона — Жизнь — Жизненный порыв — Эволюция не является прогрессом по прямой линии — Адаптация как недостаточное объяснение — Ложность механистического взгляда — Ошибочность телеологической концепции реальности как осуществления плана — Успех лишь на определенных направлениях — Оцепенение, инстинкт и интеллект — Генезис материи — Человечество как венец эволюции — Случайность и свобода — Будущее создается.

Со времени публикации знаменитого труда Дарвина «Происхождение видов» в 1859 году концепция эволюции стала привычной и получила всеобщее признание среди всех мыслящих людей. Эволюция теперь — общеизвестное слово, но реальное изучение эволюционного процесса было делом сравнительно немногих. Наука в наши дни стала настолько узкоспециализированной областью, что немногие люди охватывают достаточно широкое поле исследований, чтобы эффективно работать с этой колоссальной темой. Более того, те, кто так громко кричал об эволюции как о том, что объясняет все вещи, пришли к пониманию, что в некотором смысле эволюция сама по себе ничего не объясняет. Простое описание фактов, несомненно, служит весьма полезной цели и может помочь разрушить некоторые закоренелые консервативные теории, все еще удерживаемые в определенных кругах теми, кто предпочитает брать древнееврейские концепции за основу своей космологии, какими бы несовместимыми с фактами они ни оказывались. Однако простое описание не является окончательным, должна быть предложена некая философия эволюции. «В наши дни, — отмечает Хёффдинг, — каждый философ должен занять позицию в отношении концепции эволюции. Она заняла свое место среди категорий или существенных форм мышления благодаря тому, что дает указания, откуда исходят новые проблемы. Мы должны спрашивать относительно каждого события и каждого явления, через какие стадии оно прошло, прежде чем прийти к своему нынешнему состоянию. Это особая форма общего понятия причины. Философия существенно характеризуется позицией, которую она отводит этому понятию, и способом, которым она его применяет». [Сноска: Философия эволюции — лекция IV из «Лекций о Бергсоне» в книге «Современные философы», перевод Мейсона (MacMillan), стр. 270.]

Никто не сделал больше для того, чтобы сделать понятие эволюции привычным для английского ума, чем Герберт Спенсер. Его «Синтетическая философия» имела грандиозную цель, но была явно неудовлетворительной. Высокие надежды, которые она породила, сменились смешанным чувством разочарования и недоверия. Секрет неудовлетворительности Спенсера кроется в его методе, который представляет собой сложную и правдоподобную попытку объяснить эволюцию вселенной путем сведения сложного к простому, более высокоорганизованного к менее организованному. Его принцип эволюции никогда не освобождался от оков механистических концепций.

«Творческая эволюция» Бергсона, его самая крупная и известная работа, появилась в 1907 году. Ее рассматривали не только как великолепную книгу, но и как дату в истории мысли. Двое ведущих исследователей эволюционного процесса в Англии, профессора Геддес и Томсон, называют эту книгу «одним из самых глубоких и оригинальных вкладов в философское рассмотрение теории эволюции». [Сноска: В библиографии к их тому «Эволюция».]

Некоторое время росла потребность в выражении эволюционной теории в терминах, отличных от терминов Спенсера или Геккеля — немецкого философа-мониста. Прогресс в изучении биологии и возникновение неовитализма, вызванное осознанием неадекватности любого объяснения жизни в чисто физических и химических терминах, сделали требование новой формулировки, находящейся в большей гармонии с этими взглядами, императивным. Удовлетворение этого требования — задача, которой посвятил себя Бергсон. Он задает ноту отхода от старых концепций прямо в начале самим своим названием: «Творческая» эволюция. К этому нас в некоторой степени подготовили его взгляды на изменение, на время и на свободу. Мы видели изложенным факт свободы, признание человеческих существ центрами индетерминизма, а не просто единицами в машине, «блочной вселенной», где все «дано», но существами, способными к творческой деятельности. Затем, рассматривая время как длительность (la duree), мы обнаружили, что история индивида никогда не может повториться; «Для сознательного существа существовать — значит меняться, меняться — значит взрослеть, взрослеть — значит продолжать бесконечно создавать самого себя. Следует ли то же самое сказать, — спрашивает Бергсон, — о существовании в целом?» [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 8 (фр. изд., стр. 8).]

И вот он приступает к изображению с богатством аналогий и блеском стиля, более близким к языку поэта, чем философа, грандиозной драмы эволюции, тайны бытия, чудес жизни. Он делает великий факт жизни своей отправной точкой. Поддается ли жизнь определению? Мы чувствуем, что по самой природе вещей это невозможно. Определение — это интеллектуальная операция, в то время как жизнь шире, богаче, фундаментальнее, чем интеллект. Действительно, Бергсон показывает нам, что интеллект — лишь одно из проявлений или адаптаций жизни в ее прогрессе. Поскольку дать определение жизни строго невозможно, Бергсон пытается ее описать. Он хочет, чтобы мы представили ее как великий поток, исходящий из некоторой центральной точки, излучающийся во всех направлениях, но отклоняющийся в водовороты и заводи. Жизнь — это первоначальный порыв, une poussee formidable, а не просто заголовок, приклеенный к классу объектов, которые живут. Мы больше не должны говорить о жизни в целом как об абстракции или категории, в которую мы можем поместить все живые существа. Жизнь, или жизненный порыв, состоит в требовании творчества, мы могли бы почти сказать «в воле к творчеству». Она представляется током, переходящим от одного зародыша к другому через посредство развитого организма, «внутренним толчком, который нес жизнь через все более и более сложные формы к все более и более высоким судьбам». Это динамическая непрерывность, непрерывность качественного прогресса, длительность, которая оставляет свой след на вещах. [Сноска: Об этих описаниях жизни см. «Творческая эволюция», стр. 27-29 и 93-94 (фр. изд., стр. 28-30 и 95-96).] Однако мы будем абсолютно неправы, если попытаемся рассматривать эволюционный процесс как прогрессивный по прямой линии. Факты противоречат такому легковесному и поверхностному взгляду. Некоторые из ходовых фраз ранних авторов об эволюции были: «адаптация к среде», «отбор» и «вариация», и последняя представляла собой серьезную проблему. Как нам объяснить вариации живых существ вместе с сохранением их типа? В этом заключается проблема происхождения видов. Были предложены три различных решения. Существует «неодарвинистский» взгляд, который приписывает вариацию различиям, присущим зародышу, который несет индивид, а не опыту или поведению индивида в ходе его существования. Затем существует теория, известная как «ортогенез», которая утверждает, что существует постоянное изменение в определенном направлении из поколения в поколение. В-третьих, существует «неоламаркистская» теория, которая приписывает причину вариации сознательному усилию индивида, усилию, передаваемому потомкам. [Сноска: Относительно Ламарка (1744-1829) Бергсон замечает в «Философии» (1915), что, не умаляя заслуг Дарвина, Ламарка следует считать основателем эволюционной биологии.] Теперь каждая из этих теорий объясняет определенную группу фактов ограниченного рода, но перед ними встают две трудности. Мы обнаруживаем, что на совершенно различных и широко разделенных линиях эволюции развились в точности похожие органы. Бергсон указывает нам в этой связи на род моллюсков Pecten, которые имеют глаз, идентичный по структуре глазу позвоночных. [Сноска: Обычный съедобный морской гребешок (Pecten maximus) имеет несколько глаз ярко-синего цвета и очень сложной структуры.] Очевидно, однако, что глаз этого моллюска и глаз позвоночного должны были развиться совершенно независимо, спустя века после того, как каждый из них отделился от родительского вида. Далее, мы обнаруживаем, что во всей органической эволюции бесконечная сложность структуры сопровождает величайшую простоту функции. Вариация органа, столь высокосложного, как глаз, должна включать одновременное возникновение бесконечного числа вариаций, скоординированных для простой цели зрения. Такие факты не поддаются объяснению путем ссылки на любую или все три упомянутые теории адаптации и вариации. Действительно, они кажутся поддающимися объяснению только путем ссылки на единый первоначальный порыв, сохраняющий свое направление на путях, далеко отстоящих от общего происхождения. «Что адаптация к среде является необходимым условием эволюции, мы не ставим под сомнение ни на мгновение. Совершенно очевидно, что вид исчез бы, если бы он не смог приспособиться к условиям существования, которые ему навязаны. Но одно дело — признать, что внешние обстоятельства являются силами, с которыми эволюция должна считаться, и другое — утверждать, что они являются направляющими причинами эволюции». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 107 (фр. изд., стр. 111).]

«Истина заключается в том, что адаптация объясняет извилины движения эволюции, но не общие направления движения, и тем более не само движение. Дорога, ведущая в город, вынуждена следовать подъемам и спускам холмов; она адаптируется к случайностям почвы, но случайности почвы не являются причиной дороги и не дали ей направления». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 108 (фр. изд., стр. 112).] Эволюцию жизни нельзя объяснить просто как серию адаптаций к случайным обстоятельствам. Более того, механистический взгляд, где все «дано», совершенно неадекватен для объяснения фактов. Финалистская или телеологическая концепция не более состоятельна, ибо эволюция — это не просто реализация плана. «План дан заранее. Он представлен или, по крайней мере, представим до его реализации. Полное его исполнение может быть отложено на далекое будущее или даже на неопределенный срок, но идея тем не менее формулируема в настоящее время в терминах, фактически данных. Если, напротив, эволюция — это непрерывно возобновляемое творчество, она создает по мере своего продвижения не только формы жизни, но и идеи, которые позволяют интеллекту понять ее. Ее будущее переполняет ее настоящее и не может быть набросано в нем в виде идеи. Это первая ошибка финализма. Она влечет за собой другую, еще более серьезную. Если жизнь реализует план, она должна проявлять большую гармонию по мере своего продвижения, точно так же, как дом все лучше и лучше отражает идею архитектора по мере того, как камень кладется на камень». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 108 (фр. изд., стр. 112).] Такой финализм — это, по сути, перевернутый механизм. Если, напротив, единство жизни следует искать исключительно в порыве (poussee formidable), который толкает ее по дороге времени, то гармония находится не впереди, а позади. Единство проистекает из vis a tergo: оно дано в начале как импульс, а не помещено в конце как притяжение, как своего рода

«...далекое божественное событие, к которому движется все творение».

«Передаваясь, порыв все больше расщепляется. Жизнь, по мере своего прогресса, рассеивается в проявлениях, которые, несомненно, обязаны своим общим происхождением тому факту, что они в определенных аспектах дополняют друг друга, но которые тем не менее взаимно несовместимы и антагонистичны. Так что раздор между видами будет продолжать возрастать». «Есть виды, которые остановились, есть такие, которые деградируют. Эволюция — это не только движение вперед; во многих случаях мы наблюдаем топтание на месте, и еще чаще — отклонение или поворот назад. Отсюда проистекает возрастающий беспорядок. Без сомнения, есть прогресс, если прогресс означает постоянное продвижение в общем направлении, определенном первым импульсом; но этот прогресс осуществляется только на двух или трех великих линиях эволюции, на которых появляются формы все более и более сложные, все более и более высокие; между этими линиями пролегает множество второстепенных путей, на которых множатся отклонения, остановки и неудачи». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 107-110 (фр. изд., стр. 111-114).] Эволюция была бы очень простым и легким для понимания процессом, если бы она следовала по одному прямому пути. Чтобы описать ее, Бергсон в одном месте использует такую метафору: «Мы имеем здесь дело со снарядом, который немедленно разлетелся на осколки, которые, будучи сами по себе видами снарядов, снова разлетелись на осколки, предназначенные снова разлететься, и так далее». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 103 (фр. изд., стр. 107).]

Изучение фактов показывает нам три очень выраженные тенденции, которые можно обозначить терминами «оцепенение», «инстинкт» и «интеллект». В некотором смысле это «конечные точки» эволюционного процесса. Отсюда возникает различие между растением и животным: одно проявляет тенденцию к бессознательному оцепенению, другое — тенденцию к движению и сознанию. Затем возникает еще одно расхождение, которое порождает два пути или тенденции: один — вдоль линии членистоногих, в конце которой находятся муравьи и пчелы с их инстинктами, а другой — вдоль линии позвоночных, в конце которой находится человек с его интеллектом. Эти три — оцепенение, инстинкт и интеллект — не должны, однако, рассматриваться как три последовательные стадии в линейном развитии одной тенденции, а как три расходящихся направления общей активности, которые разделились по мере своего продвижения. Инстинкт и интеллект — две важные конечные точки эволюции. Это не две стадии, из которых одна выше другой, они находятся в конце двух разных дорог. Чудеса инстинкта — общее место для исследователей жизни животных и насекомых. [Сноска: См. интересные книги французского писателя Анри Фабра.] Люди со своим интеллектом создают орудия, в то время как инстинкт привязан к своему орудию. Однако в инстинкте есть удивительная непосредственность в том, как он достигает целей, и его операции часто выполняются совершенно бессознательно. Насекомое или животное никак не могло бы «знать» все, что было вовлечено в его действие. Инстинкт, таким образом, — это одна форма адаптации, в то время как интеллект — совсем другая. У человека — взрослого человека — интеллект проявляется в лучшем виде. Тем не менее мы не лишены инстинктов; ими мы связаны с родом и со всем животным миром. Но у муравьев, пчел и подобных существ инстинкт является единственным проводником жизни, и это часто высокоорганизованная жизнь. Следующий пример ясно показывает контраст между инстинктом и интеллектом. Кошка знает, как обращаться со своими новорожденными котятами, как их воспитывать и учить; человеческая мать не знает, как обращаться со своим ребенком, если она не обучена либо непосредственно, либо путем собственного быстрого наблюдения за другими матерями. Кошка выполняет свои простые обязанности инстинктивно, человеческая мать должна использовать свой интеллект, чтобы выполнить свои очень сложные обязанности. Мы должны, однако, отметить относительную ценность инстинкта и интеллекта. Каждое из них является психической активностью, но в то время как инстинкт гораздо совершеннее, гораздо полнее в своем прозрении, он ограничен узкими рамками. Интеллект, хотя и гораздо менее совершенен в выполнении своей работы, менее полон в прозрении, не ограничен таким образом. Но в то время как интеллект внешний, рассматривающий реальность как нечто отличное от жизни, инстинкт — это внутренняя симпатия с реальностью; он глубже любой интеллектуальной связи, которая связывает сознательное существо с реальностью, ибо это жизненная связь.

Бергсон теперь переходит к рассмотрению жизни и материи в эволюционном процессе и их точного отношения друг к другу. Жизнь свободна, спонтанна, непредсказуема, она не вне отношения к материи, но ее направление не полностью определяется материей, и ее первоначальный импульс не имеет материю своим источником. Хотя Бергсон отрицает, что воля и сознание, какими мы их знаем, являются лишь функциями материального организма, все же они зависят от него, как рабочий зависит от своего инструмента. Мы любим намекать, что плохой рабочий всегда винит свои инструменты. Однако от хорошего рабочего нельзя ожидать выполнения лучшей работы плохими инструментами. Инструмент, хотя он его использует, в то же время ограничивает его. Так обстоит дело с материальным организмом, находящимся в нашем распоряжении, нашим телом, и так же — с духом и материей в целом. Дух и материя не должны рассматриваться как независимые или как противостоящие друг другу с вечности. Материя — это продукт духа или сознания, лежащей в основе психической силы. «За неимением лучшего слова, — говорит Бергсон, — мы назвали это сознанием. Но мы не имеем в виду то суженное сознание, которое функционирует в каждом из нас». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 250 (фр. изд., стр. 258).] Это скорее сверхсознание, чем сознание, подобное нашему. Материя — это скорее поток, чем вещь, но ее течение направлено в противоположную сторону по отношению к духу. Течение духа проявляется в творчестве эволюционного процесса; материя — это обратное движение к стабильности. Бергсон придерживается взгляда на дух как на фундаментальное, в то время как материя, говорит он, обусловлена ослаблением напряжения духовной силы, которая является первоначальным жизненным порывом (elan). Теперь, конечно, материя и дух стали двумя противоборствующими силами, ибо одна детерминирована, а другая свободна. Тем не менее Бергсон должен доказать, что в материи должен был быть какой-то индетерминизм, пусть даже самый малый, чтобы дать духу возможность «проникнуть» в материю и таким образом использовать ее для своих целей. Всегда, однако, кажется, будто дух пытается освободиться от материальных ограничений. Он развил интеллект, чтобы справляться с материей. Вот почему разум чувствует себя как дома не в жизни и свободе, а в твердой материи, в механических и пространственных различиях. Таким образом, между духом и материей идет вечный конфликт. Последняя всегда стремится к автоматизму, к принесению в жертву духа с его творческой силой. В своей небольшой книге «Смысл войны» Бергсон утверждает, что здесь мы имеем пример конфликта жизни и материи — Германия представляет собой механическую и материалистическую силу. Совершенно иначе он иллюстрирует ту же истину в своей книге «Смех», где он показывает нам, что «ригидность, автоматизм, рассеянность и необщительность — все это неразрывно переплетено и все служит ингредиентами для создания комического в характере», [Сноска: «Смех», стр. 147 (фр. изд., стр. 151).] ибо «комическое — это та сторона личности, которая обнаруживает ее сходство с вещью, тот аспект человеческих событий, который через свою своеобразную негибкость передает впечатление чистого механизма, автоматизма, движения без жизни». [Сноска: «Смех», стр. 87 (фр. изд., стр. 89).]

Наконец, рассматривая эволюционный процесс в целом, Бергсон утверждает, что он проявляет радикальную случайность. Созданные формы жизни, а также пропорция интуиции к интеллекту у человека, физические данные и мораль человека — все это случайно. Жизнь могла бы накопить энергию иным способом через растения, выбирающие другие химические элементы. Вся органическая химия была бы тогда другой. Кроме того, вероятно, что жизнь проявляется на других планетах, в других солнечных системах также в формах, о которых мы не имеем представления. Он указывает, что между совершенным человечеством и нашим можно представить много возможных промежуточных звеньев, соответствующих всем мыслимым степеням интеллекта и интуиции. Другое решение могло бы привести к человечеству, либо более интеллектуальному, либо более интуитивному. Человек воевал, как и другие виды, он воевал против других видов. Если бы эволюции жизни противостояли другие случайности по пути, если бы поток жизни был разделен иначе, мы были бы по физическим данным и по морали очень отличны от того, что мы есть. [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 280-282 (фр. изд., стр. 288-290).] Мы не можем рассматривать человечество как предопределенное в эволюционном процессе, ни смотреть на человека как на окончательный результат всей эволюции. Остальная природа существует не просто ради человека. Конечно, человек стоит выше всех, ибо только в человеке сознание преуспело, но человек, так сказать, многое потерял, придя к этой позиции. Весь процесс эволюции «ЕСТЬ КАК ЕСЛИ БЫ НЕКОЕ СМУТНОЕ И БЕСФОРМЕННОЕ СУЩЕСТВО, КОТОРОГО МЫ МОЖЕМ НАЗВАТЬ, КАК ХОТИМ, человеком ИЛИ сверхчеловеком, СТРЕМИЛОСЬ РЕАЛИЗОВАТЬ СЕБЯ И ПРЕУСПЕЛО ТОЛЬКО ПУТЕМ ОТКАЗА ОТ ЧАСТИ СЕБЯ ПО ПУТИ». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 281 (фр. изд., стр. 289). (Курсив Бергсона.)]

В лекциях о «Природе души» Бергсон называл «путь эволюционного процесса» «путем к личности». Ибо на линии, ведущей к человеку, было достигнуто освобождение, и таким образом личности смогли конституироваться. Если бы мы могли увидеть эту линию эволюции, она показалась бы похожей на телеграфный провод, по которому прошла депеша, отправленная еще в самом начале жизни, сообщение, которое тогда было запутанным, часть которого была потеряна по пути, но которое наконец нашло в человеческом роде подходящий инструмент.

Человечество едино; мы — члены друг друга. Бергсон настаивает на этой солидарности человека и, действительно, всех живых существ. «Как малейшая пылинка связана с нашей всей солнечной системой, увлеченная вместе с ней в том нераздельном движении нисхождения, которое и есть материальность, так все организованные существа, от самых скромных до самых высоких, от первых истоков жизни до времени, в котором мы находимся, и во всех местах, как и во все времена, лишь свидетельствуют об едином импульсе, обратном движению материи, и в самом себе неделимом. Все живое держится вместе, и все уступает одному и тому же колоссальному толчку. Животное опирается на растение, человек оседлал анимальность, и все человечество, в пространстве и во времени, — это одна огромная армия, скачущая рядом, впереди и позади каждого из нас, в сокрушительной атаке, способная сломить любое сопротивление и расчистить самые грозные препятствия, возможно, даже смерть». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 285-286 (фр. изд., стр. 293-294).]

ГЛАВА IX. — ЕВАНГЕЛИЕ ИНТУИЦИИ

Интеллект и интуиция не противопоставлены — Интеллектуальная симпатия — Синтез и анализ. «Понимание как любовь» — Понятия — Интеллект не окончателен — Дух и интуиции человека — Радость, творческая сила и искусство — Ценность интуитивной философии.

Мы теперь приближаемся к великой кульминации философии Бергсона, его доктрине интуиции, которую он проповедует со всей энергией евангелиста. Наше изучение его трактовки изменения, восприятия, длительности (la duree) и инстинкта подготовило нас к исследованию того, что он понимает под интуицией, ибо, рассматривая эти темы, он закладывал основы своей доктрины интуиции. Он указал нам, что жизнь — это изменение, но что наш интеллект не схватывает реально суть изменения, ибо он адаптирован к твердым телам и понятиям, он напоминает ленту кинематографа. Затем он попытался показать нам, что в восприятии на самом деле гораздо больше, чем мы думаем, ибо наш интеллект вырезает то, что представляет практический интерес, в то время как полутень или смутные границы восприятий, не имеющие отношения к действию, игнорируются. Своей защитой реального психологического времени, в противовес физической абстракции, которая носит это имя, он снова выявил неадекватность интеллекта для схватывания жизни в ее потоке и представил нам собственную оценку времени душой, которая является скорее оценкой, чем величиной, интуицией нашего сознания. Затем, исследуя эволюцию инстинкта и интеллекта, мы обнаружили, что инстинкт, как бы слеп он ни был интеллектуально, содержал удивительный и уникальный элемент непосредственности или прямого прозрения. Это лишь подготовительные указания на направление мысли Бергсона все это время.

Общепризнанно трудно определить с большой точностью, что же на самом деле представляет собой взгляд Бергсона на интуицию, ибо он сделал много утверждений относительно нее, которые на первый взгляд кажутся несовместимыми, и в своих ранних работах был недостаточно осторожен, говоря о различии между интеллектом и интуицией. Некоторые из его ранних утверждений реакционны и грубы и создают впечатление чисто антиинтеллектуалистской позиции, включающей осуждение интеллекта и всей его работы. [Сноска: Например, утверждение «Философствовать — значит инвертировать привычное направление работы мысли» — «Введение в метафизику», стр. 59.] В своей более поздней работе, однако, Бергсон более ясно дал понять, что он не намерен выбрасывать интеллект за борт; он имеет свое место, но не является окончательным, и не является высшей человеческой способностью, какой его считало большинство философов. Однако приходится сожалеть, что язык Бергсона был когда-либо настолько плохо определен, что поощрял многие разнообразные и противоречивые взгляды, которые существуют относительно его доктрины интуиции. Вокруг этого разгорелась величайшая полемика. Мало пользы от того, чтобы прислушиваться к крикам тех, кто провозглашает Бергсона революционером против любого использования интеллекта, или тех, кто считает его вовсе не чисто антиинтеллектуалистом. Мы должны обратиться к самому Бергсону и внимательно изучить то, что он сказал и написал, отложив наше суждение до тех пор, пока мы не исследуем его собственные утверждения.

Что такое эта «интуиция»? В том, что сейчас является locus classicus [Сноска: «Введение в метафизику», стр. 7.], он говорит: «Под интуицией понимается тот вид ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ СИМПАТИИ, посредством которой человек помещает себя внутрь объекта, чтобы совпасть с тем, что в нем уникально и, следовательно, невыразимо. Анализ — это операция, которая сводит объект к уже известным элементам, то есть к элементам, общим для него и других объектов. Анализировать, следовательно, значит выражать вещь как функцию чего-то другого, чем она сама. Весь анализ — это, таким образом, перевод, развитие в символы, представление, взятое с последовательных точек зрения, с которых мы отмечаем как можно больше сходств между новым объектом, который мы изучаем, и другими, которые, как мы полагаем, мы уже знаем. В своем вечно неудовлетворенном желании охватить объект, вокруг которого оно вынуждено вращаться, анализ бесконечно умножает число своих точек зрения, чтобы завершить свое всегда неполное представление, и непрерывно варьирует свои символы, чтобы усовершенствовать всегда несовершенный перевод. Поэтому он идет до бесконечности. Но интуиция, если интуиция возможна, — это простой акт. Это акт, прямо противоположный анализу, ибо это видение в совокупности, как абсолюта; это синтез, а не анализ, не интеллектуальный акт, ибо это непосредственный, эмоциональный синтез».

Две иллюстрации, взятые из того же эссе, могут помочь прояснить этот момент. Посетитель Парижа с артистическим темпераментом делает несколько набросков города, подписывая под ними для памяти слово «Париж». Поскольку он действительно видел Париж, он способен с помощью первоначальной интуиции, которую он имел об этом уникальном целом, каковым является сам Париж, поместить свои наброски в него и синтезировать их. Но нет способа выполнить обратную операцию. Невозможно, даже с тысячами набросков, достичь интуиции, дать себе впечатление о том, на что похож Париж, если человек никогда там не был. Или, опять же, в качестве второй иллюстрации: «Рассмотрим персонажа, чьи приключения рассказаны мне в романе. Автор может умножать черты характера своего героя, может заставлять его говорить и действовать сколько угодно, но все это никогда не сможет быть эквивалентно простому и неделимому чувству, которое я испытал бы, если бы смог на мгновение идентифицировать себя с личностью самого героя. Из этого неделимого чувства, как из источника, все слова, жесты и действия человека казались бы мне вытекающими естественно. Они больше не были бы случайностями, которые, добавляясь к идее, которую я уже сформировал о характере, постоянно обогащали эту идею, никогда не завершая ее. Характер был бы дан мне сразу, во всей своей полноте, и тысяча инцидентов, которые его проявляют, вместо того чтобы добавляться к идее и таким образом обогащать ее, казались бы мне, напротив, отделяющимися от нее, не исчерпывая ее, однако, и не обедняя ее сущность. Все вещи, которые мне говорят о человеке, предоставляют мне столько точек зрения, с которых я могу наблюдать его. Все черты, которые описывают его и которые могут сделать его известным мне только через столько сравнений с лицами или вещами, которые я уже знаю, являются знаками, которыми он выражен более или менее символически. Символы и точки зрения, следовательно, помещают меня вне его; они дают мне только то, что у него общего с другими, а не то, что принадлежит ему и только ему. Но то, что является собственно «им самим», то, что составляет его сущность, не может быть воспринято извне, будучи внутренним по определению, ни выражено символами, будучи несоизмеримым со всем остальным. Описание, история и анализ оставляют меня здесь в относительном. Только совпадение с самой личностью дало бы мне абсолютное». [Сноска: «Введение в метафизику», стр. 3.] Это, как выразился Гастон Ражо, значит «понимать так, как любят». Это утверждение представляет суггестивный интерес при рассмотрении практической проблемы того, как можно сказать, что мы «знаем» других людей, и имеет жизненное значение для откровения одной личности другой, настаивая, как оно это делает, на ценности и необходимости некоторой степени симпатии и, действительно, любви для полного понимания и знания любой личности.

В другом месте Бергсон говорит: «Когда поэт читает мне свои стихи, я могу достаточно заинтересоваться им, чтобы войти в его мысль, поместить себя в его чувства, пережить заново то простое состояние, которое он разбил на фразы и слова. Я сочувствую тогда его вдохновению, я следую за ним непрерывным движением, которое является, подобно самому вдохновению, неделимым актом». Если бы эта симпатия могла расширить свой объект и таким образом отразиться на самой себе, она дала бы нам ключ к жизненным операциям точно так же, как интеллект, развитый и исправленный, вводит нас в материю. Интеллект, посредством науки, которая является его работой, все более полно рассказывает тайну физических операций; о жизни он дает и претендует только на то, чтобы дать выражение в терминах инерции. Мы были бы введены в самую внутренность жизни интуицией, то есть инстинктом, ставшим бескорыстным, сознающим себя, способным размышлять о своем объекте и бесконечно расширять его.

Провозглашая евангелие интуиции, главный пункт Бергсона состоит в том, чтобы показать, что человек способен на опыт и знание, более глубокие, чем те, которые может дать интеллект. «Периодически возникает душа, которая, кажется, торжествует... силой простоты — душа художника или поэта, которая, оставаясь близкой к своему источнику, примиряет в гармонии, доступной сердцу, термины, несовместимые для интеллекта». [Сноска: Из речи о Равессоне, произнесенной перед Академией моральных и политических наук, 1904 г.] Его точка зрения здесь близка к точке зрения более раннего французского мыслителя Паскаля, который сказал: «У сердца есть свои доводы, которых разум не знает». Интеллект по своей природе является фабрикатором понятий, и понятия, с точки зрения Бергсона, вредны. Они статичны, они упускают поток вещей, они опускают слишком много из опыта, они создаются дорогой ценой — ценой жизненного контакта с самой жизнью. Конечно, он признает определенную ценность понятий, но отказывается признать, что они хоть сколько-нибудь помогают нам схватить реальность в ее потоке. «Метафизика должна превзойти понятия, чтобы достичь интуиции. Конечно, понятия необходимы ей, ибо все другие науки работают, как правило, с понятиями, и метафизика не может обойтись без других наук. Но она только тогда по-настоящему является собой, когда выходит за пределы понятия, или, по крайней мере, когда освобождается от жестких и готовых понятий, чтобы создать вид, сильно отличающийся от тех, которые мы привычно используем; я имею в виду гибкие, подвижные и почти текучие представления, всегда готовые сформироваться по мимолетным формам интуиции». [Сноска: «Введение в метафизику», стр. 18.]

Истинный инструмент метафизики — интуиция. Мы можем постичь себя, указывает Бергсон, только метафизической интуицией, ибо душа ускользает от мысли; мы не можем поместить ее среди понятий или в категорию. Интуиция, однако, открывает нам реальное время (la duree) и нас самих, меняющихся и живущих как свободные личности во времени, которое по мере своего продвижения творит.

Интуиция отнюдь не таинственна, утверждает Бергсон. Каждый из нас имел возможности упражнять ее в некоторой степени, и любой, например, кто занимался литературной работой, прекрасно знает, что после того, как предмету было уделено долгое изучение, когда все документы были собраны и необходимые черновики проработаны, нужно еще одно — усилие, travail души, помещение себя в сердце предмета; короче говоря, получение вдохновения. Метафизическая интуиция, по-видимому, такого рода, и ее отношение к эмпирическим данным, внесенным интеллектом, параллельно отношению между вдохновением литератора и его собранным материалом. Конечно, «невозможно иметь интуицию реальности, то есть интеллектуальную симпатию с ее сокровенной природой, если ее доверие не было завоевано долгим товариществом с ее внешним проявлением». В своем исследовании Лукреция [Сноска: «Отрывки из Лукреция с исследованием поэзии, философии, физики, текста и языка Лукреция» (1884). Предисловие, стр. xx.] он отмечает, что главная ценность латинского поэта-философа заключалась в его силе видения, в его прозрении красоты природы, в его синтетическом взгляде, в то время как он был способен упражнять свой остро аналитический интеллект в открытии всего, что мог, о фактах природы в их научном аспекте. В то же время метафизическая интуиция, хотя ее можно получить только через знакомство с эмпирическими данными, совершенно иная, чем простое резюме такого знания. [Сноска: См. протест: «Философская интуиция» в Revue de metaphysique et de morale, 1911, стр. 821.] Она отлична от этих данных, как двигательный импульс отличен от пути, пройденного движущимся телом, как напряжение пружины отлично от видимых движений маятника. В этом смысле метафизика не имеет ничего общего с обобщением фактов. Ее можно было бы, однако, определить как «интегральный опыт». Тем не менее интуиция, однажды достигнутая, должна найти способ выражения в четко определенных понятиях, ибо сама по себе она непередаваема. Диалектика необходима, чтобы подвергнуть интуицию проверке, необходима также для того, чтобы интуиция могла разбить себя на понятия и таким образом быть распространенной на других. Но когда мы используем язык и понятия, чтобы передать ее, мы склонны заставлять их самих означать что-то, тогда как они — лишь счетчики или символы, используемые для выражения того, что является их вдохновением — интуиции. Поэтому мы часто забываем метафизические интуиции, из которых возникла сама наука. Что относительно в науке, так это символическое знание, достигнутое с помощью заранее существующих понятий, которые переходят от неподвижного к движущемуся. По-настоящему интуитивная философия сблизила бы науку и метафизику. Современная наука ведет свое начало со дня, когда подвижность была установлена как независимая реальность и изучалась как таковая Галилеем. Но люди науки в основном фиксировали свое внимание на понятиях, остаточных продуктах интуиции, символах, которые придали символический характер любому виду науки. Метафизики тоже делали то же самое. Поэтому Канту было легко показать, что наша наука полностью относительна, а наша метафизика — полностью искусственна. Для Канта наука была универсальной математикой, а метафизика — практически неизменным платонизмом. Синтетическая интуиция была скрыта анализом, к которому она привела. Для Канта интуиция была инфравитальной, но для Бергсона она суправитальна. Великая ошибка Канта заключалась в заключении, что нам необходимо, чтобы достичь интуиции, оставить область чувств и сознания. Это было из-за его взглядов на время и изменение. Если бы время и изменение действительно были тем, за что он их принимал, тогда метафизика и интуиция были бы невозможны. Для Бергсона, однако, время и изменение ведут к интуиции; действительно, именно через интуицию мы приходим к видению всех вещей, как он выражается, sub specie durationis. Это первичное видение, которое дает интуитивная философия. Такая философия не будет просто унификацией наук.

В статье, опубликованной в Revue de metaphysique et de morale в январе 1908 года под названием «Эволюция геометрического интеллекта», мы находим замечание Бергсона: «Нигде я не утверждал, что мы должны заменить интеллект чем-то другим или предпочесть ему инстинкт. Я пытался показать лишь то, что когда мы покидаем область физических и математических объектов ради царства жизни и сознания, мы должны полагаться на некое чувство жизни, которое берет свое начало в том же жизненном порыве, который является основой инстинкта, хотя инстинкт, строго говоря, — это нечто совершенно иное».

Интеллект и интуиция, очень решительно говорит Бергсон в конце своей лекции Гексли «Жизнь и сознание», не противопоставлены друг другу. «Как могла бы существовать дисгармония между нашими интуициями и нашей наукой, как, особенно, могла бы наша наука заставить нас отречься от нашей интуиции, если эти интуиции — нечто вроде инстинкта — инстинкта сознательного, утонченного, спиритуализированного — и если инстинкт все еще ближе к жизни, чем интеллект и наука? Интуиция и интеллект не противостоят друг другу, кроме как там, где интуиция отказывается стать более точной, соприкасаясь с фактами, научно изученными, и где интеллект, вместо того чтобы ограничиваться наукой в собственном смысле (то есть тем, что можно вывести из фактов или доказать рассуждением), сочетает с этим бессознательную и непоследовательную метафизику, которая тщетно претендует на научные притязания. Будущее, кажется, принадлежит философии, которая примет во внимание все, что дано». [Сноска: «Жизнь и сознание», как сообщается в The Hibbert Journal, том X, октябрь 1911 г., стр. 24-44.] Интуиция, чтобы быть плодотворной, должна взаимодействовать с интеллектом. Она обладает прямым прозрением инстинкта, но ее диапазон расширяется по мере того, как она смешивается с интеллектом. Воображать, что принятие евангелия интуиции означает отказ от всякой оценки интеллекта и его работы, было бы нелепо. Бергсон, как бы неосторожен ни был его язык временами, не имеет в виду этого. Он не имеет в виду, что мы должны вернуться к точке зрения животного или что мы должны предположить, что животный взгляд, который инстинктивен, выше взгляда, который через интеллект дает ему смысл и ценность для воспринимающего. Это повлекло бы за собой отказ от всего, что накопила наша культура, всего нашего социального наследия прошлого, свержение нашей цивилизации, разрушение всего, что развилось в нашем мире с тех пор, как в него пришел интеллект человека. Мы не можем получить интуицию без интеллектуального труда, ибо она должна иметь интеллектуальную или научную основу. Тем не менее, как бы ценен ни был интеллект, он не окончателен. «Именно реальность сама по себе, в самом глубоком значении этого слова, мы достигаем комбинированным и прогрессивным развитием науки и философии». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 210 (фр. изд., стр. 217).] Нам поэтому нужно, если мы хотим соприкоснуться с более глубокими аспектами реальности, нечто большее, чем голая наука. Мы не можем жить одним ее сухим хлебом; нам нужна философия — интуитивная философия.

В своей блестящей статье «Философская интуиция» Бергсон показывает нам, посредством великолепного исследования Беркли и Спинозы, что великая интуиция, лежащая в основе мысли философа, более ценна для мира, чем логика и диалектика, с помощью которых она проявляется и разрабатывается. [Сноска: Он проясняет это в письме к доктору Митчеллу в его «Исследованиях философии Бергсона», стр. 31.] Затем в лекциях «Восприятие изменения» и в своей небольшой работе «Смех» он излагает значение интуиции в отношении искусства. Время от времени природа воздвигает души, более или менее оторванные от практической жизни, провидцев и мечтателей, людей интуиции, с силами великой поэзии, великой музыки или великой живописи. Самое ясное свидетельство интуиции приходит к нам из работ этих великих художников. Что мы называем «гением» великих художников, великих музыкантов и великих поэтов? Это просто сила, которую они имеют видеть больше, чем видим мы, и давать нам возможность, через их выражения, проникать дальше в саму реальность. Что делает картину, так это видение художника, его вхождение в предмет через симпатию или интуицию, и как бы несовершенно он ни выражал это, все же он открывает нам больше, чем мы могли бы воспринять иначе.

Первоначальная форма сознания, утверждает Бергсон, была ближе к интуиции, чем к интеллекту. Но человек нашел интеллект более ценной способностью для практического использования и поэтому использовал его для решения вопросов, которые он никогда не был предназначен решать, по причине своей природы и происхождения. Тем не менее «интуиция есть, но смутная и, прежде всего, прерывистая. Это лампа, почти погасшая, которая мерцает лишь время от времени, самое большее на несколько мгновений. Но она мерцает всякий раз, когда на кону жизненный интерес. На нашу личность, на нашу свободу, на место, которое мы занимаем во всей природе, на наше происхождение и, возможно, также на нашу судьбу, она бросает свет, слабый и колеблющийся, но который тем не менее пронзает тьму ночи, в которой оставляет нас интеллект». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 282 (фр. изд., стр. 290).]

Наука обещает нам благополучие или, в крайнем случае, удовольствие, но философия, через интуицию, к которой она нас ведет, способна даровать нам радость. Будущее принадлежит такой интуитивной философии, считает Бергсон, ибо он полагает, что весь прогресс эволюции направлен к созданию типа существа, чья интуиция будет равна его интеллекту. Наконец, через интуицию мы окажемся в — чтобы изобрести слово — «интунации» с жизненным порывом (elan vital), с эволюцией всей вселенной, и это абсолютное чувство «единства» со вселенной приведет к тому эмоциональному синтезу, который есть глубокая радость, которую Вордсворт описывает как:

«то благословенное настроение, в котором бремя тайны, в котором тяжелый и утомительный груз всего этого непостижимого мира облегчается: — то безмятежное и благословенное настроение, в котором чувства мягко ведут нас вперед, — пока дыхание этого телесного остова и даже движение нашей человеческой крови почти приостановлены, мы погружаемся в сон в теле и становимся живой душой: в то время как глазом, умиротворенным силой гармонии и глубокой силой радости, мы прозреваем в жизнь вещей».

ГЛАВА X. — ЭТИЧЕСКИЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИМПЛИКАЦИИ

Антиинтеллектуализм и государство — Синдикализм — Классовая война, «прямое действие». Сорель выступает за всеобщую стачку — Бергсон цитируется в поддержку — Несправедливое использование взгляда Бергсона на реальность — Его этика — Ценность воли и творчества; не сторонник импульса. Развитие личности. Интуитивный ум женщины. Изменение и моральная жизнь.

Бергсон не писал специально об этике. В некоторых кругах, однако, так много было сделано из Бергсона как сторонника определенных этических тенденций и определенных социальных движений, что мы должны исследовать этот вопрос об этических и политических импликациях и попытаться установить, насколько оправдано это использование Бергсона.

Как этическая, так и политическая мысль сегодня черпают свежую стимуляцию из пересмотра многих формул, модификации многих концепций, которые неизбежно вызвала война. В то же время живой интерес к таким исследованиям, как социальная психология и политическая философия, сочетается с растущим интересом к таким движениям, как гильдейский социализм и синдикализм. Течение, которое в философии направлено против интеллектуализма, в политической сфере направлено против государства. Этот политический антиинтеллектуализм демонстрирует определенную тенденцию преуменьшать значение государства по сравнению с экономическими или социальными группами. «Если социальная психология склонна обосновывать государство, каким оно является, на иных, нежели интеллектуальные, основаниях, то синдикализм склонен ожидать, что неинтеллектуальных сил будет достаточно для достижения государства, каким оно должно быть». [Сноска: Эрнест Баркер в своей книге «Политическая мысль в Англии от Герберта Спенсера до наших дней», стр. 248.] Заметны и другие тенденции того же типа. Например, работа мистера Бертрана Рассела «Принципы социальной реконструкции» основана на взгляде, что импульс является большим фактором в нашей социальной жизни, чем сознательная цель.

Синдикалисты ссылаются на философию Бергсона в поддержку своих взглядов, и весьма любопытно наблюдать, как искусно они порой цитируют высказывания Бергсона в качестве авторитетного обоснования своих действий — в духе верующего человека, который приводит цитаты из Священного Писания как руководство к поведению.

В этой стране синдикализм не получил распространения, и когда он все же проявил себя, правительство незамедлительно привлекло к ответственности редактора и печатников его органа, газеты «Синдикалист» (The Syndicalist), и запретило издание из-за его агрессивного антимилитаризма. [Сноска: Тюремное заключение г-на Тома Манна] Английский синдикализм имеет немного сторонников и представляет собой довольно разбавленную форму французского синдикализма. Чтобы понять это движение, мы должны обратиться к его истории во Франции или Америке. Его история в России станет объектом исследования в будущем, когда появится больше материалов и новостей из этой «многострадальной страны». Во Франции местные профсоюзы, или синдикаты, были легализованы еще в 1884 году, но важной вехой стал 1895 год — дата основания организации, с которой сегодня ассоциируется синдикализм: Всеобщей конфедерации труда, широко известной как «ВКТ» (C.G.T.), центрального профсоюзного объединения Франции. В основном синдикализм — это городское явление, и у него немного приверженцев среди сельского населения. В Америке в 1886 году была сформирована «Американская федерация труда», но синдикалистской организацией там является объединение, известное как «Индустриальные рабочие мира». В своей декларации принципов оно провозглашает стремление к союзу, который охватил бы весь рабочий класс и вел бы против класса капиталистов непрекращающуюся войну вплоть до экспроприации последнего. «Рабочий класс и класс нанимателей, — говорится в декларации, — не имеют ничего общего. Между этими двумя классами должна продолжаться борьба, пока все трудящиеся не объединятся на производственном поприще и не возьмут и не удержат то, что они производят своим трудом». Среди лидеров синдикалистской мысли на континенте можно назвать имена трех видных французов — Берта, Лагарделя и Сореля, а также молодого итальянского профессора Лабриолу, который возглавляет все более активную партию в своей стране.

Во Франции, Италии и Америке синдикализм выступает за классовую войну. Его центральной чертой является идея всеобщей стачки. Он проявляет ненависть к государству, что делает его ярым противником государственного социализма, который он считает централизованным и тираническим, а также любой рабочей партии в парламенте. [Сноска: Попытки проведения всеобщей стачки во Франции, Швеции, Италии и Испании потерпели неудачу. Крупнейшими стачками были: железнодорожников в Италии в 1907 году; почтовых служащих во Франции в 1909 году; шахтеров в Новом Южном Уэльсе в 1909 году и в Швеции в 1909 году; шахтеров и железнодорожников в Англии; текстильщиков в Массачусетсе в 1912 году; железнодорожников в Англии в 1919 году, во Франции в 1920 году.] Он рассматривает государство как нечто застывшее, жесткое и интеллектуальное, и принимает все бергсоновские анафемы, которые только может найти, осуждающие интеллектуальные построения, концепции и мышление в целом. Его боевой клич — не только «Долой капитализм», но и, во многих случаях, «Долой интеллектуализм»! Руководствоваться следует только инстинктом и импульсом. У синдикализма, в отличие от социализма, нет программы — он не верит в заранее составленный план. Реальность, говорит он, цитируя Бергсона, не имеет плана. Он говорит: «Давайте действовать, действовать инстинктивно и импульсивно против того, что мы чувствуем как неправильное, и будущее вырастет из наших действий». Мы видим Жоржа Сореля, философа синдикализма, рассуждающего о том, что он называет ИНТУИЦИЕЙ социализма, и он решительно говорит об огромной моральной ценности стачек, помимо любой материальной выгоды, достигнутой ими. Он религиозно верит во всеобщую стачку как в великий идеал, но считает ее мифом, способным пробудить энтузиазм в рабочих, идеалом, к которому они должны стремиться, — мифом, столь же вдохновляющим, как вера ранних христиан во Второе пришествие Христа, которая, хотя и была ложной верой, в значительной степени способствовала успеху ранней Церкви. «Стачки, — говорит Сорель, — породили в пролетариате самые благородные, самые глубокие, самые волнующие чувства, которыми он обладает. Всеобщая стачка группирует их в единую картину и, объединяя, придает каждому из них максимальную интенсивность; взывая к самым острым воспоминаниям о конкретных конфликтах, она окрашивает интенсивной жизнью все детали композиции, представленной разуму. Мы получаем таким образом интуицию социализма, которую язык не может ясно выразить, и мы получаем ее в символе, мгновенно воспринимаемом, как это утверждается в философии Бергсона». [Сноска: Процитировано К. Бугле в интересной статье «Синдикалисты и бергсонианцы» (Syndicalistes et Bergsoniens), Revue du mois, 10 апреля 1909 г. А также преподобным Рондой Уильямсом в работе «Синдикализм во Франции и его отношение к философии Бергсона» (Syndicalism in France and its Relation to the Philosophy of Bergson), Hibbert Journal, 1914 г. Также Дж. У. Скоттом в его книге «Синдикализм и философский реализм» (Syndicalism and Philosophical Realism), 1919 г., стр. 39-40, и Харли в работе «Синдикализм» (Syndicalism).] В Англии, хотя идея всеобщей стачки не была столь заметной, в последние годы стачки приобрели аспект, отличный от прежних лет. Рабочие, которые раньше «бастовали» ради конкретных целей — ради зарплаты, часов или улучшения условий труда, — теперь, кажется, стремятся к чему-то более масштабному: к фундаментальному изменению промышленных условий или полной отмене существующей системы. Дух беспокойства нарастает; несомненно, военные условия во многих случаях усилили его, но во всем индустриальном мире проявляется инстинктивный импульс, который выливается в синдикалистскую и большевистскую [Сноска: «Большевик» — просто русское слово для обозначения партии большинства в отличие от меньшевиков, или меньшинства.] деятельность различного рода. Синдикализм, несомненно, революционен. Существуют «красные синдикаты» (Les Syndicats rouges) и «желтые синдикаты» (Les Syndicats jaunes), из которых «красные», безусловно, являются наиболее революционными. [Сноска: См. статью «Профсоюзные рабочие и желтый синдикализм» (Des Ouvriers syndiques et le Syndicalisme jaune), Revue de metaphysique et morale, 1912 г.] ВКТ и «Индустриальные рабочие мира» выступают за то, что они называют «прямым действием». Их анархия — это, по сути, организация, направленная против организации, по крайней мере против той организации, которую мы знаем как современное государство. У них нет надежды на спасение через государство в каком-либо виде. Для нас стало довольно естественным думать о социальном реформаторе как о члене парламента, а о революционном социалисте — как о «стачечном агитаторе». Слышны крики «Не голосуйте!», «Не записывайтесь в армию!», и принимаются меры, чтобы рабочий не переставал ссориться со своим нанимателем. Любое обсуждение правоты или неправоты какой-либо стачки немедленно осуждается. [Сноска: Рамсей Макдональд был осужден синдикалистами за утверждение, что стачка МОЖЕТ быть неправильной.] Все стачки рассматриваются как правильные и как приближение к идеалу всеобщей стачки. Сорель ссылается на Бергсона, призывающего нас отвернуться от традиционного мышления, искать реальность в динамическом, а не в статическом. Он утверждает, что профессор философии в Коллеж де Франс действительно сотрудничает с ВКТ. Возникает неожиданная гармония «между флейтой личного размышления и трубой социальной революции, и рабочий вдохновляется тем, что его заставляют почувствовать, что elan ouvrier est frere de l'elan vital» (рабочий порыв — брат жизненного порыва). [Сноска: Процитировано К. Бугле в упомянутой ранее статье.] Как Бергсон говорит о всяком движении как об уникальном и неделимом, так и триумфальное движение всеобщей стачки должно рассматриваться как целое, никакого анализа его частей производиться не должно. Поскольку врата будущего стоят широко открытыми, поскольку будущее создается, как говорит нам Бергсон, это считается оправданием для синдикалистов в отсутствии заранее составленного плана ведения всеобщей стачки и отсутствия концепции того, что делать потом. Это непредвиденно и непредсказуемо. Все отрасли промышленности, однако, должны быть в руках тех, кто в них работает, нынешняя промышленная система должна быть сметена. Новый порядок, который последует за этим, будет иметь совершенно новые моральные кодексы. Сорель оправдывает насилие, применяемое против существующего порядка, но говорит, что хочет избежать ненужного кровопролития или жестокости. [Сноска: «Размышления о насилии» (Reflections on Violence). Интересно отметить, что Бергсон кратко упоминает Сореля как оригинального мыслителя, которого невозможно поместить в какую-либо категорию или класс, в работе «Философия» (La Philosophie), стр. 13.] Он замечает, однако, в этой связи, что древнее общество со всей его жестокостью выгодно отличается от современного общества, которое заменило свирепость хитростью. У древних народов было меньше лицемерия, чем у нас; это, по его мнению, оправдывает насилие при свержении современной системы и создании более благородной этики, чем та, на которой основано современное государство. По этой причине он не согласен с большинством своих коллег-синдикалистов и осуждает саботаж, а также политику «ca canny» (придерживания работы), которые являются своего рода местью нанимателю, основанной на принципе «плохая работа за плохую оплату». Он хотел бы, чтобы рабочие работали хорошо уже сейчас, и настаивает на том, что моральный прогресс должен быть целью не в меньшей степени, чем материальный прогресс.

Безусловно, кажется, однако, что синдикалисты несправедливо используют Бергсона. Они ухватились за три или четыре пункта, вырванных из контекста, и извлекают из них максимум пользы. Эти пункты — главным образом его замечания против интеллекта, его признание инстинкта и интуиции, его настаивание на свободе и неопределенности будущего. В руках синдикалистов они фактически превращаются в: «Неважно, что вы думаете, пробудите свое чувство интенсивно; действуйте так, как чувствуете, а потом посмотрите, что вы думаете». Вкратце это сводится к следующему: «Действуйте импульсивно, ведите себя инстинктивно, а не рационально». Во многих случаях, как мы знаем, это равносильно чисто эгоистичному «Бросайте инструменты, если вам так хочется». Теперь, Бергсон не только не поощряет капризное поведение или простой импульс, он прямо осуждает такие действия. Хотя будущее создается, он не признает, что оно будет создаваться просто КАПРИЗНО, и он осуждает человека, движимого лишь импульсом, наряду с мечтателем, в прекрасном отрывке, где он говорит о ценности разумной памяти в практической жизни. [Сноска: См. стр. 48 настоящей работы.] Когда синдикалисты утверждают, что порыв (elan), инстинкт, импульс или интуиция являются лучшим руководством, чем интеллект и обоснованные принципы, и ссылаются на Бергсона как на свой авторитет, они опускают важную оговорку, которая полностью опрокидывает их теорию, ибо антиинтеллектуализм Бергсона совсем не того типа, который они проповедуют. Он не намерен исключать интеллект из практических дел. На самом деле он утверждает прямо противоположное, ибо, с его точки зрения, интеллект превосходно приспособлен для практической жизни, для действия, и именно по этой причине он утверждает, что он не дает нам понимания самой реальности, что может сделать только интуиция. Он не хочет, однако, уменьшить тот малый элемент рациональности, который проявляется в этической и политической жизни, и уж тем более не хочет делать людей менее рациональными в том смысле, чтобы они становились просто существами импульса.

Тем не менее, огромный акцент Бергсона на воле и творчестве осуждает любой тип политической теории невмешательства (laissez-faire). Было бы неправильно с нашей стороны принимать социальный порядок, который ощущается несовершенным и несправедливым во многих отношениях, просто потому, что мы оказались в нем и боимся, что не сможем найти выход. МЫ ОБЛАДАЕМ ВЕЛИКОЙ СИЛОЙ ТВОРЕНИЯ, И В ЗНАЧИТЕЛЬНОЙ МЕРЕ МЫ МОЖЕМ СОЗДАВАТЬ ТО, ЧТО МЫ ХОТИМ, В МИРЕ ПОЛИТИКИ И ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ, и хорошо, что людей в целом заставляют это видеть. Но жизненно важно, чтобы мы желали правильных вещей. Вряд ли мы сделаем это импульсивно и без размышлений. Даже если мы признаем утверждение г-на Рассела о том, что «импульс имеет большее влияние, чем сознательная цель, в формировании жизни людей» [Сноска: «Принципы социальной реконструкции» (Principles of Social Reconstruction), предисловие, стр. 5.] и согласимся, что «желательно не ослабление импульса, а направление импульса к жизни и росту», [Сноска: стр. 18. Ср. всю первую главу о «Принципе роста» (The Principle of Growth).] тем не менее, мы утверждаем, что инстинкт является недостаточным руководством в определении социального поведения, и спрашиваем, как достичь того направления импульса, о котором говорит сам г-н Рассел? Конечно, наша единственная надежда заключается в стремлении сделать людей не менее, а более рациональными, чтобы они могли уловить — пусть даже смутно — нечто из того, что подразумевается в этических и политических идеалах, чтобы они могли распознать в обществе некоторое воплощение воли и цели и прийти к тому, чтобы рассматривать мысль и разум как объединяющие и организующие принципы человеческого общества.

Мы не можем не желать, чтобы Бергсон внес какой-то вклад в изучение этики. В одном из своих писем отцу де Тонкедеку относительно отношения его философии к теологии мы находим его замечание о том, что «прежде чем эти выводы [теологические утверждения] могут быть изложены с большей точностью или рассмотрены более подробно, необходимо было бы взяться за определенные проблемы совсем иного рода — проблемы этики. Я не уверен, что когда-нибудь опубликую что-либо на эту тему. Я сделаю это только в том случае, если достигну результатов, которые покажутся мне столь же доказуемыми или столь же ясно доказуемыми, как и результаты моих других книг». [Сноска: В Etudes (Revue des Peres de Jesus), том CXXX, стр. 514, 515, 1912 г.] До войны, однако, мы знаем, что Бергсон занимался проблемой разработки следствий своей философии в сфере социальной этики, с особым вниманием к значению «долга» и значимости «личности». Хотя его исследования этих чрезвычайно важных проблем еще не завершены и не обнародованы, тем не менее, определенные этические следствия, имеющие важное значение для личной и общественной жизни, по-видимому, содержатся в том, что он уже написал.

В своем применении к общественной жизни философия Бергсона повлекла бы за собой придание большего значения необходимости того, чтобы все члены общества имели большие возможности быть более полно самими собой, быть самотворческими и обладать более полными способностями к самовыражению как свободные творческие агенты. Она сделала бы акцент на ценности личности рабочего и боролась бы с систематическим превращением его в простую «рабочую силу». Таким образом, в более ясном свете предстали бы притязания человеческой личности на создание и наслаждение хорошей жизнью в самом широком смысле, на вступление в более полное сочувствие и товарищество с другими личностями и, таким образом, на развитие более полной и богатой формы существования, чем это возможно при нынешних социальных и промышленных условиях. Это означало бы переоценку всех социальных ценностей, признание личности выше собственности, признание материальных благ средствами для хорошей жизни, когда они используются на общественное служение духу человека. Это повлекло бы за собой осуждение порабощения духа человека производством материального богатства. Каждый человек был бы членом сообщества личностей, каждая из которых обладает уникальной ценностью, относящихся друг к другу не как к средствам для своих собственных частных эгоистичных целей, а как к целям самим по себе. В то же время это повлекло бы за собой постановку личности гражданина на первое место в нашей социальной и политической жизни, вместо развития чисто классового сознания с его вредными различиями.

Были написаны статьи, посвященные посланию Бергсона феминизму. Этот момент не лишен важности в нашей современной жизни. Следует признать, что нынешняя система цивилизации с ее научной кампанией по завоеванию материальной среды была делом интеллекта человека. На более грубых стадиях существования подчинение женщин мужчинам, возможно, было необходимым и оправданным. Но в развитии общества оно становилось все менее необходимым, и человечество сейчас находится на стадии, когда вклад женщин в общество абсолютно жизненно важен для его благополучия и прогресса. Женщина пословично и справедливо считается более интуитивной, чем мужчина. Это не обязательно означает, что, имея возможность интеллектуального развития (до сих пор практически ей отказанную), женщина не проявила бы столь же больших способностей в этом направлении, как мужчина. Но неоспоримым фактом является то, что женщина более тесно придерживалась сил великого жизненного принципа, как тем фактом, что в ней покоится творческая сила для продолжения человеческого рода, так и тем фактом, что развитие личностей детей было ее функцией. Подчинение, в котором женщины в значительной степени удерживались до сих пор, не только мешало им принимать участие в работе общества в целом и выражать свою точку зрения, но и означало, что многие из них имеют мало или вообще не имеют знаний о своих способностях и возможностях в более широких направлениях. Однако с их растущим осознанием своих собственных сил, с предоставлением им расширенных возможностей и адекватным признанием их личности наравне с личностью мужчин, от них можно ожидать достижений, имеющих высшую ценность для человечества в целом. В определенных сферах они могут оказаться гораздо лучше приспособленными, чем мужчины, для достижения видения, которое поднимет человеческую жизнь на более высокий уровень и придаст ей большую ценность. Особенно в сферах этического развития, социальных наук, проблем пола, войны и мира, благополучия детей, здоровья и образования, религии и философии мы можем надеяться получить ценный вклад от более интуитивного ума женщины. «Это не в сражающемся мужчине расы: это в Женщине мы имеем будущий центр Силы в цивилизации». [Сноска: Бенджамин Кидд в «Науке силы» (The Science of Power), стр. 195. Это более полно показано в его главах «Женщина — психический центр силы в социальной интеграции» и «Ум женщины», стр. 192-257.] Странствующему Данте требовались для руководства не только интеллектуальные способности Вергилия, но в дополнение интуитивная женская душа Беатриче, чтобы вести его вверх и дальше.

В работе «Сознание и жизнь» (La Conscience et la Vie) [Сноска: «Духовная энергия» (L'Energie spirituelle), стр. 27.] Бергсон слегка обозначает свои взгляды на СОЦИАЛЬНУЮ эволюцию — c'est a la vie sociale que l'evolution aboutit, comme si le besoin s'en etait fait sentir des le debut, ou plutot comme si quelque aspiration originelle et essentielle de la vie ne pouvait trouver que dans la societe sa pleine satisfaction (именно к общественной жизни эволюция приходит, как если бы потребность в ней ощущалась с самого начала, или, скорее, как если бы некое изначальное и существенное стремление жизни могло найти только в обществе свое полное удовлетворение). Он, по-видимому, склонен обратить свое внимание на единство жизни, не просто как на результат идентичности первоначального импульса, но как на общее стремление. Здесь задействован процесс подчинения и инициативы со стороны индивида. Существование общества требует определенного подчинения, в то время как его прогресс зависит от свободной инициативы индивида. Чрезвычайно опасно для любого общества, будь то Международная лига, государство, коммунистическое или капиталистическое, профсоюз или церковь, подавлять индивидуальную свободу в интересах большей социальной эффективности или повышенного производства, или жесткой единообразия доктрины. С жертвой индивидуальной инициативой уйдет всякая «душа», и результатом будет дегенерация к механическому типу существования, просто застойный институт, не выражающий ничего из духа человека. К этой личной силе инициативы Бергсон призывает каждого стремиться поддерживать. В важном отрывке своей небольшой работы о «Смехе» он делает личный моральный призыв.

«То, чего жизнь и общество требуют от каждого из нас, — это постоянно бдительное внимание, которое различает контуры текущей ситуации, вместе с определенной эластичностью ума и тела, чтобы позволить нам адаптироваться соответственно». [Сноска: «Смех» (Laughter), стр. 18 (фр. стр. 18).] Отсутствие напряжения и эластичности порождает умственную недостаточность и серьезную неадаптивность, которая порождает страдания и преступления. Общество требует не только того, чтобы мы жили, но чтобы мы жили хорошо. Это означает, что мы должны быть по-настоящему живыми; для Бергсона моральный идеал — оставаться духовно бдительным. Мы должны быть нашими реальными, живыми «я», а не прятаться за социальным «я» лицемерия и привычки. Мы должны избегать быть жертвами механизма или автоматизма. Мы должны избегать любой ценой «попадания в колею» морально или духовно. Перемены и видение необходимы для нашего благополучия. Где нет видения, нет неугасимого огня идеализма, народ погибает.

Сопротивление переменам — это грех против Святого Духа. Бергсон выступает против общепринятого взгляда на мораль как на эквивалент жесткости и улавливает важную истину: если мораль вообще должна иметь ценность, она должна заключаться не в фиксированном наборе правил, привычек или условностей, а в духе жизни. Это действительно имеет огромное этическое значение, поскольку означает, что мы должны пересмотреть многие наши стандарты характера. Например, как часто мы слышим о том, что того, кто долго и упорно придерживается явно ложного взгляда, хвалят как последовательного, тогда как ум, который движется и развивается вместе со временем, пытаясь всегда приспособиться к меняющимся условиям в своей интеллектуальной или материальной среде, моралисты жесткости презрительно называют «изменчивым». Мы должны, однако, усвоить, что последовательность характера не означает отсутствие перемен. Твердость характера слишком часто является лишь упрямым сопротивлением переменам. Поэтому мы должны быть настороже против тех, кто хотел бы загнать этику в жесткие формы и тем самым воздвигнуть статические концепции и непогрешимые догмы для верований или действий. Перемены должны быть приняты как принцип, игнорировать который и бесполезно, и аморально, даже в моральной жизни. Это не означает установление капризности или импульсивности, ибо в той мере, в какой наше изменение характера выражает развитие единого движения нашей собственной внутренней жизни, оно будет совсем не капризным, но это будет перемена, и перемена, которая вполне последовательна, творческая эволюция нашей личности.

Никакая чисто материалистическая этика не может дышать в атмосфере мысли Бергсона, которая ставит человеческое сознание на высокое место и настаивает на факте Свободы. Он придерживается точки зрения, далекой от старой натуралистической этики; он действительно принимает во внимание «ценности», свободу, творчество и радость (в отличие от удовольствия). Он указывает, что Материя, хотя и является в некоторой степени инструментом Духа, тем не менее является врагом, который угрожает нам падением в простой автоматизм, который является лишь пародией на истинную жизнь. Вечный конфликт Материи и Духа в Эволюции требует, чтобы мы поставили себя на сторону духовных, а не просто материальных ценностей. Мы не должны быть похожи на «человека с граблями для навоза». Наши концепции добра должны быть не просто статичными, но динамичными, ибо моральная жизнь по сути является эволюцией — «ростом в благодати». Это означает постоянное «облечение в нового человека», никогда не «считая себя достигшим», ибо духовность — это прогресс к все новым творениям, духовная жизнь — это бесконечное приключение, и, более того, такое, которое затрудняется и подавляется всеми отказами признать, что Перемена является фундаментальной чертой вселенной. Ничто не может быть более вредным, более пагубным для морального прогресса — который в конечном счете является единственным прогрессом, имеющим ценность и значимость для человечества, — чем обожествление статус-кво, будь то в индивиде или в обществе в целом.

ГЛАВА XI. — ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ И ТЕОЛОГИИ

Избегание теологических терминов — Интуиция и вера — Бог и Перемена — Божество не всемогущее, а творческое и имманентное — Бог как «Творец творцов» — Проблема телеологии — Стимул для теологии — Необходимость переформулировок природы Бога — Люди как продукты и инструменты божественной деятельности — Бессмертие.

Мы видели, что Бергсон не выступает в защиту науки, ибо, как было показано, он противостоит многим гипотезам, за которые цепляется наука. Следовательно, некоторые лица, обладающие лишь поверхностным знакомством с Бергсоном и имеющие умы, которые все еще мыслят в исключительных и противоположных терминах конфликта науки и религии прошлого поколения, с энтузиазмом приветствовали его как союзника своей религии. Мы должны тщательно изучить, насколько это оправдано. Вполне естественно и справедливо, что многие люди, не имеющие возможности посвятить время или энергию изучению его работ, хотят знать, в отношении Бергсона, как и любого другого великого мыслителя, каково влияние его мысли на их практическую теорию жизни, на их идеалы существования, на мужество, веру и надежду, которые позволяют им работать и жить, чувствуя, что жизнь стоит того. Мы должны, однако, остерегаться неправильного использования Бергсона, особенно такого его использования, как то, что было сделано в другой сфере синдикалистами. Мы обнаруживаем, что во Франции его приветствовали модернисты Римско-католической церкви как союзника, а также немало либеральных и прогрессивных христианских теологов в этой стране.

В самом начале мы должны отметить, что Бергсон избегает теологических форм выражения, потому что он прекрасно осознает, что они — особенно в философском трактате — могут привести к заблуждениям. Он не нападает, подобно Канту, на какой-либо конкретный или традиционный аргумент в пользу теизма; он не вступает в теологическую полемику. Он не сформулировал со всей строгостью свою концепцию Бога; ибо он признал, что исследование теизма имело бы мало или никакой ценности, если бы оно не предварялось опровержением механизма и материализма и утверждением некоторой духовной ценности во вселенной. Именно такой работе посвятил себя Бергсон; лишь попутно мы находим его делающим замечания о религиозных или теологических концепциях. Вся его философия, однако, включает в себя некоторые очень важные религиозные концепции и теологические точки зрения. Во Франции Бергсон имел значительное количество дискуссий о теологических следствиях своей философии с отцами-иезуитами, в частности с отцом де Тонкедеком. Они возникают, в частности, из его взглядов относительно Перемены, Времени, Свободы, Эволюции и Интуиции.

Бергсона называли «мистиком», потому что он проповедует доктрину интуиции. Но его метафизическая интуиция не имеет никакого отношения к мистицизму святого или пылкого религиозного ума. Он прямо говорит: «Доктрина, которой я придерживаюсь, является протестом против мистицизма, поскольку она претендует на восстановление моста (разрушенного со времен Канта) между метафизикой и наукой». Тем не менее, если под мистицизмом понимать некое обращение к внутренней и глубокой жизни, то его философия мистична — но такова вся философия. Мы должны остерегаться любых попыток загнать мысль Бергсона в формы, для которых она никогда не предназначалась, и остерегаться того, чтобы она была натянута и ложно истолкована в интересах какой-либо особой формы религиозного верования. Интуиция — это не то, что религиозный ум понимает под Верой в принятом смысле веры в доктрину или божество, которую нельзя ни критиковать, ни обсуждать. Религия требует «того, что выше знания». Более того, она ищет реальность, которая пребывает над миром Перемены, «Тот же вчера, сегодня и во веки», к которому она взывает. Религиозное сознание с большой неохотой признает реальность Перемены, и это, мы должны помнить, является фундаментальным принципом мысли Бергсона. Фабер, один из самых благородных авторов гимнов, хорошо выражает это отношение:

«О, Господь, мое сердце больно, / Больно от этой вечной перемены, / И Жизнь бежит утомительно быстро / Через свой неустанный бег и разнообразный диапазон. / Перемена не находит подобия себе в Тебе / И не делает эха в Твоей безмолвной вечности».

Для Бергсона Бог открывает Себя в мире Времени, в самом принципе Перемены. Он не «Отец светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены».

Говорили, что Идея Бога является одним из объектов философии, и это верно, если под Богом мы согласимся понимать принцип вселенной или Абсолют. Единство существенно для Идеи Бога. Для религиозного сознания, конечно, существование Бога является необходимым, а не просто случайным. Оно рассматривает Его как вечного и неизменного. Но если мы принимаем бергсоновскую философию, Бог не может рассматриваться как «вне времени» или как «совершенный» в смысле «вечного» и «завершенного». Он, так сказать, реализует Себя во вселенной, а не является просто единством, которое суммирует множественность временного существования. Далее, Он должен быть Богом, который действует свободно и творчески и который находится во времени. В прошлом возникали проблемы с отношением «временного» и «вечного» — первое рассматривалось как видимость. Для Бергсона эта трудность не возникает; для него нет такого дуализма. Его Бог не свободен от Перемены, Его нельзя мыслить существующим отдельно от мира и независимо от него. Действительно, для него Бог, по-видимому, является лишь focus imaginarius (воображаемым фокусом) Жизни и Духа, «гипостазированием» длительности (la duree). Его нельзя рассматривать как любящего Отца человеческого рода, Которого Он породил или создал для того, чтобы разумные существа «могли прославлять Его и наслаждаться Им вечно». Бергсон не предлагает нам Бога, личного, любящего и искупительного, как того требует или воображает христианское религиозное сознание. Он не утверждает и не может утверждать христианский теизм, ибо считает, что факты не оправдывают постулирование самосознательного и личного Индивида в том единственном смысле, в котором мы, исходя из нашего опыта, можем понимать эти слова. Бог — это чистая, творческая деятельность, скорее поток, чем источник; непрерывность эманации, а не центр, из которого исходят вещи. Для Бергсона Бог антропоморфен — как Он должен обязательно быть для всех нас, — но у Бергсона это антропоморфизм тонкого рода. Его Бог — это длительность (duree) нашей собственной сознательной жизни, возведенная в высшую степень. Dieu se fait (Бог творит Себя) в эволюционном процессе. Он абсолютно незавершен, не полон или совершенен. Он — непрестанная жизнь, действие, свобода и творчество, и в той мере, в какой мы сами проявляем их (видим, прежде всего, в творческой радости изобретателя, поэта, художника и матери), каждый из нас имеет «божественное» в действии внутри. Для Бергсона Бог — это Существо, имманентное вселенной, но Он не знает направления, в котором прогрессирует Эволюция. Это не Бог обычного религиозного сознания, и это не концепция Бога, которая удовлетворяет ограниченному представлению, которое наше собственное воображение и создает, и жаждет найти реальным. Бог, по-видимому, должен быть больше Своих творений, и Он должен знать, что Он делает. Возражали, что сила, даже если она божественная сила (едва ли можно назвать ее «Богом» в обычном значении этого расплывчатого слова), которая подталкивает Материю, не зная, в каком направлении или к какой цели, — это вообще не Бог, ибо это просто персонализированный случай. Это происходит из-за того, что Гегель называет «ошибкой рассмотрения Бога как свободного». [Сноска: Логика, перевод Уоллеса, первое издание, стр. 213.]

В ответ на некоторые критические замечания к его книге «Творческая эволюция» (L'Evolution creatrice), сделанные отцом де Тонкедеком, Бергсон писал в 1912 году: «Я говорю о Боге как об источнике, из которого последовательно исходят, усилием его свободы, токи или импульсы, каждый из которых создаст мир; он поэтому остается отличным от них, и не о нем мы можем сказать, что «чаще всего он сворачивает в сторону» или находится «во власти материальности, которую он был вынужден принять». Наконец, рассуждение, посредством которого я устанавливаю невозможность «ничто», никоим образом не направлено против существования трансцендентной причины мира; я, напротив, объяснил, что это рассуждение имеет в виду спинозистскую концепцию Бытия. Оно приводит к тому, что является лишь демонстрацией того, что «нечто» существовало всегда. Что касается природы этого «нечто», то правда, что ничего в плане положительного вывода не передается. Но также ни в какой форме не утверждается, что то, что существовало всегда, — это сам мир, и остальная часть книги прямо утверждает обратное». [Сноска: Тонкедек: «Бог в Творческой эволюции» (Dieu dans l'Evolution creatrice) (Beauchesne), и Annales de philosophie chretienne, 1912 г.] «Теперь соображения, изложенные в моем «Опыте о непосредственных данных сознания» (Essai sur les donnees immediates), приводят к выявлению факта свободы, соображения «Материи и памяти» (Matiere et Memoire) указывают прямо, я надеюсь, на реальность Духа, соображения «Творческой эволюции» (L'Evolution creatrice) показывают творчество как факт. Из всего этого ясно вытекает идея Бога, творца и свободного, генератора как Материи, так и Жизни, чья работа творения продолжается на стороне Жизни эволюцией видов и построением человеческих личностей. Из всего этого вытекает опровержение монизма и пантеизма». [Сноска: Тонкедек: «Бог в Творческой эволюции» (Dieu dans l'Evolution creatrice) (Beauchesne), а также Etudes des Peres de Jesus, том CXXX, 1912 г.] На это было отвечено, что для католической теологии Бог — это не просто источник, из которого бьет река, Бог не развивает Себя до мира, но Он заставляет его появиться посредством своего рода творения, совершенно отличного от творения Бергсона. Бог Бергсона — это не Бог пантеизма, потому что для него Божество имманентно природе, а не отождествляется с ней. Истинный отчет об Абсолюте, для него, принял бы форму истории. Человеческая история имеет для него жизненное значение. Бог не всемогущ; Он — борец, который принимает стороны. Он не «Бог-гончар» с глиняным миром. Мир предполагает ограничение Бога, и теология всегда находила это своей самой трудной проблемой, ибо зло или недостатки, против которых сражается Творец, — это зло и недостатки в мире Его собственного творения. Выступая в 1914 году в Эдинбургском философском обществе, Бергсон заметил, что Бога можно рассматривать как «Творца творцов». Такой взгляд, более явно разработанный, мог бы привести его в соответствие с религиозной попыткой примирить божественное действие с нашей собственной работой и свободой. Наши воли — наши, но каким-то мистическим образом религия верит, что они могут стать и Его, и что мы можем быть «сотрудниками вместе с Богом». Религиозный взгляд на совершенство Божественного, его всеведение и всемогущество всегда было трудно примирить со свободой воли. Христианская теология, когда она основана на совершенстве Божественной природы, всегда имела тенденцию быть детерминистской. Действительно, свобода воли отстаивалась скорее как объяснение присутствия зла (наша строптивость как противостояние воле Бога), чем как привилегия и необходимое наделение духовного существа, и поэтому по-настоящему ортодоксальный религиозный ум был вынужден искать спасения в самоотречении и находил утешение в уповании на «благодать» или «активную добрую волю» Бога. Таким образом, многие теологи в попытке примирить это с человеческой свободой говорят мистически, тем не менее уверенно, о «взаимодействии Благодати и Свободы Воли».

Принятие Творческой эволюции предполагает принятие Бога, который выражает Себя в творческом действии, вызванном меняющимися ситуациями. Она не может рассматривать Эволюцию как просто развертывание во времени вечно завершенного, как в представлении монистического идеализма. Мы находим у Бергсона, однако, два намека, которые предполагают, что некоторая смутная идеалистическая концепция присутствовала в его уме. Например, говоря о Времени в отношении Бога, мы находим его предполагающим, что «вся история могла бы быть заключена в очень короткое время для сознания с более высокой степенью напряжения, чем наше собственное, которое наблюдало бы развитие человечества, сжимая его, так сказать, в великие фазы его эволюции». [Сноска: «Материя и память» (Matter and Memory), стр. 275 (фр. стр. 231).] Это замечание кажется эхом слов старого еврейского поэта:

«Ибо тысяча лет в очах Твоих / Как день вчерашний, когда он прошел, / И как стража в ночи».

Снова, в «Творческой эволюции» (L'Evolution creatrice) мы находим его предполагающим, что в материнстве и любви может лежать тайна вселенной.

Важным моментом, однако, при рассмотрении Бергсона в отношении Религии и Теологии, является его заметное возражение против телеологии. Именно это привело многих к тому, чтобы назвать его философию пессимистичной. Религия не живет охотно в пессимистичной атмосфере. Затем религия рассматривает Жизнь и Вселенную как ценные не потому, что они поддаются некоторому единому импульсу, а потому, что на каждом шагу они проявляют смысл и значимость, интерпретируемые нашими концепциями ценности. Взгляд Бергсона благоприятствует религии, как она обычно понимается, лишь в той мере, в какой он отрывается от материалистического механизма, утверждает свободу и дает Духу некоторое превосходство над Материей. На первый взгляд, термин «творческий» казался очень многообещающим, но можем ли мы остановиться там, где оставил нас Бергсон? Почему он должен изгонять телеологию? Его сверхсознание настолько неопределенно, что ему не позволено обременять себя какой-либо целью, более определенной, чем цель самовозрастания. Ход и цель Эволюции ему неизвестны и непознаваемы. Творчество, свобода и воля — великие вещи, как замечает г-н Бальфур, но мы не можем долго ими восхищаться, если не знаем их направления. Это слишком случайная вселенная, которую демонстрирует Бергсон. Радость, кажется, не вписывается в то, что так бесцельно. Было бы лучше призвать Бога с целью, чем сверхсознание без таковой. [Сноска: «Творческая эволюция и философское сомнение» (Creative Evolution and Philosophic Doubt), Hibbert Journal, октябрь 1911 г., стр. 1-23.]

В ответ на международный запрос, проведенный Фредериком Шарпеном для Mercure de France, сформулированный в вопросе: Assistons-nous a une dissolution ou a une evolution de l'idee religieuse et du sentiment religieux? (Являемся ли мы свидетелями растворения или эволюции религиозной идеи и религиозного чувства?), Бергсон писал: «Я чувствую себя совершенно неспособным предсказать, каким может быть внешнее проявление религиозного чувства в будущем. Я могу только сказать, что мне не кажется вероятным, что оно будет дезинтегрировано. Только то, что состоит из частей, может быть дезинтегрировано. Теперь, я готов признать, что религиозное чувство постепенно обогащалось и усложнялось очень разнообразными элементами; тем не менее, в своей сущности это простая вещь, sui generis (своеобразная); и не похожа ни на одну другую эмоцию души. Можно, возможно, утверждать, что простой элемент, хотя его нельзя разложить, может все же исчезнуть, и что религиозное чувство неизбежно исчезнет, когда у него не будет объекта, к которому оно могло бы прикрепиться. Но это значило бы забыть, что объект религиозного чувства, по крайней мере частично, предшествует самому этому чувству; что этот объект ощущается даже больше, чем мыслится, и что идея в данном случае является следствием чувства в такой же степени, как и его причиной. Прогрессирующее углубление идеи может поэтому сделать религиозное чувство более ясным и все более ясным; оно не может изменить то, что является существенным в нем, тем более вызвать его исчезновение». [Сноска: Шарпен: «Религиозный вопрос» (La Question religieuse), 1908 г., Париж.]

Мы находим, что Бергсон, как сообщается, верит, что индивид не может руководствоваться исключительно соображениями чисто морального характера. Морали, даже социальной этики, недостаточно ввиду стремления к религиозному опыту, тоски по крайней мере по чувству определенной связи между индивидуальной человеческой личностью и великим духовным источником жизни. Это чувство, которое, как он верит, будет расти. [Сноска: New York Times, 22 февраля 1914 г.]

Философия Бергсона вызвала новый интерес ко многим теологическим вопросам. Догмы теологии философия считает свободными для критики; они для нее — проблемы. Телеологические аргументы старых теологов пришлось оставить позади. «Мы страшно и чудесно устроены», без сомнения, но не идеально, и аргументы в пользу разумного устроителя (ср. Бриджуотерские трактаты), которые показывали наибольшую правдоподобность, были лишены смысла работой Дарвина. Далее, Эволюция не знает перерыва. Мы не можем верить в доктрины «падения» или в «первородный грех», ибо Эволюция означает прогресс от низших форм к высшим. Таким образом, мы видим, что многие из старых форм теологического изложения требуют пересмотра. Бергсон сделал многое для стимулирования более острого и свежего теологического духа, который будет выражать Бога в менее статической и менее изолированной форме, так что у нас не будет вопроса, задаваемого детьми или пожилыми людьми: «Что делает Бог?»

Следует отметить перед завершением этого раздела, что религиозное сознание искушается рассматривать взгляды Бергсона на Душу и Тело как подразумевающие больше, чем они есть на самом деле. Вера в Бессмертие, которую поддерживает западная религия, — это не просто обморок в бытие Бога, а совершенная реализация наших собственных личностей. Только это является бессмертием, достойным этого имени. Рассматривать души, как это делает Бергсон, просто как «ручейки», на которые разделился великий поток Жизни, не воздает должного человеческой индивидуальности. «Нирвана» после смерти — это не бессмертие в смысле личного выживания и в смысле, требуемом религиозным сознанием.

Влияние мысли Бергсона на религию и теологию можно окончательно сформулировать следующим образом: мы должны отвергнуть понятие Бога, для которого все уже сделано, которому все дано, и поддержать концепцию Бога, который действует свободно в открытой вселенной. Принятие философии Бергсона предполагает признание Бога, который является непреходящим творческим импульсом всей Жизни, более близким, возможно, к Божеству-Матери, чем к Божеству-Отцу. Этот божественный жизненный порыв проявляет себя в постоянном новом творении. Мы каждый являемся частью этой великой Божественной Жизни и являемся как продуктами, так и инструментами ее деятельности. Мы можем таким образом прийти к рассмотрению Божественной Жизни как самоданной человечеству, изливающей себя в человечество как подлинное воплощение, не ограниченное, однако, одним временем и местом, но проявленное на протяжении всего прогресса человечества. Наша концепция будет концепцией Божества, не внешнего и далекого, а того, чье собственное будущее связано с человечеством, радующегося его радости, но страдающего, своего рода вечным распятием, из-за ошибок человека и его неудач быть верным высшим вещам духа. Таким образом, мы увидим, что, в некотором смысле, благородные действия людей способствуют более полному бытию Бога. Норвежский романист недавно подчеркнул этот момент своей историей о человеке, который вышел и посеял зерно на поле своего покойного врага, ЧТОБЫ БОГ МОГ СУЩЕСТВОВАТЬ! [Сноска: «Великий голод» (The Great Hunger), Юхан Бойер.] Но важно помнить, что в той мере, в какой мы позволяем себе стать жертвами привычки, живя только материалистическим и статическим типом существования, мы замедляем божественные операции. С другой стороны, в той мере, в какой наш дух находит радость в творческой деятельности и в продвижении духовных ценностей, в этой степени мы можем рассматриваться как сотрудники вместе с Богом. Мы не можем интеллектуальным поиском найти Бога, однако мы можем осознать и выразить вполне последовательно с философией Бергсона истину, что «в Нем мы живем, и движемся, и существуем».

ГЛАВА XII. — РАЗМЫШЛЕНИЯ

Бергсон не систематичен — Его стиль — Трудно классифицировать — Эмпирический и духовный — Ценность его идей о Перемене, природе Ума, Свободы — Трудности в его эволюционной теории — Этическая нехватка — Потребность в дополнении — Акцент на Воле, Творчестве, Человеческом прогрессе и Возможностях.

Завершая это изучение философии Бергсона, остается подвести итоги и рассмотреть ее общие достоинства и недостатки. Мы должны помнить, справедливости ради к Бергсону, что он не претендует на то, чтобы предложить нам СИСТЕМУ философии. На самом деле, если бы он это сделал, он вовлек бы себя в серьезное противоречие, ибо его мысль не является систематического типа. Он выступает против работы тех индивидуальных мыслителей, которые предложили миру «системы», округлые и претендующие на полноту построения, помеченные, можно почти сказать, «последним словом в Философии». Бергсон не утверждает, что его мысль окончательна. Его идеал, о котором он говорит в своих лекциях о «Восприятии перемены» (La Perception du Changement) — этом превосходном резюме его мысли, — это прогрессивная философия, в которую должен внести свой вклад каждый мыслитель. Если мы чувствуем разочарование, что Бергсон не пошел дальше или не сделал больше, пытаясь решить некоторые из фундаментальных проблем нашего человеческого опыта, которых он не коснулся, тогда мы должны вспомнить его собственный взгляд на философию, которую он стремится изложить. Все мыслящие умы должны внести свою долю. Философия, подобная той, которую он хочет продвигать, устанавливая метод своими собственными работами, не будет создана за один день. «В отличие от философских систем в собственном смысле слова, каждая из которых была индивидуальной работой гениального человека и возникала как целое, чтобы быть принятой или отвергнутой, она будет построена только коллективным и прогрессивным усилием многих мыслителей, многих наблюдателей также, дополняющих, исправляющих и улучшающих друг друга». [Сноска: Введение к «Творческой эволюции», стр. xiv. (фр. стр. vii).] Как наука, так и старый вид метафизики держались в стороне от жизненных проблем нашей жизни. В одной из своих любопытных, но блестящих метафор Бергсон сравнивает Жизнь с рекой, над которой ученые построили сложный мост, в то время как трудолюбивые метафизики трудились, чтобы построить туннель внизу. Ни одна группа работников не пыталась погрузиться в сам текущий поток. В самой блестящей из своих коротких статей: «Философская интуиция» (L'Intuition philosophique), он делает энергичный призыв к тому, чтобы философия подходила ближе к практической жизни. Его мысль направлена на то, чтобы изложить не какую-либо систему знаний, а скорее метод философствования; в двух словах, этот метод сводится к утверждению, что Жизнь больше, чем Логика, или, как выразился Байрон: «Древо Познания — не древо Жизни».

Именно потому, что Бергсон высказывает много нового и противоречащего старым концепциям, его мысль порой страдает определенным отсутствием пропорциональности; ведь он — что вполне естественно — часто уделяет мало внимания важным моментам, которые считает достаточно знакомыми, чтобы отдать предпочтение и уделить особое внимание чему-то более новому. В этом, как теперь представляется, кроется объяснение кажущейся дисгармонии между интуицией и интеллектом, которая серьезно беспокоила многих в его ранних работах по данному вопросу. Однако более поздние труды ставят своей целью восстановление этой гармонии, но, как заметил Уильям Джеймс: «Мы настолько зависимы от философской традиции, которая рассматривает логос, или дискурсивное мышление в целом, как единственный путь к истине, что вернуться к сырой, невербализованной жизни как к источнику откровения и считать концепты лишь практическими инструментами, каковыми их называет Бергсон, очень трудно. Это означает отбросить нашу гордую зрелость ума и снова стать глупыми маленькими детьми в глазах разума. Но, как бы трудна ни была такая революция, я верю, что нет иного пути к овладению реальностью». [Сноска: Лекция о Бергсоне и его антиинтеллектуализме в книге «Плюралистическая вселенная». Здесь можно заметить, что, хотя Джеймс приветствовал Бергсона как союзника, Бергсона нельзя классифицировать как прагматика. Его великое утверждение состоит в том, что именно потому, что интеллект прагматичен, он не помогает нам получить видение реальности. Ср. интересную работу о Уильяме Джеймсе и Анри Бергсоне, написанную У. Г. Калленом.]

Стиль письма Бергсона заслуживает высокой похвалы. Он не «сухой» философ; он обладает богатым воображением и живописностью; многие его пассажи можно было бы назвать, подобно маколеевским, «витиеватыми», ибо порой он поднимается до высокого накала чувств и ораторского искусства. И все же некоторые критики ставили это ему в вину. В отношении Бергсона повторяли ироничное замечание, первоначально сделанное доктором Шиллером в адрес Уильяма Джеймса, о том, что его работа «настолько лишена привычных философских штампов, что можно усомниться, понял ли ее хоть один профессор». В его работах присутствует красота стиля и относительное отсутствие технических терминов, что во многом способствовало его популярности. Критика, направленная против его поэтического стиля, обвиняет его в том, что он гипнотизирует нас своим изящным языком, использует метафоры там, где мы ожидаем фактов, и подменяет доказательства иллюстрациями. Сэр Рэй Ланкестер говорит: «Он вышел за пределы фантастических спекуляций, которые принято терпеть на подмостках метафизики, и перенес свои методы на арену строгой науки». [Сноска: В предисловии к тому Эллиота «Современная наука и иллюзии Бергсона», стр. xvii.] Другой критик отмечает, что «что касается «Творческой эволюции», то его письмо — это ни философия, ни наука». [Сноска: Маккейб: «Принципы эволюции», стр. 254.] Безусловно, его язык очарователен; он вызвал у Уильяма Джеймса замечание, что он напоминает тонкое шелковое белье, облегающее форму тела, настолько хорошо он соответствовал его мысли. Но кажется несправедливой критика, утверждающая, что он подменяет метафорой доказательство, ибо при изучении его многочисленных и ярких метафор мы обнаруживаем, что они используются для того, чтобы дать передышку от непрерывных абстрактных утверждений. Он не представляет аналогии как доказательство, а использует их для иллюстрации своих тезисов. Например, когда он уподобляет жизненный порыв потоку, он не предполагает, что раз поток проявляет определенные характеристики, то и жизненная сила делает то же самое. Конечно, это было бы крайне неправомерным действием. Но он просто выдвигает это, чтобы помочь нам схватить с помощью нашей способности воображения то, что он стремится прояснить. Некоторые критики склонны забывать о напряженном усилии, которое должно быть вовлечено в работу любого глубокого философского ума, стремящегося к выражению, к поиску подходящего средства для мысли — какая борьба души может быть вовлечена в попытку сделать интуиции доступными для общения. Метафора, несомненно, является подспорьем, и метафоры Бергсона всегда ярки и нетрадиционны. Если бы Кант в своей «Критике чистого разума» привел больше иллюстраций, многие из его читателей были бы более просвещены.

Мысль Бергсона, хотя во многих отношениях она поразительно оригинальна и нова, является, тем не менее, продолжением, если не кульминацией, движения во французской философии, которое мы можем проследить через Бутру, Гюйо, Лашелье и Равессона до Мэна де Бирана, скончавшегося в 1824 году. Qui sait (Кто знает), — писал этот последний мыслитель, [Сноска: В его «Мыслях», стр. 213.] — tout ce que peut la réflexion concentrée et s'il n'y a pas un nouveau monde intérieur qui pourra être découvert un jour par quelque Colomb métaphysicien (на что способна сосредоточенная рефлексия и не существует ли новый внутренний мир, который однажды может быть открыт каким-нибудь метафизическим Колумбом).

Многие идеи, содержащиеся в трудах Бергсона, находят параллели в философии Шопенгауэра, как она изложена в его работе «Мир как воля и представление» (Die Welt als Wille und Vorstellung), особенно в его волюнтаризме и интуитивизме. Немецкий мыслитель рассматривал все великие научные открытия как непосредственную интуицию, вспышку озарения, а не просто как результат процесса абстрактного рассуждения. Шеллинг также придерживался доктрины интуиции как сверхразумной.

Равессон, [Сноска: Равессон (1813–1900) написал «О привычке» (1832), «Метафизику Аристотеля» (1837) и свой «Отчет о философии во Франции в XIX веке» (1867). См. мемуары Бергсона, 1904.] которому Бергсон обязан многим вдохновением, посещал лекции Шеллинга в Мюнхене в 1835 году. Этот французский мыслитель, Равессон, оказал важное влияние на общее развитие мысли во Франции во второй половине прошлого века, и большая часть его работ предвосхищает мысль Бергсона. Он отстаивал духовную активность, проявляющуюся наиболее ясно в любви и искусстве, в то время как материи, математике и логике он отводил лишь несовершенную реальность. Он превозносил синтетические взгляды на реальность, а не аналитические. Мы не можем, говорил он, осознать наше истинное «я» из-за нашего рабства перед привычкой. К конечной реальности, или Богу, мы можем прийти благодаря нашему родству с этой реальностью и усилием любящего сочувствия вступить в союз с ней посредством интуиции, которая лежит за пределами и выше силы интеллектуального поиска. Как Мэн де Биран предсказал приход метафизического Колумба, так и Равессон в своем знаменитом «Отчете о философии во Франции в XIX веке», опубликованном в 1867 году, пророчествовал следующее: «Многие знаки позволяют нам предвидеть в ближайшем будущем философскую эпоху, общим характером которой будет преобладание того, что можно назвать спиритуалистическим реализмом или позитивизмом, имеющим в качестве порождающего принципа сознание, которое разум имеет о самом себе, о существовании, признанном как источник и опора всякого другого существования, будучи ничем иным, как его действием».

Лашелье, ученик Равессона, выявил — как уже было отмечено [Сноска: Стр. 3.] — значение операций жизненных сил и свободы. Гюйо, чья короткая жизнь закончилась в 1888 году и чья посмертная работа «Генезис идеи времени» была рецензирована Бергсоном через два года после публикации его собственной работы «Опыт о непосредственных данных сознания», придавал большое значение интенсификации и расширению жизни. Бутру в своей работе настаивал на факте случайности.

Эти прогнозы мысли Бергсона, сделанные людьми, которым он многим обязан и к которым лично питает величайшее восхищение, интересны, но мы еще не способны взглянуть на его работу через призму исторической перспективы. Мы можем, однако, видеть ее как кульминацию различных тенденций в современной французской философии; во-первых, усилие вывести философию на открытый воздух человеческой природы, в непосредственный контакт с жизнью и проблемами, жизненно важными для человечества; во-вторых, отстаивание случайности во всем, тем самым обеспечивая человеческую свободу; в-третьих, пренебрежение чисто интеллектуальными конструкциями как истинными интерпретациями человеческой жизни и всего существования, в сочетании с настойчивым требованием интуиции, которая выходит за рамки логической формулировки.

Как мыслителя, Бергсона очень трудно классифицировать. «Всякая классификация философий осуществляется, как правило, либо по их методам, либо по их результатам: «эмпирическое» и «априорное» — это классификация по методам; «реалист» и «идеалист» — это классификация по результатам. Попытка классифицировать философию Бергсона любым из этих способов вряд ли будет успешной, поскольку она пересекает все признанные деления». [Сноска: Замечание г-на Бертрана Рассела на открытии его лекции «Философия Бергсона» перед обществом «Еретики», Тринити-колледж, Кембридж, 11 марта 1912 г.] Мы обнаруживаем, что Бергсона нельзя поместить ни в один из старых классов или школ, или отождествить с любым из бесчисленных «измов». Он объединяет, не будучи эклектиком, действие и рефлексию, свободу воли и детерминизм, движение и покой, интеллект и интуицию, субъективность и внешность, идеализм и реализм самым нетрадиционным образом. Вся его философия разрушительна для большого количества «корыстных интересов» философии. «Мы наблюдаем подъем нового агностицизма», — заметил доктор Бозанкет. Подобное замечание прозвучало от одного из соотечественников Бергсона, Альфреда Фулье, который в своей работе «Идеалистическое движение и реакция против позитивной науки» выразил мнение, что философия Бергсона может привести лишь к le scepticisme et le nihilisme (скептицизму и нигилизму) (стр. 206). Бергсон идет вразрез со столь многими устоявшимися взглядами, что его мысль вызвала очень широкие и оживленные дискуссии. Список английских и американских статей в библиографии, прилагаемой к настоящей работе, показывает это с первого взгляда. В его предисловии к тому о Габриэле Тарде, его предшественнике на кафедре современной философии в Коллеж де Франс, написанном в 1909 году, мы находим, как Бергсон замечает: On mesure la portée d'une doctrine philosophique à la variété des idées où elle s'épanouit et à la simplicité du principe où elle se ramasse (Масштаб философской доктрины измеряется разнообразием идей, в которых она расцветает, и простотой принципа, в котором она собирается воедино). Это замечание может послужить нам критерием при обзоре его собственной работы. Предшествующее изложение его мысли является достаточным указанием на богатство выраженных идей. Бергсон крайне наводит на размышления. Более того, ни один философ не был так глубоко погружен в знание как разума, так и материи, ни один мыслитель не был одновременно столь «эмпиричным» и столь «духовным». Его мысль варьируется от тонких психологических анализов и мельчайших биологических фактов до работ художников и поэтов, всеобъемлющая в своей попытке изобразить жизнь и сделать явными для нас реальность времени и изменения. Его настойчивость на изменении направлена на то, чтобы показать, что оно является высшей реальностью, а на времени — на демонстрацию того, что оно является материалом, из которого сделаны вещи. Он прав, атакуя ложную концепцию времени и представляя нам la durée (длительность) как более реальную; прав также, атакуя понятие пустой вечности. Но хотя изменение и развитие могут быть фундаментальной чертой реальности, Бергсон не показывает убедительно, что это буквально ЕСТЬ Реальность, и мы не думаем, что это может быть показано. Он не допускает, что есть какая-то ВЕЩЬ, которая меняется или длится; он — современный Гераклит; всякое учение, которое отдает парменидовским «единым», он отвергает. И все же кажется, что эти две старые концепции могут быть способны к примирению и что если вся реальность есть изменение, то существует дополнительный принцип, что изменение подразумевает нечто постоянное.

Затем, опять же, мы чувствуем, что Бергсон прав, разоблачая ошибки, которые вызывает «идея линии», вторжение пространства; но он очень близок к отрицанию, в своих утверждениях относительно чистой длительности, любого знания о прошлом как о прошлом; он упускает из виду решающую разницу между чувством «больше не» и «еще не» в сознании ребенка, которое является зародышем нашего ясного знания о прошлом как о прошлом, отличного от будущего.

Чтобы взять другое из его «чистых» различий, мы не видим никакой необходимости в его формулировке того, что он называет «чистым восприятием». Оно не только затемняет отношение ощущения к восприятию, но и кажется совершенно неизвестным, непознаваемым и ненужным в качестве гипотезы. Что касается его «чистой» памяти, здесь можно сказать больше. Она стоит на другом уровне и кажется выражением очень глубокой истины, которая проливает свет на многие трудные проблемы, связанные с личностью и сознанием, ибо именно сохранение воспоминаний является центральным пунктом индивидуальности. Его различие между привычкой повторять и «чистой» памятью — очень хорошее и очень необходимое. В его исследовании отношения души и тела мы находим некоторые из его наиболее достойных работ — его настойчивость на уникальности разума и тщетности попыток свести его к материальным терминам. Его трактовка этого вопроса параллельна трактовке Уильяма Джеймса в первой части его лекции Ингерсолла в Гарварде в 1898 году, когда он обратил внимание на «разрешающую» или «трансмиссивную» функцию мозга. Критика Бергсоном параллелизма очень ценна.

Не менее ценны его опровержения как физического, так и психологического детерминизма. Люди начинали терять терпение к науке, претендующей на многое и при этом заведомо неспособной объяснить действительно жизненно важные факторы существования, одним из которых является свободное действие людей. Ценность, придаваемая человеческой свободе, творческой силе людей формировать будущее, снова связывает Бергсона с Джеймсом, и именно этот гуманизм является высшим ценным фактором в философиях обоих мыслителей. Это было указано при рассмотрении этических и политических последствий философии Бергсона. Тем не менее, хотя его настойчивость на свободе и творческой эволюции подразумевает, что мы должны осознать, что своими выборами и свободными действиями мы можем создать или разрушить исход, и что через нас и нами этот исход может быть обращен к благу, благу нас самих и наших ближних, в философии Бергсона есть этический пробел, который разочаровывает. Затем, как было отмечено в главе о религии, существует отсутствие телеологии в его концепции Вселенной; его отрицание ЛЮБОЙ цели едва ли кажется гармонирующим с его использованием фразы «смысл жизни».

Многое у Бергсона указывало бы на необходимость добавления философии ценностей. Этого, однако, он нам не дает. Он уклоняется от более глубоких проблем моральной и духовной жизни человека. Он недооценивает, более того, игнорирует влияние трансцендентных идей или идеалов на жизненную историю человечества. Изучение их могло бы привести его к признанию телеологии того или иного рода; ибо «в мыслящем сознании порядок роста в значительной степени определяется выбором; а выбор направляется оценкой. Мы, в общем, лишь частично осознаем цели, которые преследуем. Но мы все больше стремимся достичь того, что есть благо, истина и красота, и порядок человеческой жизни становится все более направляемым осознанием этих целей». [Сноска: Профессор Маккензи: «Элементы конструктивной философии», стр. 111.] Бергсон, однако, в конечном итоге не сможет избежать работы по попытке некоторого примирения моральных идей и идеалов с их грубыми и животными истоками и средой, которым они так противостоят и которым они фактически оказывают очень сильное сопротивление. То, что он сам это видел, доказывается вниманием, которое он сейчас уделяет проблемам социальной этики.

Существует четыре проблемы, с которыми сталкивается любая эволюционная теория. Они касаются происхождения: материи, жизни, сознания и совести. Бергсону очень трудно объяснить происхождение материи, и из его слов неясно, почему первоначальное сознание должно было создать материю, а затем быть вынужденным бороться против нее, чтобы быть свободным. Затем, говоря о законе термодинамики, он говорит: «Любая материальная система, которая накапливала бы энергию, задерживая ее деградацию до некоторого более низкого уровня, и производила бы эффекты путем ее внезапного освобождения, проявляла бы нечто в природе жизни». Это, однако, не очень точно, ибо это было бы справедливо для грозовых облаков и многих машин. Что касается инстинкта, то несколькими экспертами было отмечено, что инстинкт не так непогрешим, как его представляет Бергсон. Об ошибках инстинкта он говорит мало. Доктор Макдугалл в своей великой работе «Тело и разум», говоря о доктрине эволюции Бергсона, пишет: «Ее признание непрерывности всей жизни — великая заслуга теории творческой эволюции профессора Бергсона; ее неспособность дать какое-либо вразумительное объяснение индивидуальности — ее величайший недостаток. Я осмелюсь думать, — продолжает он, — что наиболее насущной проблемой, стоящей перед философом-биологом, является построение теории жизни, которая гармонизировала бы факты индивидуальности с видимостью непрерывности всей жизни, с теорией прогрессивной эволюции и с фактами наследственности и двуродительского размножения». [Сноска: Макдугалл, «Тело и разум», сноска к стр. 377.]

В свете такой критики важно отметить, что Бергсон сейчас уделяет внимание проблеме личности, которую он сделал предметом своих Гиффордовских лекций. Это в высшей степени важная проблема для человечества, и концентрация на ней кажется требованием времени к тем, кто чувствует насущную потребность в рефлексии и обладает способностью философствовать. Может ли философия предложить какое-либо адекватное объяснение человеческой личности, ее места и цели в космосе? Почему индивидуальные системы энергии, маленькие миры внутри мира, должны появляться внутри единства целого, зависящие от своей среды, физической и ментальной, во многом, но все же способные к свободе и непредвиденным действиям, и к творческому и прогрессивному развитию? Далее, почему идеалы должны концентрироваться, так сказать, вокруг таких уникальных центров неопределенности, какими они являются? На этих проблемах нашего происхождения и судьбы, короче говоря, на исследовании человеческой личности, мыслители должны сосредоточиться. Человечество не будет удовлетворено системами, которые не оставляют места для человеческой души. Человеческая личность и ее опыт должны иметь достаточное место и признание в любой философии, выдвигаемой в наши дни.

Работа Бергсона — это великолепная попытка показать нам, как, по словам Джорджа Мередита: «Люди вышли из скотства». Его теория эволюции отделена от натурализма его настойчивостью на человеческой свободе и на сверхсознании, которое является истоком вещей; с другой стороны, он отделен от идеалистов своей настойчивостью на реальности la durée (длительности). Он глубоко контрастирует с абсолютным идеализмом. В то время как у Гегеля разум — единственная истина природы, у Бергсона жизнь — единственная истина материи, или мы можем выразить это так: тогда как для Гегеля истина реальности — ее идеальность, для Бергсона истина реальности — ее витальность.

Потребность в философской мысли, как указывает сам Бергсон, [Сноска: См. заключительные замечания в его небольшой работе по французской философии «Философия».] является всемирной. Философия стремится перевести все дискуссии, даже дискуссии о деловых вопросах, на уровень идей и принципов. Взгляд на вещи с поистине «общей» точки зрения часто помогает нам подходить к ним в действительно «великодушном» настроении, ибо существует тесная связь между большим умом и большим сердцем.

Бергсон оказал ценную услугу, обратив внимание на необходимость для человека тщательно исследовать свою собственную внутреннюю природу, а также глубочайшую ценность и значимость своего собственного опыта. Для практических целей жизни человек обязан иметь дело с объектами в пространстве и изучать их отношения друг к другу. Но это не исчерпывает возможностей его природы. У него есть сама реальность его собственного самосознания, его собственного духовного существования, которую нужно учитывать. Следовательно, он никогда не сможет удовлетвориться никакой чисто натуралистической интерпретацией самого себя. Шаг осознания важности ментальных конструкций для интерпретации впечатлений внешнего мира и применения их к практическим нуждам был великим прогрессом. Гораздо больший прогресс, однако, заключается в осознании человеком качеств внутри самого себя, которые превосходят обычный мертвый уровень опыта, в признании духовной ценности своей собственной природы, самого себя как личности, способной даже среди колебаний мира вокруг него и иллюзий чувственных впечатлений получить предвкушение вечности через жизнь, которая имеет бесконечное и вечное своим наследием; «Он вложил вечность в сердце человека». Человек жаждет иных ценностей в жизни, чем чисто научные. «Есть много вещей на небе и на земле, которые не снились» философиям материалиста или натуралиста. Бергсон заверяет нас, что будущее принадлежит философии, которая примет во внимание ВСЕ, что дано. Трансцендируя тело и интеллект, существует жизнь духа, с потребностями, выходящими за рамки как телесного удовлетворения, так и интеллектуальных нужд, жаждущая своего развития, удовлетворения и более полной реализации. Человек, который ищет лишь телесного удовлетворения, живет жизнью животного; даже человек, который позирует как интеллектуал, в конечном итоге оказывается запутанным в относительности, упуская уникальность всех вещей — включая свою собственную жизнь. Интуитивная философия вводит нас в духовную жизнь и делает нас сознательными, индивидуально и коллективно, наших способностей к развитию. Человечество может сказать: «Еще не открылось, что мы будем», ибо человеку еще предстоит «кое-что отбросить и кое-чем стать».

ПРИЛОЖЕНИЕ. — БИБЛИОГРАФИЯ

Примечание о библиографиях.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

Собственные сочинения Бергсона в хронологическом порядке.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ.

Раздел 1. Книги непосредственно о Бергсоне: (a) На французском. (b) На английском и американском. (c) Другие.

Раздел 2. Книги косвенно о Бергсоне: (a) На французском. (b) На английском и американском.

Раздел 3. Статьи: на английском и американском. (a) Подписанные, под именем автора. (b) Неподписанные, по дате.

Раздел 4. Английские переводы Бергсона.

БИБЛИОГРАФИЯ

ПРИМЕЧАНИЕ О БИБЛИОГРАФИЯХ

Книги и статьи, появившиеся в связи с мыслью Бергсона, поистине легион. Уже были составлены три библиографии, по одной в каждой из стран: Англии, Америке и Германии, которые представляют ценность и заслуживают внимания.

В 1910 году г-н Ф. Л. Погсон, магистр искусств, предпослал к «Опыту о непосредственных данных сознания» (английский перевод «Essai sur les données immédiates de la conscience») исчерпывающую библиографию, дающую список собственных опубликованных работ Бергсона и многочисленных статей, опубликованных в различных периодических изданиях, а также списки статей на английском, американском, французском, немецком и других иностранных языках о философии Бергсона. Эта библиография была частично перепечатана во Франции два года спустя в качестве приложения к небольшой работе о Бергсоне м-ра Жозефа Деземара «Мысль Анри Бергсона» (Париж, Mercure de France, стр. 82, 1912).

Затем, в 1913 году, когда Бергсон посетил Америку, г-н У. Доусон Джонстон, библиотекарь Колумбийского университета в Нью-Йорке, вручил ему экземпляр небольшой работы из пятидесяти шести страниц под названием «Вклад в библиографию Анри Бергсона». Эта исчерпывающая работа была подготовлена под руководством мисс Изадоры Г. Мадж, справочного библиотекаря, и включает все опубликованные книги и всю ценную периодическую литературу самого Бергсона или о нем, полную до 1913 года. «Библиография включает» (цитируя предисловие) «90 книг и статей профессора Бергсона (включая переводы его работ) и 417 книг и статей о нем. Эти 417 позиций представляют 11 различных языков, разделенных следующим образом: французский — 170; английский — 159; немецкий — 40; итальянский — 19; польский — 5; голландский — 3; испанский — 3; румынский — 2; шведский — 2; русский — 2; венгерский — 1». Для этой работы профессор Джон Дьюи написал введение. Она была опубликована издательством Колумбийского университета в 1913 году и является лучшим доказательством всемирной популярности Бергсона и международного интереса, вызванного его трудами.

Более недавняя компиляция, однако, которая содержит более поздние книги и статьи, является немецкой, появившейся во время войны. Это работа Вальтера Мекауэра, которая составляет ценную часть его книги «Интуитивизм и его элементы у Анри Бергсона», опубликованной в Лейпциге в 1917 году (Verlag Felix Meiner).

Библиография, которая следует далее, дает более актуальные списки работ, чем упомянутые, доводя список сочинений Бергсона до 1919 года, и включает книги и статьи о Бергсоне, появившиеся в текущем году (1920). Приведены все важные книги на французском, английском или немецком языках о Бергсоне. Поскольку настоящая работа предназначена главным образом для удовлетворения потребностей английских читателей, списки иностранных статей не приводятся, но для того, чтобы показать широкий интерес, вызванный мыслью Бергсона в англоязычном мире, и для целей справки, прилагается исчерпывающий список статей, появившихся в английских и американских периодических изданиях. Наконец, список английских переводов работ Бергсона приводится полностью под именами их издателей.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

СОБСТВЕННЫЕ СОЧИНЕНИЯ БЕРГСОНА В ХРОНОЛОГИЧЕСКОМ ПОРЯДКЕ

1878 РЕШЕНИЕ МАТЕМАТИЧЕСКОЙ ЗАДАЧИ. Эта его первая опубликованная работа появилась, когда ему было девятнадцать лет, в «Annales de Mathématiques» (Брисс и Жероно). Она представляет интерес, так как показывает ранние способности к изучению этой науки.

1882 LA SPÉCIALITÉ (Специализация). Речь в лицее Анже — публикация из шестнадцати страниц; выступление на вручении призов в августе того года. Анже: Imprimerie Lacheze et Dolbeau.

1884 EXTRAITS DE LUCRÈCE (Отрывки из Лукреция) с комментариями, примечаниями и исследованием поэзии, философии, физики, текста и языка Лукреция. Опубликовано Delagrave, Париж, 1884. К 1914 году вышло десять изданий. Эта работа интересна тем, что показывает его способности в классической филологии. Стр. xlvii, 159.

1885 LA POLITESSE (Вежливость). Еще одна речь. Она была произнесена в Клермон-Ферране и опубликована 5 августа 1885 года в местной газете «Moniteur du Puy de Dôme». Она интересна тем, что в ней можно найти его первоначальный взгляд на «грацию», который он развил позже в «Опыте о непосредственных данных сознания» (1889).

1886 LA SIMULATION INCONSCIENTE DANS L'ÉTAT D'HYPNOTISME (Бессознательная симуляция в состоянии гипноза). Его первый вклад в «Revue philosophique» (том XXII, стр. 525–531). Интересно отметить, что переписка, последовавшая за появлением этой статьи, привела к включению в книгу Майерса «Человеческая личность и ее выживание после телесной смерти» случая, процитированного Бергсоном (см. том I, стр. 447), 1901.

1889 QUID ARISTOTELES DE LOCO SENSERIT (Что Аристотель думал о месте). Латинская диссертация, представленная вместе со следующей французской диссертацией на степень доктора словесности. Опубликовано Alcan, Париж, стр. 82.

1889 ESSAI SUR LES DONNÉES IMMÉDIATES DE LA CONSCIENCE (Опыт о непосредственных данных сознания). Французская диссертация, представленная вместе с вышеуказанной латинской диссертацией на степень доктора словесности. Опубликовано Alcan, Париж, в том же году, в «Библиотеке современной философии» (стр. viii–185). К 1920 году потребовалось восемнадцать изданий. Английский перевод: «Time and Free Will» (Время и свобода воли), Ф. Л. Погсон, магистр искусств. Опубликовано в 1910 году Swan & Sonnenschein (ныне George Allen & Unwin) в «Библиотеке философии».

1891 LA GENÈSE DE L'IDÉE DE TEMPS (Генезис идеи времени). Рецензия, опубликованная в «Revue philosophique» (том за 1891 г., стр. 185–190), на книгу Жана Мари Гюйо «Генезис идеи времени» с введением Альфреда Фулье, которая появилась посмертно в 1890 году, через два года после смерти Гюйо.

1895 LE BON SENS ET LES ÉTUDES CLASSIQUES (Здравый смысл и классические исследования). Речь на общем конкурсе лицеев и колледжей, 1895 — еще одна речь на вручении призов. Опубликовано в «Revue scientifique», 4-я сер., № 15, стр. 705–713, июнь 1901 г., и Delalain, Париж, 1895.

1896 MATIÈRE ET MÉMOIRE (Материя и память). Эссе об отношении тела к духу. Вторая значительная работа Бергсона. Опубликовано Alcan, Париж, в «Библиотеке современной философии», стр. iii–280. Тринадцать изданий к 1919 году. Английский перевод: «Matter and Memory» (Материя и память), Нэнси Маргарет Пол и У. С. Палмер. Опубликовано в 1911 году, Swan & Sonnenschein (ныне George Allen & Unwin), в «Библиотеке философии».

1897 PRINCIPES DE MÉTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE D'APRÈS MONSIEUR PAUL JANET (Принципы метафизики и психологии согласно господину Полю Жане). Критическая рецензия в «Revue philosophique» (том XLIV, ноябрь 1897 г., стр. 525–551).

1900 LE RIRE (Смех). Эссе о значении комического. Впервые опубликовано в виде двух статей в «Revue de Paris», 1900 (том I, стр. 512–545 и стр. 759–791). В книжной форме, Париж (Alcan), 1901, «Библиотека современной философии», стр. vii–205. К 1919 году — семнадцать изданий. Английский перевод: «Laughter — An Essay on the Meaning of the Comic» (Смех — эссе о значении комического), Бреретон и Ротвелл. Опубликовано в 1911 году, Macmillan. Это эссе основано на лекции, прочитанной Бергсоном во время пребывания в Клермон-Ферране 18 февраля 1884 года, отчет о которой появился в местной газете «Moniteur du Puy de Dôme» 21 февраля 1884 года.

1900 NOTES SUR LES ORIGINES PSYCHOLOGIQUES DE NOTRE CROYANCE À LA LOI DE CAUSALITÉ (Заметки о психологических истоках нашей веры в закон причинности). Короткая статья из пятнадцати страниц, прочитанная на Первом международном философском конгрессе, состоявшемся в Париже с 1 по 5 августа 1900 года. Опубликовано в «Bibliothèque du Congrès International de Philosophie», являющейся специальными выпусками «Revue de métaphysique et de morale». Париж (Armand Colin). Дискуссия отражена в «Revue», сентябрь 1900 г., том VIII, стр. 655–660.

1901 LE RÊVE (Сновидение). Конференция в Международном психологическом институте. 26 марта 1901 г. Опубликовано, Париж, «Bulletin de l'Institut», май 1901 г.; «Revue scientifique», 8 июня 1901 г., и в сокращении, «Revue de philosophie», 1901 г. Как книга, Alcan, 1901. Перепечатано в томе сборника статей «L'Énergie spirituelle» (Энергия духа), 1919, стр. 91–116. Английский перевод: «Dreams» (Сновидения), д-р Эдвин Э. Слоссон. Опубликовано сначала как статьи в «Independent» от 23 и 30 октября 1913 г. В книжной форме 1914, Fisher Unwin. Переиздано в 1920 году в «Mind-Energy» (Энергия духа), английском переводе «L'Énergie spirituelle».

1901 LE PARALLÉLISME PSYCHO-PHYSIQUE ET LA MÉTAPHYSIQUE POSITIVE (Психофизический параллелизм и позитивная метафизика). Первый вклад Бергсона в «Bulletin de la Société française de philosophie», июнь 1901 г. Важная лекция, в которой он защищал положения, изложенные на страницах 53–54 настоящей работы.

1901 L'INCONSCIENT DANS LA VIE MENTALE (Бессознательное в ментальной жизни). Статья в «Bulletin de la Société française de philosophie».

1901 LE VOCABULAIRE TECHNIQUE ET CRITIQUE DE LA PHILOSOPHIE (Технический и критический словарь философии). Статья в «Bulletin de la Société française de philosophie».

1902 L'EFFORT INTELLECTUEL (Интеллектуальное усилие). Статья в «Revue philosophique», январь 1902 г., том XLIII, стр. 1–27. Эта статья дополняет части более крупной работы «Материя и память». Перепечатано в 1919 году в томе сборника эссе «L'Énergie spirituelle», стр. 163–202. Английский перевод в 1920 году в томе «Mind-Energy» (Macmillan).

1902 L'INTELLECT ET LA VOLONTE
   Discours au Lycée Voltaire, July, 1902 Published
     Imprimerie Quelquejeu

1902 LE VOCABULAIRE PHILOSOPHIQUE (Философский словарь). Сотрудничество, «Bulletin de la Société française de philosophie», июль 1902 г.

1903 RAPPORT SUR LA FONDATION «CARNOT» (1902) (Отчет о фонде «Карно»). Опубликовано в январе 1903 г. в «Séances et travaux de l'Académie des sciences morales et politiques». Также «Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques», 1904.

1903 INTRODUCTION À LA MÉTAPHYSIQUE (Введение в метафизику). Статья в «Revue de métaphysique et de morale». Париж, январь 1903 г. Английский перевод: «An Introduction to Metaphysics» (Введение в метафизику), Т. Э. Хьюм. Опубликовано в 1913 году, Macmillan. Ценна как независимое изложение его доктрины интуиции. Не следует рассматривать как простое резюме более крупных работ, хотя она служит хорошим предисловием к ним. Будет включена в готовящийся к выходу том сборника эссе и лекций.

1903 LA PLACE ET LE CARACTÈRE DE LA PHILOSOPHIE DANS L'ENSEIGNEMENT SECONDAIRE (Место и характер философии в среднем образовании). Статья в «Bulletin de la Société française de philosophie», февраль 1903 г., стр. 44. Речь, произнесенная перед обществом в декабре 1902 г.

1903 LA NOTION DE LA LIBERTÉ MORALE (Понятие моральной свободы). Статья в «Bulletin de la Société française de philosophie», апрель 1903 г., стр. 101.

1903 RAPPORT SUR LE PRIX «HALPHEN» (Отчет о премии «Альфен»). «Séances de l'Académie des sciences morales et politiques», июль 1903 г. Также «Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques», 1904.

1903 LA PHILOSOPHIE SOCIALE DE COURNOT (Социальная философия Курно). Статья в «Bulletin de la Société française de philosophie», август 1903 г., стр. 229.

1904 RAPPORT SUR UN OUVRAGE DE RUSKIN «LA BIBLE D'AMIENS» (Отчет о работе Рёскина «Библия Амьена»). Перевод на французский М. Пруста, «Séances de l'Académie des sciences morales et politiques», 1904.

1904 NOTICE SUR LA VIE ET SUR LES ŒUVRES DE FÉLIX RAVAISSON-MOLLIEN (Заметка о жизни и трудах Феликса Равессона-Мольена). Прочитано на заседаниях 20 и 27 февраля 1904 г. Академии моральных и политических наук. Опубликовано в «Séances et travaux de l'Académie des sciences morales et politiques», Париж, 1904, и в «Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques» в 1907 г.

1904 LE PARALOGISME PSYCHO-PHYSIOLOGIQUE (Психофизиологический паралогизм). Лекция, прочитанная на Втором международном философском конгрессе, состоявшемся в Женеве с 4 по 8 сентября 1904 г. Опубликовано в «Revue de métaphysique et de morale», специальный номер (ноябрь 1904 г.). Перепечатано в 1919 году в томе сборника эссе «L'Énergie spirituelle», стр. 203–223, под новым названием «Le Cerveau et la pensée: une illusion philosophique» (Мозг и мысль: философская иллюзия). Английский перевод, 1920 г., в томе «Mind-Energy».

1904 LES COURBES RESPIRATOIRES PENDANT L'HYPNOSE (Дыхательные кривые во время гипноза). Статья, представленная в «Bulletin de l'Institut général psychologique».

1904 ПРЕДИСЛОВИЕ к «Рациональной психологии» Эмиля Любака. Опубликовано в Париже, Alcan. Четыре страницы об интуиции.

1904 RAPPORT SUR UN OUVRAGE DE M. MORTET «Notes sur le texte des 'Institutiones' de Cassiodore» (Отчет о работе г-на Морте «Заметки о тексте 'Institutiones' Кассиодора»). «Séances de l'Académie des sciences morales et politiques».

1904 VISION DE LUEURS DANS L'OBSCURITÉ PAR LES SENSITIFS (Видение проблесков в темноте сенситивами). «Bulletin de l'Institut général psychologique», январь 1904 г.

1904 LES RADIATIONS «N» (N-лучи). «Bulletin de l'Institut général psychologique», январь 1904 г.

1905 ESPRIT ET MATIÈRE (Дух и материя). Статья в «Bulletin de la Société française de philosophie».

1905 THÉORIE DE LA PERCEPTION (Теория восприятия). Статья в «Bulletin de la Société française de philosophie», март 1905 г., стр. 94–95. Речь, произнесенная в декабре 1904 г.

1905 RÉPONSE À MONSIEUR RAGEOT (Ответ господину Ражо). Статья в «Revue philosophique», том LX, стр. 229. Критика господина Ражо появляется на стр. 84. См. Уорда по этому вопросу, «Realm of Ends», стр. 307.

1905 RAPPORT SUR UN OUVRAGE DE M. OSSIP LOURIE (ныне профессор Нового университета Брюсселя). «Le Bonheur et l'intelligence» (Счастье и интеллект), опубликовано Alcan в 1904 г. «Séances de l'Académie des sciences morales et politiques».

1905 RELATION À WILLIAM JAMES ET À JAMES WARD (Отношение к Уильяму Джеймсу и Джеймсу Уорду). Письмо о длительности в «Revue philosophique», август 1905 г., том LX, стр. 229–230.

1906 RAPPORT SUR LE CONCOURS POUR LE PRIX «BORDIN» (1905) (Отчет о конкурсе на премию «Борден»). На тему «Мэн де Биран». «Séances de l'Académie des sciences morales et politiques», 1906; также «Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques», 1907.

1906 RAPPORT SUR UN OUVRAGE DE M. BARDOUX. «Essai d'une psychologie de l'Angleterre contemporaine» (первая часть). «Séances de l'Académie des sciences morales et politiques».

1906 RAPPORT SUR UN OUVRAGE DE M. LUQUET, под названием: «Idées générales de psychologie» (Общие идеи психологии). «Séances de l'Académie des sciences morales et politiques».

1906 RAPPORT SUR UN OUVRAGE DE M. GAULTIER, под названием: «Le Sens de l'art» (Смысл искусства), с предисловием г-на Эмиля Бутру. «Séances de l'Académie des sciences morales et politiques».

1907 L'ÉVOLUTION CRÉATRICE (Творческая эволюция). Опубликовано Alcan, Париж, в «Библиотеке современной философии», 1907 (стр. viii, 403). К 1918 году работа выдержала двадцать первое издание. Английский перевод: «Creative Evolution» (Творческая эволюция), Артур Митчелл, доктор философии. Опубликовано в 1911 году, Macmillan. Это третья крупная работа Бергсона и самая важная, являющаяся одним из самых глубоких и оригинальных вкладов в философское рассмотрение теории эволюции. «Книга, подобная «Творческой эволюции», — это не просто произведение, а дата — дата нового направления, приданного мысли». Пьер Имбар де ла Тур — в «Пангерманизм и философия истории».

1907 ARTICLE SUR «L'ÉVOLUTION CRÉATRICE» (Статья о «Творческой эволюции»). «Revue du Mois», сентябрь 1907 г., стр. 351–354. Ответ Бергсона критику, г-ну Ле Дантеку.

1907 VOCABULAIRE PHILOSOPHIQUE (Философский словарь). Сотрудничество. «Bulletin de la Société française de philosophie», август 1907 г.

1907 RAPPORT SUR LE CONCOURS POUR LE PRIX «LE DISSEZ DE PENANRUN» (Отчет о конкурсе на премию «Ле Диссе де Пенанрюн»). «Séances de l'Académie des sciences morales et politiques», 1907, стр. 91–102. Также в «Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques», 1909.

1907 RAPPORT SUR UN OUVRAGE DE M. BARDOUX. «Psychologie de l'Angleterre contemporaine» (Вторая часть). «Séances de l'Académie des sciences morales et politiques».

1908 RÉPONSE À UNE ENQUÊTE INTERNATIONALE SUR LA QUESTION RELIGIEUSE (Ответ на международный опрос по религиозному вопросу). Организован «Mercure de France» и опубликован в Париже в книге «La Question Religieuse» (Религиозный вопрос) Фредерика Шарпена. Ответ Бергсона занимает менее страницы.

1908 L'INFLUENCE DE SA PHILOSOPHIE SUR LES ÉLÈVES DES LYCÉES (Влияние его философии на учеников лицеев). Статья в «Bulletin de la Société française de philosophie», январь 1908 г. Речь, произнесенная перед обществом в ноябре предыдущего года.

1908 LETTRE SUR L'INFLUENCE DE SA PHILOSOPHIE SUR LES ÉLÈVES DES LYCÉES (Письмо о влиянии его философии на учеников лицеев). Приложено к работе Бине «L'Évolution de l'enseignement philosophique» (Эволюция философского образования) в «L'Année psychologique», 1908, стр. 230–231.

1908 LE SOUVENIR DU PRÉSENT ET LA FAUSSE RECONNAISSANCE (Воспоминание настоящего и ложное узнавание). Статья в «Revue philosophique», декабрь 1908 г., стр. 561–593. Перепечатано в 1919 году в томе сборника эссе «L'Énergie spirituelle», стр. 117–161. Английский перевод в томе «Mind-Energy», Macmillan, 1920.

1908 L'ÉVOLUTION DE L'INTELLIGENCE GÉOMÉTRIQUE (Эволюция геометрического интеллекта). Статья в «Revue de métaphysique et de morale», январь 1908 г., стр. 28–33. Еще один ответ критику, господину Борелю.

1908 VOCABULAIRE PHILOSOPHIQUE (Философский словарь). Сотрудничество. «Bulletin de la Société française de philosophie», август 1908 г. О словах «immediat» (непосредственный) и «inconnaissable» (непознаваемый).

1908 RAPPORT SUR UN OUVRAGE DE M. MERLANT на тему «Сенанкур». «Séances de l'Académie des sciences morales et politiques».

1908 RAPPORT SUR UN OUVRAGE DE M. BAZAILLAS, под названием: «Musique et inconscience» (Музыка и бессознательное). «Séances de l'Académie des sciences morales et politiques».

1908 RAPPORT SUR UN OUVRAGE DE M. BOIRAC, под названием: «La psychologie inconnue» (Неизвестная психология). «Séances de l'Académie des sciences morales et politiques».

1908 RAPPORT SUR UN OUVRAGE DE M. NAYRAC. «La Fontaine» (Лафонтен). «Séances de l'Académie des sciences morales et politiques».

1909 PREFACE À «GABRIEL TARDE» (Предисловие к «Габриэлю Тарду»). Том из коллекции «Les Grands Philosophes» (Великие философы), опубликованный Louis Michaud, Париж. Эта книга была написана сыновьями Тарда. Интересно отметить, что Тард был предшественником Бергсона на кафедре современной философии в Коллеж де Франс. Предисловие (стр. 5 и 6) рассматривает причинность. Том этой же серии, посвященный самому Бергсону, появился в 1910 году, автор — Рене Жилуэн.

1909 ДОКЛАД О РАБОТЕ Г-НА МЕЙЕРСОНА под названием: «Тождество и действительность». Заседания Академии моральных и политических наук.

1909 ДОКЛАД О РАБОТЕ Г-НА АНРИ ДЕЛАКРУА. «Этюды по истории и психологии мистицизма». Заседания Академии моральных и политических наук.

1909 ОРГАНИЗАЦИЯ ФИЛОСОФСКИХ КОНГРЕССОВ. Статья в «Бюллетене Французского философского общества», янв. 1909 г.

1909 ФИЛОСОФСКИЙ СЛОВАРЬ. Сотрудничество в «Бюллетене Французского философского общества», авг. 1909 г.

1910 ДОКЛАД О РАБОТЕ Г-НА УЭНДЕЛЛА. «Франция сегодня». Заседания Академии моральных и политических наук.

1910 ДОКЛАД О КОНКУРСЕ НА ПРЕМИЮ «ШАРЛЯ ЛЕВАКА». Заседания Академии моральных и политических наук.

1910 ДЖЕЙМС И БЕРГСОН. Замечания по поводу статьи г-на У. Б. Питкина под названием «Джеймс и Бергсон, или Кто против интеллекта?». Статья г-на Питкина появилась в «Журнале философии, психологии и научных методов» 28 апреля 1910 г. Ответ Бергсона был опубликован в том же журнале 7 июля того же года.

1910 НОВОЕ ПРЕДИСЛОВИЕ, НАПИСАННОЕ НА АНГЛИЙСКОМ ЯЗЫКЕ ДЛЯ АНГЛИЙСКОГО ПЕРЕВОДА «МАТЕРИИ И ПАМЯТИ». Это новое предисловие было впоследствии переведено на французский язык и помещено в качестве предисловия к следующему французскому изданию «Материи и памяти», которое вышло в свет. Это было седьмое издание. Английский перевод Нэнси Маргарет Пол и У. Скотта Палмера был опубликован в 1911 г. (см. примечание под датой 1896 г.). В новом предисловии основное внимание уделялось изменению в ортодоксальных взглядах на афазию, которое произошло со времени первой публикации работы на французском языке в 1896 г. — изменение взглядов, которое лишь способствовало тому, что мнения Бергсона стали казаться менее новыми и более вероятными.

1910 ДОКЛАД О РАБОТЕ Г-НА ДОРИАКА. «Музыкант-поэт Вагнер: этюд по музыкальной психологии». Заседания Академии моральных и политических наук.

1910 ДОКЛАД О РАБОТЕ Г-НА ЖУССЕНА под названием: «Психологическое основание морали». Заседания Академии моральных и политических наук.

1910 БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ В УМСТВЕННОЙ ЖИЗНИ. Замечания по поводу диссертации, защищенной г-ном Двельшоверсом (ныне бельгийский профессор). Речь, произнесенная перед Обществом в ноябре предыдущего года. Опубликована в «Бюллетене Французского философского общества», февр. 1910 г. Здесь Бергсон вступает в очередную полемику с критиком. Еще в 1901 г. Бергсон опубликовал в этом же периодическом издании статью с таким же названием. Г-н Жорж Двельшоверс критиковал взгляды Бергсона в своих статьях: «Разум и интуиция», этюд о философии г-на Бергсона, в «La Belgique artistique et litteraire», нояб.-дек. 1905 г. и апр. 1906 г.; «Бергсон и интуитивный метод» в «Revue des Mois», сент. 1907 г.; «Об интуиции в акте духа» в «Revue de métaphysique et de morale», янв. 1908 г.

1911 ФИЛОСОФСКАЯ ИНТУИЦИЯ. Доклад, прочитанный на Четвертом международном философском конгрессе, проходившем в Болонье с 5 по 11 апреля 1911 г. Опубликован в ноябре в «Revue de métaphysique et de morale» (специальный выпуск), стр. 809-827. Будет переиздан в готовящемся втором томе сборника статей.

1911 ВОСПРИЯТИЕ ИЗМЕНЕНИЯ. Две лекции, прочитанные в Оксфордском университете 26 и 27 мая 1911 г. Опубликованы на языке оригинала (французском) издательством Clarendon Press, Оксфорд, в 1911 г. (в настоящее время распроданы). Будут переизданы в готовящемся втором томе сборника эссе и лекций.

1911 ЖИЗНЬ И СОЗНАНИЕ. Лекция Гексли, прочитанная в Бирмингемском университете 29 мая 1911 г. Опубликована в «The Hibbert Journal» за октябрь 1911 г., том X, стр. 24-44, а также в томе «Лекции памяти Гексли» в 1914 г. В переработанном и несколько расширенном виде она появилась в 1919 г. в томе сборника эссе и лекций «Духовная энергия», стр. 1-29 («Mind-Energy», 1920).

1911 ИСТИНА И РЕАЛЬНОСТЬ. Предисловие из шестнадцати страниц, написанное для французского перевода «Прагматизма» Уильяма Джеймса. Перевод Ле Брюна. Опубликовано издательством Flammarion, Париж.

1911 РЕАЛЬНОСТИ, КОТОРЫЕ НЕ ДОСТУПНЫ НАУКЕ. Статья в «Foi et Vie» (французское протестантское обозрение).

1911 ПРИРОДА ДУШИ. Четыре лекции, прочитанные в Лондонском университете в октябре 1911 г. К моменту написания данной книги эти лекции не были опубликованы. Однако отчеты о них можно найти в «The Times» от 21, 23, 28 и 30 октября 1911 г. (За точную информацию относительно этих лекций я признателен г-ну Реджинальду Раю, библиотекарю Лондонского университета, издательству Лондонского университета и самому профессору Бергсону).

1912 ДУША И ТЕЛО. Лекция, прочитанная для общества «Foi et Vie». Опубликована в сборнике «Современный материализм», Париж, 1913 г., Flammarion. В течение 1912 г. парижское обозрение «Foi et Vie» организовало серию лекций о материализме. Они были прочитаны в Париже, чередуясь с серией лекций о Паскале, также организованной «Foi et Vie» под руководством главного редактора Поля Думерга. Это был шестой год, когда подобные курсы лекций организовывались этим обозрением. Большинство этих лекций были впоследствии опубликованы в самом обозрении, но лекции 1912 г. о материализме были выпущены отдельно в томе под названием «Современный материализм», опубликованном в «Библиотеке научной философии» с предисловием Поля Думерга. Список лекторов возглавляли два прославленных имени — Анри Бергсон и покойный Анри Пуанкаре. Лекция Бергсона носит название «Душа и тело», стр. 7-48. (Проф. Бергсон сообщил мне, что это краткое изложение четырех неопубликованных лондонских лекций.) Она была переиздана в 1919 г. в «Духовной энергии», стр. 31-63 («Mind-Energy», 1920).

1912 ПРЕДИСЛОВИЕ, написанное для французского перевода работы Эйкена «Der Sinn und der Wert des Lebens» («Смысл и ценность жизни»), переведенной М. А. Юлле и А. Лейхтом. Опубликовано в Париже, Alcan.

1912 ПИСЬМО О ЕГО ФИЛОСОФИИ В ОТНОШЕНИИ К ТЕОЛОГИИ. Написано отцу де Тонкедеку, S.J., в иезуитском периодическом издании «Les Etudes» от 20 февраля 1912 г., том CXXX, стр. 514-515. Отец де Тонкедек критиковал философию Бергсона с точки зрения римско-католической теологии. Среди его критических работ следующие: «Понятие истины в новой философии», Париж, 1908 г.; «Как интерпретировать порядок мира по поводу последней работы г-на Бергсона», Париж, Beauchesne, 1908 г.; «Является ли Бергсон монистом?», статья в «Les Annales de philosophie chretienne», март 1912 г.; «Бог в “Творческой эволюции”», Beauchesne, 1912 г., где приводятся два письма Бергсона.

1913 ПРИЗРАКИ ЖИВЫХ И ПСИХИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. Президентская речь перед Британским обществом психических исследований. Произнесена в Aeolian Hall, Лондон, 28 мая 1913 г. Опубликованный отчет в «The Times» от 29 мая 1913 г. и в «New York Times» от 27 сентября 1914 г., «Труды Общества», том 1914-15 гг., стр. 157-175. Эта речь была переиздана в 1919 г. в «Духовной энергии», стр. 65-89. Английский перевод: «Mind-Energy», 1920 г.

1914 ПИСЬМО В «LE FIGARO». Письмо о его философии в целом, 7 марта 1914 г.

1914 ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ. Гиффордовские лекции в Эдинбургском университете. Один курс из одиннадцати лекций, прочитанный весной. Осенний курс был отменен из-за войны. Эти лекции до сих пор не опубликованы. (За информацию относительно них я признателен г-ну Ф. К. Николсону, библиотекарю Эдинбургского университета, и самому профессору Бергсону).

1914 СИЛА, КОТОРАЯ ИСТОЩАЕТСЯ, И ТА, КОТОРАЯ НЕ ИСТОЩАЕТСЯ. Статья, написанная для знаменитого органа солдат («poilus») — «Бюллетеня армий Французской Республики», 4 ноября 1914 г.

1914 ДАНЬ УВАЖЕНИЯ КОРОЛЮ АЛЬБЕРТУ И БЕЛЬГИЙСКОМУ НАРОДУ. Вклад в «Книгу короля Альберта», выпущенную «Daily Telegraph».

1915 ЗНАЧЕНИЕ ВОЙНЫ. Сборник военных речей и статей в серии «Pages actuelles», 1914-15 гг. Опубликован издательством Bloud et Gay, Париж, 1915 г. Небольшой том из 47 страниц содержит: 1. Речь, произнесенную в Академии моральных и политических наук 12 декабря 1914 г., стр. 7-29. Это была президентская речь «Значение войны». 2. Обращение, произнесенное в Академии 16 января 1915 г. по случаю вступления г-на Александра Рибо на пост президента (в преемственность Бергсону). Сообщается лишь частично, стр. 33-35. 3. «Сила, которая истощается, и та, которая не истощается», стр. 39-42. Перепечатано из «Бюллетеня армий Французской Республики» от 4 ноября 1914 г. 4. «Дань уважения королю Альберту и бельгийскому народу», стр. 45-46. Перепечатано из «Книги короля Альберта», военного издания «Daily Telegraph». Пункты № 1 и № 3 были переведены на английский язык как «Значение войны» с предисловием д-ра Г. Уилдона Карра. Опубликовано в 1915 г., Fisher Unwin. № 1 появился в «The Hibbert Journal» на английском языке под названием «Жизнь и материя на войне», апрель 1915 г., стр. 465-475; и в американском издании «The Living Age» 31 июля 1915 г., стр. 259-264.

1915 ВОКРУГ ВОЙНЫ. Дискурс об эволюции германского империализма, прочитанный перед Академией моральных и политических наук. Опубликован в «La Revue», февр.-март 1915 г., стр. 369-377.

1915 ФИЛОСОФИЯ. Работа, опубликованная под эгидой министра народного просвещения. Восхитительная небольшая работа из 27 страниц. Перепечатано из «Французской науки», том I. Опубликовано в одноименной серии издательством Larousse, Париж, по цене пятьдесят сантимов. Это обзор французской философии, содержащий библиографию и портреты философов: Декарта, Мальбранша, Паскаля и Ренувье.

1916 ПИСЬМО ПРОФ. ХЁФФДИНГУ. Опубликовано на языке оригинала (французском) во французском издании лекций датского профессора о Бергсоне: «Философия Бергсона, изложенная и критикуемая Г. Хёфддингом, профессором Копенгагенского университета». Переведено с датского издания с предисловием Жака де Куссанжа и дополнено письмом г-на Бергсона автору. Alcan, Париж. Письмо, стр. 157-165.

1917 ПРЕДИСЛОВИЕ К «ФРАНЦУЗСКОЙ МИССИИ В АМЕРИКЕ 24 АПРЕЛЯ — 13 МАЯ 1917 Г.». Составлено г-ном Р. Вивиани, опубликовано издательством Flammarion, Париж, 1917 г., стр. 264. Предисловие Бергсона занимает семь страниц.

1918 ПРИВЕТСТВЕННАЯ РЕЧЬ. Речь Бергсона при принятии его в Академию. О г-не Оливье. Опубликовано издательством Perrin, Париж. Заседание Французской академии, 24 января 1918 г., стр. 44. (Работа также содержит ответ Бергсону директора Академии г-на Рене Думика, стр. 45-75.)

1919 ДУХОВНАЯ ЭНЕРГИЯ (Эссе и лекции). «Библиотека современной философии» Феликса Алькана, стр. 227. Это том сборника эссе и лекций, три издания которого вышли в 1919 г. Он посвящен концепции ментальной силы, проблемам взаимодействия разума и тела, а также взглядам Бергсона на «напряжение» и «разрядку» в отношении материи и разума. С кратким предисловием, объясняющим, что это первый из двух томов сборника эссе, содержит семь работ: 1. «Сознание и жизнь», стр. 1-29. Переработанная и расширенная версия «Жизни и сознания», лекции Гексли 1911 г. 2. «Душа и тело», стр. 31-63. Перепечатано из «Современного материализма». Лекция, прочитанная в 1912 г. 3. «Призраки живых и психические исследования», стр. 65-89. Президентская речь 1913 г. 4. «Сновидение», стр. 91-116. Лекция 1901 г. 5. «Воспоминание о настоящем и ложное узнавание», стр. 117-161. Перепечатка статьи 1908 г. из «Философского обозрения». 6. «Интеллектуальное усилие», стр. 163-202. Перепечатка статьи 1902 г. из «Философского обозрения». 7. «Мозг и мышление: философская иллюзия», стр. 203-223. Лекция, прочитанная на Международном конгрессе в Женеве, ранее напечатанная в «Revue de métaphysique et de morale» как «Психофизический паралогизм». Английский перевод: «MIND-ENERGY», д-р Уилдон Карр. Macmillan, 1920 г. Готовящийся второй том сборника эссе о «Методе интуитивной философии» будет содержать, среди прочего: Введение о «Методе», перепечатку «Философской интуиции», «Введение в метафизику», «Восприятие изменения».

Три статьи под названиями «Память и узнавание», «Восприятие и материя» и «Идея ничто», которые появились соответственно в «Revue philosophique» (1896), «Revue de metaphysique et de morale» (1896) и «Revue philosophique» (1906), были опущены из приведенного выше списка, поскольку впоследствии они были включены в более крупные работы «Материя и память» и «Творческая эволюция».

БИБЛИОГРАФИЯ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

КНИГИ И СТАТЬИ О БЕРГСОНЕ

Раздел I. Книги, непосредственно посвященные Бергсону

(а) Французские публикации.

БЕНДА, Жюльен. «Бергсонизм, или Философия подвижности». Париж, Mercure de France, 1912 г. «Патетическая философия». Cahiers de la Quinzaine, Париж, 1913 г., сер. 15, тетр. 2. «Об успехе бергсонизма», 1914 г. Включает «Патетическую философию».

БЕРТЛО, Р. «Утилитарный романтизм». Париж, 1911 г. Том 2, «Прагматизм у Бергсона». «Прагматизм Бергсона». Париж, Alcan, 1913 г.

КУАНЬЕ, Кларисса. «От Канта до Бергсона. Примирение религии и науки в новом спиритуализме». Париж, 1911 г. (Alcan). Заключительные 60 страниц посвящены Бергсону.

ДЕЗЕМАР, Жозеф. «Мысль Анри Бергсона». В серии «Люди и идеи». Париж, 1912 г., Mercure de France. Стр. 82. С портретом и библиографией (перепечатка списка г-на Погсона).

ДВЕЛЬШОВЕРС, Жорж. «Разум и интуиция». Этюды о философии Бергсона, 1906 г.

ФАРЖ. «Фундаментальная теория акта и потенции с критикой новой философии г-д Бергсона и Ле Руа». Париж, 1909 г. («Философские этюды», № 1). «Философия г-на Бергсона. Изложение и критика». Париж, 1912 г.

ФУЙЕ, Альфред. «Мысль и новые антиинтеллектуалистские школы». Париж, 1910 г.

ГАНЬЕБЕН, С. «Философия интуиции». 1912 г. Сен-Блез, «Foyer Solidariste». Стр. 240. В основном о Ле Руа, ученике Бергсона, но треть книги посвящена учителю.

ЖИЛЛУЭН, Рене. «Бергсон: выбор текстов, этюды о творчестве, биографические и библиографические заметки». Париж, 1910 г., Michaud. Серия «Великие философы». Иллюстрировано. Стр. 220. Эссе из 30 страниц о философии Бергсона. Отрывки из работ Бергсона. Стр. 39-220. «Философия г-на Бергсона». Париж, 1911 г., Grasset. Стр. 187.

ГРАНЖАН, Ф. «Революция в философии, доктрина Бергсона». Atar, Женева, 2-е изд., 1916 г.

ЛЕ РУА, Эдуард. «Новая философия: Анри Бергсон». Париж, 1912 г. Английский перевод: «Новая философия: Анри Бергсон», Винсент Бенсон. 1913 г., Williams and Norgate. Стр. 235. Автор этой работы — знаменитый ученик Бергсона, который ныне читает лекции вместо него в Коллеж де Франс.

МАРИТЕН, Ж. «Бергсонианская философия». Париж, Riviere, 1914 г. Стр. 477.

МЁНЬЕ, Д. «Урок Бергсона». 1914 г.

ПЕГИ, Шарль. «Заметка о г-не Бергсоне и бергсонианской философии». Париж (Bourgeois). Cahiers de la Quinzaine. Стр. 101.

ПЕНИДО, д-р М. Т. Л. «Интуитивный метод Бергсона. Критический очерк». Atar, Женева, и Alcan, Париж, 1918 г., стр. 220.

SEGOND, J.
L'Intuition bergsonienne. Alcan, Paris, 1912 and 1913. Pp. 157.

(б) Английские и американские публикации

БАЛСИЛЛИ, Дэвид. «Исследование философии профессора Бергсона». 1912 г., Williams and Norgate. Стр. 228.

КАРР, д-р Г. Уилдон. «Анри Бергсон: философия изменения», 1912 г., Jack, «Народные книги». Стр. 91. Хороший краткий очерк. 1919 г., Jack and Nelson. Второе переработанное издание. Стр. 126. «Философия изменения: исследование фундаментального принципа философии Бергсона». 1914 г., Macmillan. Стр. 216. «Время и история в современной философии, с особым вниманием к Бергсону и Кроче». Труды Британской академии, 1918 г. Стр. 20. Отдельно, Oxford University Press.

КАННИНГЕМ, д-р Гюстав У. «Исследование философии Бергсона». 1916 г., Longman, Нью-Йорк. Стр. 212.

ДОДСОН, д-р Г. Р. «Бергсон и современный дух. Очерк конструктивной мысли». 1914 г., Lindsey Press. Стр. 295.

ЭЛЛИОТ, Хью С. Р. «Современная наука и иллюзии профессора Бергсона». 1912 г. Предисловие сэра Рэя Ланкестера. Longman, Нью-Йорк, и 1913 г., Longman, Лондон. Стр. 257. Очень враждебно настроен по отношению к Бергсону, более того, презрительно или горько.

ДЖЕРРАРД, отец Томас. «Бергсон: изложение и критика с точки зрения святого Фомы Аквинского». 1913 г., Sands & Co. Стр. 208.

ГЕРМАН, г-жа Э. «Бергсон и Эйкен. Их значение для христианской мысли». 1912 г., James Clark & Co. Стр. 224.

ХЁФФДИНГ, проф. Харальд. «Шесть лекций о Бергсоне». Прочитаны в 1913 г. Опубликованы в томе «Современные философы», Macmillan, 1915 г., стр. 227-302. Перевод Альфреда К. Мейсона.

ХОУ, д-р Линн Х. «В поисках чуда. Этюды о Бергсоне и теологии».

ДЖОНСТОН, У. (с мисс И. Мадж). «Вклад в библиографию Анри Бергсона». 1913 г., Columbia University Press, Нью-Йорк. Стр. 56. Предисловие к этой брошюре написал профессор Джон Дьюи.

КАЛЛЕН, Г. М. «Уильям Джеймс и Анри Бергсон: исследование контрастирующих теорий жизни». 1914 г., Chicago University Press. Стр. 248.

КИТЧИН, Дарси Б. «Бергсон для начинающих: краткое изложение его философии». 1913 г., Geo. Allen and Unwin. Стр. 309.

ЛЕ РУА, Эдуард. «Новая философия: Анри Бергсон». 1913 г., Williams and Norgate. Английский перевод В. Бенсона работы «Une Nouvelle philosophie». Стр. 235.

ЛИББИ, М. Ф. «Непрерывность мысли Бергсона». 1912 г., University of Colorado Studies, том 9, № 4. Стр. 147-202.

ЛИНДСЕЙ, А. Д. «Философия Бергсона». 1911 г., Dent. Стр. 247.

ЛАВДЖОЙ. «Бергсон и романтический эволюционизм». 1914 г., University of California Press, Беркли. Стр. 61.

МИЛЛЕР, Люциус Хопкинс. «Бергсон и религия». 1916 г., Holt & Co., Нью-Йорк. (Распродано).

МИТЧЕЛЛ, д-р Артур. «Этюды по философии Бергсона». 1914 г., Kansas University Humanistic Studies, том 1, № 2. Стр. 115.

ПЕКХЭМ, Г. У. «Логика философии Бергсона». («Время и свобода воли» в сравнении с «Материей и памятью».) 1917 г., Archives of Philosophy, Columbia University Press, Нью-Йорк, № 8. Стр. 68.

РУЭ И ПОЛ. «Анри Бергсон: отчет о его жизни и философии». 1914 г., Macmillan. Стр. 245 (с портретом).

РАССЕЛ, достопочтенный Бертран. «Философия Бергсона». 1914 г., Лондон, Macmillan для Bowes, Кембридж. Стр. 36. Лекция для «Еретиков», Кембридж, 11 марта 1912 г. Содержит ответ д-ра Уилдона Карра и возражение г-на Рассела.

СЭЙТ, Бернард Уна. «Этические импликации философии Бергсона». 1914 г., Columbia University Contributions to Philosophy and Psychology. New York Science Press. Стр. 183.

СЬЮЭЛЛ, д-р Фрэнк. «Является ли Вселенная самоцентрированной или богоцентрированной?». 1913 г. Исследование систем Эйкена и Бергсона. Президентская речь перед Сведенборгианской научной ассоциацией, Филадельфия, США. Опубликовано Ассоциацией. Стр. 13.

ШАСТРИ, Прабху Датта. «Концепция свободы у Гегеля, Бергсона и в индийской философии». 1914 г. Выступление перед Калькуттским философским обществом, 14 марта 1913 г. Опубликовано Albion Press, Калькутта. Стр. 26.

СОЛОМОН, Джозеф. «Бергсон». 1911 г., Constable, в серии «Философии древние и современные». Стр. 128.

СТЮАРТ, д-р Дж. Маккеллар. «Критическое изложение философии Бергсона». 1911 г., Macmillan. Стр. 295.

ВИЛЬМ, Эмиль К. «Анри Бергсон: этюд о радикальной эволюции». (1914 г.) Sturgis.

ХУГВИЛД, Дж. Э. Х. Дж. «De Niewe Wysbegeerte: Een studie over H. Bergson». 1911 г.

ЯКОБСОН, Мальте. «Henri Bergson's Intuitionsfilosofi».

ЛЕВИ, А. «La filosofia della contingenza». Флоренция, Seeber, 1905 г. В «L'indeterminismo nella filosofita francese contemporanea».

ЛАРССОН, проф. Ханс. «Intuitionsprobleme».

ОЛЬДЖИАТИ, Ф. «La Filosofia di Enrico Bergson», 1914 г.

ПАПИНИ, Джованни. «Stroncature». Флоренция, 1918 г., Libreria della voce. Раздел о Бергсоне и Кроче (на французском языке), написан в 1914 г. Стр. 51-56.

РУЭ, Алгот. «Henri Bergson: Tankesattet». 1914 г. Шведский том (подобен его английской работе совместно с мисс Пол). Стокгольм.

Раздел II. Книги, косвенно затрагивающие Бергсона

(а) Французские публикации

CHAUMEIX, A.
Pragmatisme et Modernisme. Paris, Alcan, 1909

ДВЕЛЬШОВЕРС, Жорж. «La Synthèse mentale». Alcan, Париж, 1908 г.

ФУЙЕ, Альфред. «Le Mouvement idéaliste et la Réaction centre la Science positive», 1896 г. Париж, Alcan.

ИМБАР ДЕ ЛА ТУР, Пьер. «Le Pangermanisme et la Philosophie de L'Histoire». Письмо Бергсону, опубликовано в виде книги, 1916 г. Перепечатано из «Pour la verite», 1914-15 гг. Perrin. Стр. 75. Это письмо было вызвано статьями Бергсона о войне.

ЛАНЕССАН, Ж. де. «Transformation et Créationisme». 1914 г. Париж, Alcan.

ПИА, Клодиус. «Insuffisance des Philosophies de L'Intuition». 1908 г. Париж, Plon-Nourrit. Стр. 319.

СОРЕЛЬ, Жорж. «Reflexions sur la Violence». Переведено на английский язык Т. Э. Хьюмом и опубликовано Geo. Allen and Unwin, «Reflections on Violence». «Les Illusions du Progres». «Le Mouvement socialists». Сборники томов периодического издания.

ВИЛЬБУА. «Devoir et Durée». 1912 г. Париж, Alcan. Стр. 408.

(б) Английские и американские публикации

АЛИОТТА. «Идеалистическая реакция против науки», 1914 г. Macmillan. Английский перевод с итальянского У. Агнес Маккаскилл.

БЕННЕТТ, У. «Этические аспекты эволюции, рассматриваемые как параллельный рост противоположных тенденций». 1908 г. Clarendon Press, Оксфорд.

БЬОРКМАН, Эдвин. «Голоса завтрашнего дня». Критические этюды о новом духе в литературе. Лондон, Grant Richards. См. раздел «Новый мистицизм», часть 3, «Его философ, Анри Бергсон», стр. 205-223.

БОЗАНКЕТ, Б. «Принцип индивидуальности и ценности». 1912 г. Macmillan. Гиффордовские лекции за 1911 г. «Ценность и судьба индивида». Гиффордовские лекции, 1912 г.

БЁРНС, Делайл. «Политические идеалы». Clarendon Press, Оксфорд. Обсуждает на заключительных страницах рациональный элемент в политике.

КАЛДВЕЛЛ, д-р У. «Прагматизм и идеализм», 1913 г. Macmillan, Нью-Йорк, и A. and C. Black, Лондон. Глава (9) называется «Прагматизм и идеализм в философии Бергсона», стр. 234-261.

КАРР, Г. Уилдон. «Проблема истины». Jack, «Народные книги».

ДРЕВЕР, д-р Джеймс. «Инстинкт у человека». 1917 г. Cambridge University Press.

ФРЕЙД. «Остроумие и его отношение к бессознательному». Fisher Unwin. Замечания о работе Бергсона «Смех», стр. 301 и 360.

ГРАББ. «Религия опыта». Глава IV. «Бергсон и интуиция».

ХАРЛИ, Дж. Х. «Синдикализм». «Народные книги».

ХАРПЕР, д-р Дж. Уилсон. «Христианская этика и социальный прогресс». 1912 г. Содержит главу о Бергсоне.

ХОКИНГ. «Значение Бога в человеческом опыте». Yale University Press, 1912 г.

ХЮГЕЛЬ, барон Фридрих фон. «Вечная жизнь: ее импликации и применения». T. and T. Clark, 1912 г. Рассматривает взгляды Бергсона на длительность и свободу, стр. 288-302.

ХАНТ, Харриет Э. «Психология самообразования». Основано на интерпретации интеллекта, данной Бергсоном в его «Творческой эволюции», проиллюстрировано в работе Марии Монтессори. 1912 г. Bardeen, Сиракузы, Нью-Йорк.

ИНДЖ, преподобный д-р У. Р. «Философия Плотина». Гиффордовские лекции, опубликованы в 1919 г. Эти лекции о великом неоплатонике, которому Бергсон многим обязан, содержат важные дискуссии о взглядах Бергсона на время, сознание и изменение.

ДЖЕКС, Л. П. «Алхимия мысли». Holt & Co., Нью-Йорк, 1911 г.

ДЖЕЙМС, Уильям. «Плюралистическая вселенная» (Хиббертовские лекции), 1909 г. Лекции 5 и 6, стр. 181-273.

ДЖЕВЕНС, д-р Ф. Б. «Личность». Methuen, 1913 г. Особенно глава 3 о Бергсоне, стр. 78-124.

ДЖОНСОН, Ф. Х. «Бог в эволюции. Прагматическое исследование теологии». Longman, 1911 г.

ДЖОНСТОН, д-р Джеймс. «Философия биологии». 1914 г. Cambridge University Press.

ДЖОНС, проф. Тюдор. «Духовное восхождение человека». 1916 г. University of London Press, глава (4) «Интеллект и интуиция».

ЛЭЙРД, Джон. Проблемы «Я». Лекции Шоу в Эдинбурге, 1914 г. 1917. Macmillan.

ЛОДЖ, сэр Оливер. Современные проблемы. Methuen, 1912. «Бальфур и Бергсон», с. 189–210 (гл. 18). Перепечатка статьи из Hibbert Journal (1912).

МАКЕНЗИ, проф. Элементы конструктивной философии. 1918. Geo Allen & Unwin.

МАРШАЛЛ. Сознание. О возрождении и памяти. С. 436.

МЕЛЛОР, д-р Стэнли А. Религия в свете современной науки и философии. 1914. Lindsey Press. Раздел посвящен рассмотрению Бергсона и религии, с. 147–166.

МАККЕЙБ, Джозеф. Принципы эволюции. Collins — Nation's Library. Очень враждебен по отношению к Бергсону, с. 247–253.

МАКДУГАЛЛ, Уильям. Тело и разум. 1911. Methuen & Co.

МОРГАН, К. Ллойд. Инстинкт и опыт. Methuen. 1912.

ПЕРРИ, Р. Б. Современные философские течения. 1912. Longmans. США.

ПРИНГЛ-ПАТТИСОН, А. С. Идея Бога. Гиффордовские лекции, 1912–1913 гг. Лекция (19) о Бергсоне, с. 366–385.

РАССЕЛ, Бертран. Наше познание внешнего мира. 1914. Open Court Publishing Co. Глава (8) о причине и свободе воли, критикует Бергсона, с. 229–242. Принципы социального переустройства. Geo. Allen & Co. 1917. Показывает, что импульс важнее сознательной цели в нашей общественной жизни. Мистицизм и логика. 1918. Longman. Пути к свободе. О социализме, анархизме и синдикализме. Geo. Allen & Co. 1918.

САНТАЯНА, проф. Джордж. Ветры доктрины. Scribner, США.

САРОЛЕА, проф. Чарльз. Французское возрождение. 1916. Allen and Unwin. Глава о Бергсоне, с. 271–284, с портретом.

СКОТТ, Дж. У. Синдикализм и философский реализм. 1919. A. & C. Black. О Бергсоне, с. 70–160.

СЛОССОН, д-р Э. Великие пророки современности. 1914. Little, Бостон, США. С. 44–103. (Портрет.)

СМИТ, Норман Кемп, д-р философии. Комментарий к «Критике чистого разума» Канта. 1918. Macmillan.

СОРЛИ, д-р У. Р. Моральные ценности и идея Бога. Cambridge University Press, 1918. Гиффордовские лекции, 1914–1915 гг. Обсуждает интуицию и жизненный порыв.

СТЕББИНГ, Л. Сьюзен, магистр гуманитарных наук. Прагматизм и французский волюнтаризм с особым вниманием к понятию истины в развитии философии от Мэна де Бирана до Бергсона. Магистерская диссертация (Лондон), 1912. Cambridge University Press, 1914. Girton College Studies, № 6.

АНДЕРХИЛЛ, Эвелин. Мистицизм. Исследование природы и развития духовного сознания человека. Dutton, США. 1912.

УОЛЛАС, Грэм. Великое общество. Ошибка на с. 236, где указан 1912 год вместо 1911-го как дата лекций Бергсона в Лондонском университете.

УОРД, проф. Джеймс. Царство целей. (Плюрализм и теизм.) Cambridge University Press. Ср. с. 306–307.

УОРДЕЛЛ, Р. Дж. Современная философия. Содержит небрежные ошибки. Дата публикации «Творческой эволюции» в Париже указана как 1901 вместо 1907 года. Это на с. 74. Затем на с. 95 лекции, прочитанные в Лондонском университете, упоминаются как прочитанные в Оксфорде. Весь раздел из 28 страниц, посвященный Бергсону, склонен вводить в заблуждение.

УЭББ, К. К. Дж. Бог и личность. Гиффордовские лекции, 1918–1919 гг. Geo. Allen and Unwin.

ВУДБРИДЖ, Ф. Дж. Э. Цель истории. Размышления о Бергсоне, Дьюи и Сантаяне. 1916. Columbia University Press.

Раздел III. Английские и американские статьи

(а) Статьи с подписью

ЭББОТТ. «Философия прогресса». Outlook, февр., 1913.

ЭЙКЛИ. «Бергсон и наука». Philosophical Review, май, 1915.

АЛЕКСАНДР, Х. Б. «Сократический Бергсон». Mid-West Quarterly, окт., 1913.

АЛЕКСАНДР, С. «Материя и память». Mind, окт., 1897.

АРМСТРОНГ. «Бергсон, Беркли и интуиция». Philosophical Review, 1914.

БЭББИТТ. «Бергсон и Руссо». Nation, нояб., 1912.

БОЛДУИН. «Интуиция». American Year Book, 1911.

БАЛЬФУР. «Творческая эволюция и философское сомнение». Hibbert Journal, окт., 1911; и Living Age, 2 дек., 1911.

БАЛСИЛЛИ. «Бергсон о времени и свободе воли». Mind, 1911.

БАРР. «Дуализм Бергсона». Philosophical Review, 1914.

БЕЙЕР. «Творческая эволюция и женский вопрос». Educational Review, янв., 1914.

БЬОРКМАН. «Философ актуальности». Forum, сент., 1911. «Есть ли что-нибудь новое?». Forum. «Бергсон: философ или пророк?». Review of Reviews, авг., 1911.

БЛЭКЛОК. «Творческая эволюция Бергсона». Westminster Review, март, 1912.

БОУД. «Творческая эволюция». Philosophical Review, 1908. «Творческая эволюция». American Journal of Psychology, апрель, 1912.

БОЗАНКЕТ. «Предсказание человеческого поведения». International Journal of Ethics, окт., 1910.

БОЙД. «Творческая эволюция». Review of Theology and Philosophy, окт., 1907.

БРАУН. «Философия Бергсона». Church Quarterly Review, апрель, 1912.

БЕРНС. «Критика философии Бергсона». North American Review, март, 1913.

БЕРРОУЗ. «Пророк души». Atlantic Monthly, янв., 1914.

БУШ. «Лекции Бергсона». Columbia University Quarterly, 1913.

КАЛКИНС. «Бергсон: персоналист». Philosophical Review, 1912–1913. № (6).

КАРР. «Философия Бергсона», Hibbert Journal, июль, 1910. «Творческая эволюция», Proc. Aristotelian Soc., т. 9 и 10. «Теория инстинкта Бергсона», Proc. Aristotelian Soc., т. 10. «Теория познания Бергсона», Proc. Aristotelian Soc., т. 9. «Психофизический параллелизм как рабочая гипотеза в психологии», Proc. Aristotelian Soc., т. 1910–1911. «Философия Бергсона», Mind, окт., 1911. «Наука и Бергсон», Mind, окт., 1912. «О причинах г-на Рассела полагать, что философия Бергсона не является истинной», Cambridge Magazine, апрель, 1913. «Концепция умственной энергии», Mind, янв., 1920.

КАРУС. «Антиинтеллектуальное движение наших дней». Monist, июль, 1912.

КОКЕРЕЛЛ. «Новый голос в философии». Dial, окт., 1911.

КУК. «Этика и новые интуитивисты». Mind, 1913.

КОРРАНС. «Бергсон и идея Бога». Hibbert Journal, февр., 1914.

КОРИ. «Интеллект и материя Бергсона». Philosophical Review, май, 1914. «Ответ на философию Бергсона г-на Бертрана Рассела». Monist, янв., 1914.

КОСТЕЛЛО (миссис Эдриан Стивен). «Что Бергсон понимает под взаимопроникновением», Proc. Aristotelian Soc., т. 1913–1914. «Сложность и синтез: данные и методы Рассела и Бергсона», Proc. Aristotelian Soc., 1914–1915.

КОКС. «Послание Бергсона феминизму». Forum, май, 1913.

КАННИНГЕМ. «Концепция длительности Бергсона». Philosophical Review, 1914–1915. «Концепция финализма Бергсона». Philosophical Review, 1914–1915.

ДИМНЕ. «Значение успеха Бергсона». Saturday Review, 1914.

ДОЛСОН. «Философия Бергсона». I. Philosophical Review, нояб., 1910. «Философия Бергсона». II. Philosophical Review, янв., 1911.

ДУГЛАС. «Христос и Бергсон». North American Review, апрель, 1913.

ДЮБРЕ. «Философия Бергсона». Bulletin of Catholic University of Washington, апрель, 1914.

ДЕРБАН. «Философия Бергсона». Homiletic Review, янв., 1912.

ЭВАЛЬД. «Философия в Германии в 1911 г.». Пер. с нем. Хэммонда. Philosophical Review, сент., 1912.

ФОСЕТТ. «Материя и память». Mind, апрель, 1912.

ФЕРРАР. «Творческая эволюция». Commonwealth, дек., 1909.

ФОСТЕР. «Анри Бергсон». Overland, апрель, 1918.

ГАРДИНЕР. «Память и узнавание». Psychological Review, 1896.

ДЖЕРРАРД. «Философия изменения Бергсона». Catholic World, янв., 1913. «Бергсон, Ньюмен и Аквинский». Catholic World, март, 1913. «Бергсон и свобода». Catholic World, май, 1913. «Бергсон и финализм». Catholic World, июнь, 1913. «Бергсон и божественная плодовитость». Catholic World, авг., 1913.

ГИБСОН. «Интуитивизм Бергсона». The Quest, янв., 1911.

ГЕТЦ. «Бергсон», стихотворение. Open Court, сент., 1912.

ГОУЛД. «Бальфур и Бергсон». Literary Guide and Rationalist Review, нояб., 1911.

ГЮНТЕР. «Бергсон, прагматизм и Шопенгауэр». Monist, т. 22.

ХИКС. «Недавняя литература о Бергсоне». Hibbert Journal, янв., 1911; 1912.

ХОКИНГ. «Значение Бергсона». Yale Review, 1914.

ХУКХЭМ. «Бергсон как критик Дарвина». National Review, март, 1912. «Дальнейшие заметки о Бергсоне». National Review, апрель, 1912.

ХЬЮМ. «Новая философия». New Age, июль, 1909.

ХЬЮНЕКЕР. «Плейбой западной философии». Forum, март.

ХАСБЕНД. «Творческая эволюция». International Journal of Ethics, июль, 1912.

ДЖЕЙМС. «Философия Бергсона». Hibbert Journal, апрель, 1909. «Брэдли или Бергсон?». Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, янв., 1910. «Великий французский философ в Гарварде». Nation (США), март, 1910.

ДЖОНСТОН. «Где стоит Бергсон». Harper's Weekly, март, 1913.

ДЖОНСТОН. «Философия организма Бергсона». Proc. of Liverpool Biological Society, 1913.

ДЖОРДАН. «Кант и Бергсон». Monist, 1913.

ДЖУРДЕЙН. «Логика, Бергсон и Г. Уэллс». Hibbert Journal, т. 10.

КАЛЛЕН. «Джеймс, Бергсон и г-н Питкин». Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, июнь, 1910. «Джеймс, Бергсон и традиционная метафизика». Mind, 1914. «Смех». Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, май, 1912.

КИФ. «Критическая философия Бергсона». Irish Theological Studies, апрель, 1913.

ХОРОШКО. «Философия Бергсона с точки зрения врача». Русская мысль, февр., 1915.

ЛАЛАНД. «Философия во Франции в 1905 г.». Philosophical Rev., май, 1906. «Философия во Франции в 1907 г.». Philosophical Rev., май, 1908. «Философия во Франции в 1912 г.». Philosophical Rev., апрель, 1914.

ЛЕЙТОН. «О непрерывности и дискретности». Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, апрель, 1910.

ЛЮИС. «Бергсон и современная мысль». University of California Chronicle, 1914.

ЛИКОРИШ. «Творческая эволюция Бергсона и нервная система в органической эволюции». Lancet, т. 182.

ЛИППМАН. «Самый опасный человек в мире». Everybody's Magazine, июль, 1912. «Философия Бергсона». New York Times Book Review, нояб., 1912.

ЛОДЖ. «Интуитивная философия Бергсона оправдана». Current Literature, апрель, 1912. «Бальфур и Бергсон». Hibbert Journal, янв., 1912.

ЛАВДЕЙ. «Творческая эволюция». Mind, 1908.

ЛАВДЖОЙ. «Метафизик жизненного порыва». Nation, сент., 1909. «Проблема времени в недавней французской философии (III). Темпорализм и антиинтеллектуализм Бергсона». Philosophical Review, май, 1912. «Практические тенденции бергсонианства». International Journal of Ethics, 1913. «Некоторые предшественники философии Бергсона». Mind, 1913. «Бергсон и романтический эволюционизм». University of California Chronicle, 1914.

ЛОУ. «Г-н Бальфур в кабинете». Edinburgh Review, окт., 1912.

МАРТИН. «Творческая эволюция Бергсона». Princeton Theological Review, янв., 1912.

МЕЙСОН. «Принцип Бергсона». Nation, июль, 1911. «Метод Бергсона подтвержден». North American Review, янв., 1913.

МАККЕЙБ. «Антирационализм Бергсона». Literary Guide and Rationalist Review, 4 окт., 1911.

МАКАСКИЛЛ. «Интеллект и интуиция». Сноска к «Бергсону и Брэдли». Contemporary Review, июль, 1915.

МАКДОНАЛЬД. «Интеллектуальное усилие». Philosophical Review, июль, 1902.

МАКГИЛВАРИ. «Философия Бергсона». Philosophical Review, сент., 1912.

MACKINTOSH. "Bergson and Religion" Biblical World, Jan, 1913

МЕРЕДИТ. «Критическая сторона философии Бергсона». Westminster Review, февр., 1912.

МИЛЛЕР. «Бергсон и религия». Biblical World, нояб., 1915.

МИТЧЕЛЛ. «Творческая эволюция». Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, окт., 1908. «Исследования о Бергсоне». Bulletin of University of Kansas, 1915.

МУР, А. У. «Бергсон и прагматизм». Philosophical Review, 1912.

МУР, К. Л. «Возвращение богов». The Dial, нояб., 1912.

МОРИС. «Бергсон и мистицизм». Westminster Review, июнь, 1912.

МОРРИСОН. «Трактовка истории философами». Proc. Aristotelian Soc., т. 1913–1914.

МУРХЕД. «Творческая эволюция». Hibbert Journal, 1911. «Материя и память». Hibbert Journal, 1911. «Время и свобода воли». Hibbert Journal, 1911.

МАЛФОРД. «Что такое интуиция?». Monist, т. 26, 1916.

ОВЕРСТРИТ. «Разум и тело». Psychological Bulletin, янв., 1912.

ПАЛМЕР. «Мысль и инстинкт». Nation, июнь, 1909. «Жизнь и мозг». Contemporary Review, окт., 1909. «Присутствие и вездесущность». Contemporary Review, июнь, 1908.

ПОЛЬАН. «Современная философия во Франции». Philosophical Review, янв., 1900.

ПЕРРИ. «Философия Бергсона». Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 1911.

ПИТКИН. «Джеймс и Бергсон, или Кто против интеллекта?». Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, апрель, 1910.

ПОУЛТОН. «Дарвин и Бергсон об эволюции». Bedrock, апрель, 1912.

КВИК. «Творческая эволюция и индивид». Mind, 1913.

РАДХАКРИШНАН. «Идея Бога у Бергсона». Quest, окт., 1916. «Бергсон и абсолютный идеализм 1». Mind, янв., 1919. «Бергсон и абсолютный идеализм 2». Mind, июль, 1919.

РОБИНСОН. «Философия Бергсона». Churchman, март, 1912.

РОСС. «Новая теория смеха». Nation, нояб., 1908. «Философия витализма». Nation, март, 1909.

РУЗВЕЛЬТ. «Поиск истины в духе благоговения». Outlook, дек., 1911.

РОЙС. «Реальность временного». International Journal of Ethics, апрель, 1910.

РАССЕЛ, Б. «Философия Бергсона». Monist, июль, 1912. «Защита Бергсона г-ном Карром». Cambridge Magazine, апрель, 1913.

РАССЕЛ, Дж. Э. «Антиинтеллектуализм Бергсона». Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 1912.

СЭНБОРН. «Бергсон: его личность, философия и влияние». Century Review, дек., 1912. «Бергсон: создатель новой философии». Outlook, февр., 1913.

СОВАЖ. «Новая философия во Франции». Catholic University Bulletin, Вашингтон, апрель, 1906, и март, 1908.

СКОТТ. «Пессимизм Бергсона». Hibbert Journal, окт., 1912; International Journal of Ethics, янв., 1914; Mind, июль, 1913.

ШЕПЕРД. «Воспоминание о настоящем и ложное узнавание». Psychological Bulletin, сент., 1910.

ШИМЕР. «Взгляд Бергсона на органическую эволюцию». Popular Science Monthly, февр., 1913.

ШОТВЕЛЛ. «Философия Бергсона». Political Science Quarterly, март, 1913.

СЛЭЙТЕР. «Видение Бергсона». Forum, дек., 1914.

СЛОССОН. «Великие пророки современности». Independent, июнь, 1911. «Недавние разработки философии Бергсона». Independent, июнь, 1913.

СМИТ. «Субъективизм и реализм в современной философии». Philosophical Review, апрель, 1908.

СОЛОМОН. «Философия Бергсона». Mind, янв., 1911, также Fortnightly Review, дек., 1911. «Творческая эволюция». Mind, июль, 1911.

СТЕББИНГ. «Понятие истины в теории познания Бергсона». Proc. Aristotelian Soc., т. 1912–1913.

СТОРК. «Бергсон и его философия». Lutheran Quarterly, 1913.

СТАУТ. «Свобода воли и детерминизм». Speaker, май, 1890.

СТРЭНДЖ. «Теория интуиции Бергсона». Monist, 1915.

САЙМОНС. «Теория интеллекта и реальности Бергсона». Scientific American Supplement, дек., 1916.

ТЭЙЛОР. «Анри Бергсон». Quest, 1912.

ТЭЙЛОР, А. Э. «Материя и память». International Journal of Ethics, окт., 1911. «Творческая эволюция». International Journal of Ethics, июль, 1912.

ТОМСОН. «Биологическая философия Бергсона». Nature, окт., 1911.

ТИТЧЕНЕР. «Смех». American Journal of Psychology, янв., 1912.

ТАУНСЕНД. «Бергсон и религия». Monist, июль, 1912.

ТАФТС. «Юмор». Psychological Review, 1901.

ТАТТЛ. «Бергсон о жизни и сознании». Philosophical Review, янв., 1912.

ТИРРЕЛЛ, Дж. «Творческая эволюция». Hibbert Journal, янв., 1908.

ТИРРЕЛЛ, Х. «Бергсон», стихотворение. Art World, сент., 1917.

АНДЕРХИЛЛ. «Бергсон и мистики». Living Age, март, 1912, и English Review, февр., 1912.

УОТЕРЛОУ. «Философия Бергсона». Quarterly Review, янв., 1912.

УАЙТ. «Бергсон и образование». Educational Review, май, 1914.

УИТТАКЕР, А. Л. «Бергсон: первая помощь здравому смыслу». Forum, март, 1914.

УИТТАКЕР, Т. «Опыт о непосредственных данных сознания». Mind, апрель, 1890.

УИЛКОКС. «Впечатления о м-ре Бергсоне». Harper's Weekly, март, 1913. «Следствия философии Бергсона». North American Review, март, 1914.

УИЛЬЯМС. «Синдикализм во Франции и его отношение к философии Бергсона». Hibbert Journal, февр., 1914.

УИЛМ. «Бергсон и философия религии». Biblical World, нояб., 1913.

ВОЛЬФ. «Естественный реализм и современные тенденции в философии». Proc. Aristotelian Soc., т. 1908–1909. «Философия Бергсона». Jewish Review, сент., 1911.

ВОЛЬФФ. «Бальфур о телеологии и творческой эволюции Бергсона». Hibbert Journal, янв., 1912.

УАЙАНТ. «Бергсон и его философия». Bookman, март, 1915.

(б) Статьи без подписи

1909, сент. «Творческая эволюция». Nation. 1909, дек. «Творческая эволюция». Current Literature. 1909, дек. «Новая идея Бергсона». Current Literature.

1910, сент. «Бергсон о свободе воли». Spectator. 1910, окт. «Время и свобода воли». Athenaeum. 1910, окт. «Время и свобода воли». Saturday Review. 1910, нояб. «Время и свобода воли». Nation (США).

1911, апрель «Творческая эволюция» Athenaeum. 1911, май «Чудотворная философия Бергсона». Current Literature. «Бергсон и другие» Spectator. 1911, июнь «Творческая эволюция» Saturday Review. 1911, июнь «Бергсон на английском» Nation. 1911, авг. «Последний из философов» New York Times. 1911, авг. «Новая концепция Бога как творческой эволюции». Current Literature. 1911, окт. «Творческая эволюция» Bookman. 1911, окт. «Творческая эволюция» Dial. 1911, окт. «Творческая эволюция» Nature. 1911, окт. «Материя и память». International Journal of Ethics. 1911, дек. «Возражения Бальфура против философии Бергсона». Current Literature.

1912, янв. «Бергсон и Бальфур обсуждают философию». Review of Reviews. 1912, янв. «Душа» Educational Review. 1912, февр. «Является ли философия Бергсона философией шарлатана?». Current Literature. 1912, февр. «Бергсон о комедии» Living Age. 1912, апрель «Интуитивная философия Бергсона, оправданная сэром Оливером Лоджем». Current Literature. 1912, апрель «Смех» Edinburgh Review. 1912, апрель «Бергсон раскритикован». London Quarterly Review. 1912, июнь «Смех». North American Review. «Современная наука и Бергсон». Contemporary Review. Июль «Творческая эволюция». International Journal of Ethics. «Натиск в пространство». Nation. «Бальфур и Бергсон». Westminster Review. Сент. «Проф. Анри Бергсон». Open Court. «Смех». Dublin Review.

1913, февр. «Ойкен и Бергсон». Independent. «Лекции Бергсона». Outlook. Март «Новая идея эволюции Бергсона». Literary Digest. «Прием Бергсона в Америке». Current Opinion. «Визит к французскому философу». Literary Digest. «Еврейство Бергсона». Literary Digest. «Бергсон в Сити-колледже». Outlook. 1913, март «Духовный философ». Review of Reviews. Апрель «Введение в метафизику». Contemporary Review. «Бергсон и Ойкен под огнем». Current Opinion. Окт. «Такие вещи, из которых делаются сны». Independent. «Рождение мечты». Independent. «Бергсон о психических исследованиях». Educational Review.

1914, март «Портрет Бергсона». American Magazine. Май «Угроза краха бума Бергсона во Франции». Current Opinion. Июль «Запрет Бергсона». Independent. Дек. «Бергсон, оглядывающийся назад». Literary Digest. «Бергсон о моральной силе Германии». Literary Digest.

1915, янв. «Г-н Каллен о Бергсоне». North American Review. Апрель «Г-н Каллен о Бергсоне». Nation. «Г-н Уилдон Карр и философия изменения». Quest. 1917, май «Бергсон и мир искусства». Art World. Сент. «Являются ли американцы поклонниками денег? Мнение Бергсона». Outlook. Дек. «Бергсон благодарит Америку». New Republic.

1919, дек. «Французские идеалы в образовании и американский студент». Living Age.

Раздел IV. Английские переводы работ Бергсона

Поскольку в предыдущих списках английские переводы работ Бергсона приведены отдельно под заголовком даты и названия оригинальной работы, здесь они представлены вместе под названием издательств с именами переводчиков и опубликованными ценами для удобства справки для английских читателей или студентов.

GEORGE ALLEN AND UNWIN, LTD. «Время и свобода воли». Переводчик — Ф. Л. Погсон, магистр гуманитарных наук. Стр. xxiii+252 (12/6). «Материя и память». Переводчики — Нэнси Маргарет Пол и У. Скотт Палмер. Стр. xx+339 (12/6). Обе книги входят в «Библиотеку философии».

MACMILLAN AND CO., LTD. «Творческая эволюция». Переводчик — Артур Митчелл, д-р философии. Стр. xv+407 (12/6). «Смех: эссе о значении комического». Переводчики — Клаудсли Бреретон, лиценциат словесности, магистр гуманитарных наук, и Фред Ротвелл, бакалавр гуманитарных наук. Стр. vi+200 (4/6). «Введение в метафизику». Переводчик — Т. Э. Хьюм. Стр. vi+79 (3/e). «Умственная энергия». Переводчик — д-р Уилдон Карр. (Анонсировано.)

T. FISHER UNWIN, LTD. «Сны». Переводчик — д-р Слоссон. Стр. 62 (2/6). «Значение войны». Редактор — д-р Карр. Стр. 47 (1/6).

Выше перечислены все английские переводы, появившиеся к настоящему времени. Oxford University Press опубликовало на языке оригинала лекции, прочитанные в Оксфорде, «Восприятие изменения» (La Perception du Changement). В настоящее время они распроданы, но будут включены в готовящийся к печати том эссе.