БРАУНИНГ И ДОГМА

ЛОНДОН: ДЖОРДЖ БЕЛЛ И СЫНОВЬЯ ПОРТУГАЛ-СТРИТ, ЛИНКОЛЬНС-ИНН, W.C. КЕМБРИДЖ: ДЕЙТОН, БЕЛЛ И КО. НЬЮ-ЙОРК: МАКМИЛЛАН КО. БОМБЕЙ: А. Х. УИЛЕР И КО.

БРАУНИНГ И ДОГМА

СЕМЬ ЛЕКЦИЙ ОБ ОТНОШЕНИИ БРАУНИНГА К ДОГМАТИЧЕСКОЙ РЕЛИГИИ

АВТОР: ЭТЕЛЬ М. НЭШ (БЫВШАЯ СТИПЕНДИАТКА НЬЮНЕМ-КОЛЛЕДЖА, КЕМБРИДЖ, ИСТОРИЧЕСКИЙ ТРАЙПОС)

ЛОНДОН ДЖОРДЖ БЕЛЛ И СЫНОВЬЯ 1906

CONTENTS

| PAGE
LECTURE I
Introductory, and Caliban upon Setebos | 1
LECTURE II
Cleon | 27
LECTURE III
Bishop Blougram’s Apology | 61
LECTURE IV
Christmas Eve and Easter Day (i) | 93
LECTURE V
Christmas Eve and Easter Day (ii) | 123
LECTURE VI
Christmas Eve and Easter Day (iii) | 147
LECTURE VII
La Saisiaz | 179

ОГЛАВЛЕНИЕ

LECTURE I
Sources of Browning’s influence as a teacher.
Connection between the five poems of the Course.
Caliban upon Setebos—Origin of—Criticisms.
Characteristics of Caliban. Cf. Caliban of Shakespeare.
Analysis of Poem.
(i) | Introductory (ll. 1-23).
(ii) | Conception of Setebos.
| (a) | Place of abode (ll. 24-25).
| (b) | Creator of things animate and inanimate (ll. 26-55).
| (c) | Motives of Creation: self-gratification or wantonness (ll. 55-84, 170-199).
| (d) | Answer to prayers addressed by his creatures uncertain because result of caprice (ll. 85-97).
| (e) | Main characteristic—Power, irresponsible and capricious (ll. 98-126, 200-240).
(iii) | “The Quiet” and Caliban’s estimate of evil (ll. 127-141, 246-249).
Other lines of thought relating to:
A. | Doctrine of Sacrifice.
B. | A Future Life.
C. | Indirect suggestion of necessity of an Incarnation of the Deity arising from negative conditions ascribed to “the Quiet.”
LECTURE II
CLEON
Cleon. Cf. Caliban: (i) Dramatic change; (ii) point of contact.
Greek conception of life—Influences affecting Cleon.
Analysis of Poem.
I. | Introductory and descriptive (ll. 1-42).
II. | Varied attainments of Cleon indicative of progress of race through development of complexity of nature (ll. 43-157). Includes (ll. 115-126) Cleon’s conception of an Incarnation.
III. | Answer to question of Protus, Is death the end to the man of thought as well as to the man of action? (ll. 158-323.)
| Increase of happiness not necessarily accompaniment of fuller knowledge (ll. 181-272).
| Fuller insight, attribute of artist-nature, rather productive of keener sense of loss in face of death (ll. 273-323). Cf. Old Pictures in Florence, etc.
IV. | Hence arises conception of necessity to man of future life (ll. 323-335.)
V. | Conclusion. With reference to current reports of Christianity. Cf. Cleon and Paul (ll. 336-353).
LECTURE III
BISHOP BLOUGRAM’S APOLOGY
Dramatic character of poem.
Connection with preceding poems.
Identity of Bishop Blougram—Browning’s treatment of subject—Criticisms discussed.
Indications of identity—A. External. B. Personal characteristics.
Analysis of Poem.
I. | Epilogue (ll. 971-1014). How far is the Bishop serious in his assertions?
II. | Introductory. Bishop and Critic (ll. 1-48).
III. | Bishop’s Life. Cf. Ideal of Critic (ll. 49-143, 230-240, 749-805). Cf. A Grammarian’s Funeral, Dîs Aliter Visum, Rabbi Ben Ezra, etc.
IV. | How far schemes of life reconcilable—Difficulties of consistency in either (ll. 144-212).
V. | Positions compared—Advantages of belief (ll. 213-431).
VI. | Is life divorced from faith possible? (ll. 432-554.)
VII. | Recognition of value of enthusiasm result of faith (ll. 555-646).
VIII. | Is “pure faith” possible? (ll. 647-748.)
IX. | Deeper thoughts suggested:
| Faith increased through conflict with Doubt.
| Truth essential to Life.
| Mystical element of Blougram’s faith.
LECTURE IV
CHRISTMAS EVE AND EASTER DAY (i)
Special interest of poems, common and individual.
Christmas Eve. Faith corporate.
I. | Realism in Art, I-IV—Zion Chapel and Methodism—Soliloquist at first capable of criticism only—Inspiration of Love wanting (ll. 117-118, 139-184).
II. | Truth absolute, IV-IX—God revealed in Nature as Power and Love—Knowledge finite, Love infinite.
| The Vision (ll. 373-520)—Essentials of worship, spirit and truth.
III. | Rome, St. Peter’s, X-XII. Symbolism or materialism in worship?
IV. | German University, XIII-XVIII—Historic criticism by Lecturer of Christian creed—Treatment of criticism by soliloquist.
V. | Mental attitude, result of night’s experience, XIX-XXI.
|  | (i) Easy tolerance, succeeded by (ii) realization of necessity of individual acceptance of creed.
VI. | Return to Zion Chapel and ultimate choice of creed, XXII. Reasons for choice.
LECTURE V
CHRISTMAS EVE AND EASTER DAY (ii)
Easter Day. Faith individual.
Part I, | Sections I-XII. Discussion between First Speaker, struggling with difficulties involved in practical acceptance of Christianity, and Second Speaker, who would hold the Faith without question.
| First Speaker, I (ll. 1-12, 15-17, 21-28), III, V, VII (ll. 171-203), VIII, X, XII.
| Second Speaker, I (ll. 13, 14, 18-20), II, IV, VI, VII (ll. 204-226), IX, XI.
Part II. | The Vision. Sections XIII-XXXIII.
| Introductory, XIII, XIV.
| The Judgment, XV-XXII; Character of.
| Results. Freedom in complete possession of Earth. No satisfaction derivative therefrom in (a) Nature, XXIII, XXIV; (b) Art, XXV, XXVI; (c) Intellectual attainment, XXVII, XXVIII; (d) Love—sought as final refuge, XXIX-XXX (l. 969).
| Argument in favour of credibility of Gospel story, XXX (ll. 969-990).
| Ultimate results of Vision—Acceptance of existing uncertainty rather than of satiety within temporal limitations, XXXI-XXXIII.
LECTURE VI
CHRISTMAS EVE AND EASTER DAY (iii)
General character of poems. How far dramatic?
Expression of Browning’s personal opinions under dramatic guise on
I. | Doctrine of the Incarnation.
II. | Faith and Life temporal.
III. | Judgment and Future Punishment.
Dramatic element stronger in references to
IV. | Roman Catholicism.
V. | Nonconformity of “Zion Chapel.”
VI. | Asceticism.
LECTURE VII
LA SAISIAZ
Peculiar interest attaching as direct expression of Browning’s thought.
General character of poem. Cf. Prospice.
Prologue outcome of conclusions of poem.
Circumstances giving rise to La Saisiaz.
Death of Miss Egerton-Smith, 1877.
Analysis of Poem.
A. | Prelude (ll. 1-404).
| (i) | Narrative of events leading to subsequent reflections (ll. 1-139).
| (ii) | Immortality of the soul—Treatment of question (ll. 139-179).
| (iii) | Nature of Immortality (ll. 179-216).
| (iv) | Primary truths constituting basis of succeeding argument (ll. 217-234).
| (v) | Grounds for belief in a future life—Imperfections of present life—Its probationary character—Preponderance of evil (ll. 235-404).
B. | Argument, imaginary, between Fancy and Reason (ll. 405-524).
C. | Conclusions from foregoing (ll. 525-604)—Supplementary (ll. 605-618).
Relation of La Saisiaz to earlier poems considered.
Its relation to Browning’s attitude towards Christianity—Christianity and a Future Life.
Summary of Browning’s creed as deduced from foregoing considerations—Dogma and spiritual growth.

ОПЕЧАТКИ

Стр. 32, строка 21, вместо «четыреста лет» читать «пятьсот».

Стр. 39, строка 11, вместо «men to become» читать «man».

Стр. 71, строка 30, вместо «промежуток в шесть лет, в 1847» читать «четыре года, в 1845».

Стр. 71, строка 31, вместо «1853» читать «1851».

ЛЕКЦИЯ I ВВЕДЕНИЕ И «КАЛИБАН О СЕТЕБОСЕ»

БРАУНИНГ И ДОГМА

ЛЕКЦИЯ I ВВЕДЕНИЕ И «КАЛИБАН О СЕТЕБОСЕ»

Он, по крайней мере, верил в Душу, был твердо уверен в Боге. [1]

Именно этой вере, этой уверенности в значительной степени обязан своим влиянием Браунинг как учитель в XIX и XX веках. Ибо намеренно дидактический элемент в его творчестве нельзя честно игнорировать, в какой бы степени, как считается, он ни вредил художественным достоинствам. Среди множества искателей Истины в мире поэзии Браунинг занимает выдающееся место как тот, кто не только искал Истину, но, обретя то, что считал Истиной, хранил ее как «единственный приз Жизни». Поэты той школы мысли, видными представителями которой, пожалуй, можно считать Мэтью Арнольда и А. Х. Клафа, не способны дать даже приблизительно удовлетворительный ответ на вопросы, неизбежно возникающие рано или поздно у всех умов, чья энергия не растрачивается на слишком покорное следование требованиям момента. В определенном настроении их творчество неотразимо воздействует на нас, но это воздействие основано скорее на сочувствии к сомнению, нежели на предложении решения. Автор «Обермана» действительно может в «часы мрака» напомнить нам, что бывали «часы прозрения»; что индивидуальная душа, пусть лишь ценой долгой борьбы и усилий, может «с трудом взойти к вечной жизни». Утешение, которое он предлагает при духовной депрессии, — это опора на самого себя. Природа может успокоить, но она не в силах дать удовлетворение; на призыв к ней она отвечает лишь тем, что, будучи «сурово ясной», остается лишь «голосом, рожденным в воздухе», направляющим вопрошающего обратно к самому себе —

Решись быть собой и знай, что тот, кто обретает себя, теряет свое несчастье. [2]

Так и Клаф, всецело сочувствуя сомнению, может в свои более вдохновенные моменты говорить о надежде и уверенности:

Лучше сражаться и проиграть, чем никогда не сражаться вовсе.

Хотя из-под его пера вышла по меньшей мере одна короткая поэма [3], достойная по своей бодрящей силе веры самого Браунинга, все же нота поражения, а не триумфальный звон более характерна для его языка. У Теннисона были великолепные проблески Истины, мимолетные видения славы; но и здесь видение было лишь преходящим, а полная слава — эфемерной.

Непреходящая популярность «In Memoriam» несомненно в значительной мере объясняется тем, что автор дал там поэтическое выражение тем вопросам и стремлениям человеческой души, которые не принадлежат ни времени, ни месту, ни нации, ни форме вероисповедания — крику, вырвавшемуся из сердца, когда неумолимая Смерть приносит час разлуки. В самом деле, ближе к концу «In Memoriam» звучит триумфальная нота: ребенок из пятьдесят четвертой строфы, «плачущий в ночи, не имея иного языка, кроме плача», хотя все еще плачущий в ночи, в заключительном разделе (строфа cxxiv) становится ребенком, «который чувствует отца рядом». Но даже когда сердце торжествующе восстает и вопреки доводам разума утверждает «Я чувствовал», выраженная таким образом вера — это не вера Браунинга. За всей временной тьмой «La Saisiaz» мы признаем, что автор «Asolando» говорит чистую правду, когда уверяет нас, что он «никогда не сомневался, что облака рассеются». Рассеяние облаков, сгустившихся над Ла-Салев, добавило уверенности «Эпилогу», который составляет столь подобающее завершение жизненного пути. Утверждение «Я верю в Бога, Истину и Любовь», выраженное устами героя «Полины», находит отклик в более прямом личном утверждении в заключительных строках «La Saisiaz»: «Он верил в Душу, был твердо уверен в Боге». Это был неснижаемый минимум вероучения Браунинга. Сколько еще он считал абсолютной, удовлетворяющей душу истиной — вот что призвано определить это и шесть последующих лекций.

И здесь, на самом пороге нашего исследования, мы сталкиваемся с трудностью, неотделимой от любого рассмотрения литературного творчества Браунинга: трудностью отделения драматического от личного и оценки степени чисто личного элемента. Хотя, как это было неизбежно, такая трудность была повсеместно признана критиками и исследователями, сама сила драматического дарования во многих случаях оказывалась вводящей в заблуждение. Браунинг слишком полно растворялся в своем предмете. В произведениях человека, способного слить свою личную идентичность с идентичностью Андреа и Пиппы, Калибана и святого Иоанна; принимать позиции, столь противоположные, как у Гвидо и Капонсакки, достаточно просто обнаружить мнения, прямо или косвенно поддерживающие любую линию мысли. Тому, кто ищет с намерением получить такое подтверждение, можно справедливо дать обещание:

Каков твой склад ума, таков и твой поиск; ты найдешь то, что желаешь. [4]

Более того, хотя неясность письма была предметом слишком общих комментариев, часто ускользающий характер смысла может остаться незамеченным. Определенный ход мысли, будучи обнаруженным, принимается в ущерб еще более важному подтексту, лишь изредка поднимающемуся на поверхность. Несмотря на трудности, сопутствующие подлинному изучению Браунинга, как из-за часто глубокомысленного характера предмета, так и из-за объема литературных или исторических знаний, требуемых от читателя, до сих пор предпринимались сравнительно небольшие попытки детального анализа отдельных поэм, подобного, например, тому, что уделяется пьесам Шекспира. А ведь такой сосредоточенный труд обладает высочайшей ценностью как защита от неверного толкования, возникающего из слишком поспешно сформированного представления о соотношении личного намерения и драматического представления. Однажды впав в ошибку принятия недооценки (переоценка редко возможна) гистрионного элемента в определенных откровенно драматических монологах, возникает опасность, что искушение искать среди других подтверждение теории, возникшей таким образом, окажется слишком сильным для нашей литературной честности.

Любое исследование отношения Браунинга к религии в широком смысле этого слова — как того, что относится к духовному элементу в человеческой природе и жизни — должно по необходимости охватывать все его творчество. Для того, для кого «развитие души» было единственной целью, достойной преданности интеллектуальных способностей, было неизбежно, что его ум будет постоянно возвращаться к рассмотрению этого духовного элемента. От «Полины» до «Asolando» едва ли будет преувеличением сказать, что такое рассмотрение никогда не отсутствует. С добавлением к названию нашего предмета термина «догматическая», сфера исследования сразу сужается, в то время как трудность справедливого определения позиции, возможно, пропорционально возрастает, поскольку писатель, которого называли «самым христианским поэтом века», оспаривается унитариями как свой собственный. Поэтому при рассмотрении темы особенно важно, чтобы не делалось никаких предположений и не выдвигалось никаких утверждений, не подкрепленных адекватными доказательствами. Прямые высказывания немногих недраматических поэм дают нам, однако, некоторую отправную точку, с которой можно начать наше продвижение: в остальном прогресс должен достигаться путем тщательного сравнения драматических поэм по предмету и трактовке (мы не можем судить об одной поэме в отрыве от остальных), признавая, что драматический характер монолога не обязательно исключает, как и не обязательно подразумевает, выражение собственных мнений автора. Поэтому, когда мы обнаруживаем, что одна и та же тема постоянно трактуется через посредство различных внешних форм, когда мы встречаем схожие выражения веры, исходящие от различных героев монологов в «Dramatis Personae» и серии «Men and Women», мы можем небезосновательно считать, что обладаем достаточными prima facie доказательствами того, что в теории, так трактуемой, сосредоточена значительная часть интереса писателя; в выведенных аргументах следует видеть более или менее определенное выражение собственных убеждений писателя, или, по крайней мере, той формы вероучения, к которой он наиболее сильно тяготеет.

Из пяти поэм, выбранных в качестве иллюстративных или поясняющих отношение Браунинга к тому, что мы обозначили как догматическая религия, только одна, «La Saisiaz», последняя по времени, носит недраматический характер. Между остальными четырьмя легко установить связь, поскольку все они имеют дело с различными аспектами одной и той же темы, рассматриваемой через различные медиа. Если затем, начав с низшего звена цепи, мы получим посредством рассмотрения «Калибана» некоторое представление о драматических подвигах, которые Браунинг мог совершать по своему желанию, нам будет легче проводить различие между драматическими и личными элементами в «Рождественском вечере» и «Пасхальном утре», где граница проведена более тонко.

В «Калибане о Сетебосе» (из серии «Men and Women» 1855 года) представлена низшая концепция Божества и Его отношений с миром и человечеством, как она сложилась у существа, неспособного к стремлению, удовлетворенного существующими условиями лишь постольку, поскольку они дают возможность для материального удовлетворения. С «Клеоном» следует замещение греческой концепцией жизни в начале христианской эры, размышлениями о замысле Зевса в его общении с человеком. Спекулянт, одновременно поэт, музыкант, художник, которому были доступны все сокровищницы греческой философии и греческой культуры, неизбежно чувствует необходимость существования Божества, отличного от того, что у чудовища с острова Просперо. Тем не менее для греческого мыслителя бессмертие души — это еще не более чем смутное предположение, результат желания. Его мир соприкоснулся, пусть лишь на самом краю, с недавно провозглашенными догматами христианства. Для этого обитателя «разбросанных островов» учение Апостолов Галилеи до сих пор является «доктриной, которую не может придерживаться ни один здравомыслящий человек»: и все же само его томление, более того, даже его разумные выводы из опыта жизни указывают на потребность в «доктринах», подобных тем, которые он сейчас считает невозможными для веры. О характере изменений, отделяющих мир религиозной мысли Блауграма от мира Клеона, дают представление «Эпилог» к «Dramatis Personae». Христианство, которое Клеон критиковал издалека, ко времени «Апологии» епископа стало вероучением цивилизованного мира. Прошло не только то время, когда

Храм наполнился облаком, Даже Дом Господень, Порог согнулся и колонна склонилась: Ибо присутствие Господа, В славе Облака Его, Наполнило Дом Господень. (Эпилог, Dram. Pers.)

Но более того, простота ранней веры подошла к концу. Прошли и те средневековые дни, когда вера прелата Церкви принималась бы светским миром без вопросов. Обе стадии развития остались позади, но еще не достигнуто то более позднее состояние, когда скептицизм будет вызывать столь же мало комментариев, как и детская вера Средневековья: состояние, определенное сетованием Ренана —

Ушла теперь! Вся ушла в темноту так далеко, Обостряясь быстро, вечно содрогаясь, все еще закрываясь, Уменьшаясь вдали, умирает та звезда, Что пришла, стояла, открылась однажды! (Эпилог, Dram. Pers.)

«Апология епископа Блауграма» — это возможное изложение религиозного отношения исповедующего христианина девятнадцатого века. Не имеет большого значения, является ли его форма вероучения англиканской или римско-католической: его положение как сановника Церкви само по себе вынуждает к апологии. От этих несомненно драматических поэм мы переходим к одной, классификация которой, судя по критике комментаторов, обычно считается менее очевидной. Насколько решение героя монолога в «Рождественском вечере» может справедливо считаться решением самого Браунинга — это вопрос, требующий отдельного и тщательного рассмотрения (которое будет дано в Шестой лекции). Здесь достаточно заметить, что, вступая в пределы догматической религии, в этой поэме нашло более непосредственное выражение то, что мы можем справедливо считать одним принципом, по крайней мере, того учения, которое его автор хотел бы внушить своей публике; что ни в одной форме вероучения Божественное влияние не может быть найдено исключительно; что везде, где обитает любовь, в какой бы ограниченной степени, там также можно с уверенностью искать Присутствие Верховной Любви. В «Пасхальном утре» дискуссия снова переносится на более широкую плоскость и имеет дело с индивидуальными трудностями, связанными с безоговорочным принятием самого христианства — трудностями, в конечном счете не только признанными неизбежными, но и с благодарностью принятыми говорящим как существенные для укрепления личной веры, для продвижения индивидуального развития. Наконец, с «La Saisiaz» мы лицом к лицу сталкиваемся с борьбой, с сомнениями и томлениями самого Браунинга в критический час жизни, за двенадцать лет до конца — борьбой, из которой он в конечном итоге должен был выйти с верой в фундаментальные статьи своего убеждения, подтвержденной и углубленной.

Из других поэм, более или менее прямо относящихся к предмету, наиболее примечательными, а также наиболее знакомыми являются, вероятно, «Рабби Бен Эзра», «Послание Каршиша» и «Смерть в пустыне». Из них «Рабби Бен Эзра» в своей трактовке теории аскетизма и разработки замысла совершенного единства индивидуальной человеческой жизни идет дальше и выводит нас за пределы любого определенного догмата: хотя с аскетической стороны она может служить комментарием к некоторым выводам «Пасхального утра». «Послание Каршиша» воплощает две из любимых тем Браунинга: (1) существенно испытательный характер человеческой жизни, как это подтверждается отношением Лазаря к вещам временным, отношением, которое сразу становится сверхчеловеческим благодаря откровению, устраняющему необходимость в вере; (2) сопутствующие предположения, содержащиеся в оценке христианства, задуманной арабским врачом. Из них первое может быть хорошо использовано для сравнения с окончательным решением «Пасхального утра», второе — с отсылками Клеона к Апостольскому учению. «Смерть в пустыне» предлагает лишь еще одну форму опровержения результатов немецких методов библейской критики, представленных учением Геттингенского профессора из «Рождественского вечера». Прямые декларации веры, подобные тем, что содержатся в «Prospice» и «Эпилоге» к «Asolando», служат лишь подтверждением утверждения, стоящего во главе этой лекции.

При поверхностном рассмотрении первая из драматических поэм не является в высшей степени привлекательной, и как герой монолога Калибан не привлекателен в обычном понимании этого термина как обращение к чувствам, доставляющее отчетливо приятные ощущения. Но влечение, свойственное гротеску в любой форме, здесь присутствует в значительной степени: влечение, часто более сильное, чем то, которое исходит от чисто прекрасного, поскольку оно включает в себя более прямое интеллектуальное обращение; так как гротескность, будь то в Природе или в Искусстве, обычно не означает простоту. И Калибан отнюдь не простое существо, скорее он является исключительно замечательным творением даже для гения Браунинга. Как мы знаем, идея возникла, когда поэт читал «Бурю», когда в его уме вспыхнул отрывок из Псалмов (49:21), который стоит под заголовком: «Ты подумал, что Я такой же, как ты». В признании полного значения этого факта можно найти ключ ко всем кажущимся несоответствиям, которые вызвали критику, описывающую поэму с ее теологической стороны как «чудовищный Бриджуотерский трактат» [5] и «фрагмент собственных христианских апологетик Браунинга», «рассуждения» Калибана как «начальную абсурдность» [6], в то время как сам Калибан назван «дикарем с интроспективными способностями Гамлета и теологией евангелического священника» [7] — вся схема этого «чудесного» произведения даже резюмируется как «замысел описать способ, которым примитивная натура может одновременно бояться своих богов и в то же время быть с ними знакомой» [8]. Возможно, о поэме можно сказать больше, чем предполагают любые или все эти комментарии. Длительное исследование того, насколько Калибан Браунинга является непосредственным развитием Калибана из «Бури», выходило бы за рамки основной цели этих лекций; но для понимания ценности, которую разумно приписать монологу, существенно оценить, насколько это возможно, характер, интеллектуальный и моральный, героя монолога, поскольку концепция Калибаном своего Творца должна обязательно зависеть от ограничений его собственных сил, будь то физических или ментальных. Ибо здесь, как и в других драматических поэмах, Браунинг полностью отождествил себя со своим героем. Насколько, следовательно, мы оправданы в притязании на то, чтобы назвать теологию Калибана «фрагментом собственных христианских апологетик Браунинга», можно решить только путем тщательного рассмотрения и сравнения с произведением, не носящим откровенно драматического характера.

Перечитывая те сцены «Бури», в которых участвует Калибан, мы все больше убеждаемся, что Калибан поэмы — это лишь Калибан пьесы, увиденный сквозь призму фантазии Браунинга. Это, однако, не равносильно признанию простоты как характеристики этого странного существа, это лишь признание того, что потенциальные возможности, существующие в Калибане Шекспира, ближе к становлению актуальностями в Калибане Браунинга. Природа Калибана, возможно, действительно примитивна, но она отнюдь не проста; именно своеобразно сложному характеру его личности обязан основной интерес поэмы — любопытно неразвитый в некоторых отделах своей натуры, моральный смысл кажется почти несуществующим, он, тем не менее, является творческим существом с отчетливой поэтической и художественной жилкой в своем составе. В то время как оценка его Просперо кажется довольно точной:

Самый лживый раб, которого могут тронуть удары, а не доброта;

как отметил мистер Стопфорд Брук, «само его проклятие образно» [9] —

Пусть такая же злая роса, какую когда-либо моя мать смахнула вороньим пером с нездорового болота, упадет на вас обоих. (Акт I, Сц. ii.)

И именно Калибан ценит музыку Ариэля, которая для Тринкуло и Стефано, продуктов так называемой цивилизации, является вещью страшной, как дело дьявола.

Не бойся; остров полон шумов, звуков и сладких мелодий, которые доставляют удовольствие и не причиняют вреда. (Акт III, Сц. ii.)

Таково успокоение, предлагаемое «человеком-чудовищем» Шекспира. Но Калибан Браунинга все еще находится в своем примитивном состоянии, не затронутый контактом с внешним миром, представленным даже этими отбросами цивилизации, которая, сдерживая выражение звериного инстинкта, увеличивает путем подавления силу страстей, борющихся за выход, которому преграждает путь условность.

Для Калибана из «Бури» Просперо, а не Сетебос, является непосредственным виновником бед его окружения. Он еще не достиг стадии сформулированных спекуляций относительно характера бога своей матери — стадии, которой, как показывает Калибан Браунинга, он достиг. И стоит заметить, что Калибан поэмы не принимает без проверки ту информацию, которую он получил от Сикораксы относительно Сетебоса. Только после должного рассмотрения он выдвигает свои собственные идеи (не согласующиеся с идеями Сикораксы) по этому предмету; доказывая тем самым свою способность не просто к воображению, но и к рассуждению; его интеллект жив, какие бы ограничения ни были назначены его способности к упражнению. Хотя не представлено никаких непосредственных доказательств способностей Калибана Шекспира в области абстрактного мышления, все же о потенциальном существовании способности к рассуждению достаточно свидетельствует его отношение к сверхъестественным силам Просперо, его план сделать пришельцев инструментами, служащими его собственным интересам в его замыслах против своего хозяина и тирана — все это явно результат чего-то большего, чем просто звериная хитрость.

Имея перед собой эти аспекты характера Калибана в качестве основы, Браунинг развил свою поэму; и в двадцати трех начальных строках, вводных к определенным размышлениям относительно Сетебоса, можно обнаружить свидетельства всех характеристик Калибана из «Бури». Браунинг не сделал ничего без намерения, и мы здесь подготовлены, или должны быть подготовлены, к тому, что последует позже в поэме. Здесь «человек-чудовище» описан лежащим в грязи, в наслаждении таким комфортом, который можно извлечь из солнечного света в жаркий день: чувственная сторона натуры находит свое удовлетворение в

Дрыгании обеими ногами в прохладной слякоти

и ощущении

Как по его позвоночнику бегают маленькие ящерки, бегают взад и вперед по каждой руке и заставляют его смеяться. (стр. 5, 6.)

В то же время узнаваем художественный элемент в композиции — ибо он не только наслаждается

Фруктом, чтобы схватить, поймать и сгрызть,

но он

Смотрит на то море, которое пересекают солнечные лучи и пересекают снова, пока не сплетут паутину (сети огня, которые время от времени разрывает какая-нибудь большая рыба). (стр. 11-14.)

Здесь, безусловно, язык не простого дикаря! Сравните с этим более поздние описания обитателей острова, приписанные Сетебосу (стр. 44-55). Это не просто сухая категория животной жизни, она предполагает результат наблюдений ума, одновременно поэтического и творческого.

Вон та выдра, гладко-мокрая, черная, гибкая, как пиявка, вон та гагарка, один огненный глаз в шаре пены, которая плавает и питается; некий барсук коричневый, за которым он наблюдал, как тот охотится с этим косым бело-клиновидным глазом при лунном свете; и сорока с длинным языком, которая глубоко вонзается в дубовые наросты за червем и говорит простое слово, когда находит свою добычу, но не будет есть муравьев: самих муравьев, которые строят стену из семян и осевших стеблей вокруг своей норы.

Не потому, что это работа поэта, а потому, что это работа драматического поэта, мы получаем эти строки: и Браунинг, я думаю, несомненно придал характер этому раннему отрывку намеренно. Он хотел предположить, что этот элемент — поэтический и творческий — в натуре Калибана должен по необходимости влиять на его концепцию своего Божества.

Но в то время как акцент таким образом делается на чувственных и художественных аспектах характера этого сложнейшего существа, этими вводными строками более чем предполагается извращенность моральной натуры — это также, как неизбежно, влияет на его теологию. Обман для Калибана Браунинга, как и для Калибана Шекспира, — само дыхание жизни. Его удовольствие от бездеятельности значительно усиливается осознанием того, что он тем самым обкрадывает Просперо и Миранду, лишая их плодов своих трудов.

Хорошо обмануть эту пару и насмехаться, позволяя злому языку расцвести в речь. (стр. 22, 23.)

Немедленно с этим сочетается форма трусости, характерная для низшего морального уровня, трусость, которая оскорбляла бы, находясь в положении безопасности, но которая пресмыкается перед объектом своей антипатии, как только видит причину опасаться приближающейся мести. К чисто физическому удовольствию греться в солнечном свете добавляется не только негативное удовлетворение от осознания обмана своего хозяина, но и более активное наслаждение от размышлений о «том Сетебосе, которого его мать называла Богом». И почему? С единственной целью доставить ему досаду. В зимнее время такое обсуждение могло бы оказаться опасным для говорящего, так как Калибан обладает непреодолимым страхом перед тем «холодом», столь мощным оружием в руках его Божества. Даже летом он считает желательным избегать слишком открыто предложенного вызова Сетебосу; отсюда использование на протяжении всего его монолога третьего лица, единственного числа, в любопытной попытке ввести в заблуждение своего слушателя.

И чего, согласно теории Браунинга, выраженной в других местах, мы должны ожидать от бога этого необученного, полудикого существа, морально неразвитого, с уже пробуждающимися художественными и поэтическими способностями? Более или менее это будет неизбежно результатом его собственного опыта. Комментарий к тому знакомому отрывку, который святой Иоанн в «Смерти в пустыне» (стр. 412-419) вкладывает в уста противника истины фактов христианства, который рассматривал бы концепцию Божества как субъективную, а не объективную по характеру. Сначала в истории расы пришло приписывание Божеству рук, ног и частей тела; затем последовали человеческие страсти гордости и гнева. Наконец, все уступают высшим атрибутам «силы, любви и воли», которые следуют за более ранними характеристиками и вытесняют их. В своем воображаемом ответе Евангелист представлен как приписывающий эти изменения концепции необходимости роста в человеческой природе, посредством чего человек использует такие вспомогательные средства для своего развития, какие могут быть достижимы. Сама Истина, оставаясь неизменной и незыблемой, человек время от времени получает более полные проблески ее, большее вытесняет, даже по-видимому фальсифицирует, меньшее. Калибан, объединяя две более ранние концепции Божества — как существа, обладающего частями тела и человеческими страстями — предлагает лишь малейший намек на любое дальнейшее и более высокое развитие. И все же существуют такие косвенные, следует ли нам скорее сказать негативные, предположения, наблюдаемые ближе к концу поэмы.

Сетебосу назначено в качестве места обитания «холод луны», возможно, потому, что говорящий чувствует удовлетворение от того, что бог, которого он боится, должен находиться на том, что он считает достаточно удаленным расстоянием от его собственного жилища; отчасти также потому, что для него «холод луны» или, действительно, любой холод, предполагает крайне неприятные ощущения, и своему неудовлетворительному окружению он приписывает попытки Сетебоса к творению как предназначенные произвести изменение в его собственном состоянии. Все вещи, одушевленные или неодушевленные, населяющие остров, были, согласно Калибану, работой Сетебоса. Что еще лежит за пределами его творческой силы? Не солнце, как можно было бы ожидать, поскольку для Калибана его действие является чисто благотворным, а его влияние, по-видимому, безграничным; не солнце, «облака, ветры, метеоры», а звезды. Эти «пришли иначе», как или каким образом, герой монолога не в состоянии определить.

Затем возникает дальнейший вопрос. Если, действительно, Сетебос является автором видимого творения, какой мотив побудил его к работе? В соответствии с опытом Калибана относительно своей собственной натуры, невозможно, чтобы какой-либо мотив, кроме личного интереса в той или иной форме, побудил Творца: поэтому он приписывает замысел дискомфорту жилища «в холоде луны». Тем не менее, даже после создания солнца его тепла оказалось недостаточно для комфорта, бог не смог насладиться «воздухом, которым он не был рожден дышать». Опять же, в конституции одушевленных существ, населяющих остров, он стремился реализовать (так говорит Калибан) «то, чем он сам хотел бы в некотором роде быть». Следовательно, существа, созданные Сетебосом, «слабее в большинстве пунктов», чем сам бог, но «сильнее в немногих». Теория, предполагающая интересное сравнение с аргументами, с помощью которых Давид в «Сауле» выводит необходимость Боговоплощения. Калибан приписывает Сетебосу силу создания способностей, которыми он сам не обладает и которые в силу вещей он мог бы, следовательно, считаться неспособным реализовать. Иллюстрация или сравнение, предложенное здесь, — это собственное воображаемое занятие Калибана в праздный момент, когда ему приходит идея сделать птицу из глины, наделив ее силой полета, силой, не входящей в число его собственных способностей. Таким образом, он считает, что Сетебос тоже может создавать живые существа, наделяя их способностями, которыми он сам не способен пользоваться, делая их, однако, «слабее в некоторых пунктах, сильнее в немногих». Для более культурного интеллекта еврейского псалмопевца, как он представлен Браунингом, такая теория несостоятельна. То, что «творение [должно] превзойти Творца — конец то, что Начал» [10], столь же непостижимо, сколь и нелогично. Любовь, существующая в творении, для Давида является доказательством, достаточным для существования любви в Творце. Так не думает Калибан. И все же с любопытной непоследовательностью, отмечающей рассуждение медленно развивающегося интеллекта, Сетебос представлен как насмехающийся над своими творениями, завидуя способностям, которыми он их одарил. Таким образом:

Такими храбрыми, такими лучшими, какими бы они ни были, это ничего не значит, если Он начинает мучить. (стр. 66, 67.)

Как творение было результатом простого произвола, так и признание любого обращения от созданных существ к Творцу будет регулироваться тем же капризом. Как и в случае с воображаемыми сделками Калибана со своей глиняной птицей, он делал бы добро или зло соответственно

Как если бы это могло понравиться или иначе не понравиться моей прихоти. (стр. 90-91.)

Так же и действие Божества по отношению к своему творению во всех отношениях жизни. Он избрал Просперо для карьеры «знания и силы» и, как судит его слуга, карьеры высшего комфорта, в то время как он назначил Калибана, столь же заслуживающего — по его собственной оценке — занимать положение раба.

У Него есть злоба против меня, это я знаю, так же как Он благоволит к Просперу, кто знает почему? (стр. 202-203.)

Сила, которая безответственна, осуществляется совершенно капризным образом. Нет более удовлетворительного объяснения отношений Сетебоса со своими существами, чем то, которое Калибан может предложить для своего собственного обращения с крабами

Которые маршируют теперь с горы к морю,

когда он может

Позволить двадцати пройти и забить камнями двадцать первого, не любя, не ненавидя, просто выбирая так. (стр. 101-103.)

В одном дикарь считает себя уверенным, опять же судя по мелочности, которую он находит существующей в своей собственной натуре. В одном он уверен — что гнев бога легче всего разжечь через зависть, зависть к самим объектам его собственного творения. Демонстрация счастья — самый верный способ навлечь на себя его месть; поэтому

Даже так, хотел бы, чтобы Он неправильно понял, предположил, что этот Калибан старается изо всех сил и страдает не меньше, и всегда, превыше всего остального, завидует Ему: (стр. 263-265.)

вера, присущая всем дохристианским вероучениям в тесной связи с доктриной жертвы, место которой в теологии Калибана должно получить отдельное рассмотрение. Так Геракл предупреждает Адмета против потворства высшему счастью,

Только восторг не должен становиться огромным: Берегись, не буди зависть Богов. [11]

Так Калибан назло убьет двух мух, греясь «на цветке тыквы наверху», в то время как он оказывает свою помощь

Двум черным болезненным жукам, [которые] катят свой шар на голове и хвосте, как будто чтобы спасти свои жизни. (стр. 260-261.)

Таковы, согласно Браунингу, некоторые из главных черт «Естественной теологии на острове», предполагающие условия жизни, одновременно угнетающие и унижающие: никакого удовлетворения в настоящем, кроме как в обмане верховной власти, единственная надежда на будущее, что это страшное существо может устать от своего раннего творения и, следовательно, ослабить свой злобный надзор в пользу нового и далекого мира, созданного, «чтобы радовать его больше». Нетрудно представить себе такое вероучение как результат дедукций из учения Сикораксы, которая считала, что «Тихий» был виртуальным творцом, работа Сетебоса ограничивалась беспокойством и «досаждением» этим творениям Тихого. В этом аспекте Сетебос предстал бы как представитель сил зла. И большой интерес в любом изучении Браунинга представляют предположения, вытекающие из трактовки Калибаном этого предмета. (1) Он считает, что автор зла должен быть верховным. Что Тихий, если бы он был творцом, мог бы несомненно, и, следовательно, сделал бы это наверняка, сделать своих существ достаточно сильными, чтобы быть невосприимчивыми к атакам Сетебоса. Поэтому он приписывает слабости человечества замыслу со стороны творца, который хотел бы беспричинно мучить.

Его мать считала, что Тихий создал все вещи, которые Сетебос только беспокоил: не считает так. Кто сделал их слабыми, имел в виду слабость, которую Он мог бы беспокоить. Если бы Он имел в виду другое, пока Его рука была в деле, почему бы не сделать роговые глаза, которые никакой шип не мог бы уколоть, или покрыть мой скальп костью против снега, или покрыть мою плоть под суставом и суставом, как доспехи орка? Да, — так испортить Его спорт! (стр. 170-177.)

(2) Опять же, и позже в поэме, он трактует Сетебоса — или Зло — не просто как негативный аспект добра, но как то, что может со временем стать трансмутированным в добро. Он может

Удивить даже самого Тихого в какой-то странный день — или, предположим, вырасти в него, как личинки растут в бабочек. (стр. 246-248.)

(3) Одна дальнейшая альтернатива предполагает себя — и это еще более вероятно — что зло может быть окончательно побеждено добром, или может само по себе стать недействующим.

Что в какой-то странный день либо Тихий поймает и победит Сетебоса, либо, скорее, Он, дряхлый, может задремать, задремать, почти умереть. (стр. 281-283.)

Две или три менее очевидные мысли не могут быть опущены при любом рассмотрении поэмы, содержащей многое, что характерно для творчества Браунинга, где бы оно ни встречалось. Из теологии Калибана неизбежно вытекает доктрина жертвы, хотя и в ее низшей, грубейшей форме. Поскольку условие, наиболее вероятно вызывающее гнев Сетебоса, как мы уже имели случай заметить, — это счастье его творений, Калибан, следовательно, представил бы себя существом, полным страданий, стонущим даже на солнце; только втайне радуясь, что он делает Сетебоса своим дураком. Если бы он был обнаружен в своем обмане, чтобы избежать большего зла, сопутствующего выражению гнева бога, он по своей воле подчинился бы меньшему злу;

Отрезать палец, или сжечь лучшего из моих трех козлят, или позволить вкусным яблокам сгнить на дереве, или подтолкнуть моего ручного зверя для орка на вкус. (стр. 271-274.)

Жертва — результат страха. Пощади меня, и я сделаю все, чтобы умилостивить твой гнев. В разгар размышлений Калибана врывается гроза, и то, что он изобразил как возможное событие будущего, стало настоящей опасностью.

Белая вспышка, голова дерева трескается — и там, там, там, там, там, Его гром следует! Дурак, чтобы насмехаться над Ним! (стр. 289-291.)

Перспективные обеты теперь даются всерьез.

Лежит плашмя и любит Сетебоса! Заставляет свои зубы встретиться через свою верхнюю губу, позволит этим перепелам улететь, не съест этот рот ни одного маленького блюда из моллюсков, чтобы он мог сбежать. (стр. 292-295.)

Жертва как отличающаяся от или противопоставленная принципу самопожертвования. В то время как самопожертвование, самоотречение, самоподавление — назовем это как угодно — отмечает венчающую высоту духовного достижения, масштабированную только немногими, и теми, кто является пионерами и спасителями расы, все ранние формы религии свидетельствуют о существовании этой веры в жертву — умилостивление Божества — как элемента, присущего человеческой природе, будь то воплощенного в легенде о Поликрате, в обете Иакова в Вефиле [12], или в том состоянии его потомков, когда в соответствии с пророческим осуждением [13] жертва вытеснила милосердие, а всесожжения составляли замену знанию Бога. Снова и снова на разной почве, среди людей чуждых рас, принцип жертвы обнаруживается вновь появляющимся на протяжении истории. По мере того как энтузиазм самопожертвования ослабевает, путем ретроградного процесса морального развития бесплодный рост жертвы, по-видимому, процветает. Эхо безоговорочного крика «Бог этого хочет» замерло, когда в крестовых обетах более поздней эры движения выражение слишком часто давалось теории жертвы. Насколько можно рассматривать одно как результат другого, высшее — развитие низшего инстинкта? Когда человек научился

Знать, что даже ненависть — лишь маска любви, видеть добро в зле и надежду в неудаче; [14]

тогда, тоже, связи между жертвой и самопожертвованием могут стать очевидными. Вдоль этой линии связи мы должны пройти, пересекая землю между «Калибаном» и «Пасхальным утром».

И какое место вероучение невольного раба Сетебоса отводит жизни за гробом? Будет ли будущее, если будущее есть, лишь неопределенным продолжением настоящего? От зол этой жизни пресмыкающийся в грязи не видит выхода. Он отбросил тот догмат веры своей матери, который включал теорию возмездия после смерти, когда Сетебос «и мучил врагов, и пировал с друзьями». Такая теория была бы действительно совершенно несовместима с той, которая представляла бога безразличным к своим существам, совершенно капризным в своих сделках ради добра или зла — посредством чего можно сказать, что у него нет ни врагов, ни друзей. Нет, бедный Калибан, жестокий и эгоистичный, может лишь считать, что «с жизнью боль прекратится». Какое удовлетворение можно извлечь из продолжения безлюбовного существования? Без любви жизнь для автора «Калибана о Сетебосе» потеряла бы свое использование, была бы страшна для созерцания; «может ли быть, и должно, и будет ли?» из «La Saisiaz» [15] не находит ни малейшего отголоска на острове Просперо. В одном случае высказывания — это высказывания Калибана, в другом — самого Браунинга. Из расчетов одного доктрина бессмертия так же неизбежно исключена, как она неизбежно включена в расчеты другого.

Наконец, в то время как в различных разбросанных отсылках к «Тихому» можно найти некоторые из самых поразительных свидетельств существования художественного элемента в натуре Калибана — «нечто Тихое», которое он считает покоящимся «над головой Сетебоса»

Вне Его досягаемости, которое не чувствует ни радости, ни горя. · · · · · · · · [Звезды] — аванпосты его ложа; (стр. 132-138.)

и все же гораздо большее вовлечено в предположения об отношениях, существующих между Тихим и Сетебосом и творением, к которому принадлежит Калибан. Тихий слишком далек от сферы существования Калибана, чтобы он мог быть каким-либо образом затронут им. Он только предполагает относительно его возможного влияния на Сетебоса и окончательного триумфа над ним, который разделяет достаточно его собственной натуры, чтобы вызвать страх и вражду, который живет в близости к Его творениям, что делает целесообразным избегание любого действия, рассчитанного на то, чтобы возбудить Его гнев. Тихий, олицетворение верховной власти, находится вне досягаемости всех зол, сопутствующих этой низшей фазе существования, следовательно, одинаково неспособен испытывать радость и горе, поскольку и то, и другое — относительные термины. Хотя здесь предложенная как случайная для размышлений Калибана, вовлеченная теория — это та, которая появляется более или менее часто в других местах творчества Браунинга, особенно в «Смерти в пустыне» и снова в «Клеоне», когда она, однако, применяется к «низшим и неосознанным формам жизни». Верховной Силе вне человека, как и миру животной жизни внизу, отказано в «отличительном знаке человека» — прогрессе. Таким образом, случайно в этих отсылках к Тихому можно проследить предположение, предвосхищающее в некоторой степени, как бы отдаленно, необходимость Боговоплощения. Не то чтобы этот результат его теорий, по-видимому, нашел какое-либо место в уме Калибана; это может быть, возможно, действительно предположением, лишенным достаточного основания, приписывать самому Браунингу какое-либо определенное намерение в этом вопросе. Тем не менее, даже предположение, отдаленное, как мы можем признать его, ведет к аргументу, использованному Давидом в «Сауле» в крайности его тревоги облегчить страдания объекта его привязанностей. Только через сочувствие можно облегчить страдание, и подлинное сочувствие может быть лучше всего достигнуто через личный опыт страдания. Человечество страдает, но не способно эффективно помогать своим собратьям по страданию. Божество, обладая необходимой силой, все же не затронуто сочувствием, проистекающим из сопереживания. Страдающий Бог! Может ли это быть? Только, следовательно, через союз человеческого с Божественным, только через Боговоплощение может быть полностью достигнуто облегчение человеческого страдания. Даже Калибан чувствует потребность в контакте между Творцом и Его творениями. Тихий, неспособный испытывать радость или горе, также находится вне досягаемости смертного общения или поклонения. Он не может быть Богом даже в том смысле, в каком Сетебос является Богом, пока, через приближение к Своим творениям, Он не испытает что-то из печалей, как и из радостей человечества. Это вкратце общий ход аргументов Браунинга о разумной необходимости Боговоплощения. Предположение, если мы можем назвать его предположением, сделанное здесь, составляет низшую ступень лестницы, которая ведет нас к исповеданию святого Иоанна.

Признание Бога во Христе, принятое твоим разумом, решает для тебя все вопросы на земле и вне ее. [16]

ЛЕКЦИЯ II КЛЕОН

ЛЕКЦИЯ II КЛЕОН

Между Калибаном и Клеоном пролегла глубокая пропасть: между дикарем, валяющимся в «грязи ямы», упивающимся своей способностью причинять страдания, одновременно пресмыкающимся перед своим богом и оскорбляющим его, и просвещенным греком, обитателем «островков в брызгах моря», поэтом, философом, художником, музыкантом, сидящим в своем «портике, величественном в лучах заката», размышляющим о целях жизни, о собственных достижениях и о замысле Зевса в творении, который, хотя и непостижим, он все же обязан считать благодетельным. Можно ли найти более разительный контраст, чем тот, что явлен в этих двух сценах? И все же, несмотря на внешнее несходство, существует точка, в которой сходятся все их линии. Лишь в одном предмете размышлений этот человек, продукт греческой интеллектуальной жизни и культуры, едва ли ушел дальше дикаря, пробуждающегося к «ощущению чувства». Для обоих смерть означает конец жизни, и ни одному из них не открывается за гробом ни единого луча света. И для грека смерть бесконечно ужаснее, чем для сына Сикораксы. Калибану вера в то, что «с жизнью прекратится и боль», приносит чувство, сродни облегчению в настоящем, когда душевная тревога, порожденная страхом перед Сетебосом, временно подавляет физическое удовлетворение, получаемое от неги на солнце. Клеону же, обладающему способностью «так чрезмерно любить жизнь», мысль о смерти внушает столь ужасное предположение, что сам этот страх порой вынуждает его принять некую теорию, включающую веру в бессмертие души. Таким образом, мы продвинулись на один шаг, пусть и всего лишь на один, по лестнице мысли, низшую ступень которой составляет монолог Калибана. На смену инертным догадкам и смутным предположениям дикаря приходят размышления и последующие логические выводы человека интеллектуальной культуры, кульминацией которых становится мучительный крик:

Я, я — чувствующий, мыслящий, действующий человек. · · · · · · Сплю в своей урне. Это так ужасно, Что я порой осмеливаюсь вообразить ради своего успокоения Некое будущее состояние, открытое нам Зевсом. · · · · · · ... Но нет! Зевс еще не открыл его, и увы, Он должен был бы сделать это, если бы это было возможно! («Клеон», ст. 321-335.)

Как бы ни различались способы созерцания смерти, как бы ни отличались характер и окружение героя монолога, одно в некотором смысле является результатом другого, примером собственного утверждения Клеона:

В человеке есть неудача, лишь с тех пор, как он покинул Низшие и бессознательные формы жизни. (ст. 125-126.) · · · · · · Больший прогресс — это большая неудача. (ст. 272.)

С открытием перед разумом более широких возможностей приходит осознание пропасти между действительностью и идеалом. Для Калибана, чьи приятные представления о жизни ограничены перспективой обмануть Просперо, лишив его своих услуг, и лежанием в грязи

Попивая месиво, с ожившим мозгом, Создавая и разрушая глину по своей воле; («Калибан», ст. 96-97.)

для такого существа, недолго наделенного способностью к осознанию собственной индивидуальности, «ощущением чувства», греческое восприятие жизни — чистая невозможность. Разумом, способным проникнуться сочувствием к Гомеру, Терпандру, Фидию, радости жизни ощущаются слишком остро, чтобы отказаться от них без борьбы, причем борьбы ожесточенной. Смерть и могила отбрасывают леденящую тень на яркость настоящего.

Прежде чем анализировать аргументы, содержащиеся в размышлениях Клеона, было бы полезно поинтересоваться, каким влияниям подвергался поэт и что привело его к тому состоянию ума, в котором его застали посланники Прота. Греция, в которой жил Клеон, — это та самая Греция, к которой св. Павел обращался с Ареопага, характер которой достаточно ясно обозначен обстоятельствами, приведшими к собранию по этому памятному случаю. Афиняне, как сообщает нам автор «Деяний», «ни в чем ином не проводили время, как только в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое». [17] Эпоха та, по-видимому, не была временем действия или практической мысли. Все, что можно было сделать в прошлом в области художественных достижений, поэзии, философии, было сделано. Теперь творческая сила, по-видимому, исчезла из среды греческих мыслителей, осталось лишь естественное беспокойство, которое в конечном итоге сменяет пресыщение. Многое было достигнуто в прошлом: что осталось будущему? В соответствии с этим духом времени Клеон пишет Проту:

Мы, люди последних дней, с более развитым умом, Чем наши предшественники, поскольку более сложным, Выглядим не столь великими рядом с их простым путем, Для судьи, который видит только один путь за раз, Одну точку зрения и никакой другой в одно время, — Сравнивает малую часть нас с неким цельным человеком героического века, Великим по-своему — не по-нашему, и не предназначенным для нашего. (ст. 64-71.)

Отсюда поэт наших дней, хотя он и оставил «эпос на сотне золотых пластин», собственность тирана Прота, и маленькую популярную песню

Так верно поднимающуюся с каждой рыбацкой лодки, Когда, с огнями на носу, моряки тянут свою сеть; (ст. 49, 50.)

все же свободно признает, что не «слагал стихов, подобных гомеровским». Что с того, что он «соединил лады» музыки, «изобретя один», если он никогда не «перебирал струны, как Терпандр», его предшественник, живший семью веками ранее. Что с того, что он изваял «образ бога солнца на маяке» или расписал Пойкиле во всю длину, если он не «ваял и не писал людей, как Фидий и его друг» — его предшественники, жившие лет за четыреста до него. С этими великими достижениями в поэзии и искусстве тех гигантов среди людей, которые созерцаются в ретроспективе, какая надежда остается для будущего? Какие большие достижения могут быть возможны для человеческого интеллекта? Здесь снова жизнь — эта смертная жизнь — по-видимому, стала всем, чем она способна стать; силы ума и тела были развиты в полной мере. Таким образом, и с этой стороны — пресыщение. Стремление к росту, к прогрессу, присущее человеческой природе, инстинктивно ищет дальнейших высот достижений. Когда на время все видимые вершины кажутся покоренными, тогда, по выражению св. Иоанна, «человек [поворачивается] к самому себе и замирает». [18] И тогда возникает вопрос о целях существования, вопрос, не слышимый в ранние дни практической деятельности и борьбы. Неужели это конец всему? Поскольку прогресс по старым путям невозможен, мы должны услышать или увидеть что-то новое. Покойный д-р Уэсткотт, сравнивая драматические произведения Еврипида с произведениями Эсхила и отмечая, что Еврипиду (всего на поколение моложе) пришлось учитывать все новые влияния, под которыми он вырос, добавляет: «Вновь Азия коснулась Европы и оживила в ней новые силы. Греция покорила Персию лишь для того, чтобы лучше воспринять с Востока вдохновение более широкой энергии». [19] Еще раз во времена Клеона можно было сказать, что Азия коснулась Европы и оживила в ней новые силы. Но на этот раз позиции побежденных и завоевателей поменялись местами. Азия должна была покорить Европу, но завоевание, совершенное мечом Александра, должно было быть отомщено оружием, выкованным в другой кузнице. На этот раз Азия вторглась в Европу, когда Павел из Тарса откликнулся на призыв «Приди в Македонию и помоги нам». До сих пор это вторжение принесло мало плодов: «некоторые люди» уверовали, включая Дионисия Ареопагита, в то время как другие, чью позицию, по-видимому, разделял Прот, желали услышать больше о предмете Воскресения. [20] Клеон представлен как один из скептиков по отношению к новому христианскому учению. Особое влияние греческой мысли на его философию и кредо, как они выражены в поэме, можно лучше всего заметить при более пристальном рассмотрении, к которому мы теперь переходим.

I. Начальные строки (1-18) представляют, с обычной для Браунинга силой описания, окружение говорящего. Клеон, поэт, как и его корреспондент, тиран Прот, по-видимому, являются вымышленными персонажами. Со строк 19-42 герой монолога сразу берет ключевую ноту поэмы. Актом щедрости, осыпая дарами поэта, «чья песня дает жизни радость», царь выказывает свое «признание пользы жизни»: и этим признанием доказывает, что он не просто материалист. Он правит своим народом, не уделяя исключительного внимания лишь их материальным нуждам, хотя они сами, возможно, не смотрят дальше удовлетворения этих нужд. В то время как он строит свою башню, совершая дело своей жизни, красота которого достаточна для «вульгарного» взгляда, он, строитель, смотрит «на Восток»; и смотрит на Восток в смысле, не предполагавшемся греком, когда он наводит справки через своих посланников о «простом варваре-еврее», «неком Павле».

II. Следующий раздел поэмы (ст. 42-157) представляет собой интересную разработку теории Клеона о развитии не только индивида (любимая тема Браунинга), но и о росте рода. Грек считает, что там, где отдельные представители человечества достигли в своих областях величайших высот, ничего большего в этом направлении достичь невозможно. Что же тогда остается для прогресса рода? Когда достигнут «внешний предел, очерчивающий наши способности», «эти божественные люди древности» должны остаться непревзойденными своими преемниками в этой конкретной области работы или мысли.

Где они достигли, кто может сделать больше, чем достичь?

Что же тогда остается? Как может современник Клеона превзойти «великую простоту» Гомера, Терпандра, а в более поздние времена — Фидия? Именно на растущую сложность человеческого разума Клеон возлагает надежды в поисках ответа. Хотя в одной интеллектуальной области он может уступать тому, что было достигнуто в прошлом, он все же способен оценить все, чего достигли его предшественники, до степени, невозможной для более раннего поколения человечества. Все способности развиты, ни одна не исключает или не ограничивает другие; отсюда достигается более полное сочувственное единство интеллектуальных способностей. Таким образом, дальнейшее развитие рода следует искать в большей сложности бытия, а не в продвижении по какой-либо отдельной линии прогресса. Клеон приводит три различных иллюстрации своей теории: (1) ту, что навеяна мозаичной работой мостовой перед ним; и (2) более необычную — сферу с ее содержимым из воздуха и воды; и еще (3) сравнение между диким и культурным растением. (1) Каждая отдельная секция мозаики была сама по себе совершенна — так же было и с великими людьми древности. После того как это совершенство было достигнуто, все, что должно было последовать, было бы в лучшем случае лишь воспроизведением уже совершенных форм, повторением, обновлением того, что было раньше. Более высокая, потому что более сложная красота, могла бы, однако, быть создана путем комбинации этих отдельных совершенств, порождая таким образом новую форму, которая также была бы совершенна сама по себе. И этот синтетический труд должен оказаться шагом вперед по сравнению с почти исключительно аналитическим, который ему предшествовал; поскольку таким образом должны были возникнуть новые и более сложные формы, «составляя в конечном итоге картину» более глубокого смысла и более тонких интересов, чем те, что предлагаются любым количеством отдельных квадратов, не объединенных вместе, как бы совершенны они ни были в симметрии и цвете. Следовательно, все еще может оставаться цель, к которой человеческая энергия должна направлять свои усилия. Хотя человек, возможно, достиг совершенства отчасти, продолжая сравнение, теперь он должен развиваться к достижению совершенного сложного целого, являющегося результатом композиции и настройки совершенных отдельных частей, объединенных связью сочувственного интеллектуального восприятия, не существовавшей в прошлые века. Когда Клеон «слагал стихи, как Гомер», «перебирал струны, как Терпандр», «ваял и писал людей, как Фидий и его друг», тогда не только индивид недавних времен превзойдет каждого из своих предшественников в разнообразии и всеохватности своих сил, но он достигнет в каждой отдельной области своего существа того величия, для развития которого в древности требовались все способности человека. К этому Клеон еще отнюдь не пришел. Такой рост, изменение и расширение индивидуального характера, предполагает он, нелегко распознаются миром, и здесь применима вторая иллюстрация: (2) вода, более осязаемый, материальный элемент, оценивается по достоинству, в то время как воздух, с его более тонкими свойствами,

Хотя наполняя более полно, чем вода;

хотя удерживая

Втрое больше веса воды в себе. (ст. 106-107.)

все же считается пренебрежимо малой величиной, и сфера объявляется пустой. О более глубоких, более тонких мыслях и работе души в Клеоне и его собратьях, результате трудов человечества прошлых поколений, мыслях, слишком глубоких для выражения, идеях, предназначенных принести плоды лишь в грядущие годы; обо всем этом и подобном этому современный мир почти не заботится. Только к богам Клеон готов обратиться за оценкой. С Давидом он воскликнул бы:

Не то, что человек Делает, возвышает его, а то, что человек Хотел бы сделать! [21]

С Бен Эзрой он торжествовал бы

Все, что грубый большой палец мира И указательный не смогли измерить, Так прошло при подведении главного итога; Все инстинкты незрелые, Все цели неуверенные, Что не весили как его работа, но все же увеличивали сумму человека: · · · · · · · Мысли, которые едва ли можно упаковать В узкое действие, Фантазии, которые прорвались сквозь язык и ускользнули: Все, чем я никогда не мог быть, Все, что люди игнорировали во мне;

(«игнорировали», потому что неспособны к пониманию, необходимому для оценки);

Этим я был ценен для Бога, чье колесо сформировало кувшин. [22]

Ибо Клеон, наравне с еврейским философом Средневековья, принимает полную подчиненность человека своему творцу. Оба одинаково признают ценность жизни, человеческой жизни; ее единство, ее совершенство само по себе: оба одинаково осознают, что эта жизнь означает рост. «Зачем мы остаемся на земле, если не для того, чтобы расти?» — спрашивает грек. «Было лучше», — пишет еврей по мере приближения старости,

Было лучше, чтобы юность Стремилась, через неуклюжие действия, К созиданию, чем покоилась на чем-либо найденном сделанным. [23]

Таким образом, прогресс! Тем не менее, Раввин, полностью признавая ценность настоящей жизни как вещи per se, имеющей свои особые применения, свое совершенное развитие, продвигающееся от юности через зрелость до тех пор, пока старость не «одобрит юность, а смерть не завершит ее!» с единством, все же признает также непрерывность; и в конце старой жизни может стоять на пороге новой «бесстрашным и не смущенным», «какое оружие выбрать, какие доспехи надеть» для использования в обновленной борьбе, которая, как он предвидит, ждет его. Для грека жизнь была столь же, даже превосходяще прекрасной, человеческие способности — столь же достойными культивирования. Как в Природе, так и с человеком (и здесь используется третья из его иллюстраций): (3) дикий цветок, т.е., согласно его интерпретации, обладатель единственной художественной способности — Гомер, Терпандр, Фидий —

Был больше; я брызнул Розовой кровью на его лепестки, уколол его чашечки Мед вином и заставил его семя плодоносить, И показываю лучший цветок, если не такой большой: Я стою сам. (ст. 147-151.)

В то время как Раввин считает себя глиной в руках гончара, грек не допускает никакой личной гордости в множественности или величине своих даров. Все это он относит к «богам, чей дар это только», продолжая размышление —

Который, осмелюсь ли я (Всякую гордость в сторону) под абсурдным предлогом Что такой дар случайно оказался в моей руке, Рассуждать легкомысленно или преуменьшать? Он мог бы попасть в чужую руку: что тогда? (ст. 152-156.)

На этом с Бен Эзрой все. Но где Раввин может сказать с уверенностью

Оттуда я перейду, одобренный Как человек, навсегда удаленный От развитого зверя: бог, хотя и в зародыше. (xiii.)

С Артуром

Я прохожу, но не умру,

просто я

Затем Отдохну, прежде чем уйду Снова в свое приключение, храброе и новое (xiv.)

для грека такая уверенность невозможна. Он тоже пройдет — «Я прохожу слишком верно». Его надежда, если это надежда, заключается в развитии человечества будущего, которое извлекло пользу из опыта своих отдельных членов в прошлом — «Пусть хотя бы истина останется!»

Попутно в этом разделе поэмы вводится упоминание о стремлении корреспондента Прота к некоторому откровению богов, которое должно быть сделано через человека людям. Только через Боговоплощение цели Зевса в творении могут быть полностью и понятно открыты человеку. Истина действительно может остаться, но ее откровение носит прогрессивный характер; таким образом, соответствуя природе человеческого интеллекта (любимая тема Браунинга). Для любого более полного осознания Истины абсолютной необходимо прямое откровение Божества. Бог в человеке может показать то, чем возможно стать людям, отсюда и замысел Зевса, поместившего его на землю. Так Клеон «изобразил» и «выписал вымысел»,

Что он или другой бог сошел сюда И, раз и навсегда, показал одновременно То, что по своей природе никогда не может быть показано, По частям или последовательно; — показал, говорю я, Ценность как абсолютную, так и относительную Всех его детей от рождения времени, Его инструментов для всей назначенной работы. (ст. 115-122.)

Через это откровение также может быть доказана имманентность Божества, доктрина, принятая даже греком. Говорящему на Ареопаге [24] нужно было лишь напомнить своим слушателям об этом их убеждении, когда он заверил их, что Бог, о котором он проповедовал, — не тот, кто живет в храмах, сделанных руками, — но «недалеко от каждого из нас», поскольку «в Нем мы живем и движемся и существуем». Даже, по словам Арата, «мы Его род». Но эта теория боговоплощения, которой «некоторые рабы» учили в более полной, более удовлетворительной форме, чем та, что была представлена воображением греческого философа, могла быть для него лишь «сном»: его единственная надежда покоилась, как мы видели, на прогрессе рода через высшее развитие отдельных членов.

Не сон, будем надеяться, Что годы и дни, лета и весны, Следуют друг за другом с неувядающими силами. (ст. 127-129.)

III. Со строки 157 мы переходим к рассмотрению более глубоко личного вопроса, однако включающего в свой ответ многое из того, что было ранее; вопроса, заданного Протом в письме, сопровождающем его дары: является ли смерть (которую царь и поэт одинаково считают концом всех вещей), является ли смерть для человека мысли столь страшной вещью в созерцании, какой она должна быть для человека действия? Для Прота, человека действия, который наслаждался жизнью в полной мере, чьей долей были богатство, честь, достоинство, власть, физическое и ментальное восприятие всех привилегий, сопутствующих его положению и окружению; для обладателя такой жизни смерть, как не просто прерывание, а как конец всей радости, всего удовлетворения, должна неизбежно принести с собой лишь ужас. Ужас, который Браунинг представляет в другом месте как внезапно охватывающий венецианскую аудиторию, слушающую странные звуки музыки Галуппи, [25] когда вставленный диссонанс наводит наблюдателя на вопрос: «Что от души осталось, интересно?» когда радости жизни закончены? и ответ дается с нотой безнадежной окончательности: «Прах и пепел». К Проту тоже возвращается ответ: «Прах и пепел». Хотя его работа как правителя была такого характера, что заставляла его искать интеллектуального и морального, а также материального благополучия своего народа (столько мы видели, как Клеон признает в своем вводном послании), все же он с сожалением, и, вероятно, несправедливо, в момент депрессии оценивает свое наследие потомству как «ничто».

Моя жизнь, Полная и цельная теперь в своей силе и радости, Умирает полностью с моим мозгом и рукой, Потеряна, действительно; ибо что переживет меня самого? Медная статуя, чтобы смотреть на мою могилу, Установленная на мысе, который я назвал. И это — какой-нибудь гибкий придворный моего наследника Использует ее облаченную и скипетроносную руку, возможно, Чтобы привязать веревку, которая лучше всего тянет ее вниз. (ст. 171-179.)

(Оценка, предполагающая истину практического опыта: схемы абсолютного правления нередко несут в себе семена собственного распада: «скипетроносная рука», изначально символ его силы, становится в действительности главным агентом в деле разрушения.)

Для Прота, чья жизнь была так проведена в деятельности, забвение кажется единственной вещью, наиболее страшной для созерцания. Он должен пройти, и по словам умирающей Алкестиды, «кто мертв, тот ничто»; о нем будет сказано: «Тот, кто был, теперь ничто». Но для человека, чья жизнь «остается в песнях, которые будут петь люди, в картинах, которые будут изучать люди», для него ли смерть не окажется триумфом, поскольку «ты не уходишь»? И все же Клеон подходит к вопросу так, как можно было ожидать. Гений, даже в своей высшей форме, культура, искусство, обучение — все не в состоянии удовлетворить беспокойную душу, бросаемую на волнах неопределенности, не заякоренную никакой разумной надеждой на будущее. Все они терпят неудачу там, где уже потерпело неудачу удовлетворение, производное от богатства и власти, достойно используемых. Гений, правящий в царстве интеллектуальной жизни, не имеет утешения, чтобы предложить суверену, правящему внешней жизнью — материальным и моральным благополучием — своих подданных. Поэт и тиран одинаково склоняются перед неизбежным приближением смерти, принимая «запятнанную слезами пыль» как доказательство того, что «человек — весь человек — не может жить снова».

Вся поэма была удачно названа «Екклесиастом языческой религии». В самом начале мы отметили, что Клеон признает, что Прот, наравне с ним самим, признал не только то, что радость — это «польза жизни», но и то, что радость может быть найдена не только в материальном удовлетворении, но скорее в культивировании высших способностей человека.

Ибо так люди заметят, в таком акте [т.е. в щедрости, проявленной дарами, дарованными поэту] Любви к тому, чья песня дает жизни радость, Твое признание пользы жизни. (ст. 20-22.)

Поэт так оценил «радость». Это, по правде говоря, более высокая оценка, чем та, что основана на признании материального блага. Тем не менее, он теперь должен признаться, что и от этого можно получить лишь пустое и преходящее удовлетворение. Его ответ Проту дает анализ его собственных размышлений на эту тему, поскольку мысли явно возникли не сейчас впервые. И в аргументах, непосредственно следующих за этим, мы не можем не узнать собственный голос Браунинга. Выдвинутая теория постоянно повторяется во всех его произведениях, драматических и других. Клеон направляет внимание Прота на совершенства животной жизни, созданной Зевсом, в строках, предлагающих интересное сравнение с тем замечательным и часто цитируемым отрывком из заключительного раздела «Парацельса» (ст. 655-694).

Центральный огонь вздымается под землей, И земля меняется, как человеческое лицо; · · · · · · · · · · · · · · · Трава становится яркой, ветви раздуты цветами Как куколки, нетерпеливые к воздуху, Сияющие жуки заняты, жуки бегут Вдоль борозд, муравьи суетятся; Вверху птицы летят веселыми стаями, жаворонок Взмывает все выше и выше, дрожа от самой радости; Вдали океан спит; белые рыбацкие чайки Порхают там, где песок фиолетовый от своего племени Гнездящихся блюдечек; дикие существа ищут Своих возлюбленных в лесу и на равнине — и Бог обновляет Свой древний восторг. Так он обитает во всем, От мельчайших начал жизни, наконец вверх К человеку — завершению этой схемы Бытия, завершению этой сферы Жизни: чьи атрибуты были здесь и там Разбросаны по видимому миру раньше, Прося быть объединенными, тусклые фрагменты, предназначенные Быть объединенными в некое чудесное целое, Несовершенные качества по всему творению, Предлагающие некое одно существо, которое еще предстоит создать, Некую точку, где все эти рассеянные лучи должны встретиться Сходящимися в способностях человека.

Так пишет Клеон:

Если бы, в утро философии, Прежде чем что-либо было записано, нет, воспринято, Ты, со светом, который теперь в тебе, мог бы посмотреть На всех обитателей земли, от червя до птицы, Прежде чем человек, ее последний, появился на сцене — Ты увидел бы их совершенными и вывел бы Совершенство других, еще не виденных. Признавая это, — если бы Зевс тогда спросил тебя «Должен ли я сделать шаг, улучшить это, Сделать больше для видимых существ, чем сделано?» Ты ответил бы: «Да, заставив каждого Стать сознательным в самом себе — только этим. Все остальное совершенно: ракушка крепко сосет скалу, Рыба пронзает море, змея и плавает И скользит, вперед выходят звери, птицы взлетают, Пока механика жизни не может идти дальше — И вся эта радость в естественной жизни вложена Как огонь с твоего пальца в каждого, Столь изысканно совершенно это самое». (ст. 187-205.)

Но тевтонец Ренессанса идет дальше грека в своей истории эволюции человека — как результата, союза, завершения всего, что было раньше. В своем описании человеческой природы, так развитой, он продолжает, перечисляя силу, контролируемую волей, знание и любовь как характеристики, намеки и предвидения которых

Разбросаны в замешательстве вокруг Низших природ — все ведут выше, Все формируют смутно высшую расу, Наследника надежд, слишком прекрасных, чтобы оказаться ложными, И человек появляется наконец. [26]

Для Клеона такие надежды, лишь смутно предложенные, ведущие вверх и вперед к признанию бессмертия души, слишком прекрасны для истины, их сама красота заставляет его сомневаться в их реальности.

Признано тогда, что во «всех обитателях земли, от червя до птицы», совершенство можно найти, в каком направлении может быть сделан прогресс? Невозможный в степени, он должен, следовательно, быть в роде: некая новая способность должна быть добавлена к тем, которые человек, последний рожденный из существ, будет разделять в общем со своими предшественниками в мире животной жизни — знание и осознание своей собственной индивидуальности.

В должное время [после ведения чисто животной жизни] пусть он критически узнает, Как он живет.

И каков будет результат нового дара? Для того, кто, неопытный в его использовании, живет «в утро философии», это должно быть показателем увеличения счастья. С большей полнотой жизни, вытекающей из расширенного знания, должно, конечно, последовать также расширение наслаждения. Но такое убеждение, говорит Клеон, живущий в вечер философии, могло существовать только в ее утро «прежде чем что-либо было записано». Опыт, этот прозаический, но непогрешимый наставник, научил человека иному. Простота чисто животной жизни, хотя и не включающая сознательного счастья разумного существа (если вообще существует счастье для такового), служила для передачи «дикой радости жизни, просто жизни». Радости, от которой Калибан должен был пробудиться к осознанию своей собственной индивидуальности, а также к осознанию того, что радость и горе — относительные термины: что радость, наравне с горем, была невозможна для Спокойного, обладателя высшей власти, как она была невозможна для

Вон тех крабов, Что маршируют сейчас с горы к морю. [27]

Для Клеона, подавленного глубоким чувством разочарования в жизни, возникает циничное предположение, что полусознательное вегетативное существование животного может быть более желательным, чем томления и стремления, неизбежно сопутствующие человеческой жизни, с ее радостями острыми и интенсивными, но, увы! слишком краткими.

Ты, царь, сказал бы более разумно: «Пусть прогресс закончится сразу, — человек не делает ни шага За пределы естественного человека, лучшего зверя, Используя свои чувства, а не чувство чувства». (ст. 221-224.)

Это чисто языческий взгляд на жизнь.

В человеке есть неудача, лишь с тех пор, как он покинул Низшие и бессознательные формы жизни. (ст. 225-226.)

Так человек рос, и его расширяющийся интеллект открывал огромные и постоянно растущие возможности радости. Но с осознанием возможностей пришло также осознание его ограничений. До тех пор, пока плоть оставалась абсолютно главенствующей, ограничения, которые она была способна налагать на работу души, оставались неощутимыми. Теперь, когда душа взобралась на свою сторожевую башню и воспринимает

Мир возможностей Для радости, распространяющийся вокруг нас, предназначенный для нас, Приглашающий нас.

Когда в этот момент душа в своем томлении «жаждет всего», тогда время плоти ответить,

Не бери ни йоты больше, Чем до того, как ты взобрался на башню, чтобы посмотреть вокруг! Нет, настолько меньше, насколько эта усталость принесла Вычет из этого. (ст. 239-245.)

Другими словами, вечно повторяющийся конфликт между плотью и духом. В человеческой природе, как она сейчас устроена, один обязан страдать за счет другого; здоровый ум в здоровом теле, к сожалению, является советом совершенства, слишком редко достижимым в практической жизни. Поэт осознает растущую жизненную силу духа, а также интеллекта (хотя он по общему признанию не признает, что это так, использование им термина «душа» кажется синонимичным «интеллекту»), уменьшающуюся силу плоти. Тщетна борьба

Поставлять свежее масло в жизнь, Восстанавливать растраты старости и болезни. (ст. 248-249.)

Таким образом, судьба человека гениального, более острых восприятий, более широких способностей к наслаждению, становится пропорционально более тяжкой, чем судьба менее сложной натуры человека действия.

Скажи скорее, что моя судьба еще более смертоносна, В том, что каждый день мое чувство радости Становится более острым, моя душа (интенсифицированная Силой и проницательностью) более расширенной, более острой; В то время как каждый день мои волосы выпадают все больше и больше, Моя рука дрожит, и тяжелые годы увеличиваются — Ужас оживляется все еще из года в год, Завершение приходит без возможности избежать, Когда я буду знать больше всего, и все же меньше всего наслаждаться. (ст. 309-317.)

Признание пустоты жизни, неизбежно безнадежное, когда рассматривается таким образом в отношении только к ее чувственным и интеллектуальным возможностям. К этим вещам должен прийти конец. Таким образом, Браунинг ведет нас, как и часто в других местах, к признанию неизбежности бессмертия.

Оценка жизни, любопытно противопоставленная этому простому языческому аспекту, — та, что предлагается концепцией «Парацельса», поэмы, содержащей немалый элемент мистицизма, который предлагал столь мощное притяжение для своего автора. В знакомом отрывке в конце Первого раздела мы находим Парацельса, описывающего методы, которые он предлагает преследовать в своем поиске истины; истины, которую он считает существующей внутри души человека и приобретаемой без какого-либо внешнего влияния.

Истина внутри нас самих; она не берет начало От внешних вещей, во что бы вы ни верили. Есть внутренний центр во всех нас, Где истина пребывает в полноте; и вокруг, Стена за стеной, грубая плоть окружает ее, Это совершенное, ясное восприятие — которое есть истина. Сбивающая с толку и извращающая плотская сеть Связывает ее и делает все ошибкой: и ЗНАТЬ Скорее состоит в открытии пути, Откуда заключенное великолепие может сбежать, Чем в осуществлении входа для света, Предполагаемого быть снаружи. [28] · · · · · · · · · · · · · · · Посмотрите на эту душу нашу! Как она слабо борется в ребенке, освобождается В зрелости, засоряется болезнью, принуждается назад Старостью и растратой, освобождается наконец смертью. [29]

В размышлениях св. Иоанна в «Смерти в пустыне» подобное предположение мистицизма модифицируется средой, через которую оно прошло. Христианский учитель, который писал, что «Бог есть Любовь», и что в знании этой истины состоит само бессмертие, предлагает для себя вопрос, подобный тому, который имеет столь безнадежное звучание, исходя из уст грека.

Неужели это ни для чего, что мы стареем и слабеем?

Предположение о характере ответа найдено в заключении вопроса: «Мы, кого любит Бог».

Могут ли они разделить — Они, у кого есть плоть, завеса юности и силы Вокруг каждого духа, который должен ждать своего времени, Живя и учась все еще, пока годы помогают, Которые изнашивают толщину тонкой, и позволяют человеку видеть — Со мной, кто едва ли сдержан вообще, Но содрогаясь, едва ли клочок между, Лежу обнаженным перед универсальным уколом света? [30]

Истинен плач ответа Проту.

Мы боремся, желая расширить Нашу ограниченную физическую восприимчивость, Увеличить нашу силу, поставлять свежее масло в жизнь, Восстанавливать растраты старости и болезни. (ст. 244-247.)

Все слишком верно. Но если, как нас уверяют, в Природе нет растрат, откуда берется кажущееся разрушение, вызванное старостью и болезнью? Каков замысел, свидетельством которого оно является? По словам христианского мистика, лишь признать «универсальный укол света», осуществить союз индивидуальной души с тем центральным огнем, эманацией которого она является; когда обучение и развитие, неотделимые от страдания, сделают свою работу, поскольку «когда боль заканчивается, заканчивается и выгода».

Твое тело в лучшем виде, Как далеко может это проецировать твою душу на ее одинокий путь? [31]

Распад, должно быть, его временного жилища, который принесет душе вечную свободу. Для грека, с другой стороны, с распадом тела прошла не только вся жизнь, делающая ее достойной жизни, но и сама жизнь. Чем острее восприятие жизни, тем труднее, следовательно, расставание души с телом. Он, действительно,

Видит более широкое, но только чтобы вздыхать больше.

«Больший прогресс — это большая неудача». Неудача абсолютная, если смерть — конец жизни; неудача относительная и указывающая на более высокие, более обширные потенциалы бытия, если бы этот сон мгновенного томления мог быть правдой, если бы смерть доказала себя лишь «пульсирующим импульсом» к более полной жизни; если, освобожденный ею, человек взрывается «как червь в муху», становясь существом того будущего состояния

Неограниченным в способности Для радости, как это в желании радости.

Но для грека дверь действительности остается плотно закрытой.

Перед завершением рассмотрения этого раздела поэмы, который предложил, как это было неизбежно, сравнение между языческой и христианской концепцией жизни; между оценкой, в которую входят только физические и интеллектуальные соображения, и той, в которой духовные также находят место, может быть не бесполезно вспомнить метод, которым Браунинг рассматривал ту же тему в другом месте, в другой связи. «Старые картины во Флоренции», опубликованные первоначально в томе серии «Мужчины и женщины», который также содержал «Клеона», является одной из немногих поэм, в которых автор, можно предположить, говорит от своего собственного лица. Контраст, проведенный там, — это контраст между продуктами греческого искусства, которое «бежало и достигло своей цели», и работами средневековых итальянских художников. Указав на греческую скульптуру, на фигуры Тесея, Аполлона, Ниобы и Александра, говорящий признает в этом повторное высказывание

Истины Человека, как Богом впервые сказанной, Которую фактические поколения искажают, ... Душа (которую конечности обозначают) И конечности (Душа информирует) сделаны новыми в мраморе. [32]

Здесь все — совершенство, человек видит себя таким, каким он хотел бы быть, каким он «мог бы быть», каким он «не может быть». В такой законченной работе не остается места для «отличительного знака человека», прогресса — роста. Когда же, согласно Браунингу, рост начался снова? Когда депрессия дней Клеона была пережита? Жизненная сила, утверждает он, снова стала очевидной, когда глаз художника был обращен от внешнего к тому, что внешнее может обозначать или скрывать, не наружу, а внутрь, от формы, обозначающей существование Души, к самой Душе. Средневековые художники начали новый и бесконечный путь прогресса, когда в ответ на крик

Греческое искусство, и чего еще вы хотите?

они ответили,

Стать теперь самопознающими, И рисовать человека человеком, какой бы ни был исход! Заставить новые надежды сиять сквозь плоть, которую они изнашивают, Новые страхи возвеличивать лохмотья и обноски: Привести невидимое полностью в действие! Пусть видимое идет к собакам — что за дело? [33]

Оценка Браунингом искусства, как и всех областей работы, была неизбежно такой, которая заставила бы его сочувствовать той форме, которая стремится, как бы несовершенно, привести «невидимое полностью в действие», хотя достижение должно быть осуществлено не пренебрежением, а скорее полнейшей обработкой видимого. Заявленная функция искусства, в самом всеобъемлющем принятии термина, была для него достичь «не просто изображения на стене», а представить нечто, будь то в музыке, поэзии или живописи, что должно

Означать за пределами фактов, Удовлетворять глаз и спасать душу в придачу. [34]

Более отличительная художественная функция (общепринятая) удовлетворения чувств не должна быть проигнорирована, хотя она может не — как у грека — культивироваться до исключения, полного или частичного, того, что по своей сути более долговечно. Монашеский художник (1412-69), защищая свои реалистические методы, все же воспринимает в видении необъятность возможного достижения, если он «рисовал высшие вещи с той же правдой». Работать так — значило бы «занять место на кафедре Приора, интерпретировать Бога всем вам». [35] Настолько, насколько он стремится к этому осознанию духовного, ранний итальянский художник занимает, согласно Браунингу, более высокое место в рядах художественной иерархии, чем грек, который достиг уже совершенства в своей конкретной области, чувствуя, что «где он достиг, кто мог сделать больше, чем достичь?» Никакое такое совершенство достижения не было возможно для того, кто хотел «привести невидимое полностью в действие». Его слава заключалась скорее «в том, чтобы осмелиться на многое, прежде чем он хорошо это сделал». Таким образом

Первый из новых, в истории нашей расы, Побеждает последнего из старых. [36]

Как с художником, так и со зрителем, рост начался только тогда, когда

Глядя в последний раз на них всех, [Он] повернул [свои] глаза внутрь в один прекрасный день И вскрикнул от неожиданности — Что, если мы, такие маленькие, Будем больше и грандиознее в то же время, чем они? Совершенны ли они в чертах, совершенны ли в росте? В обоих, таких низших типах мы Именно из-за нашей более широкой природы; Ибо время, их — наше, для вечности. [37] · · · · · · · · · · · · · · · Они совершенны — как иначе? они никогда не изменятся: Мы ошибочны — почему нет? у нас есть время в запасе. Рука Мастера не остановлена С нами; мы грубо обтесаны, отнюдь не отполированы. [38]

Горьким, как для Клеона, является осознание того, что «То, что пришло к совершенству, погибает», для христианского художника та же аксиома служит лишь стимулом к более напряженным усилиям. В несовершенстве он признает зародыш будущего прогресса.

Помощь, посредством которой он поднимается, Ступень лестницы, которую оставила его нога, может упасть, Поскольку все вещи претерпевают изменения, кроме Бога Истины. [39]

Как несовершенство предполагает прогресс, так для «наследника бессмертия» неудача — лишь шаг к окончательному достижению. С уверенностью он может спросить

Что есть наша неудача здесь, как не доказательство триумфа [40] Для полноты дней?

Грек, с его ограниченным горизонтом, осознает лишь первый аспект истины: что

В человеке есть неудача, лишь с тех пор, как он покинул Низшие и бессознательные формы жизни.

Что

Больший прогресс — это большая неудача.

Горизонт ограничен могилой, прогресс прерван приближением смерти, неудача может стать неудачей абсолютной, неисправимой. Что удивительного, тогда, что ужас должен «оживляться все еще из года в год»; пока сам этот страх не потребует облегчения в творческом создании будущего состояния. Но для этого нет никаких оснований; для грека все достижимое удовлетворение должно искаться только через настоящую фазу существования.

IV. Ответ Клеона на вопрос Прота относительно аспекта Смерти для человека мысли, чьи работы переживают его личное существование (ст. 274-335), — лишь выражение крика человеческой природы во все времена и во всех местах. Индивидуальность должна быть сохранена! В момент художественного пыла поэт может согласиться с судьбой, по которой его друг стал «частью той прелести, которую когда-то он сделал более прелестной», [41] но такое согласие может иметь силу только там, где поэтическое воображение пересилило человеческую привязанность. Душа человека сначала, поэта потом, требует, чтобы

Вечная форма все еще будет отделять Вечную душу от всего остального,

и что

Я буду знать его, когда мы встретимся. [42]

И то, что он требует для своего друга, человек требует также для себя. Индивидуальная душа, как она сейчас устроена, не может представить себе лишение себя своей собственной индивидуальности, становление «слитой с общим целым». Почти так же легко представить себе аннигиляцию. В часы абстрактной мысли такие теории могут быть развиты и, в соответствии с ментальной конституцией мыслителя, отвергнуты или честно приняты; но когда человек сталкивается лицом к лицу с вопросами Жизни и Смерти, сердце, освобождаясь от оков интеллектуальных софизмов, восклицает: «Я чувствовал»; и жаждет кредо, которое позволило бы принятие догмата, включающего будущее узнавание и воссоединение, следовательно, по смыслу, сохранение индивидуальности и идентичности. Каким бы ни было его номинальное кредо, опыт учит нас, что человек в высшие моменты жизни жаждет некоторого удовлетворения, подобного этому.

Действительно, именно грек, здесь скорее материалист, нежели художник, указывает Проту, что, оценивая радость от того, что «оставляешь после себя живые творения», он смешивает «точное представление о том, что такое радость, с самим чувством радости». Смешивает

Знание того, как И показ того, как жить (мой дар) С самой жизнью. Иначе В чем преимущество художника перед царем? Ведь в своем великом эпосе я показываю, Как действуют разные люди — юные, сильные, прекрасные, мудрые — Разве это то же, что действовать самому? Если я пишу, Ваяю юного Феба, становлюсь ли я от этого юным? Мне кажется, я стал старше, склонившись Над долгими годами боли, что научили меня искусству! · · · · · · · · · · · · · · · · Я знаю радость царствования: что ж, ты — царь! (ст. 281-300.)

Вся греческая любовь к жизни, к физической красоте присутствует здесь, усиленная осознанием краткости и преходящего характера ее существования. Если смерть кладет конец всему, то поэт и философ, приобретая знание о том, «как жить», пожертвовал самой способностью жить. И все же жертва, даже большая, чем эта, с энтузиазмом приветствуется Грамматиком эпохи Возрождения, большая, поскольку в данном случае самопожертвование всей жизни не оставляет после себя никакого памятника славы. И все же, подсчитав издержки,

О! такую жизнь, как он решил прожить, Когда он ее познал. · · · · · · Скорее, он отверг ее. [43]

Мы почти можем уловить голос Клеона в настойчивости современников студента. «Живи сейчас или никогда», поскольку «время ускользает». В ответе кроется ключ к огромной разнице между двумя позициями —

Оставь «Сейчас» для собак и обезьян! У человека есть Вечность. [44]

В первом случае, когда жизнь проживается в свете «Вечности», можно осознать вместе с Помпилией, что «Ни одна начатая работа не остановится из-за смерти»:[45] и жизнь, каковы бы ни были ее испытания и ограничения, становится для верующего в бессмертие весьма достойной того, чтобы ее прожить. Таким образом, христианская концепция человеческой жизни превосходит языческую, подобно тому как замыслы итальянских живописцев превосходят в своем внушающем вдохновении совершенство более чисто технических достижений греческого искусства. Вся эта дискуссия настолько характерна для творчества Браунинга, что казалось невозможным опустить это сравнение в данном контексте, даже несмотря на то, что нам придется снова вернуться к Грамматику и теории, воплощенной в его истории, при анализе защиты епископа Блауграма.

Переходя затем к заключительной части ответа Клеона Проту, мы не встречаем исключительно греческого высказывания; это голос человечества, не скованного ограничениями расы или умственного воспитания.

«Но», — говоришь ты... ... «То, Что ты пишешь, рисуешь, остается; это не умирает: Сапфо живет, потому что мы поем ее песни, И Эсхил, потому что мы читаем его пьесы!» Что ж, если они все еще живут, пусть придут и заберут Твоего раба, вопреки мне, пьют из твоей чаши, Говорят вместо меня. Ты умираешь, пока я выживаю? (ст. 301-308.)

Это самоотречение, доведенное до степени, делающей невозможным сохранение рода, которое может видеть счастье или даже удовлетворение в перспективе аннигиляции, до тех пор пока потомство будет наслаждаться плодами жизни, полной труда, — которое может выразить все свои стремления к бессмертию в мольбе:

О, пусть я присоединюсь к невидимому хору Тех бессмертных мертвецов, что живут вновь В умах, ставших лучше от их присутствия: ... · · · · · · Так жить — это рай : · · · · · · · Это жизнь грядущая, Которую мученики сделали более славной Для нас, стремящихся следовать за ними. Пусть я достигну Того чистейшего рая ... · · · · · · · Будь сладким присутствием разлитого добра, И в разлитии — все более интенсивным.

И все же разум, породивший эти благородные философские строки, счел невозможным продолжать литературную работу, будучи оторванным от человеческого товарищества и сочувствия, критики и вдохновения, к которым сердце, даже в большей степени, чем мозг, привыкло. После смерти г-на Дж. Г. Льюиса нам говорят — словами самого автора, — что «Писательство кажется пустяковым делом»... и что к работе прибегают как к «средству спасения разума от слабоумия».[46] Мы обнаружим, что сам Браунинг в час утраты отказывается признать удовлетворение, которое можно получить от созерцания прогресса человечества через индивидуальную жертву и потерю личной идентичности; удовлетворение от знания того, что

Где-то новое существование, ведомое новыми мужчинами и женщинами, Возможно, достигает совершенства, желанного для меня и тебя; · · · · · · · · · [Пока мы] работаем, никогда не узнаем, принесет ли труд плоды. Другие пожинают и собирают — Мы, творческая мысль, должны прекратиться В созданном слове, эхе мысли, обязанном импульсу, давно угасшему!

Скудное утешение

Всегда есть кто-то, кто живет, хотя мы сами мертвы.[47]

Нечто большее, чем это, даже большее, чем «мысль о том, что было», требуется для удовлетворения души, однако это все, что грек может предложить своему корреспонденту.

Прежде чем покинуть этот раздел поэмы, еще одно сравнение, представляющее поразительный интерес, требует хотя бы краткого рассмотрения — сравнение жизни человека действия с жизнью человека мысли: Салингуэрры, лидера гибеллинов, и Сорделло, поэта и мечтателя, гибеллина по происхождению, гвельфа по убеждению; провидца и мечтателя, но мечтателя, чьи мечты должны остаться наследием потомкам, провидца, который считал, что «поэт должен быть истинным царем земли». Сравнение особенно интересно, поскольку и в этом случае оно проводится (кн. IV) самим поэтом. Однако для Сорделло осознание будущего существования временами оказывает очень сильное влияние на настоящее. Более того, для него в моменты прозрения служение, а не счастье, является вдохновением жизни. Сколь бы высоко он ни оценивал призвание поэта, он все же считает Салингуэрру

Человеком более счастливой судьбы, и все, что я должен был сделать, Он делает; благо народа является первостепенным Для него.[48]

Вот

Натура, созданная служить, преуспевать В служении, лишь через служение чувствовать себя хорошо![49]

Таким образом, для поэта Средневековья, как и для грека, хотя и по разным причинам, человек действия имеет более счастливую судьбу. Но если грек содрогается перед приближением смерти, итальянец триумфально выходит из последней жизненной борьбы — высшего искушения — благодаря осознанию

Что смерть, от которой я бегу, открылась Столь часто как лучшая жизнь, скрытая этой жизнью, И которую мудрец, поборник, мученик, на каждом пути Преследовали бесстрашно.[50]

Только он жаждал бы того сознания, которое служило вдохновением для мудреца, поборника, мученика, и он тоже будет бесстрашно преследовать смерть, будет требовать: «Пусть то, что управляет жизнью, откроет себя!»

V. Заключительные строки поэмы (336-353) содержат любопытно выразительный контраст между влиянием выродившейся языческой культуры и христианства в его младенчестве. С одной стороны, греческий философ, окруженный свидетельствами поразительных физических и интеллектуальных достижений, признающий опыт ошеломляющего ужаса перед лицом приближения «смертоносной судьбы». С другой стороны, «просто варвар-иудей» и «некие рабы», пионеры той веры, которая должна была предложить решение проблем, перед которыми греческая ученость откровенно пасовала. Контраст между двумя стадиями того развития в жизни человека, на которое указывает теория учения св. Иоанна, приведенная во вставной заметке, предваряющей основные аргументы «Смерти в пустыне»:

Учение, которое он обычно проповедовал, Как разные личности свидетельствуют в каждом человеке, Три души, составляющие одну душу.

(1) Низшая или животная жизнь, определяемая как «Что Делает», (2) Интеллект, вдохновляющий ее, который «использует первое с его накопленным опытом» и определяется как «Что Знает», то, что Клеон называет Душой. (3) Наконец, союз обоих для служения третьему и высшему элементу, который сам по себе способен к существованию отдельно от любого из них:

Существующий, помогают они или нет,

обозначаемый как «Что Есть», то, что Браунинг называет Душой в «Старых картинах во Флоренции».

Жизнь в лице Клеона, по-видимому, достигла второй из этих стадий — физическое развитие в сочетании с интеллектуальным превосходством, знаменующее «век света, света без любви». С Павлом жизнь перешагнула этот порог, и духовная энергия достигла своего положения преобладания над низшими элементами, составляющими эту Троицу человеческой природы. Варвар-иудей возвещает новую фазу в истории мира. Весь этот вывод вполне может послужить комментарием к строкам, уже процитированным из «Старых картин во Флоренции»:

Первое из нового в истории нашей расы Побеждает последнее из старого.[51]

ЛЕКЦИЯ III АПОЛОГИЯ ЕПИСКОПА БЛАУГРАМА

ЛЕКЦИЯ III АПОЛОГИЯ ЕПИСКОПА БЛАУГРАМА

В «Апологии епископа Блауграма» нам представлен еще один яркий пример методов работы Браунинга с помощью драматического аппарата. В некоторых случаях мы уже обнаруживали, что он полагается на аргументы своих воображаемых героев монологов для поддержки, по-видимому, излюбленной теории, в других — замечали, что он использует эти аргументы, чтобы обнажить слабые стороны системы, которую он лично не одобряет. Реже две противоречивые теории ставятся рядом, а решение относительно собственного отношения автора к любой из них оставляется на усмотрение читателя. Так и с епископом и журналистом в данном случае — кто может с уверенностью утверждать, к какой стороне склоняются симпатии Браунинга? Как нам судить о его реальных чувствах в этом деле? Стал бы он подвергать более суровому порицанию представителя честного скептицизма или защитника оппортунизма? Намеревается ли он, чтобы мы приняли скептицизм журналиста за подлинный, а оправдание епископа — за предложенное с полной искренностью? Действительно ли его симпатии принадлежат целиком какой-либо одной стороне? Считать, что он обязательно излагает прямое выражение собственных мнений, значит неверно понимать дух, в котором он привык подходить к своему предмету. С таким же успехом можно поверить, что Калибан высказывает свое представление о Верховном Существе как олицетворении безответственной и капризной власти; а Клеон оценивает свое признание христианства как «доктрину, которую не может придерживаться ни один здравомыслящий человек».

Эта и две предыдущие драматические поэмы были выбраны как ведущие шаг за шагом от более ранних и грубых форм религиозной веры к более поздним и сложным: прежде чем подойти к спорной почве «Рождественского вечера» и «Пасхального утра», а также к несомненно личному выражению чувств в «La Saisiaz». На первый взгляд казалось, что между Калибаном и Клеоном пролегла широкая пропасть, но еще шире фактически существующая дистанция, отделяющая Клеона от Блауграма. Изменение во внешних обстоятельствах менее заметно, но внутреннее различие становится тем более поразительным. Красоты греческого искусства и культуры лишь заменены роскошью девятнадцатого века, окружающей сановника Римско-католической церкви. «Греческие бюсты, венецианские картины, римские стены и английские книги... в золотых переплетах»; центральные фигуры, епископ и его спутник, предающиеся удовольствиям стола, рассуждающие о важных истинах за вином и оливками. Конечно, расстояние между этим и Клеоном преодолеть легче, чем между греком, окруженным доказательствами щедрости Прота, и Калибаном, пирующим в своей грязи. Поверхностное различие меньше, внутреннее различие столь велико, что поначалу возникла идея взять в качестве промежуточного и связующего звена поэму, непосредственно предшествующую этой в собрании сочинений, «Епископ заказывает свою гробницу в церкви Святой Пракседы». Однако при более зрелом рассмотрении кажется, что прелат девятнадцатого века достаточно приближается к типу церковника эпохи Возрождения, чтобы сделать добавленное звено излишним. Все, что остается для рассмотрения перед анализом «Апологии» епископа, — это краткий обзор изменений, произошедших в мировоззрении цивилизованного мира, насколько они относятся к нашему предмету, за восемнадцать столетий, прошедших между письмом Клеона Проту и монологом Блауграма, обращенным к несчастному обладателю имени Гигадибс. В первом веке христианской эры, когда писал Клеон, греческий мир, как мы заметили, соприкоснулся с христианством лишь на самом краю: для Клеона, студента и представителя греческой философской мысли, его догматы были невозможны для веры. Трудность веры тогда заключалась в принятии любой сформулированной теории, которая включала бы утверждение о бессмертии души и ее будущем состоянии существования. Трудности, требующие защиты Блауграма, носят совершенно иной характер. Христианство стало вероучением цивилизованного мира: за прошедшие столетия простота средневековой веры уступила место более логичным рассуждениям, последовавшим за свободой мысли, которая сопровождала Возрождение; в то время как это, в свою очередь, было вытеснено более чисто критическим отношением ума, приведшим к скептицизму и вытекающей из него казуистике, сопутствующей догматизму первых лет девятнадцатого века. Определение епископом своей позиции достаточно описывает ситуацию. Он вынужден защищаться, по правде говоря, исключительно из-за особых условий среды, в которой выпала его доля. Тремя столетиями ранее кто усомнился бы в искренности его веры? Вдвое большим количеством десятилетий позже кто потребовал бы, чтобы его принятие исповедуемого им вероучения было безоговорочным и детальным? Его защита ведется лишь перед судом его ближних; характер этого суда изменился от теплоты несомненной веры к бесплодной холодности скептицизма, и характер нападения изменился соответствующим образом.

Ваша избранная дюжина, вы обнаружите, Заявляет о своем возмущении, скандализирована Тем, что не в состоянии объяснить, Как превосходящий человек, который не верит, Может не верить так же: это путь Шеллинга! Это из-за того, что я пришел в конце времен, Попав в минуту с удачным тактом. Если бы я родился триста лет назад, Они бы сказали: «Что странного? Блауграм, конечно, верит»; И семьдесят лет назад: «конечно, не верит». Но теперь: «Он может верить; и все же, и все же Как он может?» Все глаза обращаются с интересом. (ст. 407-418.) · · · · · · · Я, человек здравого смысла и к тому же ученый, Способный мыслить, но действовать, этот, тот, Я, чтобы верить в это позднее время дня! Довольно; вы видите, мне не нужно бояться презрения. (ст. 428-431.)

Короче говоря, фигура епископа претендует на интерес современников тем, что его позиция не поддается легкому определению: он может быть святым и искренним церковником; еще вероятнее, так говорит мир, что его конвенциональная ортодоксия может быть лишь плащом скрытого скептицизма.

Идентичность епископа Блауграма с кардиналом Уайзменом была, как все знают, установлена с самого начала. То, что это было так, было неизбежно из-за различных внешних указаний, введенных с очевидным намерением в поэму; однако непредубежденному студенту не кажется столь же неизбежным, что набросок характера, таким образом очерченный, должен обычно оцениваться как задуманный в духе, враждебном оригиналу. И все же, по-видимому, это так. В своей «Циклопедии Браунинга» д-р Бердо цитирует рецензию, опубликованную в «The Rambler» в январе 1856 года, «которая», добавляет он, «как достоверно предполагается, была написана самим кардиналом». В этой статье портрет епископа назывался «портретом архилицемера и самого откровенного из дураков». По-видимому, принимая эту критику, автор «Циклопедии» не без оснований замечает, что «необходимо сказать, что описание в высшей степени неверно, что должно было быть очевидно любому, кто был лично знаком с кардиналом». Похожее мнение высказывает не кто иной, как авторитетный г-н Уилфрид Уорд, который характеризует портрет как «совершенно непохожий на все то, чем, как показывают письма Уайзмена и воспоминания его друзей, он был. Сколь бы тонким и верным ни был набросок сам по себе, он на самом деле изображает кого-то другого».[52] Так ли это? Не может ли быть скорее так, что истинный характер прелата Браунинга не был справедливо оценен? Занимает ли епископ позицию, отведенную ему г-ном Уордом, когда он продолжает: «Блауграм соглашается с суждением, что католицизм и христианство сомнительны, и все же они не более доказуемы как ложные, чем как истинные; что в одном настроении они кажутся истинными, в другом — ложными; что либо настроения веры, либо настроения сомнения могут оказаться соответствующими истине, и что в таком положении вещей обстоятельства и внешние преимущества могут позволить решить его призвание и оправдать его в том, чтобы последовательно исповедовать как истинное то, что в глубине души он считает лишь возможным»?[53] Опять же: «Скептический элемент, который испытывал Уайзмена в его ранние годы, был чем-то совершенно иным, чем скептицизм Блауграма».[54] Разве нельзя сказать нечто большее в пользу «Апологии» епископа? Действительно, главная трудность поэмы заключается в том, чтобы решить, в какой степени говорящий серьезен или несерьезен в своих утверждениях; но если мы придем к выводу, что он либо «архилицемер», либо «самый откровенный из дураков», мы, безусловно, будем очень далеки от того, чтобы правильно прочитать защиту. Сам Браунинг, согласно сообщениям, имел что сказать по этому поводу.[55] Когда сэр Чарльз Гэвин Даффи и г-н Джон Форстер обвинили его в отвращении к римско-католической вере на основании недавней публикации этой поэмы, содержащей, как утверждалось, портрет софистического и потворствующего своим желаниям священника, задуманный как сатира на кардинала Уайзмена, Браунинг встретил обвинение с тем, что, по-видимому, было искренним изумлением; и, признавая свое намерение использовать кардинала в качестве модели, заключил: «Но я не считаю это сатирой, в этом нет ничего враждебного». И, если присмотреться, сомнительно, можно ли обнаружить многое из предполагаемой враждебности. По крайней мере, наши чувства к епископу не содержат элемента ни отвращения, ни презрения, когда мы завершаем изучение его защиты!

Внешние указания на идентичность разбросаны, как бы случайно, по всей поэме, согласно методу, привычному для Браунинга. (1) Кардинал в 1850 году, Уайзмен был уже рукоположен в епископы в 1840 году и отправлен в Англию в качестве апостольского викария Центрального округа совместно с епископом Уолшем. Год его назначения кардиналом был также датой папской буллы, присваивающей территориальные титулы римско-католическим епископам в Англии, мера, справедливо или несправедливо приписываемая в народе влиянию Уайзмена. Его епископский титул с 1840 года был титулом «Мелипотамского in partibus infidelium», отсюда

Сильвестр Блауграм, именуемый Episcopus in partibus, nec non — (черт знает что Оно изменено нашей новой иерархией). (ст. 972-974.)

(2) Упоминание в строках 957-960 о влиянии епископа в литературном мире, в частности, на редакторов журналов, «будь то здесь, в Дублине или Нью-Йорке», напоминает тот факт, что «The Dublin Review» был основан кардиналом Уайзменом в 1836 году.

(3) Опять же, в начальных строках, намек на Огастеса Уэлби Пьюджина, гения церковной архитектуры прошлого века. Когда Уайзмен в 1840 году стал президентом колледжа Оскотт, Пьюджин был встревожен результатами его влияния в архитектурных вопросах; поскольку вкусы кардинала сформировались в Риме, в то время как замысел Пьюджина включал готическое возрождение в церковной архитектуре и облачениях, а также повсеместное принятие григорианских хоралов в церковных службах. Однако, несмотря на опасения архитектора и некоторые предварительные столкновения, двум мужчинам впоследствии удалось сохранить дружеские отношения. Отсюда терпимый, но полусатирический комментарий епископа,

Мы должны вернуть наше Аббатство, видите ли. Это другое дело — проповедовать в базиликах И исполнять долг в каком-нибудь шедевре, Подобном этому, брата Пьюджина, благослови его Господь! Сомневаюсь, что они пропечены, эти меловые розетки, Шифры и штукатурные завитушки повсюду. (ст. 3-8.)

(4) Любые соображения о внутренних свидетельствах, особенно касающиеся вопроса скептицизма, неизбежно будут повторяться при прослеживании аргументов епископа: но, возможно, стоит кратко упомянуть здесь наиболее известные характеристики кардинала, какими они оценивались современным миром.

(a) Сообщается, что некоторые, даже среди его собственного духовенства, выступали против него из-за его ультрамонтанских тенденций и рвения к нововведениям, в частности, в отношении введения священных изображений в церкви и принятия определенных молитвенных упражнений, до сих пор не использовавшихся среди английских членов римско-католической общины. Так мы находим епископа, утверждающего: «Я...

... скорее умер бы, чем признал свой страх, Что неаполитанское разжижение может быть ложным, Когда оно назначено произойти по дворцовым часам В соответствии с облаками или временем обеда. (ст. 727-730.)

Браунинг таким образом намекает на факт, очевидный для мира в целом, — по-видимому, безоговорочное принятие кардиналом чудес, которые для среднего ума невозможны для веры; в то же время он дает возможность для объяснения позиции: прелат боится влияния на основные статьи своей веры того, что подвергается сомнению в наименьшей степени.

Сначала отмените Разжижение, что останется, Кроме ловкого удара Фихте по самому Богу? (ст. 743-744.)

(b) Однако, сохраняя эти крайние взгляды в отношении положения и догматов Церкви, кардинал с государственной мудростью признавал, что в соответствии с ее гением, как это подразумевается в атрибуте «католическая», она должна также идти в ногу с интеллектуальным прогрессом века, не держась в стороне, а, где возможно, ассимилируя высочайшие результаты современной мысли. Теперь легко заметить, что наблюдатель того времени мог найти эти, по-видимому, противоречивые тенденции в уме кардинала трудными для примирения и объяснимыми лишь предположением, уже высказанным, что человек, способный занять такую позицию по отношению к своему вероучению, должен быть, если не дураком, то архилицемером. Задачей Браунинга было показать, как, без ущерба для своих интеллектуальных способностей, епископ может оправдать свою позицию. В какой степени, если вообще, его моральный облик затрагивается этим, должно зависеть от степени искренности, которую мы допускаем во всем изложении.

В настоящий план не входит попытка оправдания трактовки Браунингом характера кардинала Уайзмена; вопросы, поднятые «Апологией», лежат глубже и гораздо шире тех, что вовлечены в такую дискуссию. Одной из целей замысла, по-видимому, является защита веры в те догматы вероучения, которые превосходят силы разума; конкретная религиозная организация, к которой принадлежит говорящий, мало важна для реального вопроса. Однако казалось, что любая трактовка поэмы была бы неполной, если бы не содержала некоторого краткого сравнения, подобного тому, что было здесь предпринято. И даже сейчас существует опасность, что попытка может оказаться вводящей в заблуждение. Дал ли нам Браунинг истинный характер кардинала — это не вопрос; единственный факт в этой связи, который нам следует иметь в виду, заключается в том, что, работая с материалами, находящимися в его распоряжении, — внешними и видимыми проявлениями, предоставленными жизнью Уайзмена, какой она была известна его современникам, — автор «Апологии» дал то, что может быть возможной интерпретацией характера, достаточно разумной, во всяком случае, чтобы объяснить и примирить кажущиеся несоответствия, не подвергая его владельца обвинению ни в глупости, ни в мошенничестве.

Приступая к более детальному рассмотрению поэмы, мы не должны забывать учитывать особые условия религиозной жизни и мысли, преобладавшие в Англии во время публикации, 1855 год. Четырнадцатью годами ранее появился знаменитый № 90 «Трактатов для времени». После интервала в шесть лет, в 1847 году, последовал переход Дж. Г. Ньюмена в Римско-католическую церковь, в 1853 году — кардинала Мэннинга. Это было время тревоги и печали среди всех тех, кто был наиболее глубоко привязан к Церкви Англии, и всеобщего беспокойства и неуверенности по всей стране. Достаточным свидетельством всеобщего смятения и тревоги является тревога, доходящая почти до паники, вызванная буллой 1850 года, объявляющей схему территориальных титулов. В письме к декану Стэнли по вопросу о законопроекте о реформе Оксфордского университета 1854 года г-н Гладстон писал: «Сами слова, которые вы обронили на своей бумаге, “римские католики”, использованные в этом контексте (т.е. расширения полных университетских привилегий на студентов, не являющихся членами Церкви Англии), были достаточны, чтобы сжечь ее насквозь, учитывая, что у нас есть парламент, который, если бы мера 1829 года не была законом в этот момент, я думаю, вероятно, отказался бы сделать ее законом».[56] Таков был дух времени в Англии в начале второй половины девятнадцатого века, и существование этого духа нельзя не учитывать при рассмотрении епископа Блауграма и его «Апологии».

То, что Браунинг не полностью избежал его влияния, даже будучи удаленным от прямого контакта, легко представить. И несмотря на его собственное выраженное удивление по поводу предположения, что он неблагосклонно относится к римско-католическому вероучению, его естественные симпатии, безусловно, склонялись к пуританской форме поклонения, а не к более пышному ритуалу; оставляя в стороне вопросы доктрины, проявлениями которых они могут быть. Поскольку это так, легко обнаруживается достаточная причина для решения изучить позицию более тщательно, выяснив, насколько возможно обосновать дело для другой стороны. Ибо, хотя, с одной стороны, мы имеем полное право, несмотря на его космополитизм и итальянские симпатии, претендовать на автора «Апологии» как на подлинного англичанина, с изрядной долей характеристик англичанина, с другой стороны, мы можем оправдать его, если не полностью, то в очень значительной степени, от островных предрассудков и узколобых суждений. Если бы он задумал представить Блауграма либо дураком, либо лицемером, он мог бы, безусловно, достичь своей цели с той же уверенностью, написав нечто меньшее, чем тысяча с лишним строк, посвященных работе психологического анализа: ибо, выступая в свою защиту, епископ также раскрывает себя — тому, у кого есть глаза, чтобы видеть. Здесь, как и в других местах, намерение Браунинга состоит в том, чтобы представить своим читателям не то, что видит человек, а «что видит этот человек»; побудить их судить о причине, а не о следствии, о мотиве, а не о действии, или о действии через признание мотива. Мы можем попытаться классифицировать его персонажей, если захотим: общество Браунинга может писать и читать статьи о «злодеях» или «лицемерах» Браунинга в отличие от его святых. Такая классификация, возможно, вполне возможна в случае такого описателя характеров, как Диккенс, чьи разграничительные линии сильнее и шире, намеренно так, чем линии реальной жизни; но сомнительно, мог бы сам Браунинг таким образом навесить ярлыки на своих людей и разделить их на отдельные отсеки. Ибо если сложность человеческой природы и характера полностью признается каким-либо писателем, будь то поэт, романист или биограф, то она, безусловно, была признана автором «Парацельса», «Сорделло», «Кольца и книги». Так часто отмечалось, что кажется повторением трюизма повторить утверждение, что он пишет об индивиде, а не о расе, не о человеке, а о людях; о людях с тем, что действительно является общим для расы, но также с особым вниманием к тем идиосинкразиям, которые устанавливают индивидуальность. Отсюда выбор героев монологов для драматических поэм чаще всего делается среди тех, чья интерпретация действий представляла особую трудность для мира в целом. Таким образом, Браунингу была оставлена реабилитация Парацельса, и вместо напыщенного, шарлатана, пьяницы из современной биографии был подставлен пионер и мученик науки, терпящий неудачу, но из-за величия своих замыслов; признающий даже в поражении божественную природу миссии, доверенной его попечению. Для Андреа дель Сарто — для менее глубокого исследователя характера кажущегося «легкомысленным плебеем», удовлетворенным социальной жизнью среди своих сверстников, как художник, «отдыхающий, довольствуясь чувством своих превосходных способностей как исполнителя», — предлагается Андреа из поэмы, носящей его имя; некогда стремящаяся натура, теперь ожесточившаяся от борьбы, почти закончившейся внутри души, между стремлениями к будущему величию и желанием нынешней выгоды; натура с достаточной проницательностью, чтобы осознать, что узы материализма мучительны, но с моральной силой, недостаточной для их разрыва. Чем тоньше, чем более внешне вводящим в заблуждение является характер, тем сильнее притяжение, которое он, по-видимому, имел для Браунинга. Неудивительно, что в «Принце Гогенштиль-Швангау» он посвятил более 2000 строк изучению этой таинственной, если не разочаровывающей фигуры в европейской политике середины прошлого века — «одновременно сабли революции и трубы порядка». И если противоречивые элементы характера составляли главное притяжение личности Наполеона III, то подобная причина очарования, как мы уже заметили, существует и в рассматриваемом нами случае; а именно, возможность примирения крайних мнений, исповедуемых в вопросах церковного ритуала и доктрины, с эрудицией, политическими способностями и широтой интеллектуального кругозора, заметно характерными для кардинала Уайзмена.

I. Во избежание недопонимания относительно намерения «Апологии» хорошо прочитать Эпилог как Пролог, хотя даже с этим введением нелегко решить, насколько говорящий серьезен в своих утверждениях — определенный ответ на этот вопрос, вероятно, представил бы (так предположил бы Браунинг) некоторую трудность для самого епископа.

Ибо Блауграм, он верил, скажем, в половину того, что говорил. Другую часть, как он ее формировал таким образом Для аргументационных целей, Он чувствовал, что его враг был глуп, оспаривая. Некоторые произвольные случайные мысли, Что пересекали его ум, забавные, потому что новые, Он решил представить как нечто постоянное там, Неизменные убеждения (такими они казались Рядом с разрозненными картами его собеседника, Бросаемыми ежедневно, и не одним и тем же способом дважды), В то время как определенные адские инстинкты, слабый язык человека Никогда не смеет высказать в их истине, Потому что они называются адскими (это старая ошибка — Помещать ад в глубине земли), Он игнорировал их — не имея наготове Их номенклатуры и философии: Он говорил истинные вещи, но называл их неправильными именами. «В целом», — думал он, — «я оправдываю себя По каждому пункту, где придиры, подобные этому, Оспаривают мою жизнь: он пробует один вид фехтования, Я закрываюсь, он побежден, этого достаточно для него. Он на земле: если земля должна провалиться, На которой я стою, есть еще более твердая Под ней, оба мы можем погрузиться и достичь. Его земля была над моей и сломалась первой». (ст. 980-1004.)

II. Таким образом, епископ считал, что осознает слабость своего оппонента; его поверхностность, несмотря на его апелляцию к идеалу; мирскость, которая сочла бы этот час общения с прелатом величайшей честью своей жизни,

То, чем вы будете короновать себя, все свои дни.

Инцидент, который он не преминул бы обратить в

Капитал; «Когда кто-то, через годы и годы, Намекает на епископа, — называет меня — этого достаточно: Блауграм? Я знал его» — (в это вы входите) «Обедал с ним однажды, в праздник Тела Христова, Совсем одни, мы двое: он умный человек: И после обеда, — ну, вино, вы знаете, — О, было вино, и хорошее! — что с вином... Клянусь, мы начали обо всем на свете! Он неплохой парень, Блауграм; он видел Что-то мое, что ему понравилось, какой-то обзор: Он в душе выше их обмана, Наполовину сказал столько же, действительно — это его ремесло. Уверяю вас, Блауграм временами скептичен: Как иначе? Мне он понравился, признаюсь!» (ст. 31-44.)

Справедлива или несправедлива, такова оценка епископом своего спутника — (если оппортунист «в душе выше их обмана», то не так — стремящийся к идеалу!) И, принимая этот взгляд, тщетность метания бисера перед свиньями удерживает его от свободного выражения тех более глубоких мыслей, которые поднимаются на поверхность лишь кое-где по всему монологу, свидетельствуя о человеке под прелатом. Есть проблемы, которые не допускают обсуждения «с вами и за вином». Отсюда Блауграм считает себя оправданным в осуществлении той «сдержанности или экономии истины», признанной[57] современным писателем его собственного сообщества как допустимой при заданных условиях, к одному классу из которых он может разумно отнести свое интервью с Гигадибсом; а именно, когда слушатель неспособен понять истину, изложенную точно, когда она может быть представлена в ближайшей форме, способной обратиться к его пониманию. Журналист, таким образом, с самого начала принимается епископом как представитель своего мира — той части светского мира, для которой положение этого конкретного прелата Римско-католической церкви является требующим оправдания. Скептицизм настолько легок для этого особого интеллектуального типа человека, вера настолько трудна, что для него непостижимо, что епископ может быть искренним в своем исповедании. На этих основаниях Блауграм основывает необходимость своей защиты.

III. Принимая себя, таким образом, по оценке своих критиков, т.е. как скептика, маскирующегося в одеянии церковного сановника, он начинает свое изложение со сравнения своей жизни, как она проживается на самом деле, с идеальной жизнью, которую отстаивают критик и его сверстники. Продолжая тему — достигнув даже высшей чести, к которой допускает его призвание, взойдя на папский престол, положение все равно было бы лишь положением внешнего великолепия, несравнимым с «великой, простой жизнью», которую человек может вести; великой, потому что по существу подлинной — «имперской, простой и истинной». Тем не менее, он бы заметил, что для человека лучше так устроить свою жизнь, чтобы ее можно было прожить к его удовлетворению в Риме или Париже девятнадцатого века, нежели растрачивать свои силы в развитии какой-то идеальной схемы, невозможной для практического исполнения. В качестве иллюстрации следует инцидент с кораблем, отправляющимся в путь, на котором предусмотрены каюты равных размеров для размещения всех пассажиров. Один хотел бы заполнить свои «шесть футов квадратных» всеми роскошествами, которые образ жизни, до сих пор ведомый, сделал необходимыми для его комфорта. Его сосед, тем временем, ограничил свои требования возможностями отведенного пространства; с результатом, что человек, довольствующийся малым, оказывается удовлетворительно оснащенным для путешествия; в то время как он, с большими, но непрактичными стремлениями, остается с пустой каютой, одна за другой статьи его предполагаемого снаряжения были отвергнуты стюардом корабля. Отсюда вывод, что человек с умеренными требованиями лучше приспособлен к жизни, какой она есть сейчас, чем человек «артистической натуры». Позже (ст. 763) говорящий снова возвращается к тому же сравнению, переходя к дальнейшей иллюстрации путешественника, обеспечивающего свое снаряжение заранее, в каждом случае адаптируя его к климату, который будет достигнут впоследствии, а не к тому, в котором он живет в данный момент.

Как когда путешественник, направляющийся с Севера на Юг, Презирает мех в России: какая от него польза во Франции? Во Франции презирает фланель: где в ней нужда в Испании? В Испании бросает ткань, слишком громоздкую для Алжира! (ст. 790-793.)

Вопрос не без оснований следует: «Когда, на протяжении своего путешествия, дурак был в покое?»

Таким образом, согласно епископу, тот, кто может наиболее полно приспособиться к требованиям нынешней жизни, проявляет свою способность к адаптации к той, что должна прийти. Теория, в прямом противоречии, по-видимому, с обычной доктриной Браунинга, повторяемой во многих знакомых поэмах. Трудно представить фигуру, представляющую более поразительный контраст с процветающим прелатом, чем фигура Грамматика, некогда «Лирического Аполлона, решившего жить безымянным», занятого погоней за абстрактным благом; лишь прокладывающего путь для достижения своих преемников; и в смерти возлагающего на Бога задачу сделать «небесный период совершенным земным», ту незавершенную фазу существования, полную неудовлетворенных стремлений, незаконченных попыток. О нем поэт дает нам заверение, что он найдет Бога, которого искал: в то время как для мирского человека, который

Имеет мир здесь — если ему нужен следующий, Пусть мир позаботится о нем!

В «Клеоне», в «Смерти в пустыне», в «Dîs Aliter Visum» и, возможно, прежде всего в «Абте Фоглере» (чтобы упомянуть лишь несколько иллюстраций из многих возможных), тот факт, что человек неспособен приспособиться к своей среде, рассматривается как доказательство того, что это не его истинная сфера существования; что он был задуман и все еще предназначен для чего-то более высокого. Так спрашивает возлюбленный Полины:

Как может эта земная жизнь оказаться моей единственной сферой? Могу ли я так сузить чувства, чтобы в жизни Душа все еще превосходила их?

В «Dîs Aliter Visum», утверждение

Что целостно, не может больше возрастать, Оно уменьшается и умирает, так как здесь его сфера;

имеет особое отношение к любви,

Единственная искра от Божьей жизни «в борьбе» Со смертью, так, уверенная в диапазоне выше Пределов здесь.

но существует признание общего принципа, что лишь та работа стоит того, чтобы начать ее здесь и сейчас, которая «не может стать завершенной» и которую «небо (не земля) должно закончить». Даже там, где, как в «Раввине Бене Эзре», Браунинг делает сильнейший акцент на «единстве жизни»; где старость рассматривается как завершение физической жизни, начатой в юности, задается вопрос и остается без ответа:

Твое тело в лучшем виде, Как далеко оно может проецировать твою душу на ее одинокий путь?

Эти годы смертной жизни должны быть посвящены наилучшему использованию, так что невозможно будет сказать, что «душа помогает плоти больше, сейчас, чем плоть помогает душе». Тем не менее, конечный результат должен состоять в том, что человек, отдавая свою физическую жизнь, проходит

Человек, навсегда удаленный От развитого зверя; бог, хотя и в зародыше.

Нельзя отрицать, что епископ занимает отчетливо более низкую позицию, чем та, что предложена любой из этих теорий. Тем не менее, он считает себя, и, вероятно, обоснованно, на более высокой почве, чем та, которую занимает его критик. Признавая свою неспособность испытывать энтузиазм Лютера, он, однако, не чувствует себя вынужденным принять холодно критическое отношение Штрауса. Его собственными словами —

Мое дело — не переделывать себя, А сделать абсолютно лучшее из того, что создал Бог. (ст. 355-356.)

Так Луиджи, рассчитывая свою пригодность для должности убийцы, назначенной ему, обнаруживается рассчитывающим свою собственную незначительность как имеющую большую ценность, при заданных условиях, чем его сила — распространяя свою философию на общее применение к человеческой жизни.

Каждый знает, для чего его превосходство Послужит, но никто никогда не подумает, Для чего может послужить его худший недостаток: и все же Разве вы не видели, как я брожу по нашей роще вон там В поисках искривленного ясеня? Я нахожу Кривую, испорченную ветку, естественный, идеальный лук.[58]

Существует возможное призвание в жизни для Блауграма, как и для Лютера.

IV. Признавая, таким образом, широкую разницу между идеальной жизнью, предложенной его критиками, и практической жизнью, которую он сам принял, со строкой 144 епископ переходит к рассмотрению возможности осуществления какой-либо формы примирения между двумя теориями. Что удержало его друга по колледжу от поиска должности, занимаемой его товарищем? Что, как не его неспособность к вере, или, точнее говоря, его неспособность к принятию любого фиксированного и заметно определенного вероучения. Эту трудность епископ предполагает разделять с ним: его вера относительна, а не абсолютна; следовательно, приняв позицию неверующих, так называемых, вопрос остается, как может каждый на своей станции вести жизнь, согласующуюся с таким исповеданием? Прелат считает, что сохранение фиксированной позиции неверия — это подвиг даже большей трудности, чем поддержание противоположной позиции веры — ни одна из них, по сути, не является абсолютно и неизменно определенной. Наблюдателю достаточно легко вообразить, что вероучение Церкви — дело прямое и не вызывающее недоумения для тех, кто живет внутри паствы, не допускающее никаких вопросов, никаких ошибок; вера или неверие; никаких полумер. Не так; даже внутри Церкви верующий имеет свои трудности, с которыми приходится бороться, свои сомнения, свои колебания.

Тот путь Через гору, на котором кто стоит, Склонен сомневаться, предназначен ли он для дороги; В то время как, если он смотрит на него из самой пустоши, Вверх идет линия там, ясная от основания до вершины, Не расплывчатая, ошибочная! что такое разрыв или два, Видимые из неразрывной пустыни с обеих сторон? (ст. 197-203.)

Епископ пошел бы еще дальше и предположил, что неизбежные сомнения и вопросы искреннего верующего сами по себе являются лишь средством укрепления веры: если это так, что должно удержать его от вступления в паству Церкви?

Что, если сами разрывы окажутся в конце концов Самыми совершенными из ухищрений, Чтобы тренировать глаз человека, научить его, что такое вера? И так мы спотыкаемся о само испытание истины! (ст. 205-208.)

Поскольку последовательное неверие, по крайней мере, так же невозможно, как последовательная вера, следует вывод, что жизнь должна быть либо жизнью «веры, разнообразной сомнением», либо «сомнения, разнообразного верой». Что ж, он выбрал одно, пусть Гигадибс наслаждается другим — если сможет.

V. Какая жизнь предпочтительнее, та, которая называет шахматную доску белой, жизнь веры (насколько вера возможна); или та, которая называет шахматную доску черной, жизнь сомнения? Преобладающее (хотя отнюдь не абсолютное) влияние веры или неверия определяет линии, по которым будут развиваться характер и жизнь. Теперь епископ утверждает, что для него вера принесет, нет, действительно принесла то, чего он больше всего желает в жизни — «силу, мир, приятность и долголетие». Если Гигадибс предполагает, что в его случае неверие принесет удовлетворение, которое вера дает его спутнику за обеденным столом, то епископ возражает. Вера, которую он исповедует, рассчитана на удовлетворение всех требований — вера, короче говоря, его «жизнь наяву». Скептицизм журналиста, напротив, лишен всякой практической пользы. Если он хочет жить последовательно, он должен отрезать себя от тех повседневных требований жизни, для которых вера является абсолютным требованием. Он должен «жить, чтобы спать». И здесь епископ подчеркивает очевидный, хотя и не общепризнанный факт — мощный аргумент в пользу веры — по крайней мере, в абстракции. Тот, кто объявляет себя скептиком в духовных вопросах, все же вынужден к проявлению веры в каждом акте практической жизни. Взаимное доверие между человеком и человеком упразднено, деловые операции становятся невозможными, и коммерческая активность останавливается. Вера, вовлеченная в подобные вопросы, должна, если скептик хочет доказать последовательность, быть выброшена за борт вместе с другими верованиями его детства: и активный человек мира становится «прикованным к постели». Среди временных преимуществ, которые епископ считает результатом своего исповедания, первое место отдается «оценке мира, которая составляет половину борьбы», для получения которой требуется не что иное, как позитивное исповедание непоколебимой веры. Отсюда обстоятельства вынудили его сделать утверждения:

Друзья, я абсолютно и безоговорочно верю! (ст. 243–245.) ... Говорю вам, я вижу всё и клянусь в каждой мельчайшей детали того, что считаю ликом Пана, — вы же видите лишь облако: я клянусь, что слышу, как он говорит, и вижу, как он подмигивает, из страха, что, если я хоть на миг ослаблю акцент, человечество усомнится в существовании облака как такового. (ст. 866–871.)

Мир решил, что в отношении

Определенных моментов, оставленных целиком на его усмотрение, когда человек однажды принял решение, ... он должен преуспеть в этом, иначе пусть хоть удавится. (ст. 289–291.)

И одним из важнейших таких «моментов» является

Та форма веры, которую его совесть считает наилучшей, каков бы ни был процесс обретения убежденности. (ст. 296–297.)

Римско-католическая вера — это та, в которой епископ родился и получил воспитание. С самого детства было решено, что он станет священником: отсюда и выбор призвания. И эта вера для него — та, в которой власть, как светская, так и духовная, заявляет о своих правах. Ее бесстрашный поборник может утверждать: «Я возлюбил справедливость и возненавидел беззаконие, поэтому умираю в изгнании», но, проводя различие между «символом веры Петра» и символом Гильдебранда, Блауграм косвенно признает политический аспект дела, ради которого велась борьба, завершающаяся таким образом.

VI. Если тогда, в угоду требованиям тех бескомпромиссных защитников истины, представителем которых является Гигадибс, прелат девятнадцатого века отречется от своей позиции исповедника веры века одиннадцатого, то на какой ступени жизни он сможет утвердиться? Из какой карьеры можно без пагубных последствий полностью исключить веру? Ибо если вера, чтобы заслужить свое название, должна быть свободна от сомнений, то и неверие должно быть по качеству своему чистым. Жизнь вне веры? Жизнь Наполеона? Если так, то утверждает ли критик, что Наполеон разделяет с ним «общий первоэлемент неверия», поскольку вера — вещь невозможная? Однако вся карьера корсиканца опровергла бы такое допущение. Каков бы ни был характер веры, которая поддерживала его, вера существовала, и ее было достаточно, чтобы вести его к колоссальным свершениям: его доверие могло быть «безумным», «Бог весть во что или в кого», но по всем намерениям и целям это была вера, обладающая существенным элементом веры — жизнью, и вдохновением жизни:

Она жива, сияет и ведет его, и это всё, что нам нужно.

Но для епископа такая жизнь была бы невозможна, поскольку у него нет ключа к вере Наполеона. «Шумные годы» не предложили бы ему его идеал, даже если бы эта жизнь была всем. Да и сам он не верит, что эта жизнь — всё: хотя он и не станет утверждать, что для него будущее состояние бытия является предметом абсолютной уверенности. Если карьера «победителя мира» невозможна без веры того или иного рода, то что сказать о карьере художника, поэта? Возвращаясь к прежнему циничному признанию собственных ограничений, епископ спрашивает, какой прок в его попытке подражать Шекспиру, если природа не наделила его ни драматическим, ни поэтическим даром? Тем не менее он обнаруживает, что в жизни у него есть многое, чем Шекспир был бы рад обладать. Автор «Гамлета» и «Отелло» мог, по правде говоря, наслаждаться земными благами лишь посредством воображения; однако, странная аномалия, он выстроил себе

Самый опрятный дом в Стратфорде; копит деньги, тратит их, знает цену вещам.

Даже Шекспир, стало быть, может быть в той или иной степени материалистом. Таким образом, преуспевающий церковник, достигший цели своих амбиций, чья жизнь полна приятности и покоя, может с уверенностью, обращаясь к поэту, спросить его —

Если эта жизнь — всё, кто выигрывает игру?

VII. Если, однако, существование иной жизни должно быть признано; если вере позволено занять место скептицизма, то облик аргументации сразу меняется, и епископ столь же готов, как и его критик, признать, что энтузиазм — величайшее вдохновение человеческой природы. Но он — или, по крайней мере, он хотел бы, чтобы его слушатель так думал — не более способен к восторженной вере Лютера, чем к стратегическим достижениям Наполеона или драматическим творениям Шекспира. Тем не менее отрицания скептического кредо не имеют для него никакой привлекательности. В обоих случаях остается риск, что вера или отсутствие веры могут оказаться ошибкой. Поскольку неопределенность с обеих сторон одинакова, не всё ли равно, быть Штраусом или Лютером? Лучше даже простое желание верить в евангельскую историю, чем бесстрастно-критическая попытка примирить противоречия в том, что не представляет личного интереса для исследователя: первое означает духовную жизненность, второе — застой.

VIII. Со строки 647, вновь возвращаясь к своей ранней демонстрации невозможности «чистой веры», епископ хотел бы заметить, что Божественное Присутствие скорее скрыто, нежели явлено Природой, до тех пор, пока человек не станет способен «предстать перед истиной Его». Но как насчет средневековых времен, «этой эпохи простой веры»? Стали ли люди лучше от своей простоты веры? Отнюдь нет, отвечает казуист девятнадцатого века, чья вера «означает вечное неверие». Простая вера оказалась неспособной вдохновить на жизнь, полную внешней морали: люди могли и действительно

Лгали, убивали, грабили, прелюбодействовали прямо в лицо вере.

Лучше пожизненная борьба с сомнением, чем эта детская доверчивость, лишенная практического результата. И несмотря на свои сомнения, Блауграм считает свою веру «достаточной», поскольку ее как раз хватает, чтобы держать сомнения в узде. Тем не менее он не пойдет на риск чрезмерного расшатывания той веры, которой обладает. Поэтому он не должен начинать подвергать сомнению даже самые сомнительные из церковных чудес. Хотя он не может доверить себе критику духовных вещей, он все же может удержаться от первого шага в этом направлении. И здесь Браунинга обвиняли в том, что он подразумевает, будто Римско-католическая церковь требует от своих членов принятия чудес, таких как то, что, как считается, влияет на кровь св. Януария, упоминаемое как «неаполитанское разжижение». Епископ, очевидно, не намерен предлагать никакого всеобщего обязательства; для него это дело сугубо личное. У него нет, как он уже признал, достаточной уверенности в калибре своей веры, чтобы позволить разуму вмешаться и поставить под сомнение надежность того, что он хотел бы принять безоговорочно как истину. Он боится сделать первый шаг на пути критики, который заканчивается определением Бога как «морального порядка вселенной». Не согласуется ли это, с поправкой на предполагаемый скептицизм епископа, с тем, что мы находим в записях кардинала Уайзмена о его опыте в ранние дни борьбы с сомнениями и вопросами, которые стоили ему так дорого? Так он пишет племяннику через двадцать лет после того, как худшая часть конфликта осталась позади: «Во время борьбы простое подчинение вере — единственное лекарство. Мысли против веры должны в то время рассматриваться как искушения против любой другой добродетели — отбрасываться, хотя в более спокойные моменты их можно безопасно анализировать и распутывать».

В заключение прелат решительно подтверждает практическое превосходство своего выбора карьеры над карьерой этого конкретного скептика, поскольку журналисту на самом деле невозможно прожить свою жизнь в отрицании. Он подчиняется диктату разума лишь там, где это не идет слишком явно вразрез с предрассудками других: там он вынужден в некоторой степени уступать. Таким образом, он «пробирается» сквозь жизнь, «не солгав ни разу», избегая порицания своих ближних, но не завоевывая их уважения или восхищения, необходимых для счастья его спутника. Так епископ остается победителем по всем пунктам и подчеркивает превосходство своей позиции, предоставляя своему гостю практическое доказательство в виде «трех слов» представления издателям в Лондоне, Дублине или Нью-Йорке, обеспечивая

Такие условия, каких [он] никогда не стремился получить во всех наших собственных обзорах и некоторых не наших.

IX. Несколько дополнительных наблюдений по тем пунктам, где Апологет касается более твердой почвы, которую он признает существующей под поверхностью, на которой основывает свою защиту. То, что он не вполне удовлетворен условиями своего существования, очевидно из характера апологии, которая время от времени наводит на мысли более высокие, чем те, что он высказывает прямо. Оппортунист, каким он хочет себя представить, строки 693–698, несомненно, являются выражением сокровенного опыта —

Когда начинается борьба внутри него самого, человек чего-то стоит. Бог склоняется над его головой, Сатана смотрит вверх между его ног — оба тянут — он оставлен, сам по себе, посредине: душа просыпается и растет. Продлите эту битву на всю его жизнь! Никогда не переставайте расти до самой будущей жизни!

Здесь почти как будто Браунинг не может сдержать выражение своего собственного личного чувства, настолько характерным для его общего учения является этот отрывок. То, что справедливо для всякой борьбы, применимо и к состязанию между верой и сомнением. Та безоговорочная вера средневековых времен, которая оказывала слишком мало влияния на практическую жизнь, была по характеру менее мужественной, менее мощным фактором добра, чем собственная ограниченная вера епископа, постоянно атакуемая сомнением. Добро, укрепленное борьбой со злом, вера, усиленная конфликтом с сомнением. Кредо Браунинга, вкратце:

Я показываю вам сомнение, чтобы доказать, что вера существует. Чем больше сомнения, тем сильнее вера, говорю я, если вера побеждает сомнение. Откуда я знаю, что побеждает? По жизни и свободной воле человека, которую Бог дал для этого! (ст. 602–605.) ... Пусть сомнение вызывает еще больше веры. (ст. 675.)

Слова, напоминающие отсылку Теннисона к духовным исканиям более тонко настроенной натуры, чем у Блауграма:

Он боролся со своими сомнениями и набирался сил, он не хотел ослеплять свое суждение, он встретил призраков разума и поверг их: так он в конце концов пришел к обретению более сильной веры, ставшей его собственной.

И епископ может небезосновательно утверждать

Итог всего — да, мое сомнение велико, моя вера еще больше, значит, моей веры достаточно. (ст. 724–725.)

Эти более высокие высказывания, перемешанные с открыто выраженными догмами оппортуниста, свидетельствуя самым ясным образом о гении Браунинга в его проницательном понимании человеческой природы, этой смеси благородного стремления и низкого компромисса, находят свое соответствие в памятном совете Полония Лаэрту, состоящем по большей части из благоразумных максим, регулирующих социальное поведение успешного мирского человека; затем, почти внезапно, как бы в конце, прорываясь к более глубокой почве и наталкиваясь на тот неизменный принцип жизни, имеющий всеобщее значение, обладающий неисчерпаемой просветительской силой, поскольку он касается только того, что по своей сути бесконечно —

Будь верен самому себе; и тогда последует, как ночь за днем, что ты не сможешь быть лжив ни с кем.

Хотя жизнь, которую защищает епископ, может и не быть самой высокой, если измерять ее по мерке его собственного идеала, все же «истина есть истина и оправдывает себя непредсказуемыми путями». И есть истина в признании того, что вера, к которой он обращается за вдохновением и руководством, — это вера, едва способная устоять перед батальоном атакующих сомнений. Может статься, что «вера зари» в конечном итоге сокрушит «сомнение полуночи». Какое-то решение проблем жизни должно быть найдено, и почему следует отвергать только то, что одно предлагает удовлетворительный ключ? Пожалуй, нет в Браунинге более прекрасного отрывка, безусловно, ни одного более мелодичного, чем тот, в котором Блауграм, сравнив относительные позиции веры и неверия как влияющие на жизнь, завершает этим вопросом.

Как раз когда мы в наибольшей безопасности, происходит прикосновение заката, причуда от колокольчика цветка, чья-то смерть, хоровая концовка из Еврипида, — и этого достаточно для пятидесяти надежд и страхов, столь же старых и новых одновременно, как сама природа, чтобы постучать и войти в нашу душу, взяться за руки и танцевать там, фантастический хоровод, вокруг древнего идола, снова на его постаменте, — великое Возможно! Мы беспомощно смотрим. Там старые сомнения, кривые вопросы — этот добрый Бог, — что он мог бы сделать, если бы хотел, хотел бы, если бы мог, — значит, должен был сделать давно; если так, то когда, где и как? Какой-то путь должен быть, — стоит только поискать, и рано или поздно вы наткнетесь на какой-то смысл, в котором это могло бы быть, в конце концов. Почему не «Путь, Истина и Жизнь»? (ст. 182–197.)

Оправдать или осудить епископа — это должно быть оставлено на усмотрение каждого. Решение, возможно, зависит от принятия или отвержения альтернативы: «Цельная вера или никакой?» И «цельная вера», как определено Апологией, — это та, которая принимает всё, от существования Бога до последнего церковного чуда. Такая позиция возможна только для некритического ума. Сферы веры и разума не идентичны. Детский интеллект может принимать без вопросов или усилий веры всё, что ему предлагается в духовных вещах. Он не видит причин для вопроса, следовательно, сомнение не возникает. Логические и критические способности еще не развиты. Но в уме мыслителя, логика, метафизика разум заявит о себе; суждение не будет завязано глазами. Если постулаты веры способны быть доказаны разумом, то вера больше не нужна; ее сфера узурпирована разумом, который стал вседостаточным. Человеку, следовательно, чей интеллект вопрошает, анализирует, препарирует истины по мере того, как они предстают перед ним, пропорционально более сильная вера является необходимостью: возникающие при этом сомнения являются «самым совершенным из приспособлений, чтобы научить людей вере».

Удовлетворив однажды настойчивую жажду натуры, которая заявляет: Я...

хочу, создана для этого и должна иметь Бога... Не просто имя «хочу», но истинную вещь с тем, что доказывает ее истинность, а именно, отношение от этой вещи ко мне, касающееся с головы до пят — которое прикосновение я чувствую. (ст. 846–850.)

(Сравните с этим г-на У. Уорда о кардинале Уайзмене: «его собственные ранние сомнения... были альтернативой страстной, мистической и поглощающей вере».) Это отношение будучи достигнутым, говорящий готов

Принять остальное, эту нашу жизнь.

Вера в величайшее будучи обеспеченной, вера в то, что меньше, может или не может последовать. Тот, кто чувствует связь с Божественным, вполне может вынести существование сомнений и вопросов, неизбежных в делах менее жизненной важности. Для ребенка, «который знает, что отец рядом», слезы не являются неразбавленной горечью; или, если принять собственное сравнение епископа, пусть путь ведет к вершине горы, пара ухабов по дороге мало что значат.

ЛЕКЦИЯ IV «РОЖДЕСТВЕНСКИЙ ВЕЧЕР» И «ПАСХАЛЬНОЕ УТРО» (i)

ЛЕКЦИЯ IV «РОЖДЕСТВЕНСКИЙ ВЕЧЕР» И «ПАСХАЛЬНОЕ УТРО» (i)

Вероятно, ни одно из стихотворений Браунинга не вызывало более широкого интереса (вопрос о восхищении оставим в стороне), чем те, которые мы имеем перед собой для рассмотрения в этой и двух следующих лекциях. Интерес этот вызван, полагаю, не столько художественными достоинствами, сколько характером рассматриваемых тем — неизменно привлекательных для спекулятивных склонностей человеческого интеллекта. Форма, в которой они теперь обращаются к нам, уже не идентична той, в которой они представали, когда «Рождественский вечер» и «Пасхальное утро» появились в середине прошлого века: через пятьдесят лет воплощение мыслей, таким образом предложенных, вполне может отличаться еще сильнее от того, что преобладает в наши дни. Тем не менее, под всеми внешними вариациями то, что является существенно постоянным, остается: и в этом непреходящем интересе к предмету неизбежно заключается бессмертие того литературного произведения, будь то поэзия или проза, в котором он нашел или которому суждено найти средство выражения. Если бы было позволительно предложить деление там, где автор явно не намеревался его проводить, было бы разумно на основании вышеизложенной гипотезы предсказать для «Пасхального утра» более долгий интерес, чем для сопутствующего стихотворения; поскольку, хотя драматическая привлекательность здесь менее сильна, чем в «Рождественском вечере», трактовка темы идет глубже и более независима от временных аксессуаров. В памятной фразе профессор Дауден определил темы двух стихотворений как «духовную жизнь индивидуальную и духовную жизнь корпоративную». Оба действительно имеют дело с верой в ее отношении к жизни: первое — с верой, как она воплощена в типичных религиозных общинах цивилизованного мира; второе — с верой, как она обращается непосредственно к индивиду вне влияния внешних формул. Один аспект темы очевидно рассматривается Браунингом как дополнение к другому. «Пасхальное утро» существенно для завершения «Рождественского вечера». Оба стихотворения были первоначально опубликованы в одном томе (1850) и до сих пор остаются объединенными общим заглавием, стоящим во главе обоих. Индивидуальная вера необходима для жизненности веры корпоративной. Соображения, занимающие внимание героя монолога «Рождественского вечера», ограничены решением о том, какая из форм вероучения, представленных на выбор, должна получить его приверженность; или может ли она быть справедливо отдана тому, что он в конечном итоге считает не вероучением, а теорией жизни, основанной на учении профессора из Геттингена? В «Пасхальном утре» дебаты в уме говорящего идут еще глубже и касаются главным образом трудностей, сопутствующих практическому и последовательному принятию христианской веры в ее простейшей форме: принятию, влекущему за собой необходимую реконструкцию жизни на началах веры. В другом смысле также эти два стихотворения являются взаимодополняющими. Как указано последовательностью имен в заглавии, любовь и всеобщая терпимость, предложенные Миром и Доброй Волей Рождества, находят свое более полное развитие, свой существенный, практический исход в личной вере, подразумевающей личное принятие жертвы, кульминацией которой является Пасхальное утро. Отсюда более заметный аскетизм, если мы можем так его назвать, второго стихотворения по сравнению с первым. По праву, тот, кто хотел бы стать христианином, стоит в благоговении перед

Всепотрясающей историей, — тем Рождением, той Жизнью, той Смертью! («П. У.», ст. 233–234.)

Таким образом, в «Пасхальном утре» не найти и следа той «легкой терпимости» в духовных вопросах, которая возникает — лишь, впрочем, чтобы быть окончательно отвергнутой — у героя монолога «Рождественского вечера» как результат его ночных переживаний. Но сравнение двух стихотворений будет более удовлетворительно проведено после краткого отдельного рассмотрения каждого в этой и V лекции. Лекция VI будет в основном посвящена обсуждению критических замечаний, относящихся к обоим, а также вопросу жизненной важности, касающемуся собственной позиции Браунинга: насколько выводы одного или обоих должны рассматриваться как драматические по своему характеру?

С чисто художественной точки зрения «Рождественский вечер» представляет свой особый интерес. Прочитав его однажды, в какой бы степени наши умы ни были впечатлены его теологическими или догматическими аргументами, внешние детали были представлены столь убедительно, что часовня Сион и общая площадка снаружи, «на краю которой стоит часовня», навсегда после этого несут для нас странный вид фамильярности, подобный той, что привязывается к памятным местам наших детских дней. Первые три раздела поэмы содержат то, что определенно можно классифицировать среди самых мрачно-реалистических описаний в английской литературе. Можно, действительно, возразить, что эти начальные строфы опасно реалистичны по характеру, когда речь идет о поэзии, подходя скорее для страниц Диккенса или Гиссинга, чем для их нынешнего положения.

Толстая утомленная женщина, запыхавшаяся и сбитая с толку, с грохотом захлопнула свой зонтик, поставила его рядом со мной, кривой и хлопающий, обломки китового уса.

Затем «многократно изорванная маленькая, со старым лицом, пищащая сестра, ставшая матерью», «болезненный младенец с пятнистым лицом» и

Высокий желтый человек, похожий на Раскаявшегося Разбойника, с челюстью, перевязанной платком. (ст. 48–82.)

Короче говоря, прочитайте второй раздел целиком. Такое описание, конечно, не «поэтично». Но Браунинг хорошо знал, что делал. Несомненно, под влиянием своей любви к поразительным эффектам, мы не можем не чувствовать, что он делает неприятные характеристики прихожан, собравшихся в стенах часовни Сион, более отталкивающими, чтобы переход от мирского к божественному мог поразить читателя с большей силой. От стада, вдыхающего

Свою росу Ермонскую с таким довольством в каждом сопении.

герой монолога поэмы призывает нас следовать за ним, когда он «выскакивает из маленькой часовни»; и с IV разделом мы перешли в бескрайнюю пустошь общей площадки, где

Затишье в дожде, затишье и в ветре; луна... взошла [которая] сияла бы чисто и полно, если бы не забаррикадированная облачная тюрьма, блок за блоком выстроенная на Западе. (ст. 185–189.)

Сцена, таким образом очерченная, готовит нас к кульминации VI раздела.

Ибо вот, что вы думаете? внезапно дождь и ветер прекратились, и небо получило сразу полное осуществление лунного совершенного явления. Черная облачная баррикада была разорвана, разрушена под ее ногами и унесена глубоко на Запад; в то время как, обнаженные и бездыханные, Север, Юг и Восток лежали готовые для славной вещи, которая, бесстрашная, бессмертная, перепрыгнула через них и встала твердо. Это была лунная радуга, огромная и совершенная. ... Но над ночью тоже, как только следующая, вторая из чудесной последовательности, достигающая в редкой и более редкой частоте, пока небо небес не было очерчено, другая радуга поднялась, более могучая, более слабая, более румяная и более мимолетная, — восторг, умирающий вдоль ее края. (ст. 373–399.)

Так поэт ведет нас к кульминации — к тишине, ожидающей ответа на вопрос говорящего

О, чью ногу я увижу появившейся? (ст. 400.)

Затем следуют разделы VII и VIII, раскрывающие видение.

Слишком много славы, как казалось, переходящей из меня на землю, затем бледно извивающейся вокруг в темноту с запутанной ошибкой. ... Внезапно я посмотрел вверх с ужасом. Он был там. Он сам со своим человеческим видом. На узкой тропинке, прямо перед.

Но автор строго придерживается границ благоговения:

Я видел его спину, не более. (ст. 424–432.)

Эта трактовка сама по себе может, я полагаю, быть небезосновательно принята как показатель благочестивого отношения Браунинга к предмету. Когда в IX разделе лицо обращено к рассказчику, он лишь записывает

Так лежал я, насыщенный яркостью. (ст. 491.)

Там, где в «Пасхальном утре» дается описание Божественного Присутствия (xix, ст. 640 и сл.), оно предлагается с благоговением и неопределенностью, которые, безусловно, не сужают концепцию до какого-либо материального представления.

В дополнение к этой яркости контраста между первыми тремя и последующими разделами, реалистическая сила, с которой начинается поэма, имеет еще один результат. Бескомпромиссный характер реализма открывает путь для более легко даруемого доверия к последующим событиям ночи. Тот, кто описывает видение, видел также прихожан в часовне Сион. Когда он «выскочил» из молитвенного дома, его настроение, безусловно, не указывало на творческий идеализм или мистическое созерцание. Он находится в состоянии ума, мало склонном оказаться чрезмерно восприимчивым к сверхъестественным влияниям. Осознание этого ментального отношения существенно для справедливой оценки линии аргументации на протяжении всей поэмы.

I. Разделы I, II и III заняты описанием часовни и прихожан, собравшихся в ее стенах, проповедника и духовной пищи, которой он предлагает поддерживать членов своего стада. И заметьте: говорящий вошел поневоле, загнанный в священные пределы яростью стихии. Он аутсайдер и, как таковой, готов принять позицию критика, а не сочувствующего. И строгость критики усиливается физическим и интеллектуальным отвращением к сцене перед ним. Отсюда он признает всё, что является особенно предосудительным в особом аспекте нонконформизма, представленном в часовне. Он сразу воспринимает (1) «трюк исключительности» и вызванное им самодовольство; и (2) «тонкое неуважение» проповедника в представлении «сокровища, скрытого в Священном Писании» как «лоскутного одеяла из глав и текстов в отрыве, не улучшенного [его] личными собачьими ушами и складками». Он воспринимает «трюк исключительности», который заставляет прихожан считать себя

Людьми, и [что] мудрость умрет с [ними], и никто из старых Семи Церквей не сравнится с [ними]. ... И, взяв слово Божье под мудрую защиту, исправляют его склонность к многословию. (ст. 107–112.)

Позже, когда он освободился от физического раздражения, сопутствующего близости к этому особому собранию представителей человечества, его предрассудки достаточно смягчились, чтобы позволить осознать, что некоторое объяснение этой исключительности возможно.

Эти люди действительно почувствовали, без сомнения, нечто, движение, которое они называют своим Призывом; и это их метод осуществления... самого настроения, которое укрепляется использованием. (ст. 238–245.)

Говорящий вполне готов (находясь на расстоянии от часовни) признать это право попытки воспроизведения того настроения, в котором могло быть совершено первоначальное обращение. Тем не менее он не признает права стада закрывать ворота загона перед лицом любого аутсайдера, ищущего входа. Все же

У меня такое же право, как у вашего самого бедного и болезненного, при условии, что я надену брачное одеяние. (ст. 119–120.)

В «Иоганне Агриколе в раздумье» это личное удовлетворение кальвиниста представлено в еще более экстремальной форме.

Прежде чем солнца и луны могли расти и убывать, прежде чем звезды были опоясаны громом, или нагромождены небеса, Бог думал обо мне, своем ребенке; предназначил жизнь для меня, выстроил ее обстоятельства каждое до мельчайших.

И этот предопределенный объект Божественной Любви может утверждать с уверенностью —

У меня есть Божья гарантия, мог бы я смешать все отвратительные грехи, как в чаше, чтобы выпить смешанные яды; уверен, что моя природа быстро превратит глоток в цветущую радость.

Таким образом, счастье обеспечено, неизбежно для избранных. Для тех, кто исключен из священного числа —

Я смотрю вниз на яростное ложе ада и тех, кого угнетают его волны пламени, роящихся в ужасающей нищете; чья жизнь на земле стремилась быть одним алтарным дымом, такой чистой! — чтобы выиграть, если не любовь, подобную Божьей любви ко мне, по крайней мере, чтобы сдержать его гнев; и все их стремления превратились в грех.

Трудно поверить, что автор этой поэмы, по крайней мере, охотно отождествил бы себя с кальвинистским вероучением. Калибану, существу, столь лишенному морального чувства, мы, действительно, видели, как он приписывает веру, близкую к той, что вовлечена в размышления Иоганна, когда он ссылается на разницу судеб, безвозвратно отведенных Сетебосом ему и Просперо; обе теории в любопытном контрасте с размышлениями Книги Премудрости: «Ибо ты любишь всё, что есть, и ничего не гнушаешься, что сотворил: ибо никогда не создал бы ты ничего, если бы ненавидел это... Но ты щадишь всех, ибо они твои, о Господь, любитель душ».

Так объясняется «трюк исключительности». А что насчет «тонкого неуважения» проповедника? Здесь успех проповеди как средства духовного убеждения считается зависящим от настроя слушателя.

Только обученный уже извлекает пользу из обучения. (ст. 255.)

Используемый метод «чрезвычайно убедителен» только для «тех, кто убежден заранее». Для критика, обладающего непредвзятыми интеллектуальными способностями, произвольный набор текстов и глав, приведенных в связь капризным выбором проповедника, заслуживает осуждения как искажение истины посредством «доказательств и параллелей, скрученных и переплетенных», которые извлекли бы даже из более очевидного повествования Ветхого Завета доказательство какой-то доктринальной тайны его веры — что фараон получил демонстрацию

Через сон его Пекаря о Трех Корзинах, доктрины Троицы. (ст. 230–233.)

Те из нас, кто склонен упрекать Браунинга за суровость осуждения римско-католического ритуала, приписанного герою монолога в XI разделе, сделают хорошо, если перечитают разделы с I по IV, которые, безусловно, представляют службу в часовне Сион в гораздо менее привлекательном свете, чем тот, что брошен на церемонию, происходящую под куполом собора Св. Петра.

II. Таким образом, слушатель переходит от пределов часовни к безграничному простору общей площадки снаружи: и изменение во внешних деталях указывает также на то, что внутри. Различая ошибки проповедника и прихожан, критик был ослеплен тем фактом, что он сам также в равной степени удален от духа любви, призванного доказать вдохновляющий принцип всех форм христианства, каков бы ни был их способ выражения. Успокаивающее влияние Природы, к которому он всегда был особенно восприимчив, вызывает сразу

Радостный отскок от сердца внизу, как будто, Бог ускоряет меня, я вошел в его церковную дверь, природа ведет меня. (ст. 274–276.)

Так он стоит, вспоминая видения юности, когда он «смотрел на эти самые небеса, зондируя их необъятность» и «нашел Бога там, его видимую силу». Сила была бесспорна, просто ответ на свидетельство чувств; но разум, приходя на помощь зрению, указывал на существование также Любви, «более благородного дара». Дедукция логична, поскольку отсутствие Любви сразу налагает ограничения на силу, в остальном кажущуюся бесконечной. Жажда любви, существующая в человеческом сердце, требует удовлетворения, и если в этом направлении Божество неспособно удовлетворить потребности своих творений, человек здесь превосходит своего творца, творение — творца. Безответственная сила, не охватывающая любви, имеет характер той, что осуществляется Сетебосом согласно теории Калибана. Здесь человек виден наделенным дарами сердца и мозга, чтобы упражнять их через свою собственную волю, но для славы своего творца, «как простая машина никогда не смогла бы сделать». Сила (в этом месте синоним силы, соединенной со знанием) может продвигаться по степеням, не так Любовь. Любовь не допускает измерения, поскольку она по природе бесконечна. Как с вечностью, так и с Любовью. Никакой относительной оценкой времени нельзя приблизиться к какому-либо возможному осознанию вечности; единственным результатом любой такой попытки изложения неизбежно является содействие совершенно ошибочному впечатлению в уме, поскольку то, что по своей сути бесконечно, не допускает определенной меры. Таким образом, бесконечная Любовь остается бесконечной, несмотря на человеческие ограничения. В то время как абсолютная истина остается, хотя откровение человеку постепенно, так и Любовь остается неповрежденной, хотя человек может извлечь из нее пользу или злоупотребить ею.

Это не вещь, чтобы вынести увеличение, как сила: будь любви меньше или больше в сердце человека, он держит ее закрытой или открывает широко, как ему угодно, но сумма любви остается тем, чем была раньше. (ст. 322–326.)

Так св. Августин: «Содержат ли тебя тогда небо и земля, раз ты наполняешь их?... Сосуды, которые полны тобой, не ограничивают тебя, даже если бы они были разбиты, ты не был бы вылит».

Подводя итог: Там, где Сила была сначала различима, в удивительной заботе, проявленной в мельчайшем творении, «в листе, в камне», работа Любви в конечном итоге стала столь же ясной. Для подобного выражения более непосредственно личной веры Браунинга нам нужно лишь обратиться к его последней опубликованной работе, «Грезы Азоландо».

С самого начала Сила была — я знал. Жизнь прояснила мне, что, стремись я только к более близкому взгляду, Любовь была бы так же ясна, чтобы увидеть.

В простой вере в это всепроникающее Провидение, в признании имманентности Божественной Любви, критик часовни Сион верит, что нашел высшую форму поклонения. Однако до того, как ночь закончится, он узнает иное.

Видение разделов с VII по IX делает еще более убедительным откровение, уже начатое с побега из часовни, — что Любовь, которой можно должным образом поклоняться только в духе и истине, все же признает слабейшее проявление того или другого в поклоняющемся: и что ближайший подход к союзу с Божественной Любовью следует искать в более полном и более непосредственном ответе на человеческое. И стоит заметить, что Видение не открывается в пределах часовни Сион, обители религиозной исключительности и нетерпимости; только когда достигнута более свободная атмосфера Природы.

III. Рим, собор Св. Петра. С открытием следующего раздела поэмы (разделы с X по XII) мы находим человека, который беспокоился о том, чтобы божественное поклонение совершалось в красоте, а также в духе и истине, снова наблюдателем: ожидающим вне стен собора Св. Петра, «этого чудесного Купола Божьего», — ожидающим снаружи, но с глазом, «свободным пронзить корку внешней стены», и воспринимающим толпу, наполняющую собор

В ожидании завершения главного алтаря.

И здесь можно найти всё, чего не хватало голому побеленному интерьеру «горы Сион» с его «входом из дранки и штукатурки», с «формами бурлескными, неуклюжими» его поклонения. Здесь огромное здание

Пылает впереди, всё в краске и позолоте, с мрамором вместо кирпича и камнями цены для убранства здания. (ст. 538–540.)

Вместо «сопения» методистской конгрегации и «огромной глупости» высказываний проповедника — тишина, которую можно почувствовать в тот торжественный момент, предшествующий возвышению, когда «орган кричащий задерживает дыхание... Как будто Божий утихомиривающий палец коснулся его». (ст. 574–575.) Каковы бы ни были симпатии зрителя или автора, никакие строки во всей поэме не являются более впечатляющими для читателя, чем те, что следуют:

Земля распадается, время уходит, втекает небо с его новым днем бесконечной жизни, когда Тот, кто ступал, истинный человек и истинный Бог, по этой земле в слабости, стыде и боли, умирая смертью, чьи знаки остаются там наверху на проклятом древе, — придет снова, больше не будучи рабом плена, но единым Богом, Всем во всем, Царем царей, Господом господствующих, как Его слуга Иоанн получил слова: «Я умер и живу во веки веков!» (ст. 581–593.)

Убеждение почти неизбежно, что здесь приходится считаться с чем-то, выходящим даже за пределы силы драматического гения; что какой-то дух, более близкий к интимной личной симпатии, послужил вдохновением для этого отрывка.

Увлеченный инфекцией преобладающего энтузиазма, зритель задается вопросом о причине, которая заставила его остаться снаружи на пороге собора, в то время как Тот, кто привел его сюда, находится внутри. И ответ, который возвращает Разум, заключается в том, что, хотя Божественная Мудрость может быть способна различить веру и любовь, существующие под внешней образностью, с «простым человеком» дело обстоит иначе; следовательно, для него игнорировать внутренние побуждения своей природы опасно для его духовного благополучия. Таким образом, решение:

Я, простой человек, боюсь покинуть то, что Бог дал мне как наиболее подходящее, чтобы направлять мои шаги через лабиринт жизни, потому что он сам различает все пути, открытые, чтобы достичь его. (ст. 621–625.)

Для того, кому голые стены часовни Сион показались отталкивающими, слава собора Св. Петра может, по-видимому, быть фатально привлекательной в своем обращении к чувствам: таково, разумно или неразумно, по крайней мере убеждение героя монолога. Аргументацию этого одиннадцатого раздела, пожалуй, труднее всего проследить удовлетворительно из всех тех, что ведут к окончательному выбору вероучения. Прежде чем пытаться оценить ценность выводов, возможно, будет хорошо кратко проследить линию мысли, с помощью которой они, по-видимому, были достигнуты.

(1) Зритель, сначала пораженный славой внешнего показа как средства продолжать навязывать миру «грубое иго Рима», все же ведом, через близость к Божественному Присутствию, видя ошибку, «выше сферы ошибки», осознать любовь. И далее, признать (2) что любовь, вдохновляющая поклоняющихся в соборе Св. Петра в этот Рождественский вечер 1849 года, была также «любовью тех первых христианских дней», любовью, которая не колебалась пожертвовать всем, что могло встать между ней и Божественной Любовью, из которой она исходила. Когда

Античный суверенный Интеллект, который тогда сидел, правя миром, ... был сброшен с трона, на котором он царствовал. (ст. 650–653.)

Впоследствии последовало всё богатство поэзии и риторики, скульптуры и живописи, когда-то гордость классического мира. Любовь, а это была Любовь, которая действовала, отвела своих детей от этих интеллектуальных и чувственных удовольствий и указала на Распятого. Она, таким образом, говорит герой монолога, потребовала от своих последователей огромных жертв, которые могли бы разумно считаться существенными в ранние дни христианства. Мы уже видели, действительно, насколько пустыми для окончательного удовлетворения были эти же интеллектуальные удовольствия для Клеона: насколько очевидно легкой была бы для него жертва, вовлеченная в принятие любой веры, которая дала бы определенную и разумную надежду на будущее состояние бытия: насколько малой ценой была бы потеря жизни временной ввиду приобретения жизни вечной. (3) Но критик, признавая возвышенность жертвы первого века христианской эры, порицает требование, предъявленное для ее повторения в девятнадцатом. Пришло время детям Любви не только «ползать, стоять твердо на своих ногах», но «ходить уже. Не говоря уже о попытке взобраться» (ст. 697–699). Ограничения, наложенные на интеллект и его свободное развитие, должны были быть давно отброшены. (4) И все же, хотя признавая это в полной мере, говорящий не станет осуждать ни одного из тех, как бы ошибочно они ни были, чьи лбы несут «любовь, написанную над их серьезными глазами». Эти поклоняющиеся в соборе Св. Петра нуждаются в некотором удовлетворении требований, предъявляемых к их природе врожденной жаждой красоты; и все же пожертвовали ли они ради Любви всем, что могли бы найти из интенсивного наслаждения в свободной жизни. Живя среди славы Рима, древнего и современного, они все же отворачиваются от «Величий искусства вокруг них». Вера борется за подавление интеллектуальных и художественных желаний; и эти, наконец покоренные, они «предлагают Богу в подарок». Отказанные в мире снаружи в чувственном удовлетворении, которого они жаждут, они ищут его в показе, сопутствующем римско-католическому ритуалу. Таков взгляд человека, который верит, что он истинный «любовник» Бога, способный поклоняться в духе и истине.

Насколько он оправдан в такой критике? Бесспорно, он предвзят. Существует бессознательная ментальная предвзятость к тому вероучению, которое он представлен как окончательно принимающий; и нет сомнений, что намерение Браунинга — разоблачить предрассудок. Неудача в оценке церемониала в соборе Св. Петра проистекает из неспособности постичь красоту во внешних аксессуарах службы, свидетелем которой он является. Для его натуры, по-видимому, требование к чувственной стороне не так сильно, как он воображает, когда выражает страх входа в собор и присоединения к поклоняющейся толпе. Он кажется, более того, игнорирующим или проходящим легко мимо произведений христианского искусства, будь то в живописи или в музыке религиозного ритуала, когда он спрашивает (ст. 681 и сл.):

Любовь, конечно, от замирания той музыки, могла бы украсть ее органное пальцевание, а не выбрать скорее установить моления к свиноподобному хрюканью, хвалы к лошадиному ржанию.

Он игнорирует также ценность символизма в более позднем насмешливом намеке на этот опыт как «шутовство — позирования и юбочничество».

В основной линии мысли, однако, начинающейся с XI раздела и развитой более полно в XII, рассматривается не воображаемая опасность, а та, что неизбежно сопровождает любую религиозную систему, в которой авторитет является верховным. Ошибка, приписываемая защитникам римско-католического вероучения, заключается в том, что голова становится слишком полностью подчиненной сердцу. Вера не может быть приобретена никакими соображениями логики; тем не менее нет необходимости, чтобы Разум и Вера оказались антагонистическими силами. Мозгу, так же как и сердцу, должен быть предоставлен простор для развития. Отсюда говорящий представляет ту Церковь, в которой свобода мысли ограничена, как посредника между совестью и Божественным влиянием. Такую Церковь он рассматривает как посвятившую свою энергию развитию единственного элемента или способности человеческой природы к исключению или ограничению остальных. Тем не менее в одном направлении развитие достигло экстраординарной степени: и сам Браунинг, как мы имеем веские основания знать, вряд ли стал бы критиковать неблагоприятно эту чистосердечную преданность делу. Для иллюстрации герой монолога использует пример скульптора, который, не рассчитывая размеры своего мрамора, посвящает свою энергию созданию идеальной головы и плеч только. Это, хотя и неизбежно незаконченное в фактическом исполнении, гораздо грандиознее по концепции, чем меньшая и полностью смоделированная фигура; и зритель волен искать в другом месте завершение незаконченной статуи в работе художника, дополняющего работу первого. Таким образом, наблюдатель в соборе Св. Петра решает принять предложение, там предложенное для «удовлетворения своей любви», затем отправиться в другое место — отправиться искать завершение статуи — «чтобы [его] интеллект мог найти свою долю». И примечательно, что тот же критик, который снисходит до использования языка, подобного тому, что отмечает отсылки к службе в соборе Св. Петра, приписывает Церкви Рима развитие того элемента, который он считает высшим в человеческой природе. Любовь всегда с автором «Рождественского вечера», как и с героем монолога, ценности неизмеримо большей, чем простой интеллект.

IV. В разделе XIII критик из часовни Сион вновь уходит в ночь в поисках удовлетворения тех интеллектуальных запросов, которые остались без ответа в соборе Святого Петра; и в разделе XIV он, как показано, находит то, что ищет. Любовь и Веру, исключающие интеллектуальное развитие, он оставил в соборе в Риме; Интеллект без Любви он встречает в лекционном зале в Гёттингене. Полагая, что усвоил урок: где бы ни находились даже номинальные последователи Христа, там же пребывает и Божественное присутствие, — теперь он «осторожен», чтобы не «упустить»

Возможность приобщиться к братству С любым, кто называет себя Его другом. (ст. 800–803.)

Поэтому, войдя в зал, он следит за ходом рассуждений чахоточного лектора о «мифе о Христе». Что касается этого предания, в которое «миллионы верят буквально», он (лектор) предлагает попытаться провести разграничение между истиной и легендой.

(1) Он напоминает своей аудитории, и справедливо, что порой полезно остановиться, чтобы задаться вопросом об источнике предметов своей веры; исторический факт может быть искажен или скрыт наслоениями легендарного повествования, собравшегося вокруг него, а также различными толкованиями, приписываемыми ему комментаторами разных эпох. (2) Исследовав таким образом свой «миф» и очистив его от неверных толкований ранних учеников, от позднейших добавлений и изменений, он, когда всё сделано, всё же признает, что остаток вполне заслуживает сохранения.

Человек! — но истинный человек, Чей труд был достоин человеческих усилий. (ст. 876–877.)

Более того

Разве он не был, безусловно, первым, кто настоял на Естественном суверенитете нашей расы? (ст. 888–889.)

Словно в поразительном комментарии к утверждению этого естественного суверенитета, дальнейшая речь профессора прерывается приступом кашля, и слушатель пользуется представившейся возможностью, чтобы покинуть зал.

Снова получив возможность дышать свежим воздухом, его критические способности вновь проявляют себя, и он видит с достаточно удаленной точки наблюдения относительные последствия крайностей самых разных форм христианства и той формы веры или скептицизма, которая отрицает божественность основателя вероучения. Его решение выносится в пользу суеверия в противовес скептицизму.

Атмосфера Истины может стать зловонной, Когда папист борется с диссентером, · · · · · · · · Каждый, кто так заставляет чистый воздух бурлить, Может отравить его для здорового дыхания — Но Критик не оставляет воздуха, который можно отравить. (ст. 898–909.)

Затем следует критика Критика.

Что же, в самом деле, оставил лектор последователям Христа?

(1) Интеллект? Следует ли считать обладание чистым интеллектом поводом для поклонения? Даже если так, другие учили морали так же, как учил Христос, с той разницей (и это, безусловно, преимущество с точки зрения критика), что эти учителя не претендовали на то, на что претендовал Христос от своего имени: что

Он, мудрый и смиренный, Был также един с Творцом. (ст. 922–923.)

(2) Если поклонение интеллекту таким образом отвергнуто, то что можно сказать о моральной ценности Человека Христа, как признает лектор? Достаточно ли одной лишь добродетели, какой бы великой она ни была, чтобы по праву требовать от своих собратьев подчинения? Если допустить совершенство морального характера, является ли это достаточным основанием для того, чтобы считать Христа верховным правителем расы? Чтобы удовлетворительно ответить на этот вопрос, необходимо принять одну из двух теорий: либо «добро» является человеческим «изобретением», либо это божественный дар, свободно дарованный. Если первое, то слушатель профессора считает, что «поклонение было бы достойным воздаянием тому человеку», который доказал бы свою способность проявить в собственной жизни, впервые в истории мира, то, чем «добро» является на самом деле. Однако, признавая неоспоримый факт, что моральная ценность существовала в мире до основания христианства, так называемое «изобретение» добра сводится к простому вопросу определения и приспособления имен к уже существующим качествам. В этом случае тот, кто совершил эту работу, заслуживает поклонения как создатель или творец добра не больше, чем Гарвей заслуживает того, чтобы его считали изобретателем кровообращения. Здесь возникает искушение усомниться, не выходит ли оратор за рамки аргументации, необходимой для разоблачения слабости позиции лектора как исповедующего веру в чисто человеческого Христа. Так это или нет, но ему удалось доказать логическую несостоятельность первой из двух гипотез, предложенных в этой связи. Что же тогда со второй? Если добро, по общему признанию, является прямым даром Бога, если основатель христианства учил, как лучше всего сохранить такой дар «свободным от плотской скверны», то он действительно заслуживает титула Святого, но не более трансцендентного почести, поскольку его силы отличаются по степени, а не по роду от сил его собратьев: он был вдохновлен, но так же, как был вдохновлен Шекспир. Никакая безмерность добродетели не может превратить человеческую природу в божественную; и человек высшего морального достоинства, как и удивительных интеллектуальных способностей, остается лишь человеком; значительно, но все же измеримо превосходящим своих собратьев; достигнутая позиция — это та, которой человечество может снова достичь, более того, которую оно может даже превзойти в будущем «путем роста души». И этот божественный дар добра может, кроме того, обязательно дароваться в соответствии с божественной волей; следовательно, Тот, Кто создал этого человека Пилата, вполне может создать «этого другого» Христа. Таким образом, если Пророка из Назарета рассматривать как простого человека, аргумент профессора рушится после принятия любой из гипотез — той, что предполагает божественное, или той, что предполагает человеческое происхождение добра.

Существует ли какая-либо точка, в которой вера христианина может соприкоснуться с верой того, кто, называя себя последователем Христа, отрицанием Его божественности отказывается верить прямому утверждению со стороны своего лидера? Для христианина главным доказательством божественного вдохновения является искра божественного света, зажженная в человеческой груди, то, что дает мотив для действия, что побуждает к практическому применению добра, уже признанного интеллектом как добро: это не тождественно совести (как ясно из строки 1033), но является силой, которая пробуждает деятельность совести. Здесь снова прослеживается обычная оценка Браунингом относительной ценности интеллекта и сердца. Человек, чей моральный стандарт жизни наиболее развращен, все же обладает способностью различать добро и зло; поскольку такая способность не обязательно подразумевает сосуществование животворящей веры, и только через веру знание может стать практически полезным.

Кого ты считаешь худшим человеком на земле? Будь уверен, он знает в своей совести больше О том, что есть право, чем то, что рождается В поступках лучшего человека, перед которым мы склоняемся. (ст. 1032–1035.)

Знать — не значит делать: различие, сродни тому, что проведено в Послании Иакова между интеллектуальным доверием и живой верой — между убеждением, результатом принятия определенных фактов, неизбежно апеллирующих к интеллекту, и верой, вдохновляющей жизнь, конечные результаты которой проявляются в действии. Это различие мы находим вновь поразительно представленным в притчевой форме в «Шахе Аббасе» из «Фантазий Феришты».

Наиболее заметные линии расхождения между слушателем и лектором, по-видимому, заключаются в том, что просто абстрактное добро, даже олицетворенная мораль, недостаточно для удовлетворения запросов человеческой природы: что жизнь, прожитая в Палестине, не означала простого обновления старого, более широкого развития добра, уже существующего в мире. Она ввела новый и более активный принцип жизни, то, к чему вела вся прошлая история, то, из чего должна взять свое начало будущая история человеческой расы. Откровение Бога в человеке было дано людям. Подытоживая —

Мораль до предела, Верховная во Христе, как мы все признаем, Зачем нам доказывать, что она не помогла бы ни на йоту Сделать Его Богом, если бы Он им не был? В чем суть, на которой Он сам делает акцент? Гласит ли заповедь: «Верьте в добро, В справедливость, истину, теперь понятую Впервые»? — или: «Верьте в Меня, Кто жил и умер, но по существу Являюсь Господом Жизни?» Кто может принять Это к своему сердцу и ради одной лишь любви Постичь эту любовь, — тот человек обретает Новую истину; не получает убеждения Только в старой, усиленной Свежим призывом к его угасшему чувству. (ст. 1045–1059.)

Таковы линии расхождения. Нет ли точек сближения? — спрашивает слушатель, который постепенно учится на опыте своей ночи искать общую связь симпатии между собой и своими собратьями, а не усиливать отвращение, столь спонтанно пробудившееся в стенах часовни Сион. В Риме он принял участие в «празднике любви», который принес мало удовлетворения интеллектуальным запросам; здесь он хотел бы принять все, что может извлечь для себя из стремления к знанию в отрыве от любви.

Неученая любовь была защищена от презрения — Разве мы не можем уважать ваше безлюбовное знание? (ст. 1084–1085.)

Признавая рвение к истине, которое побудило критические исследования лектора, он готов, с широтой взглядов, которую он явно достаточно осознает, предоставить ему и его последователям такое благо, которое может быть извлечено из принятия «безлюбовного вероучения»; даже уступая им, если они все еще желают этого, имя христианина, которое носит и он сам. С еще большей щедростью он воздержится от всякой попытки нарушить то состояние стоического спокойствия, которого они наконец достигли, указывая им на слабости их теории, которые он только что столь полно продемонстрировал к собственному удовлетворению.

V. Таким образом, он покидает лекционный зал в «благодушном настроении терпимости», результатом которого являются выводы раздела XIX. Элемент истины, существующий в различных формах вероучения, под всеми различиями внешнего выражения, наконец стал узнаваемым; неся с собой предвидение того полного союза, который в конечном итоге будет осуществлен перед «престолом общего Отца». Когда «святые многих враждующих вероисповеданий» узнают

Что все пути к Отцу ведут Туда, где ноги отвергли Себя.

Где

Моравский гимн и римское песнопение Сливаются в одном благочестии;

и все

Раздоры находят гармоническое завершение В искупающем ухе Бога.

Какую более благородную концепцию, можно спросить, способно создать человеческое воображение? Тем не менее, для определенных натур (так считает герой монолога, ясно осознавая свою как принадлежащую к этому калибру) существует опасность, что эта щедрая всеохватность может оказаться неотделимой от «мягкого индифферентизма», фатального для действия. Поэтому в разделе XX, наблюдая за своим

Глупым сердцем, расширяющимся В ленивом сиянии благожелательности, (ст. 1154–1155.)

он не удивлен, заметив в знаке удаляющегося одеяния признаки божественного неодобрения своей позиции. И он приходит к выводу, что не только для отдельного верующего должна существовать некая особая форма вероучения, наилучшим образом приспособленная к индивидуальным потребностям темперамента, но (как, по-видимому, предполагают строки 1158–1159) может быть обнаружена некая абсолютная форма вероучения. И к этому «единственному пути»:

Бог, Своими собственными сокровенными путями, Может — я буду верить, что делает — вернуть Всех странников. (ст. 1170–1172.)

Таким образом достигается единство, но с намеком на методы достижения, отличные от тех, что были указаны в конце раздела XIX. Основное различие в намерениях между двумя разделами, по-видимому, заключается в том, что, хотя здесь (XX) также конечное единство должно быть достигнуто через божественное провидение, от отдельного верующего требуется нечто большее, чем пассивное упование на уверенность в этом будущем слиянии вероисповеданий. И далее, поскольку явным и немедленным долгом является поиск «лучшего пути поклонения» для него, как только он достигнут, он не должен довольствоваться лишь личным принятием: блага, проистекающие из его собственного духовного опыта, предназначены для более широкого использования, более расширенного служения человеческому братству; он тоже может стремиться «вернуть странников на единственный путь». Здесь снова заметна одна из преобладающих идей Браунинга. Никогда (я полагаю) его нельзя найти выступающим за какую-либо масштабную корпоративную революцию для улучшения человечества: прогресс расы должен быть обеспечен через прогресс отдельных ее членов.

VI. Как практический результат вышеизложенных выводов следует (в разделе XXII) возвращение в часовню и применение к особой форме поклонения, там совершаемого, того благодушного «сияния благожелательности», которое уже разгорается в груди бывшего критика. И здесь драматический характер поэмы становится, пожалуй, более очевидным, чем прежде. Одним или двумя умелыми и характерными штрихами намечен эгоистический темперамент героя монолога, с его восприимчивостью к внешним влияниям, его неизбежной склонностью к критике. Даже если он, как он полагает, извлек из опыта ночи ценный урок принятия «со смирением» образа поклонения, простейшего по форме и наиболее духовного по характеру, язык, используемый в строках 1310–1315, — это язык не сторонника доброй терпимости, а ортодоксального и фанатичного методиста. По-видимому, это часть драматического замысла и того психологического анализа, к которому Браунинг был так склонен, чтобы продемонстрировать своим читателям, как мыслящее и рефлексирующее существо, обладающее определенной долей интеллектуальной живости, может записаться в члены группы, чья выдающаяся характеристика для несимпатизирующего наблюдателя кажется характеристикой узкого догматического исключительства в сочетании с крайними интеллектуальными ограничениями.

Тем не менее, несмотря на практический результат, оратор в разделе XXII очень умело теоретически определяет сущность истинного поклонения, дух преданности. Пока человеческая природа остается непреображенной, а человек обладает физическим восприятием и рассудочными способностями, носовую интонацию, а также логические и грамматические огрехи проповедника, хотя их можно простить, вряд ли можно игнорировать. Но для ищущего истину стремление к достижению цели должно быть настолько пламенным, чтобы все недостатки в средствах принимались с радостью. Пожалуй, нелегко изложить дело достаточно убедительно, не заходя слишком далеко в другую сторону и не игнорируя средства абсолютно, возвращаясь тем самым к позиции, уже отвергнутой героем монолога в разделе V, где человек смотрит прямо «через Природу на Бога Природы». Состояние, которое, будучи, несомненно, самым высоким и наиболее чисто духовным, по-видимому, возможно только для определенного типа ума, и то в моменты особого озарения. Для среднего темперамента от такой системы могла бы возникнуть опасность, что, обходясь без форм, дух был бы точно так же забыт; и поклонение таким образом вовсе прекратилось бы. В соответствии со способностью к росту, присущей человеческой природе, в его вероучении, как и во всем остальном, должно быть развитие, если жизнь должна быть сохранена. Средства, назначенные для его наставления, могут быть не всегда теми, что наиболее полно соответствуют его склонностям; тем не менее, пусть он не пренебрегает теми, что дарованы ему, до тех пор, пока все они стремятся, пусть даже косвенно, к достижению конечной цели — полного осознания Истины. Стремясь получить для себя дальнейшее знание Божественной Воли, пусть он не упускает из виду цель в слишком критическом рассмотрении средств. Что толку жаждущему путнику от великолепия мраморной чаши для питья, если она пуста:

Лучше было бы преклонить колени у самого бедного ручья, Что сочится с болью из самой узкой расщелины! (ст. 1284–1285.)

На вопрос главного значения, выдвинутый в данном случае,

Есть ли вода или нет, чтобы пить? (ст. 1288.)

последний пришедший в часовню Сион отвечает утвердительно; хотя он хотел бы пожелать,

Чтобы изъянов было меньше В глиняном сосуде, хранящем сокровище, Которое лежит так же надежно в золотом кувшине. (ст. 1300–1302.)

Мы склонны спросить, не мог ли он также дать утвердительный ответ в еще одном отношении, если бы только он рассматривал служителей собора Святого Петра в том духе терпимости, с которым он теперь прощает недостатки методистского проповедника: поскольку, по его собственному признанию, в часовне Сион царит ревнивое исключительство, порожденное духовной гордыней. Разве нельзя было найти в Риме какой-то ценный остаток истины? Безусловно, да. Но если бы герой монолога оказался способен дать этот ответ, с изменением личного характера, таким образом обозначенным, трансформировался бы также и характер всей поэмы.

Причину своего нынешнего выбора он делает достаточно ясной. Та форма вероучения будет его, которая учитывает сложность человеческой природы. Эмоции (так он считает) получили удовлетворение только в Риме; интеллектуальное развитие было сдержано. В Гёттингене интеллект культивировался за счет духовных способностей. Теперь, в бедности и невежестве часовни Сион, он верит, что видит обеспечение, пусть и низкого качества, для всех человеческих потребностей и стремлений. Неизмеримо уступая Риму в красоте архитектурной формы, во впечатляющей силе ритуала; несравненно ниже Гёттингена в интеллектуальных достижениях, она все же в некотором роде превосходит их обоих. Превосходит Рим тем, что дает простор для развития интеллектуальных способностей, грубой и бедной, как ни есть, по качеству ментальной пищи, предлагаемой ее служителем. Превосходит Гёттинген тем, что проповедник хотел бы дать некоторое удовлетворение эмоциональным, а также интеллектуальным запросам своей паствы. Для этих бедных «руин человечества» личный Спаситель является необходимостью:

Что-то более существенное, Чем басня, миф или олицетворение.

Кто-то, а не что-то, кто в критический час жизни сделает для него

То, чего не сделает простой человек, И предстанет исповеданным как Бог спасения. (ст. 1322–1325.)

Ясно, что для оратора, несмотря на нежелательный характер окружения, они обеспечивают «утешение» —

Без которого обретение империи было бы потерей. (ст. 1308–1309.)

Таким образом, выбор сделан перед лицом недостатков, казавшихся поначалу безнадежно отталкивающими. И оставляя героя монолога «Рождественского вечера» среди прихожан часовни Сион, наше убеждение относительно будущего основано на вполне оправданных основаниях; что он может в духовном развитии перерасти те пределы, которые он на данный момент себе отвел. Поскольку, несмотря на влияния предрассудков и фанатизма, все еще остающиеся, он уже доказал свою способность искать позицию, откуда, по его собственным словам, делается прямая отсылка к Тому, «Кто проницает и голову, и сердце». С такой позиции прогресс, расширение, как закон жизни, становится не только возможным, но и неизбежным, поскольку взгляд души сразу освобождается от ограничений путем переноса созерцания

От дара... к дающему, И от цистерны к реке, И от конечного к бесконечности, И от человеческой пыли к божественности Бога. (ст. 1012–1015.)

Такие выводы относительно замысла этой поэмы, по крайней мере, полностью соответствуют тем предположениям о теориях, которые мы до сих пор почерпнули из рассмотрения других работ Браунинга.

ЛЕКЦИЯ V РОЖДЕСТВЕНСКИЙ ВЕЧЕР И ПАСХАЛЬНОЕ УТРО (ii)

ЛЕКЦИЯ V РОЖДЕСТВЕНСКИЙ ВЕЧЕР И ПАСХАЛЬНОЕ УТРО (ii)

How very hard it is to be
A Christian!

Таким образом, в начальных строках «Пасхального утра» намечена тема, занимающая всю поэму: рассмотрение трудности, сопутствующей принятию христианской веры, достаточно практичной по характеру, чтобы служить главной пружиной жизни. Трудность не разрешается в конце, поскольку идентичным по форме с более ранним утверждением является окончательное решение

Мне трудно Быть христианином. (ст. 1030–1031.)

Тем не менее, природа позиции была изменена. Препятствия на пути веры больше не вызывают сожаления как преграда для прогресса, скорее они приветствуются как импульс к увеличению духовной жизнеспособности и роста. Работа промежуточных размышлений и вытекающих из них дедукций заключается в том, чтобы осуществить это изменение, предоставив разумную гипотезу, на которой можно основывать объяснение существующих условий жизни.

Как и в случае с «Рождественским вечером», так и здесь, для полной оценки выдвинутых аргументов необходимо некоторое понимание характера оратора. Сразу очевидно, что того, кто считает трудным быть христианином, нельзя отождествлять с критиком гёттингенского лектора: но, чтобы не оставить лазейки для вопроса, утверждение прямо сделано в разделе XIV.

В такую ночь три года назад Случилось мне пересечь Пустошь, где была часовня, О которой наш друг говорил на днях. (ст. 372–375.)

Позже, в том же разделе (ст. 398–418), добавлен описательный штрих, любопытно напоминающий оценку Браунингом самого себя в «Prospice».

Я всегда был борцом, так что — еще один бой, Лучший и последний! Я бы возненавидел, если бы смерть завязала мне глаза и удержала, И велела мне прокрасться мимо.

Так первый оратор в «Пасхальном утре» ссылается на свою детскую неприязнь к неопределенности, даже если неопределенность означала нынешнюю безопасность.

Я всегда хотел распахнуть Дверь, узнать свою судьбу сразу. (ст. 417–418.)

Это, значит, и есть тот человек, бесстрашный борец, бескомпромиссный исследователь, который, хотя и «хотел бы быть христианином», все же обязан отвергнуть простое некритическое принятие догматов христианства. Противостоит ему в первых двенадцати разделах второй оратор, к которому, как кажется, несколько странно, было применено обозначение скептик. Этот титул в своем виртуальном смысле, действительно, справедливо применим, но в обычном понимании мог бы оказаться вводящим в заблуждение. Это факт обычного опыта, что среди исповедующих христиан, какой бы формы вероучения они ни были, встречаются те, кто в тот особый кризис жизни, когда смерть уносит из виду самых дорогих им людей, отступают от фундаментальных догматов веры, в которой до сих пор их уверенность казалась непоколебимой. Даже этот главный столп веры, вера в бессмертие души, временно лежит разрушенным. Такая неудача представляется результатом недостаточно обдуманного принятия догмата; принятия без вопросов, а не вопреки сомнениям и вопросам. Это различие мы видели, как епископ Блауграм проводил между позицией человека, который безоговорочно верит, поскольку, его логические и рассудочные способности неразвиты или неактивны, не возникает причин для вопроса; и позицией того, кто посреди духовного замешательства делает «сомнение поводом для еще большей веры». Для Браунинга, у которого нерешительность была единственным непростительным грехом, эта так называемая вера была бы неизбежно гораздо опаснее, чем откровенный признанный скептицизм. Отсюда последующая аргументация «Пасхального утра» становится спором не между ярко выраженным скептиком и желающим стать христианином, а скорее между двумя номинальными христианами, чье внешнее исповедание может быть схожим, но мотивы, вдохновляющие его, совершенно различны — это в соответствии с особым влечением Браунинга к проблемам, включающим установление связи между мотивом и действием. Как в «Апологии епископа Блауграма» его психологический анализ примирил бы два, казалось бы, непримиримых аспекта ума прелата, чья позиция озадачила мир. Как методом, близким к этой трактовке, он предлагает объяснение присутствия среди неграмотной и фанатичной паствы часовни Сион человека, чьи интеллектуальные способности должны были привести его к принятию позиции более широкой терпимости: так и здесь он хотел бы обнаружить и раскрыть связь между внешней формой вероучения и широко различающимся духовным принятием оного в двух индивидуальных случаях.

I. Аргументы разделов с I по XII не всегда легко проследить внимательно; но, переходя с разделом XIII к истории Видения, вся неясность исчезает, и нам не составляет труда проследить линию мысли первого оратора, приводящую к его добровольному примирению с неопределенностями, неотделимыми от человеческой жизни в ее нынешнем виде. Краткая попытка проследить предшествующий ход аргументации даст объяснение позиции оратора в начале раздела XIII. (1) Трудность, выдвинутая в самом начале, достижения даже умеренного осознания возможностей христианской жизни приписывается первым оратором (в конце раздела I) существенной неопределенности в духовных вещах, подразумеваемой самим предположением о продвижении, о росте. То, что мы вчера считали вершиной горы, сегодня оказывается лишь выгодной позицией для еще более высокого восхождения:

И там, где мы ожидали падения корон, Мы обнаруживаем, что борьба еще впереди. (ст. 27–28.)

В ответ второй оратор признает существование трудности, но несколько отличающейся по характеру от той, что признана его собеседником. Христианская жизнь была бы достаточно прямолинейным делом, если бы вера в чистом виде была возможна: если бы, как он ставит вопрос, относительная ценность вещей временных и вечных была однажды сделана ясной и недвусмысленной. Даже само мученичество тогда стало бы ничем для верующего.

(2) Первый оратор, или герой монолога (поскольку именно он фактически выдвигает аргументы, соответствующие позиции его воображаемого спутника), принимая истинность этого положения, вновь утверждает теорию, едва ли не просто намеченную в разделе I, что такая фиксированность и определенность веры в существующих условиях является невозможностью. Если не в видимом мире, допустим это, то за его пределами находится то, что не может быть постигнуто конечным интеллектом. Такие ограничения, возможно, могут служить на срок земной жизни; но в свете, проливаемом на жизнь приближением смерти, изменение неизбежно произойдет с аспектом всех вещей, и

Глаза, недавно широко открытые, начинают мигать, И не видят путь так хорошо. (ст. 57–58.)

Опять же, христианин, который не хочет, чтобы его позиция умеренной веры была нарушена, соглашается; но приписывает зыбкую почву веры самоочевидной истине, что вера перестала бы быть верой, если бы объекты, с которыми она имеет дело, были просто вопросами общего и доказанного знания, вера в которые была бы так же неизбежна, как необходимость дыхания для живого существа.

Ты должен смешать некоторую неопределенность С верой, если хочешь, чтобы вера была. (ст. 71–72.)

Даже в общении повседневной жизни вера является необходимостью. Теперь, если бы легкомысленный христианин остановился на этой стадии дискуссии, на строке 82, его аргумент имел бы вес, который придается разработке той же теории, данной Браунингом в другом месте — в «Послании Каршиша». Но даже тот, на кого эти соображения навязываются, как можно вполне поверить, впервые, обнаруживает, что любое индивидуальное суждение требует постоянной модификации, что сомнение будет «выглядывать неожиданно». Таким образом, хотя вера с сопутствующей ей неопределенностью вполне может существовать в отношениях между человеком и человеком, все же, между Творцом и Его творением, разве не возможно, что будут существовать более четко определенные правила?

(3) Мыслитель, который стремится правильно скорректировать свою собственную позицию в мире веры, вмешивается до того, как аргумент перешел в свою финальную стадию, и указывает на условия, преобладающие в мире низшей животной жизни, где все творение «мучается и стонет» — возвращаясь снова к уверенности, которую, как покажет заключение поэмы, неизгладимо запечатлел в его уме опыт Видения — уверенности, уже упомянутой в разделах I и II, что если бы эти условия могли быть изменены, то изменился бы и характер человеческой жизни, ее цель — как Браунинг всегда ее рассматривает — была бы аннулирована. Это не место для обсуждения вопроса о испытательном характере жизни и ее воспитательной цели; достаточно признать, что в Природе не обнаруживается никакого определенного и окончательного ответа на вопросы сомнения. Поэтому, с разделом VI, второй оратор меняет свою позицию; и, признавая, что эта предложенная «научная вера» непрактична, объявляет себя не более готовым, следовательно, уступить такую веру, какая еще может быть возможна для него. Все, о чем он просил бы, это чтобы большая вероятность лежала на стороне того вероучения, которое он исповедует. Его вера, такая, какая она есть, доставляет ему удовлетворение и будет продолжать, как он считает, быть достаточной для его нужд, пока ее «занавес не будет свернут смертью». И он сразу же встретил бы аргументы, которые, как он видит, его спутник готов выдвинуть в пользу аскетизма. Отказаться от мира ради Вечности — это, безусловно, акт, достаточно легкий для совершения, поскольку отречение ежедневно совершается по причинам маловажным. В то время как желающий стать христианином содрогается при мысли о трудностях, связанных с самоотречением, его мирской сосед принимает ту же самую жизнь воздержания, чтобы достичь цели не более важной, чем приобретение коллекции жуков или табакерок. Короче говоря, словами самого оратора, подавляя требования плоти, он был бы

Делающим только то, Чтобы получить пальмовую ветвь и престол, Что пятьдесят человек берутся Делать, и с радостью, ради того, Чтобы сделать семитское предположение, Или играть пешками в шахматы вслепую. (ст. 165–170.)

(4) Второй оратор, таким образом, объявив себя удовлетворенным минимумом доказательств истинности своего вероучения, лишь балансом в пользу его вероятности, следует презрительный комментарий человека, который не принимал бы ничего на веру, исследование чего возможно —

Каков твой сорт ума, Таков и твой сорт поиска: ты найдешь То, что желаешь, а это — быть Христианином. (ст. 173–176.)

Для такой натуры вера легка там, где вера желательна; та самая причина, которая препятствовала бы вере со стороны его оппонента. Поиск, предпринятый либо для интеллектуального, либо для эмоционального удовлетворения, встретит равный результат. Будь то для исторического подтверждения библейского повествования, или в философской попытке адаптировать христианское вероучение к потребностям человеческого сердца. Где, действительно, это удовлетворение найдено для духовных запросов, интеллектуальные могут быть проигнорированы; когда

Вера срывает такие существенные плоды · · · · · · · Ей мало нужно смотреть дальше. (ст. 190–192.)

Так епископ Блауграм в несколько иной связи —

Если ты желаешь веры — значит, у тебя достаточно веры: Чего еще ищет Бог — нет, чего еще ищем мы сами? (B. B. A., ст. 634–635.)

В заключительных строках раздела VII и в разделе VIII представлен контраст между двумя противоположными взглядами. С одной стороны, взгляд человека, который рад принять христианскую веру как наиболее подходящую для его выгоды как в этом мире, так и в том, на который он смотрит в будущем. С другой стороны, взгляд человека, который не примет ничего на веру, который «всегда борец», и который, сразившись и частично, хотя отнюдь не полностью, победив свои сомнения, готов «с трудом взойти к вечной жизни», какой бы ценой жертвы и самоотречения ни потребовалось от него. Критика второго оратора относительно этой предложенной жизни аскетизма заключается в том, что она заслуживает порицания не из-за связанного с ней самоотречения, а потому, что такая жизнь игнорирует щедрое обеспечение Творца, как это засвидетельствовано в Природе. Воздерживаться от наслаждения предложенными дарами — это акт неблагодарности по отношению к Подателю. Напротив, христианин, прозревая любовь в каждом даре, должен искать от своего вероучения интенсификации, а не уменьшения радостей жизни: и во время невзгод, когда

Скорби и лишения занимают Место радости,

истины христианства прольют на тьму свет откровения, и

То, что кажется Просто страданием, согласно человеческим схемам, Становится, рассматриваемое в свете Любви, как очень близкий, или совсем Такой же хороший дар, как радость прежде. (ст. 216–221.)

(5) Аргументы этого и следующего раздела имеют особое значение, поскольку на них основаны обвинения в слишком большом аскетизме, которые были выдвинуты против поэмы. Здесь также драматический элемент более выражен, чем где-либо еще. Жизнь в комфорте, физическом и духовном, для второго оратора — источник высшего удовлетворения и счастья, для человека более сурового склада представляется невозможностью. «Всепотрясающая история» Евангелия оставляет его «бледным и пораженным в сердце». Вера в то, что страдания, там записанные, были перенесены с целью интенсификации радостей жизни и предоставления утешения для ее бед, для него является объяснением настолько неадекватным, что приближается к грани кощунства. Раз это так, он потребовал бы от сторонника жизни в комфорте,

Что вы посоветуете в этом случае?

Ответ характерен:

Я бы выбрал, во что бы то ни стало, на вашем месте, Безопасную сторону, раз это так представляется: Откажусь от себя, на несколько коротких лет, От естественного удовольствия. (ст. 267–271.)

Что вечная награда перевесит временное страдание до исключения даже воспоминания, свидетельство мученика катакомб дает достаточное доказательство.

Для меня, я забыл это все. (ст. 288.)

(6) Если это так, то действительно остается прямой и верный способ избавления от греха, исполнения целей жизни — самоотречение, отречение. Но, как указывает ответ раздела X, аргументация велась по кругу, и отправная точка на окружности теперь достигнута. Первоначальное утверждение так и не было удовлетворительно опровергнуто. «Как трудно быть христианином»; трудно из-за неопределенности, которая неизбежно должна сопутствовать всем делам, в которых требуется вера. Трудно быть христианином, поскольку трудность лишь меняет свою почву и не удаляется фактически никаким риском веры. После всех аргументов, всех рассуждений остается возможность, что надежда христианина — ошибочная; что смерть — это не врата к более полной жизни, а уничтожение жизни; короче говоря, что христианин отрекся от жизни

Ради Смерти и ничего больше. (ст. 296–297.)

В этом случае его выигрыш меньше, чем у мирского человека, поскольку он, по крайней мере, временно обладал объектом, к приобретению которого было направлено его самоотречение. Жуки и табакерки могут быть лишь небольшими выигрышами, но это выигрыши для того, кто их желает: и «выигрыш есть выигрыш, как бы мал он ни был». Тем не менее, в духе Браунинга, борец со своими сомнениями предпочел бы рискнуть всем ради самой смутной духовной надежды, чем довольствоваться жизнью, ограниченной материальным удовлетворением: предпочел бы быть кузнечиком

Что тратит себя в прыжках весь день, Чтобы достичь солнца, (ст. 310–311.)

чем кротом, роющимся «среди своей истинной грязи». Когда епископ Блауграм принимает то же решение — в пользу веры в противовес скептицизму — мотив, который он называет, — это тот, который вполне можно было бы приписать второму оратору «Пасхального утра». Выбор продиктован не стремлениями, которые отказываются быть сдержанными, а соображениями благоразумия относительно возможного будущего.

Сомнение может быть неверным — есть суд, жизнь грядущая! С таким шансом я не смею [т.е. отказаться от веры]. (ст. 477–478.)

Отношение второго оратора к жизни в целом действительно напоминает, не так уж редко, исповедуемый оппортунизм Епископа. С Блауграмом он также боится последствий для устойчивости своей веры критического исследования ее догматов. Отсюда упрек раздела XI, адресованный первому оратору, чьи вопросы угрожают нарушить более раннее состояние «доверчивого спокойствия». Ответ раздела XII указывает на то, что, глаза будучи однажды открыты, закрыть их намеренно, живя в решительном уповании на надежды, доказанные лишь слишком вероятно ложными, — значит принять языческую, а не христианскую концепцию жизни.

II. Раздел XIII составляет введение ко второй части поэмы, в которой дана история откровения, к которому рассказчик приписывает свое осознание важного характера веры, которую он и его спутник одинаково исповедуют; и жизни, которая должна быть прожита на принципах этой веры. Столь же ярким, как описание Видения в «Рождественском вечере», является описание первым оратором переживаний ночи, предшествующей рассвету Пасхального утра, три года назад; когда посреди его размышлений о возможности близкого приближения Дня Суда, разразился тот огромный пожар, отмечающий кризис, когда человек пробудится к реальности от

Того безумного сна, который мы принимаем За бодрствование сейчас, потому что он кажется. (ст. 480–481.)

И изображение Суда, которое следует, по характеру именно такое, какого мы ожидали бы от пера писателя, который считал, что «развитие души — мало что еще стоит изучения». Насколько эта концепция действительно является собственной концепцией Браунинга, будет лучше всего рассмотрено при оценке степени драматического элемента — в Лекции VI. Проследить историю этой конкретной души, ожидающей суда, — наша непосредственная цель. В позиции личной изоляции от своего рода, лицом к лицу со своим Творцом, для той одинокой души «начался День Суда». Приговор извне был ненужен тому, кто должен был вынести суд самому себе.

Интуиция выжгла Всю тьму из [его] духа тоже; (ст. 550–551.)

и он осознал в тот момент откровения, что, какова бы ни была неопределенность его позиции перед тем, как «крайние стены времени» «рухнут», чтобы «положить конец миру», в тот момент не было никакой неопределенности; его выбор жизни был зафиксирован безвозвратно. До сих пор он любил мир слишком сильно, чтобы полностью отказаться от его радостей, в то же время ожидая времени, когда отречение, в котором он верил, что прозревает высший путь, станет возможным: когда он наконец «примирит те губы»

С тем, чтобы позволить дорогому остатку пройти ... несколько капель земного блага Непопробованными! (ст. 583–585.)

В свете этой вспышки интуиции сразу стало ясно, что такая позиция компромисса означала, по сути, решение в пользу мира; выбор вещей временных при виртуальном исключении вещей вечных. Что он тоже делал то, в чем сегодня упрекает христианина с безмятежной уверенностью: он лишь использовал свою веру «как приправу», с помощью которой «усилить вкусы» жизни. Окончательный исход будучи обеспеченным, истинные отношения жизни и веры стали явными. Приговор голоса рядом с ним был несущественным для откровения

Жизнь завершена, Время заканчивается, Вечность началась, И ты судим навеки. (ст. 594–596.)

И все же «видимости вещей» остаются. Больше не огонь, который

Сжался бы И иссушил опаленное лицо Небес, (ст. 524–526.)

но обычное, но видимое вокруг, и небо, которое над

Простиралось уныло и пусто от жизни. (ст. 601.)

В той огромной тишине земли и неба суд произносится так же решительно, как если бы он был прочитан из «открытой книги», в присутствии «малых и великих», после «воскресения живых и мертвых», которое все предшествующие концепции Дня Суда заставляли наблюдателя ожидать. Но тот, чей приговор был вынесен, не был из тех, кого

Смелых и слепых, Ужас должен выжечь истину внутрь. (ст. 659–660.)

Для них, их судьба: такая судьба, как старый Папа верил, должна пробудить преступника Франческини к осознанию ужаса и жестокости деяния, которое он пытался оправдать перед собой и перед миром как акт самообороны. Приговор там вынесен строками, напоминающими, хотя и с усиленной силой, описание раздела XV. Таким образом, результат папских размышлений —

Для главного преступника у меня нет надежды, Кроме как в такой внезапности судьбы. Я стоял в Неаполе однажды, ночь была такой темной, Что я едва мог предположить, что где-то есть земля, Небо, море или мир вообще: Но чернота ночи была прорвана вспышкой — Гром наносил удар за ударом, земля стонала и несла, Через всю свою длину горы видимые: Там лежал город, густой и простой со шпилями, И, как призрак, лишенный савана, белое море. Так может истина быть высечена одним ударом, И Гвидо увидит, одно мгновение, и будет спасен.

Никакого такого насилия возмездия здесь не требуется. Для более тонко настроенной натуры — другая судьба. Выбор между плотью и духом будучи решенным, отныне для плоти — вещи плоти; для духа — вещи духа. Линия разграничения остается неизменной. Для того, кто выбрал «мимолетные краткие проблески духа», стремясь к более полному свету и жизни, для него эти преходящие проблески расширятся в полное и длительное сияние, и он будет «жить на самом деле». Для того, кто лишь использовал дух как помощь для удовлетворения плоти, используя его, чтобы

Усеять купол Неба, чтобы плоть не пропустила ни пика, Ни уголка земли. (ст. 693–695.)

Для него, как неизбежный исход выбора, небеса духа будут закрыты; материальный мир отдан для полного удовлетворения чувств. Никакого внезапного откровения ужаса, никакого суда огнем, но разрешение —

Насыщай Свое чувство миром: он твой Навсегда — бери его. (ст. 697–699.)

Ад, предназначенный для этого человека, — это тот, в котором внешнее неизбежно не принимает участия. Мир и его обитатели, по-видимому, продолжают свой путь, «как они привыкли делать», до того, как время испытания подошло к концу. Единственная разница заключается в духовном взгляде. Интерес, привязанный к этим вещам времени, больше не существует; душа больше не «посещается свободным духом Божьим». Таким образом, снова намечена та центральная доктрина вероучения Браунинга: превосходная ценность индивидуальной души в божественной схеме вселенной. «Бог есть, ты есть». Отсюда только один шаг к уверенности,

Остальное же для тебя низвергнуто в небытие. (ст. 666-667.)

Все, на чем останавливается взгляд, стало для созерцателя лишь внешним проявлением, к которому следует относиться с осознанием того, что его собственный период испытания навсегда завершен. Разумеется, именно в связи с этим итогом суда герой в разделе XIII ставит под вопрос полезность изложения своей истории; ведь если, с одной стороны, слушатель действительно жив и его нельзя причислить к внешним проявлениям вещей, то этот факт является достаточным доказательством иллюзорности Видения. Однако, с другой стороны, если слушатель — «то, чего я боюсь», то есть воплощение человека, уже миновавшего свою фазу существования как пространство испытания, тогда, воистину, будет

Предостережения никого не исправляют; (ст. 360-361.)

как никого они и не обратят. Лишь ему, герою монолога, доступно знание о природе его окружения, и порой он сам испытывает прежнюю неуверенность относительно их истинного характера.

И каковы же результаты, следующие за Судом? (а) Сначала — радость от того, что теперь все доступно, тогда как прежде достижима была лишь часть. Природа открывается не просто для удовлетворения чувств, но для изучения с помощью науки —

Я наклонился и сорвал лист папоротника, / И вспомнил, что мог бы узнать / Из книг, как много мириадов видов / Папоротников существует (и т. д.). (ст. 738-741.)

Не окажутся ли перспективы «земных ресурсов», открывающиеся таким образом перед любителем природы, состоящими из «обширной неисчерпаемой красоты, бесконечной смены чудес»? Да: но Суд преподал то, чему не смог научить период испытания — что подлинная оценка этих красот была возможна даже тогда. Абсолютное отречение не было необходимым для духовного развития: для этого требовалась лишь проницательность, способная видеть дальше «дара к дарителю», дальше «конечного к бесконечности». Которая могла бы распознать в

Всякой частичной красоте — залог / Красоты в ее полноте. (ст. 769-770.)

Причина жизненного краха, оправдывающая осуждение, заключалась в принятии средства за цель, залога вместо окончательного свершения. Теперь, когда достигнуто абсолютное пресыщение, а амбиции души ограничены пределами земли, полнота «тех, кто смотрел ввысь» ей не предназначена.

(b) Но если Природа отказывается дать требуемое удовлетворение, ищущий утешения обратится от нее к созерцанию Искусства, произведения которого он считает «вытесняющими» и в основном придающими ценность Природе: Искусства, несущего на себе отпечаток человеческого труда. И здесь вновь повторяется урок Андреа дель Сарто, «Токкаты Галуппи», «Старых картин во Флоренции», «Раввина Бен Эзры», «Клеона»: короче говоря, почти любого из наиболее характерных стихотворений. В той мере, в какой эти художники, к которым любитель земного обращается за удовлетворением в своем поиске прекрасного, отказывались признавать обязательными ограничения, налагаемые на их работу временными условиями: в той же мере для них где-то в ином месте была уготована и ожидала их сфера более высокого развития. Не стремясь к признанию современников, истинный художник изображается как опасающийся того, что суд будет вынесен над тем, что он осознает лишь как несовершенство, обозначающее «совершенство, скрытое, отчасти прибереженное, чтобы украсить» то последующее время труда, существование которого мир игнорирует. Он был

Боязлив, / Что люди его рангом наградят / За лишь попытки, от которых он сжимался, / Сердцем пораженный, тем более, / Что зрители теснились, чтобы поклоняться. (ст. 791-795.)

И герой монолога был среди толпы зрителей, которые приняли эти «лишь попытки» за кульминацию сил художника. Так и с Искусством, как и с Природой: «залога было достаточно для его настроения». Отсюда, в обоих отношениях — неудача. Наслаждение, полное наслаждение Искусством, как и Природой, не было невозможным, только и здесь вместе с чувственным удовлетворением должен был существовать также «голод духа»,

Ненасыщенный — но не неспособный к насыщению. (ст. 860-861.)

Ненасыщенный, пока не будет достигнута истинная сфера души. Теперь вынесен тот суд, который, как мы видим, Андреа дель Сарто выносит самому себе, пока жизнь и ее возможности еще оставались его достоянием.

Насмехайся / Над их выбором теперь, ты, кто сидишь снаружи. (ст. 862-863.)

Их выбор, чьим путеводителем были «мимолетные краткие проблески духа». Так говорит Андреа о своих собратьях-художниках во Флоренции —

Они сами, я знаю, / Достигают много раз небес, закрытых для меня, / · · · / · · · / Мои работы ближе к небесам, но я сижу здесь. [67]

(c) Значит, Природа и Искусство потерпели неудачу. В чем же томления души могут обнаружить удовлетворение, доселе им отказанное? Быть может, через более полное интеллектуальное развитие.

Разум — лучшее, я схвачусь за разум. (ст. 874.) / · · · / О, позволь мне стремиться извлечь максимум / Из бедной, скудной души, которой я подрезал / Распускающиеся крылья, иначе теперь снаряженной / Для путешествия от острова к острову летнему! (ст. 867-870.)

Здесь прямое опровержение теории епископа Блауграма, подразумеваемое его порицанием путника, чье снаряжение всегда было приспособлено к нуждам будущего в пренебрежении к существующим требованиям. Этот человек, герой монолога «Пасхального утра», чей удел теперь безвозвратно ограничен землей, слишком поздно осознает фатальный характер ошибки, совершенной при «подрезании распускающихся крыльев»: осознает, что, как неизбежный результат, ход гонки и цель амбиций отныне ограничены земным окружением. Что «лучшее на земле — лишь лучшее на земле». Неспособность смотреть ввысь здесь, по сути, более катастрофична по своим результатам, чем в любом из предыдущих случаев: поскольку здесь и возможности больше. Только через разум может прийти

Те интуиции, схватывания догадок, / Которые втягивают большее в меньшее, / Заставляя конечное постичь / Бесконечность. (ст. 905-908.)

Гению время от времени даровались проблески духовного мира, явленные в моменты озарения, но не слишком явные. Мир, который во время его пребывания на земле не предназначен для постоянного обитания человека. Мир, который он должен «пройти, не оставаясь в нем гостем». Стань он однажды способным оставаться обитателем духовного мира, использование земли как тренировочной площадки для этого человека подошло бы к концу. Тот, кто жил бы так, стал бы Лазарем, каким представляет его нам арабский врач; по выражению доктора Уэсткотта, «не человек, а знак». Краткие видения небес даруются для того, чтобы тот, кто однажды увидел, мог «вернуться и рассказать миру», сам «ужаленный голодом» по более полному свету. Как в Природе, как в Искусстве, так и здесь, в более чисто интеллектуальной сфере, залог — не полнота, символ — не реальность.

Поскольку высшая истина, когда-либо сообщенная человеком, / Всегда была басней снаружи. (ст. 925-926.)

Это тоже осталось нереализованным; отсюда неудача и здесь.

(d) Поскольку поиск чувственного и интеллектуального удовлетворения одинаково потерпел неудачу, нет ли убежища для того, чей удел — земля во всей ее полноте? Да, есть Любовь, Любовь, которую, как мы видели, герой монолога «Рождественского вечера» признавал «единственным благом жизни на земле». Так теперь утомленная душа вспоминает в прошлом,

Как любовь исправляла все зло, / Лечила неправду, смягчала горе, возмещала земле / Родителями, братьями, детьми, друзьями. (ст. 938-940.)

Отсюда призыв «позволить любить только», сделанный в полной уверенности в Божественном одобрении. Однако вместо одобрения падает упрек раздела XXX: предупреждение о том, что все, что теперь осталось просителю, — это «видимость любви», поскольку сама любовь ушла вместе с судом. «Подобие женщины», «ушедшая любовь», «старые воспоминания» — теперь лишь они выживают из того, что могло бы стать всем для души во время ее жизненной борьбы. И здесь мы находим человека, который потерпел неудачу из-за слишком исключительной преданности вещам временным, наученного этим видением последнего суда истине, поначалу принятой в «Рождественском вечере» человеком, который смотрел сквозь Природу на Бога Природы и отказывался поклоняться в «узких святилищах» храмов, созданных руками. Что любовь

Восстанет, став совершенной, из покоя смерти. / И я узрю тебя, лицом к лицу, / О Боже, и в свете твоем прослежу, / Как во всем, что я любил здесь, все еще был ты! [68]

Таков голос суда перед пасхальным рассветом —

Все, что ты перечисляешь / Из силы и красоты в мире, / Могущество любви было обвито / Неразрывно вокруг. / Любовь лежала внутри и снаружи, / Чтобы обнять тебя. (ст. 960-965.)

Но мы видели, как герой монолога «Рождественского вечера» в конечном итоге отвергает это всеобщее признание любви в пользу узкого святилища часовни Сион: действуя, как он полагал, с Божественным одобрением. Снова доказательство драматического характера поэм. Урок жизни по-разному интерпретируется ее различными учениками.

И все же даже здесь, где любовь наконец ищется как высшее благо, Голос «Пасхального утра» провозглашает вновь — неудачу — и ее причину, неспособность распознать Божественную Любовь: объект поиска даже сейчас — лишь человеческая любовь.

Некое подобие женщины все еще, / С глазами, чтобы помочь мне забыть, / Посмотрит на меня. (ст. 941-943.)

Любовь «родителей, братьев, детей, друзей»: искатель остановился, не дойдя до окончательного решения Пиппы, [69] «Лучшая любовь из всех — Божья». Почему он не смог осознать это, пока не прошло Время? Почему, как не потому, что он, вместе с Клеоном, считал «доктриной, которую не должен придерживаться ни один здравомыслящий человек», что Божественная Любовь должна оказаться соразмерной Божественной Силе; что Тот, «кто создал целое», должен любить целое, должен

Принять смерть вместо тебя / Во плоти, подобной твоей. (ст. 974-975.)

Но этот скептицизм, основанный на том, что в евангельской истории обнаруживается «слишком много любви», нелогичен, поскольку он подразумевает веру человека в то, что его собратья, в которых он ежедневно видит обильную способность к недоброжелательству, были все же способны изобрести схему совершенной любви, подобную той, что заключена в истории Боговоплощения. Доктрина о том, что это было Божественное дело, безусловно, менее трудна для веры, чем та, которая приписывает его изобретению человеческого воображения? Неверие на этом основании «слишком много любви», явленной в евангельской истории, рассматривается также Евангелистом в «Смерти в пустыне». Там тоже представлена позиция, схожая с той, которую занимает герой монолога «Пасхального утра». Через пресыщение человек

Обернулся на самого себя и стоит, [70] / Что в ходе природы означает умереть.

Когда человек потребовал доказательства существования Бога, представителя Силы и Воли, свидетельство всего было даровано —

И когда человек вопрошал: «Что, если есть любовь / За волей и мощью, столь же реальная, как они?» — / Он нуждался в удовлетворении, которое Бог мог дать, / И дал, как вы имеете написанное слово.

Но когда написанного слова стало недостаточно, когда (следуя аргументации этого тридцатого раздела «Пасхального утра») человек поверил, что он сам является создателем любви, когда

Созерцая эту любовь повсюду, / Он рассуждает: «Поскольку такая любовь повсюду, / И поскольку мы сами можем любить и хотели бы быть любимыми, / Мы сами создаем любовь, и Христа не было».

Тогда, спрашивает Евангелист,

Как вы поможете этому человеку, который знает себя, / Что он должен любить и хотел бы быть любимым в ответ, / Однако, признавая свою собственную любовь, которая доказывает Христа, / Отвергает Христа через саму нужду в Нем? / Лампа переполняется маслом, желудок слабеет, / Нагруженный питанием, и душа этого человека умирает. [71]

Герой монолога «Пасхального утра», практически переживающий позицию, воображенную св. Иоанном, делает (с началом раздела XXXI) последний призыв к Любви Божьей, чтобы ему было позволено оставаться в той неуверенности, которая посреди «тьмы, голода, труда, бедствия» все же оставляет место для надежды. Лучше страдания бесконечной борьбы, чем смертельный покой отчаяния. Для того, кто испытал, что может принести пресыщение, жизнь как пространство испытания предлагает мощные притягательные стороны. Было ли Видение реальностью или созданием его собственного воображения, даже эта неуверенность предпочтительнее суда, который не пожалеет «никакого покоя отныне», пока душа «осуждена на землю навсегда».

Таким образом, поэма завершается неизбежным требованием души к прогрессу, к росту; и сопутствующим признанием ее нынешней жизни как состояния испытания, а следовательно, и существенной неуверенности —

Только позволь мне идти, идти, / Все еще надеясь время от времени / Достичь однажды вечером Лучшей Земли! (ст. 1001-1003.)

Как бы слаба ни была надежда порой, рассвет Пасхального утра все же напоминает о безграничных возможностях, открывающихся перед человеческой природой. И, по крайней мере на мгновение, вера является первостепенной; не смутная, безличная вера, но та, что ищет своего прямого вдохновения в живом Христе.

Христос воскрес! Милосердие во всем / Бесконечно, — и кто может сказать?

ЛЕКЦИЯ VI / РОЖДЕСТВЕНСКИЙ ВЕЧЕР И ПАСХАЛЬНОЕ УТРО (iii)

ЛЕКЦИЯ VI / РОЖДЕСТВЕНСКИЙ ВЕЧЕР И ПАСХАЛЬНОЕ УТРО (iii)

Чем более пристальным и непредвзятым является изучение, тем сильнее становится убеждение в существенно драматическом характере композиции как «Рождественского вечера», так и «Пасхального утра». И на первый взгляд многим читателям может показаться прискорбным, что это так: особенно тем читателям, которые поначалу радовались, обнаружив в утверждениях героев монологов то, что они считали непосредственным заверением в том, что вера Браунинга была той формой догматической религии, которая была и их собственной. Если мы со всей честностью вынуждены отказаться от нашего первоначального принятия менее сложной природы поэм, то какова, можно спросить, ценность аргументов, которые, несомненно, если бы они были прямым выражением чувств автора, заклеймили бы его как набожного христианина, готового сделать даже «сомнение поводом для еще большей веры»? Тем не менее, дальнейшее размышление минимизирует повод для сожаления. Хотя мы, возможно, не примем без вопросов, как принадлежащую самому Браунингу, критику героя монолога «Рождественского вечера», направленную против аргументов гуманитарного Лектора, или рассуждения заключительных разделов «Пасхального утра» в пользу веры в евангельскую историю и в существенно испытательный характер человеческой жизни; все же то, что мы уже имели случай заметить как истинное относительно всех драматических произведений, верно и здесь. Выражение собственных мнений автора не обязательно исключается, как и не обязательно подразумевается. Так, в данном случае встречается немало отрывков, в которых кажется почти невозможным, чтобы мы ошиблись, разглядев собственную личность Браунинга под маской говорящего; непосредственное выражение его собственной жизненной веры в выдвинутых теориях. И отрывки, кажущиеся таким образом непосредственно вдохновленными, — это те, что имеют дело с постоянными истинами жизни, которые находят одновременно воплощение и ограничение в догматах различных религиозных организаций. Насколько такие отрывки могут быть справедливо приняты как недраматические по характеру, можно установить только путем обращения к ним и сравнения с трактовкой этих и подобных тем в других произведениях. Мы не можем судить по одной поэме о намерении писателя; доказательства, полученные таким образом, недостаточны.

I. Как в «Рождественском вечере», так и в «Пасхальном утре» самое видное место в мыслях и диссертациях героя монолога неизбежно — как предполагает название — отведено Доктрине Боговоплощения. Ее введение, возможно, не является в единичном случае неоспоримо значимым относительно отношения Браунинга к христианству. Но когда мы обнаруживаем, что одна и та же тема рассматривается неоднократно с разных точек зрения говорящими, широко разделенными друг от друга временем, местом, национальностью и личным характером; и когда, несмотря на разнообразие внешних условий, мы все же находим, что используемые аргументы всегда сходятся к одной и той же цели; здесь даже гиперкритичный студент, несомненно, обязан прийти к выводу, что Браунинг действительно осознавал и стремился сделать ясным свое осознание ценности для индивидуальной жизни вовлеченной веры, а также понятности и разумности такой веры. Отметим несколько из многочисленных аспектов, в которых эта Доктрина Боговоплощения была представлена. В «Сауле» логическая неизбежность ее принятия ищущим Бога, как явленного сначала в Природе, затем в Его отношениях с Человечеством, прослеживается провидцем далекого прошлого до того, как исторический факт был свершен. В «Клеоне» требование прямого откровения Бога в человеке является результатом стремлений натуры, неспособной оставаться удовлетворенной лишь деистическим вероучением, доселе ответственным за ее теории жизни. Сама языческая природа трактовки темы героем монолога в данном случае так подана поэтом, чтобы придать дополнительную силу отрицательным дедукциям из выдвинутых предположений. В «Послании Каршиша», вновь, как и в «Сауле», говорящий, хотя и является лишь сторонним наблюдателем, когда речь идет о христианстве, все же является верующим в Божественный порядок вселенной и в личного Бога, явленного в Его творении. Тема, о которой Каршиш пишет в своем письме, однако, уже не является, как у Давида, ожиданием, которое должно быть реализовано в далеком будущем, но делом, охватывающим ряд недавно свершившихся исторических событий. Тем не менее, он тоже, номинально отвергая свидетельства очевидцев как факт, навязывает читателю убеждение, что не только возможно, но и неизбежно, что «Все-Великий» должен быть «и Все-Любящим тоже»; и должен был явить Свою любовь через жизнь, прожитую Врачом из Галилеи, о чьих деяниях сообщал Лазарь. Позже, когда эта Жизнь стала еще более делом прошлого, когда «то, что сначала угадывалось как точки», стало известно как «звезды», в «Смерти в пустыне» в уста умирающего Евангелиста, св. Иоанна, вложены аргументы, которые достигают окончательной кульминации, к которой стремились аргументы Давида и Клеона. И св. Иоанн, в воображении противостоящий противникам христианства, видит не только своих современников, но и современников Браунинга: его рассуждения опровергли бы не столько ересь гностиков первых и вторых веков христианской эры, сколько критику немецких литераторов девятнадцатого века. И здесь тоже достигается тот же результат, что и в предыдущих случаях — доказательство неизбежности Боговоплощения, и такого Боговоплощения, как в евангельской истории, в любой определенной и четко сформулированной схеме человеческой жизни. Таким образом, когда мы обращаемся к «Рождественскому вечеру» и «Пасхальному утру», чтобы вновь найти в достигнутых выводах не только результат предположений и аргументов Давида, Каршиша и Клеона, но, далее, позицию, занимаемую говорящим, близко родственную той, что занимал в воображении Евангелист; мы вряд ли можем не быть оправданы в убеждении, что Браунинг достаточно заботился о рассматриваемом предмете, чтобы пожелать представить его своей публике в тех различных аспектах, которые должны были дать доказательство его всеобщей значимости и подтвердить, если возможно, веру в его абсолютную истинность. Отказаться же придать должный вес полученным таким образом доказательствам означало бы пренебречь лучшими доступными возможностями для оценки истинной природы верований драматического автора; поскольку именно такими косвенными и сравнительными методами возможно установить их характер. В этом изложении, таким образом, фундаментальных истин христианства, как они изложены героем монолога в обеих поэмах, мы можем разумно верить, что слушаем авторизованные утверждения и аргументы.

II. Вновь голос самого Браунинга безошибочно слышится в принятии обоими говорящими в «Пасхальном утре» (хотя и с разными практическими результатами в каждом случае) неизбежного угасания веры как необходимого следствия абсолютной уверенности в духовных вопросах. По сути, это лишь еще одна форма постоянно выдвигаемой теории прогрессивного характера человеческой природы, включающая признание мира как тренировочной площадки, а земной жизни — как испытания. Теория, находящая выражение в более или менее выраженных терминах на протяжении всей литературной карьеры Браунинга; от предположений, драматических по форме, в «Паулине» 1833 года до прямых личных утверждений в «Эпилоге к Азоландо» в 1889 году. Будь то индивидуальное стремление возлюбленного Паулины,

Как может эта земная жизнь оказаться моей единственной сферой? / Могу ли я так сузить чувства, чтобы в жизни / Душа все еще не превосходила их? (ст. 634-636.)

или в окончательной оценке расы Парацельсом —

Стремясь вверх, хотя и слабые, / Как растения в шахтах, которые никогда не видели солнца, / Но мечтают о нем и гадают, где оно может быть, / И делают все возможное, чтобы взобраться и добраться до него. (Par., v, ст. 883-886.)

Та же вера, вдохновляя высказывания Помпилии и Абта Фоглера, Грамматика и возлюбленного Эвелин Хоуп, также различима как лежащая в основе, хотя, возможно, менее сознательно побуждающая размышления Лурии и органиста из «Мастера Хьюга из Сакс-Готы», Андреа дель Сарто и жертвы благоразумия, перевешивающего любовь, в «Dîs Aliter Visum». И прогресс — признанный закон Веры, как и Жизни. Существование Истины, абсолютной, не исключает ее постепенного откровения и осознания. В «Эпилоге» к «Dramatis Personae» Браунинг устами «Третьего говорящего» указывает, что сетования Ренана по поводу исчезнувшей веры не оправданы фактами, поскольку, Истина существуя во всей своей полноте, особые откровения Истины адаптированы к каждой последовательной стадии развития человеческой расы. Отсюда «то Лицо», след которого даже «Второй говорящий» считал «потерянным в ночи в конце концов»,

То одно Лицо, далеко не исчезая, скорее растет, / Или распадается, чтобы вновь собраться, / Став моей вселенной, которая чувствует и знает.

Более полное осознание Истины стало возможным в эти поздние дни, чем в прошлом иудейского ритуала, когда

Присутствие Господа, / В славе Его облака, / Наполнило Дом Господень.

О «Пасхальном утре» в этой связи было замечено: «Если мистер Браунинг имел в виду сказать... что религиозные уверенности требуются для неразвитого ума, но что растущий интеллект лучше всего идет по отступающему свету, он отрицает позитивную основу христианской веры». [72] Сравнивая эту критику с трактовкой в «Смерти в пустыне» темы веры в отношении Боговоплощения, становится достаточно ясно, что принятие «позитивной основы христианской веры» было для ума Браунинга совершенно совместимым не с «отступающим светом», но с тем отсутствием уверенности в духовных вопросах, которое Первый говорящий «Пасхального утра» принимает как неизбежное. И, несомненно, предположение в «Пасхальном утре», как и в других местах у Браунинга, состоит в том, что развитие «религиозного интеллекта» лучше всего продвигается не отступающим светом, а той постоянно возрастающей осветительной силой, которая постепенно совершит откровение, представленное в Видении Суда как работа одного мгновения. Откровение истинного отношения между вещами временными и духовными, между Божественным и человеческим. Ибо, пока св. Иоанн основывает свои аргументы на центральном заверении, что «Бог есть Истина» и является единственным неизменным из всех вещей, непосредственно за заверением следует утверждение —

Человек постигает Его заново на каждой стадии, / Где земная лестница падает, ее служба окончена. [73]

Поскольку «такой прогресс», который является характерной чертой человеческой природы,

Не мог бы более сопутствовать его душе, / Если бы все, к чему она стремится, было найдено сначала / И догадки сменились знанием абсолютным, / Чем движение ждать его тела, если бы все остальное, / Чем оно, была твердая земля со всех сторон, / Где теперь сквозь пространство он движется от покоя к покою. [74]

Так и с самим христианством —

Откажется ли [человек] от огня / Ради золота или пурпура, как только узнает его ценность? / Мог ли бы он отказаться от Христа, будь Его ценность столь же ясна? / Поэтому я говорю, чтобы испытать человека, доказательства меняются, / И он не может схватить этот факт, как другой факт, / И сразу же в своей жизни признать его, / Как, скажем, несомненное блаженство огня. [75]

Эффект на человеческую природу и жизнь смены «догадок» на «знание абсолютное» в других местах показан в конкретной форме, где Лазарь, в «Послании Каршиша», представлен, как воображение Браунинга визуализировало бы его, в годы, последовавшие за его воскрешением из мертвых. Там нужда в вере считается более не существующей. В течение тех четырех дней пребывания духа за пределами видимого мира, неприкрытый свет вечности привел в их истинные относительные позиции вещи времени. Отныне для того, кто однажды узнал, надежды и страхи, сопутствующие неуверенности, более не были возможны. Ввиду того, что вечно, временное процветание или невзгоды стали иметь малое значение. Наступление враждебной силы на священный город, центр национальной жизни, было для воскресшей натуры событием столь же ничтожным, как «прохождение мула с тыквами». Болезнь, смерть — все встречалось невозмутимым «Бог желает». И все же эта кажущаяся непоколебимой безмятежность была мгновенно разрушена контактом с «невежеством, небрежностью и грехом». Для нехристианского наблюдателя достигнутое таким образом отношение было приписываемо особому состоянию жизни, благодаря которому небеса были

Открыты душе, пока она еще на земле, / Земля навязана душе для использования, пока она видит небеса.

Человек, способный на это двойное видение, действительно стал лишь «знаком», примечательным, правда, но малоценным как практический пример для своих собратьев, поскольку то, что было справедливо в этом единственном и беспрецедентном случае, не должно быть критерием для множества.

Важность, как воспитательного инструмента, требований к вере, предъявляемых отсутствием ошеломляюще убедительных и неизменных доказательств в духовных вопросах, вновь проиллюстрирована в том замечательном маленьком стихотворении «Страхи и сомнения», последовавшем за «Пасхальным утром» через интервал более чем в четверть века (опубл. 1876). Автор там заявляет о своем личном предпочтении состояния жизни, в конечном итоге ставшего выбором Первого говорящего, в котором неуверенность может допускать надежду, даже если будущее докажет, что такая надежда ошибочна. Старая теория выдвигается под иллюстрацией отношений с отсутствующим другом, доказательства чьей привязанности, чьего самого существования покоятся на свидетельстве писем, подлинность которых была поставлена под сомнение экспертами. Тем не менее, друг дома, герой монолога поэмы, отказывается верить клевете. Его вера в друга, если и была неуместной, до сих пор была источником духовного возвышения и вдохновения. Даже если истина в конечном итоге окажется лишь ложью, он все же стал лучше благодаря тем дням, в которые он считал ее истиной.

Одно можно сказать наверняка: ни мороз, / Нет, ни огонь, не заморозят и не сожгут во мне / Благодарность за истину — хотя ложь, обретенную — хотя потерянную. / Все свои дни я буду идти мягче, печальнее, / Ради этой мечты! Как забыть трепет / Во мне, когда я думал: «Тем радостнее / Живет мой друг, потому что я все еще люблю его!»

Параллель подкрепляется предположением в конце —

Тише, я молю вас! / Что, если этот друг окажется — Богом? (F. and S., viii, ix, xii.)

III. Рассматривая позицию Первого говорящего в «Пасхальном утре», мы уже заметили характер последнего суда, природу Ада, предназначенного для наказания того, кто выбрал вещи плоти в предпочтение вещам духа. — Ад, состоящий в абсолютном будущем исключении из возможностей духовного удовлетворения и развития. — Суд, который мы отметили мимоходом как особенно характерный в своем замысле для обычного отношения Браунинга к вопросам, касающимся духовной жизни человека. В «Фантазиях Феришта» мы можем получить прямое подтверждение этого предположения относительно предмета, о котором идет речь. Читая этот сборник поэм, работу позднего периода жизни автора (опубл. 1884), нам вряд ли нужно его предупреждение (или мы, по крайней мере, так полагаем) избегать предположения, что «существует нечто большее, чем тонкая маскировка нескольких персидских имен и аллюзий». Укрываясь таким образом за воображаемой личностью персидского историка, Браунинг на семьдесят втором году жизни дал более свободное выражение, чем это было принято у него, своим собственным мнениям и верованиям, касающимся определенных важных вопросов Жизни и Веры. «Погонщик верблюдов» посвящен обсуждению доктрины Суда и Будущего Наказания за грехи, совершенные во плоти. Феришта, как Дервиш, утверждает, что здесь, как и во всех смежных вопросах, человек с конечными способностями не может постичь бесконечную цель. Зная «лишь человеческий трюк обучения», он лишь рассуждает исходя из характера своих собственных отношений в этом отношении с животными, как существами с более низким интеллектом, используемыми на его службе. Общие выводы из аргументов, таким образом выведенных, вкратце: (1) Наказание в отношении страдальца не предназначено быть только возмездием, но носит исправительный и реформаторский характер. (2) В отношении грешника и его собратьев оно должно быть сдерживающим. (3) Следовательно, чтобы быть эффективным, его применение должно быть немедленным, а не будущим. Из-за отсрочки примерный эффект наказания сводится на нет: связь между преступлением и наказанием затемняется, и возникнет сочувствие к страдальцу, а не избегание преступления, за которое налагается страдание. Такова оценка Феришты, или Браунинга, наказания будущего Ада огненного. С чисто человеческой точки зрения это нелогично. Для очищения грешника или для увещевания наблюдателя оно одинаково бесполезно. И дедукция? Человек может только работать и, следовательно, учить как человек, а не как Бог. В лучшем случае он может лишь немного заглянуть в Вечную цель: в ту часть, которая открывается через опыт земной жизни. Здесь он должен довольствоваться тем, чтобы оставаться без дальнейших спекуляций.

До Первого человека и после бедного Последнего человека, / Бог действовал и будет действовать,

есть утверждение Разума. К которому добавляет Феришта,

Процесс, о котором человек знает лишь столько, — / Что никоим образом он не напоминает человеческий вообще, / Обучающий или наказывающий.

Что касается характера Божественного процесса: — как в «Пасхальном утре», так и здесь наказание немедленно приспосабливается к особым требованиям натуры, которую нужно «учить или наказывать». Для человека духовной проницательности, правильных мыслей и целей, но несовершенного исполнения, не нужно ада, кроме того, что можно найти в сравнении «Могло-бы-быть» с «Было» и «Есть». И в этой печали ретроспекции следует помнить также о грехах невежества; даже прощение бессильно полностью стереть страдание раскаяния. Так Всемогущество будет иметь дело с индивидуальной душой. Так работа суда и образования существенно отличается от работы человека, который «сваливает свой род в массу», вынося массе приговор, включающий единообразие наказания, которое должно падать в индивидуальных случаях с разной степенью интенсивности, отнюдь не пропорциональной величине совершенных преступлений. То, что для чувствительной души является пыткой непостижимой, для «смелого и слепого» — ничто. Каким-то иным методом должно быть навязано ему осознание и реализация прошлого греха. Ужас может «выжечь истину», где воспоминание о неисправимом зле не смогло создать раскаяния. Только ум, неспособный к духовной проницательности, присудил бы подобное наказание за жизненные ошибки упущения и совершения нескольким обитателям Морга, и наблюдателю, который увидел бы в временном отчаянии, вызвавшем конец, неудачу очевидную, а не абсолютную. Со своей стороны он мог лишь полагать, что страдание, которое привело к подавляющему отвращению к жизни, само по себе было наказанием достаточным; он мог лишь думать, что «их грех искуплен». [76] И все же в своем собственном случае, даже если он считал, что «мы падаем, чтобы подняться», те падения, от которых ни одна человеческая жизнь не может быть полностью свободна, сами по себе были причиной более чем достаточной для раскаяния без добавления внешнего наказания:

Прощение? лучше даруй / Забвение! Прошлое прошло и потеряно. / Как бы близко я ни стоял в его отношении, / Столь же ближе я стоял бы по ступеням, / Предложенным ногам, которые опрометчиво отвергли их помощь. / Это я называю Адом; зачем дальнейшее наказание? [77]

IV. До сих пор мы рассматривали только выводы, которые, путем сравнения с другими поэмами, очевидно драматическими, и с его более открыто признанными мнениями в других местах, мы чувствовали себя оправданными принять как принадлежащие самому Браунингу. Переходя к вопросам, еще остающимся для рассмотрения, мы находимся на более спорной почве. Но здесь тоже, следуя схожим методам, мы можем ожидать, что результаты будут также решающими, насколько наши средства исследования позволят. В какой степени личное чувство влияло на критику римско-католического ритуала, содержащуюся в «Рождественском вечере»? В какой степени Браунинг может считаться сочувствовавшим окончательному решению в пользу вероучения часовни Сион? Ответ на первый вопрос включает по крайней мере частичный ответ на второй. Отношение Браунинга, если бы его можно было точно оценить, к римскому католицизму могло бы быть решающим относительно того, насколько для него было возможно согласиться с выводами, приписываемыми герою монолога как результат его ночного опыта.

Что касается внешних доказательств, касающихся мнений Браунинга по любому данному вопросу, они обычно настолько противоречивы, что оставляют нас все еще в состоянии ментальной нерешительности, в котором мы начали исследование. В данном случае у нас есть отчет, на который уже была сделана ссылка, об утверждении самого автора относительно «Апологии епископа Блауграма»; что он не намеревался проявлять враждебность и не чувствовал ее по отношению к Римско-католической церкви. С другой стороны аргументации следует учитывать ответ на желание мисс Барретт, выраженное в первые дни их знакомства, чтобы он дал прямое выражение своим собственным мнениям, не укрываясь за своими различными драматическими персонажами. Обещая выполнить просьбу, он добавляет: «Я не думаю, что позволю тебе услышать, в конце концов, те дикие вещи о Папах и воображаемых религиях, которые я должен сказать». Эта переписка имела место за пять лет до публикации «Рождественского вечера» и «Пасхального утра». К году публикации следует отнести сатирическое наблюдение автора о преждевременных склонностях, проявленных его маленьким сыном во время визита в Сиену к церковным интерьерам и ритуалам. «Так же хорошо», — заметил он, — «иметь зубы мудрости и пузеистический кризис вместе». Об этом комментарии пишет профессор Дауден, которому мы недавно были обязаны столь ценным светом на жизнь и творчество Браунинга: «Хотя это было не более чем мимолетное слово, сказанное в шутку, [оно] дает верное указание на чувство Браунинга, полностью разделяемое его женой, по отношению к религиозному движению в Англии, которое меняло облик Государственной церкви. «Пузеизм» был для них своего рода детской игрой, у которой, к сожалению, религия была игровой площадкой; они смотрели на это с превосходной улыбкой, в которой было больше жалости, чем гнева». [78] Это было, действительно, как мы уже имели случай заметить, в природе вещей маловероятно, чтобы Браунинг остался не под влиянием духа тревоги и беспокойства, волновавшего умы английских церковников всех уровней мышления в годы, последовавшие за Трактарианским движением. То, что это должно было привести его к принятию позиции недоверия по отношению к Римско-католической церкви, вряд ли является поводом для удивления; что это была позиция враждебности, он сам отрицает. И это удовлетворение — верить, что раздел «Папа» в «Кольце и книге» был более зрелым выражением его чувства в этой связи. Самые ценные внутренние доказательства по предмету, вероятно, могут быть получены из сравнения этой поэмы и «Апологии епископа Блауграма» с разделами X-XII и XXII «Рождественского вечера».

В «Апологии епископа Блауграма», как и в «Папе», всякая прямая ссылка на Церковь сделана изнутри, а не снаружи. Говорящий — не критический наблюдатель, но, как мы видели, прелат, известный как своими ультрамонтанскими тенденциями, так и широтой своих взглядов относительно приспособляемости своей Церкви к развитию современной интеллектуальной жизни. Этот человек — ведущий член религиозной общины, за которую Браунинга обвиняют в выражении неприязни в «Рождественском вечере». Но, хотя он и является ведущим членом, его не следует поэтому судить как типичного представителя; его выраженная индивидуальность, несомненно, является главной причиной выбора автором темы. И что говорит этот человек в защиту своей Церкви? Он указывает, что исповедание перед миром веры, четко определенной и абсолютной, существенно для его влияния и авторитета. Каковы бы ни были поиски сердца, сомнения и вопросы, неизбежные для остро логического и аналитического интеллекта, они должны быть скрыты, чтобы священника не сочли притворщиком, а его исповедание — плащом лицемерия. Его вера в последнее церковное чудо должна быть столь же открыто абсолютной, как и вера в Бога как Творца и Верховного Правителя Вселенной. Таким образом, он твердо стоит на почве, которую выбрал. Вопрос повсюду является личным, и подразумевается явно не то, что Римско-католическая церковь обязательно требовала бы от своих членов этого неявного доверия, так тесно сковывала бы интеллектуальные способности.

Обращаясь к «Рождественскому вечеру», мы находим случай обратным, и герой монолога занимает позицию одного из тех аутсайдеров, которым Епископ, как он полагал, был вынужден представить несомненную и неоспоримую ортодоксию. Прелат заменен человеком с активным критическим инстинктом, склонным выносить суждение с данными, недостаточными для доказательства удовлетворительной основы для решения: с восприятиями, легко откликающимися на славу природы и их вдохновение: но, мы, безусловно, не ошибаемся, добавляя, с воображаемой способностью, неравной осознанию тех духовных внушений, которые даются умам иного калибра символизмом ритуального поклонения. Торжественная тишина огромной толпы, собравшейся в соборе, делает более сильное обращение к его симпатиям, чем великолепная демонстрация ритуала, следующая за ней. Отсюда нелогичный исход позиции в том, что он услышит в музыке службы лишь «свинячье хрюканье и лошадиное ржание», что он увидит в наблюдаемой церемонии лишь «шутовство — позирование и юбки». Этот человек с духовной и интеллектуальной способностью, развитой настолько, все же причислен к конгрегации кальвинистского молитвенного дома, где проповедник без эрудиции, а паства по ментальному кругозору метафорически столь же ограничена, как пространство, ограниченное четырьмя стенами, внутри которых они собраны. Как объяснить присутствие этой предположительно несимпатичной личности в их среде? Как иначе, чем признанием этого особого недостатка в натуре, которая, оставляя ее способной смотреть прямо вверх на Бога всех вероучений, все же делает ее неспособной, глядя вниз, видеть под поверхностью и осознать ценность символизма в поклонении, где духовная проницательность не из самых острых. Высказывание Третьего говорящего в «Эпилоге» [79] вполне может быть его, когда он ожидает прихода Видения на пустыре за Часовней:

Что ж, к чему нужда в Храме, когда стены / Мира — это он?

И в своем стремлении избежать «узких святилищ», воздвигнутых человеком, он в конечном итоге вынужден поклоняться в одном из самых узких, выбранном потому, что завеса ритуала, там помещенная между молящимся и его Богом, — самая тонкая. Срочность желания быть свободным от всякой внешней церемонии заставляет его упустить из виду реальные недостатки духовной гордости и исключительности, характерные для кальвинистской конгрегации. Истинный сердцем, он отверг бы все внешние проявления вещей; но в его натуре есть пуританская черта, которая отказывается быть искорененной, и именно она в конечном итоге приводит его к тому, чтобы стать членом религиозной общины, недостатки которой он поначалу беспощадно осуждал.

V. Никакого более сильного доказательства драматической силы поэмы, возможно, не найти, чем то, что предоставлено критикой, процитированной ниже, к которой казалось почти невозможным избежать обращения, имея в виду ее высочайший литературный авторитет. Браунинг здесь, кажется, рассматривается как занимающий позицию, назначенную им герою монолога, настолько полностью он преуспел в идентификации себя со своим драматическим персонажем. «Об английском нонконформизме в его самых скромных формах Браунинг может писать, как будто изнутри» [герой монолога стал членом кальвинистской конгрегации, когда он рассказывает о своем опыте]; «он пишет о римско-католических формах поклонения как тот, кто стоит снаружи» [позиция, буквально и метафорически назначенная критику на пороге собора св. Петра]; «его сочувствие к простертой толпе в соборе св. Петра в Риме носит безличный характер, основанный скорее на признании объективного факта, чем исходящий из инстинктивного чувства» [Не может ли сочувствие, способное вдохновить заключительные строки раздела X, быть принято как указание на нечто более глубокое, чем это?]. «На мгновение он уносится потоком их набожных энтузиазм; но он приходит в себя, чтобы обнаружить, действительно, что любовь есть и здесь, и поэтому Христос присутствует, но молящиеся, павшие под «грубое ярмо Рима», — сущие младенцы в своей нужде в этих священных шутовствах, позированиях и юбках.... И это, хотя пришло время, когда любовь не хотела бы, чтобы они были более младенческими, но способными стоять и ходить, «не говоря уже о попытках взобраться». Такой короткий и легкий метод обращения с римско-католическим догматом и ритуалом нельзя похвалить за его интеллект; вполне возможно быть на той же стороне, что и Браунинг, не будучи столь грубым, как он, в заблуждении. Он не рассматривает серьезно католическую идею, которая рассматривает вещи чувств как сделанные светящимися духом, чьими посланниками и служителями они являются. Ему достаточно провозгласить свое собственное вероучение, которое рассматривает любого посредника между человеческой душой и Божественным как препятствие или завесу». Затем, после цитирования отрывка, описывающего окончательный выбор героя монолога: «Это было вероучение Мильтона и Баньяна; и все же как у Мильтона, так и у Баньяна образы чувств используются как средство не сокрытия, но раскрытия вещей духа». [80] Не было ли именно этой неспособности серьезно рассматривать вещи чувств как сделанные светящимися духом, которую Браунинг хочет представить как объяснение в остальном необъяснимого присутствия человека культуры и интеллекта в часовне Сион? Несомненно, характерным слабостям героя монолога, а не грубому заблуждению автора, приписывается нетерпимость критики, будь она направлена, как в ранних разделах, против конгрегации часовни Сион, или, в более поздних, против конгрегации собора св. Петра?

Эта вера в силу драматического элемента в «Рождественском вечере» подтверждается, когда мы обращаемся к «Кольцу и книге», и возникает вопрос: был бы критик более ранней поэмы способен изобразить какого-либо члена Церкви, которую он осуждает, в том свете, в каком Браунинг представляет нам Иннокентия XII? Натуру, для которой в старости возможна чистота и простота детской личной веры.

О Боже, / Кто вырвет овец, которых Ты держишь, из Твоей руки? («Папа», ст. 641-642.)

О нежности, которая тоскует в памяти о беззащитном члене своей паствы, недавно ставшем жертвой жестокости и разочарованной алчности.

Помпилия, тогда, как и сейчас, / Совершенна в своей белизне... (ст. 1005-1006.) / ... Мой цветок, / Мою розу я собираю для груди Божьей. (ст. 1046-1047.)

С нежностью соединяется то смирение, которое может сказать этому дитя Веры:

Пройди мимо меня / И получи свою похвалу, — и не будь далеко, / Когда вскоре я последую за тобой, если смогу! (ст. 1092-1094.) / · / · / · / · / · / · / · / · / Склонись, дитя мое, / Удели один добрый момент бедному старому Папе, / Чье сердце болит от того, что он вынужден винить весь свой мир. (ст. 1006-1008.)

И все же, несмотря на боль в сердце, присутствует также моральная прямота, которая отказывается уклоняться от задачи, требующей исполнения, — осуждения «всего своего мира» — от архиепископа, который отверг мольбу пострадавшей жены о защите, «наемника, который повернулся и бежал», через весь список преступников до «лицелицего, ужасного священника, этого брата-зверя, аббата» и главного преступника, Гвидо, для которого даже его друзья требовали церковного иммунитета от наказания, полагающегося за его преступление. В полной мере осознавая характер своей должности, вес авторитета и исторической преемственности, стоящей за ней, старый Папа мог бы легко поддаться искушению предоставить злодеям то убежище, которого они жаждут. Но сам факт, который заставляет его возвеличивать достоинство своего официального положения, «следующего сразу за Богом», заставляет его также признать огромную личную ответственность, сопряженную с этим. Приговор, который должен быть вынесен, является результатом личного решения.

Как я посмею умереть, позволив этому человеку жить?

И все же, обнажая перед своим мысленным взором зло, существующее в его Церкви, очевидное как в отдельном человеке, даже если бы он сам «вооружил и украсил его для битвы», так и в общинной жизни монастыря; радуясь тому, что Капосакки хватило мужества порвать с церковной условностью и

Впустить свет в мир / Через этот незаконный пролом в границе: (ст. 1205-1206.)

он все же указывает на силу Церкви как на защиту, посредством ее правила как «закона жизни», тех, на чьи естественные импульсы нельзя положиться, чтобы они последовали курсом Капосакки, и кому было бы небезопасно давать разрешение: «Спрашивайте свои сердца, как я спрашивал свое». Для них и подобных им закон жизни, установленный правилом Церкви, является необходимым. Каковы бы ни были традиции прошлого, каковы бы ни были возможности церковных модификаций и развития в будущем, в настоящем никакие соображения личного интереса или сострадания не должны позволить исказить суждение того, кто вооружен

Мечом Павла, как и ключом Петра.

И следует помнить, что человек, который мог так рассуждать, так решать, был главой той самой Церкви, которая вызвала насмешливое осуждение героя монолога «Рождественского вечера»: и что Капосакки, «священник-воин, святой-солдат», также носил титул каноника. Помнить об этом может помочь пролить новый свет на предполагаемое отношение Браунинга к римскому католицизму.

VI. Самым важным предметом обсуждения в связи с «Пасхальным утром» является тот, который касается его так называемого аскетизма. Здесь также, как и в «Рождественском вечере», должны быть заданы два взаимозависимых вопроса: (1) Какова природа аскетизма, пропагандируемого Первым говорящим? (2) Насколько это можно рассматривать как выражение собственной теории жизни Браунинга? Простой ответ на первый вопрос необходим для того, чтобы путем сравнения с трактовкой той же темы в других местах можно было определить степень согласия с выдвинутыми мнениями: желал ли Браунинг пропагандировать отречение даже в той степени, которую Первый говорящий считает необходимой. Ключ к позиции, по-видимому, содержится в двух записанных комментариях к поэме, сделанных поэтом и его женой. Когда миссис Браунинг пожаловалась на «аскетизм», ее муж ответил, что это излагает «одну сторону вопроса». Ее дополнительное наблюдение гласит: «Это его манера видеть вещи так же страстно, как другие люди чувствуют их». [81] Именно благодаря упражнению этой исключительно мощной способности воображения автор «Пасхального утра» драматически изложил аргументы, которые, как он понимал, могли быть приведены в пользу отречения, а также в пользу благодарного принятия и наслаждения дарами жизни. Если мы признаем точность критики, которая определила бы дух поэмы как отказ признавать «в поэзии или искусстве, или достижениях интеллекта, или даже в лучшей человеческой любви, какое-либо практическое соответствие с религией», [82] то действительно мы обязаны признать, что она стоит абсолютно особняком в творчестве Браунинга и находится в прямом противоречии с его теорией жизни. Я, однако, осмелюсь предположить, что тщательное изучение этого конкретного аспекта поэмы приведет к убеждению, что Первый говорящий представлен как осознающий, что, хотя отречение и желательно в его собственном случае, это не самый высокий путь, возможный для человеческой природы.

Разделы VIII, XVI, XX, XXIV, XXX — это те, которые касаются главным образом вопроса аскетизма. Взятые последовательно, они представляют в общих чертах историю духовной жизни Первого говорящего. На это желательно обратить внимание очень кратко, прежде чем сравнивать указанное таким образом правило жизни с тем, которое предлагается ссылками на другие работы Браунинга. В разделе VIII изображено отношение Первого говорящего к евангельской истории; отношение «борца», который не только боролся бы со злом, но и искал бы любую потенциально существующую опасность и выводил бы ее на свет (раздел XIV). Для такой натуры интеллектуальная вера в Боговоплощение — «всепотрясающая история — то Рождение, та Жизнь, та Смерть!» — вызывает ужас, поражающий сердце: в то время как для практического принятия веры жизнь должна быть урегулирована в соответствии с библейским учением, выраженным в

Определенных словах, широких, простых, / Произнесенных снова и снова, / Которые трудно перепутать или истолковать превратно — («П. У.», VIII, ст. 257-259.)

словах, которые провозглашают, что потеря вещей временных есть приобретение вещей духовных и вечных. Но аскетизм, пропагандируемый таким образом, не находит полного объяснения до раздела XXX. Постепенное откровение начинается с раздела XVI, где, прежде чем суд был вынесен извне, совесть выносит приговор самой себе; осознавая, что то, что она считала в жизни простым приспособленчеством, на самом деле было окончательным выбором. Что заигрывание с благами жизни, при убеждении, что отречение — более высокий путь, означало практическое решение в пользу вещей временных в ущерб вещам духовным. В этом исключении заключалась ошибка. И признание неудачи здесь полностью соответствует обычному отношению Браунинга к жизни. Осуждение заслужено не из-за потворства своим желаниям, а потому, что это потворство означало идти наперекор убеждениям человека, который считал, что для него отречение — более высокий путь. Не обладая мужеством своих мнений, он выбрал то, что признавал более низким путем, путем компромисса: наслаждение в настоящем, отречение, прежде чем станет слишком поздно. Поэтому для того, кто так выбрал, — Ад Пресыщения.

Теперь, как мы уже заметили, [83] опыт результатов Суда имел тенденцию демонстрировать истинную ценность, как абсолютную, так и относительную, вещей, среди которых до сих пор протекала жизнь. Пресыщение сдерживало наслаждение красотами Природы. Почему это должно быть так? В разделе XXIV дан ответ:

Всякая частичная красота была залогом / Красоты в ее полноте.

Но, поглощенный созерцанием частичной красоты, зритель обнаружил, что «залога было достаточно для [его] настроения». Поэтому полнота была не для него, а только для тех, кто смотрел выше и дальше залога, ища то, доказательством чего он являлся. И в каждой из последовательных попыток достичь счастья через обращение к искусству и к упражнению высших интеллектуальных способностей, то же самое объяснение неудачи даруется Судьей. Символ был принят за реальность, залог за исполнение. После того как окончательный выбор был сделан в пользу Любви, «право любить только», следует более полное объяснение; секрет успеха или неудачи жизни. Неудача из-за неспособности распознать Божественную Любовь в видимом творении или в более непосредственном откровении человеку: в любом случае предоставляется достаточное доказательство тому, у кого были глаза, чтобы видеть, интеллект, чтобы понять, и сердце, чтобы откликнуться на Любовь, так преподанную. И все же герой монолога «Пасхального утра» доказал свою неспособность к такому распознаванию высшей истины. Мир чувств использовался не для того, чтобы служить миру духа, а чтобы вытеснить его. Для натуры, которая таким образом находила во всех внешних проявлениях искушение довольствоваться «уровнем и ночью», аскетизм был так же необходим для сохранения духовной жизни, как при определенных условиях ампутация может быть необходима для сохранения физической жизни.

Но нельзя упускать из виду, что необходимость ампутации подразумевает наличие смертельной болезни. Следовательно, осознавая эту личную необходимость отречения, говорящий вспоминает учение божественного Судьи Видения как указывающее на более высокий стандарт жизни для того, кто был бы способен достичь его. Жизнь, в которой все вещи должны быть не избегаемы как ловушка, а приняты как повод для благодарности; отношение дара к Дающему признается составляющим его первостепенную ценность. Любителю прекрасного указывается, как

Все, что ты перечисляешь / Из силы и красоты в мире, / Могущество любви было обвито / Неразрывно вокруг. / Любовь лежала внутри и снаружи, / Чтобы обнять тебя, — но тщетно! («П. У.», XXX, ст. 960-965.)

В этом отрывке можно найти решение всего вопроса о пропагандируемом аскетизме. Когда любовь, выраженная таким образом, была осознана, шаг к принятию более полного откровения Любви в Боговоплощении был нетрудным. И в этом осознании был бы достигнут высший аспект временной жизни. Любовь, не отменяя закон, послужила бы его исполнением. Как утверждения епископа Блауграма носят личный характер в отношении трактовки сомнения, так и говорящий в «Пасхальном утре» обосновал бы случай личного аскетизма. Не пропагандируя его как идеальный универсальный путь, он все же претендовал бы на него как на имеющий высшую ценность для защиты своей индивидуальной жизни. Для того, кто неспособен к умеренности, отречение может стать необходимостью; однако через отречение может быть достигнута та более высокая жизнь, состоящая в благодарном наслаждении и щедром сообщении всех даров Божественной Любви.

Из других поэм, затрагивающих эту тему косвенно или прямо, «Парацельс» (1835), «Рабби Бен Эзра» (1864), «Фантазии Феришты» (1884) достаточно репрезентативны для разных периодов литературной жизни поэта, чтобы сделать их ценными в качестве иллюстраций его способа трактовки. По крайней мере, в последней мы можем быть вполне уверены, что вынесенное решение принадлежит ему самому.

В одном аспекте «Парацельс» можно рассматривать как историю человека гениального, который наметил для себя карьеру полного аскетизма; работы в отрыве от человеческого сочувствия, любви и дружбы, а также от всех плотских удовольствий. И этот план преследовался неуклонно — некоторое время — пока не наступила неизбежная реакция, дух и плоть одинаково мстили за свое временное подавление. Не только любовь и дружба требуют своего, но

Множество мелких диких наслаждений, о которых не мечтали / Или которые отвергали прежде, («Пар.», III, ст. 537-538.)

предлагают себя, чтобы занять место того, что более ранний аскет в момент отчаянного самопрезрения называет своими «мертвыми целями». Декларация в Кольмаре сделана, пока влияние реакции все еще преобладает.

Я приму всю помощь; все, что я презирал / Так опрометчиво в начале, равно / С ранними импульсами, которые поздние годы погасили. / · / · / · / · / · / · / · / · / Вся помощь! никакой сорт не должен исключать остальные. («Пар.», IV, ст. 235-239.)

Только когда он узнал из опыта, что человеческая природа не должна развиваться через подавление, что «ее знак, и нота, и характер» — это «Любовь, надежда, страх, вера» — что «они составляют человечество», только тогда он может бесстрашно, как в юности, «прижать Божью лампу к [своей] груди», будучи уверенным в божественном руководстве и защите.

«Сорделло», столь близкий к «Парацельсу» по времени написания (опубл. 1840, начат до «Страффорда», 1836), требует краткого упоминания, поскольку он был особо выделен для внимания в этой связи как составляющий «косвенное оправдание концепций человеческой жизни, которые осуждают «Рождественский вечер» и «Пасхальное утро»». [84] В Шестой книге «Сорделло» вопрос об отречении стал неотложным и практическим. Это момент для решения. Имперский значок, о котором он говорит своей душе, что он «позволил бы вам улучшить ваше Сейчас!», должен быть принят или отвергнут: а вместе с ним и сопутствующие временные преимущества. Но размышления, занимающие ум поэта в этот кризис его судьбы, сродни тем, что последовали за Видением Суда в «Пасхальном утре». Почему бы не наслаждаться жизнью в полной мере? Почему относиться к ней как к простой прихожей дворца, у дверей которого стоит Швейцар, Смерть? Даже принимая сравнение

Я, например, / Буду хвалить мир, который вы называете просто прихожей / К дворцу. / · / · / · / · / · / · / · / · / О, было бы слишком абсурдно пренебрегать / Ради будущего сегодняшним наслаждением. [85]

И все же мысль возвращается к тому, как часто чаша жизни отставлялась в сторону «мудрецом, поборником, мучеником», которым был открыт секрет того, что «властвует над жизнью». Каким причинам приписывается неудача, которую он признает, оглядываясь на свое собственное Прошлое? Душа, истинный обитатель Бесконечного, оказалась неспособной приспособиться к своему пристанищу в теле, приспособленном по своей конституции только для Времени. Печаль была неизбежным результатом попыток души подчинить тело своему использованию. Печаль, которой можно избежать, только когда работодатель

Соответствует используемой вещи, / Приспособив к конечному свою бесконечность. [86]

Некоторое решение этой трудности, безусловно, должно быть. Вопрос «Сорделло» — это в другой форме вопрос героя монолога «Пасхального утра» —

Должна ли жизнь быть всегда лишь упущенной, которой следовало / Насладиться? [87]

И ответ? —

Нет, могла бы быть и была бы, / Каждая цель упорядочена правильно — душа ни на йоту / Не выше цели тела под ней. [88]

И все же борьба заканчивается отречением, и Салингерра прибывает и находит Сорделло мертвым, «под его ногой значок»: но

Все же, сказала Пальма, / Триумф задерживается в широко открытых глазах. [89]

В «Рабби Бен Эзре» следует ожидать более материальной концепции жизни из-за изменения личности героя монолога. Еврейский раввин двенадцатого века занимает место мантуанского поэта тринадцатого. Раввин также признает ограничения, налагаемые телом на развитие души.

Приятна эта плоть, / Наша душа, в своей розовой сети, / Вечно тянущаяся к земле, все еще жаждет покоя. («Р. Б. Э.», XI.) / · / · / · / · / · / · / · / Твое тело в лучшем виде, / Как далеко оно может проецировать твою душу на ее одиноком пути? (VIII.)

И все же, поскольку «дары должны доказывать свое использование», он хотел бы, насколько это возможно, использовать тело для продвижения души.

Давайте не будем всегда говорить: / «Несмотря на плоть сегодня / Я боролся, продвигался, выиграл почву в целом!» / Как птица машет крыльями и поет, / Давайте воскликнем: «Все хорошие вещи / Наши, и душа не помогает плоти больше, сейчас, чем плоть помогает душе!» (XII.)

В этом полном сотрудничестве духа и плоти — если оно достижимо — можно было бы найти удовлетворительный ответ на вопрос Сорделло о возможности такого использования жизни, которое доказало бы законное наслаждение ее дарами, а не просто избегание ее ловушек.

Притча о «Двух верблюдах» из «Фантазий Феришты» используется, чтобы снова ввести тему аскетизма и его использования. Выводы, достигнутые там, отличаются, возможно, скорее по степени, чем по роду от тех, что были раньше. Не аскетизм, а наслаждение лучше всего развивает способности человека. Совершенное достижение работы, отведенной ему, является целью его существования. Отсюда увещевание:

Смей / Не отказываться от помощи в этом, поскольку отказанная помощь / Есть помеха, искомая и найденная.

Решение, однако, идет на шаг дальше, чем в «Пасхальном утре», где заметно, что исповедующий христианин, который возражает против исследования основ своей веры, по-видимому, не испытывает беспокойства относительно мира в целом. Спасение его индивидуальной души — это то, что его волнует, и довольно сильно ограничивает его взгляд на жизнь временную и вечную. В «Двух верблюдах» Феришта, отвергая аскетизм как образ жизни, смотрит не только на его личные эффекты, но и на те влияния, которые он обязан передать своим ближним. Чтобы стать средством, дарующим радость, индивидуальный опыт радости, утверждает он, необходим, и лучше всего приобретается через свободное и благодарное принятие и разумное наслаждение благословениями земли.

Точно так же, как я не могу, пока сам не убежден, / Передать убеждение, так, чтобы раздавать радость / Искусно, я должен знать радость сам. / Отказаться от радости ради моих ближних? Это радость / Сверх радости; но отречься ради моей, а не их? / · / · / · / · / · / · / · / · / Нет, Сын: богатство, заключенное в такой радости, / В знании того, что есть дары, которые мы даем, / А не в тщетной попытке не знать! [90]

Это, я полагаю, мы должны принять как последнее слово Браунинга по этому вопросу. Отличается ли оно так сильно от учения «Пасхального утра»? Конечно, нет? Человека, который боялся наслаждаться землей, чтобы земля не оказалась ловушкой, окончательный Суд научил, что для натуры с более высокими способностями могло быть возможным то полное наслаждение жизнью, которое заключено в использовании всех благ как возможностей для расширения души. Наслаждение, следующее непосредственно за открытием, что во всем

Из силы и красоты в мире, / Могущество любви было обвито / Неразрывно вокруг.

ЛЕКЦИЯ VII / «LA SAISIAZ»

ЛЕКЦИЯ VII / «LA SAISIAZ»

Особый интерес, присущий «Рождественскому вечеру» и «Пасхальному утру», полностью отсутствует в «La Saisiaz»; ибо здесь нет никакой неопределенности относительно личности говорящего, нет героя монолога, поставленного между автором и его публикой. Драматический интерес отсутствует, личный интерес, однако, пропорционально сильнее. Как в «Prospice» заключительные строки являются несомненным результатом подавляющего потока чувств, так и в более поздней поэме проблемы, требующие рассмотрения, были выдвинуты на первый план событиями часа; и скорбящий, который «всегда был борцом», не успокоится, пока не встретится с ними лицом к лицу и не сделает все, что может быть справедливо и честно сделано для разрешения мучительных сомнений и страхов. Таким образом, в «La Saisiaz» мы получаем, возможно, единственный пример в творчестве Браунинга его прямой попытки дать миру рациональный и последовательный аргумент, приводящий к его личному решению относительно вопросов, непосредственно вовлеченных в него; бессмертия души и отношения ее будущего к нынешней фазе существования. Именно этому преднамеренному замыслу может быть в основном приписана поразительная разница в характере этих двух одинаково вдохновленных поэм: что радостная уверенность «Prospice» сменяется обоснованной надеждой «La Saisiaz». Скорбящий колеблется, прежде чем броситься на волны веры, пока не обсудит стоящие перед ним вопросы, насколько они способны к обсуждению. Ибо уверенность «Prospice», что

Голоса демонов, которые неистовствуют, / Уменьшатся, смешаются, / Изменятся, станут... миром вне боли:

мы имеем надежду «La Saisiaz»,

Не более чем надежда, но надежда — не менее чем надежда. (ст. 535.)

Вместо торжествующей уверенности в будущем воссоединении,

О душа души моей! Я / снова обниму тебя,

является ответный запрос — единственный ответ на вопрос о взаимном узнавании в другом мире

Может ли это быть, и должно, и будет ли? (ст. 390.)

Но проблемы «La Saisiaz» не поддаются решению путем аргументации; наступает стадия, на которой неизбежно, что вера должна дополнить и сменить рассудочные способности интеллекта. «Истинный ответ человека» — это, в конце концов, лишь человеческий: конечное не может постичь Бесконечное; и, глядя на Бесконечное, как оно открывается через Природу, человек может лишь отразить

Как было бы, если бы Бог ответил?

Именно необходимая неудача в достижении удовлетворительного вывода только рационалистическими методами вызывает кажущуюся неопределенность: кажущуюся, а не фактическую, поскольку везде, где в ходе дискуссии чувству позволено свободное упражнение, там вера — или надежда — преобладает. В «Prospice» рассуждение не предлагает никакой преграды эмоциям, и вера полностью господствует. Хотя Вера и Разум не являются антагонистическими силами, дерзания Веры должны все же превосходить силы Разума, и Рассуждение, хотя оно может определять, неспособно ограничить область Веры, поскольку даже «истинное учение не является самоцелью: оно не может унести нас за пределы области интеллекта... Все формулы по своей природе являются очертаниями: они определяют путем исключения, а также путем охвата; и ни один объект в жизни не изолирован. Наши предпосылки в духовных предметах, следовательно, неизбежно неполны, и даже логические выводы из них могут быть ложными». [91]

Но каковы бы ни были интеллектуальные сомнения и неопределенности, возникающие в ходе самой поэмы, пролог — это чистая лирика духовного триумфа. Хотя фактически он является результатом предпосылок, предшествующих аргументу между Фантазией и Разумом, и выводов, следующих за ним, в радостной песне души, освобожденной от оков тела, чтобы «бродить по воле» в осуществлении своей более полной жизни, не заметно никакого намека на усилие. Ссылка на ее смертное пристанище не вызывает никакого болезненного элемента в процессе материального распада; только осенние леса, светящиеся цвета увядающих листьев и мхов.

Взмах крыла души! / Что лежит выше? / Солнечный свет и Любовь, / Небесная синева и Весна! / Тело прячется — где? / Папоротники всех перьев, / Мхи и вереск, / Вам забота!

Об обстоятельствах, непосредственно породивших это личное выражение чувств, будет достаточно краткого упоминания, голые факты изложены под заголовком в последнем издании работ; в то время как для деталей, необходимых для заполнения контура, нам нужно только обратиться к самой поэме, прочитав первые 140 строк. Мисс Эгертон-Смит была одной из старейших подруг Браунинга, но, по-видимому, только спустя много лет после их первой встречи во Флоренции их общение стало действительно важным фактором в жизни обоих: когда после возвращения в Англию после смерти жены поэт временно обосновался в Лондоне со своей сестрой в качестве экономки. Мисс Эгертон-Смит, по-видимому, была натурой, нелегко откликающейся на требования обычного социального общения; натурой, которая, вероятно, могла бы привлечь человека, видевшего в несовершенстве скрытое совершенство, а в полной временной приспособляемости — исключение возможностей будущего роста. Отсюда мы находим, что он пишет в момент утраты:

Вы полагали, что немногие или никто не знал и не любил вас в мире: / Может быть! цветок, который полностью распустился, соблазняет бабочку, а не цветок, который свернут. / Но более ученый смысл отпер вас, развязал оболочку и позволил расшириться / Бутону в чашечку и цветок, раскрывшийся при самом легком теплом прикосновении руки / — Может быть, биение сердца, под которым — оживляясь дальше, чем оно знало, — / Сокровище часто было извлечено из груди, аромат весь странный и неразгаданный оттенок. / Извлечено из груди, снова помещено в грудь — должна ли одна память быть достаточной, / Доказать, что я знал альпийскую розу, которую все остальные называли Эдельвейс? (ст. 123-130.)

Во время основного общения между двумя друзьями здоровье Браунинга требовало от него покидать Англию в течение части каждого года, и в течение четырех последовательных лет мисс Эгертон-Смит была спутницей брата и сестры в их заграничных пребываниях, когда пребывание 1877 года было прервано ее внезапной смертью от болезни сердца в ночь на 14 сентября. Вилла «La Saisiaz» (на савойском диалекте «Солнце»), на которой остановилась компания, была расположена над Женевой и почти непосредственно под Ла-Салев, вершина которого была целью экспедиции, занимавшей мысли мисс Эгертон-Смит во время ее смерти. Шок для ее друзей был совершенно неожиданным, так как в дни, непосредственно предшествовавшие этому, она была в лучшем здоровье, чем обычно. Для Браунинга это, по-видимому, было поначалу ошеломляющим. Однако прошло немного времени, прежде чем эмоциональные и интеллектуальные способности были достаточно под контролем, чтобы сделать аргументы «La Saisiaz» возможными. Когда он добавил заключительные строки в «лондонском середине ноября», прошло всего шесть недель с того «призыва» в швейцарской деревне, который означал для него временную утрату привязанности и дружбы.

А. Первые 400 строк самой поэмы — за исключением пролога — составляют прелюдию к формальным дебатам, проводимым между Фантазией и Разумом, задуманным как рациональный и логический курс аргументации, с помощью которого писатель хотел бы уверить себя в бессмертии души как не менее разумной гипотезе, чем самоочевидный факт смертности тела: что предположение, с которого инстинкт заставляет его начать, также является целью, к которой разум в конечном итоге его влечет. Предположение —

Это Коллонж, отныне твое жилище. Тем не менее, как бы ни расходились / Прошлое с настоящим, не менее верно, что ты здесь, а не там. (ст. 24-25.)

Вывод — что даже если

Над нашим небом снова закрывается облако... / Надежда, стреловидная, столь же постоянная, приходит, чтобы пронзить его мрак. (ст. 542-543.)

Строку 44 можно не без основания считать значимой для всего хода мысли

Какой будет утренняя слава, когда в сумерках так мерцает озеро?

(i) Первая часть прелюдии (если мы можем так ее назвать), занимающая 139 строк, требует немногим больше комментариев, чем те, что уже были необходимы в силу вышеприведенного рассмотрения обстоятельств, породивших поэму. (ii) Совершая одиночную прогулку к вершине Ла-Салев через пять дней после смерти мисс Эгертон-Смит, поэт вспоминает обстоятельства их последнего совместного восхождения; и когда он стоит, глядя вниз на Коллонж, это последнее пристанище тела, вопрос повторяется —

Здесь я стою: но ты — где?

Сердце уже уверило себя, что, несмотря на занятие этого жилища в Коллонже, уверенность остается: «ты здесь, а не там». Но эта уверенность оказалась такой же преходящей, как и чувство, которое ее породило. Никакое «простое предположение» не будет достаточным относительно дела, «истина которого должна покоиться не на легенде, то есть не на опыте другого человека, а на нашем собственном». [92] Поэтому для автора «La Saisiaz» предположение о доказательствах духовного выживания представляется лишь для того, чтобы быть отвергнутым.

Что с того, что я их ни вижу, ни слышу? Другие видят, доказательств предостаточно!

Такие доказательства из вторых рук недопустимы.

Мой собственный опыт — это знание. (ст. 264.) / · / · / · / · / · / · / · / · / Знание стоит на моем опыте: все за его узкой каймой, / Свободное предположение может резвиться и добро пожаловать! (ст. 272-273.)

Здесь, как и у бескомпромиссного исследователя «Пасхального утра», факт того, что вера в определенный догмат желательна, выгодна, служит причиной для отвержения, а не принятия. Все доказательства должны быть просеяны с величайшей тщательностью. Таким образом, вопрос поставлен в строке 144, ответ или попытка ответа на который должна занять всю поэму —

Выживает ли душа после тела?

Вторая часть вопроса находится на другой платформе —

Есть ли сам Бог, нет или да?

Существование Бога принимается в самом начале исследования как предпосылка, на которой может быть основан последующий аргумент: как и существование души: только условие бессмертия должно быть доказано. И поэт задает вопрос, решив встретить истину — соответствует ли она его «надеждам или страхам». Было бы трудно найти более характерное утверждение обычного отношения Браунинга, чем строки 149-150.

Слабость никогда не должна быть ложью: истина есть истина в каждой степени / — Громом провозглашенная Богом Природе, прошептанная моей душой мне.

(iii) Но события предыдущих дней превратили абстрактный запрос «Выживает ли душа после тела?» в вопрос жизненно важного личного значения.

Был ли конец концом однажды и навсегда, когда ты умерла? (ст. 172.)

Отсюда возникает дальнейший вопрос, необходимое продолжение первого. Если смерть не является концом жизни души, какова природа того бессмертия, реальность которого говорящий стремится установить? Мы уже видели, как Клеон решительно отвергает теорию Прота о том, что удовлетворение доставляется викарным бессмертием: «то, что ты пишешь, рисуешь, остается: это не умирает». Столь же неудовлетворительным для человеческой природы является предположение в данном случае о продлении и обновлении жизни через влияния, передаваемые последующим поколениям. И все же возможна ли уверенность тринадцатого века для девятнадцатого? «Фраза, которую создал торжественный тосканец».

Я верю и я заявляю — / Уверен я — из этой жизни я перехожу в лучшую, там, / Где живет та леди, в которую была влюблена моя душа.

С этой уверенностью все было бы хорошо.

(iv) Теперь, само предположение о возможности постановки вопросов, подобных вышеприведенным, предполагает существование того, кто спрашивает, и того, к кому обращен запрос с хотя бы ожиданием, пусть даже смутным, получения ответа. Другими словами, существование разумного существа и внешнего источника разума, к которому направлены его вопросы. Это единственные факты, на которых говорящий настаивал бы как на основе для последующего аргумента: но в их достоверности он абсолютно уверен. То, что их существование не поддается доказательству, он считает свидетельством их реальности.

Назови это — Бог, тогда, назови то — душа, и оба — единственные факты для меня. / Доказать, что они факты? то, что они превосходят мою способность доказывать, доказывает их таковыми: / Факт в том, что я знаю, что я не знаю чего-то, что является фактом в такой же мере. (ст. 222-224.)

Бог и душа. Первичный факт жизни и тот, который зависит от первичного. То, что душа не знает, откуда она пришла и куда идет, не является аргументом ни против ее существования и бессмертия, ни против существования и всемогущего и всеведущего контроля божественного Существа. Относительные положения тростника и потока поддаются иллюстрации этого утверждения. Какова бы ни была цель жизни, все же возможно, чтобы человек существовал, не обладая уверенным знанием о своей будущей судьбе. Все, что тростник может предполагать о курсе потока, — это «простое предположение, а не знание»: тем не менее, существование потока является фактом, столь же самоочевидным для наблюдателя, как и существование тростника. Поэтому —

Спроси тростник, подозревает ли он, / Откуда и как поток, который его несет, имел исток, и где и как / Падает или течет дальше! Какой ответ дает тростник, кроме того, что сейчас / Конечно, он плывет и есть, и, не менее уверенный, чем он сам, / Есть / повсюду внешний поток, который сейчас через мель и полку / Несет его вперед, оставляет — может быть — разбитым в конце, или приземляет на берег, / Там чтобы снова укорениться и расти и процветать стабильно вечно. / — Может быть! простое предположение, а не знание: много догадок, называемых верой, / То, что тростник представляет себе, поток означает через путешествие слепое и краткое. (ст. 226-234.)

Таким образом, все догадки человека о его будущем существовании — это лишь догадки: предположения, основанные на вероятностях, выведенных из нынешних условий жизни и накопленного опыта.

(v) И является ли тогда этот факт нынешнего существования души достаточной причиной, чтобы требовать веры в ее бессмертие? Утвердительный ответ: «Потому что Бог кажется добрым и мудрым», оказывается неадекватным, когда глаза исследователя обращаются к миру, в котором зло явно существует, и не только существует, но часто преобладает. Возможность примирения таких условий с замыслом благодетельного всемогущества достигается только через принятие веры в будущую жизнь, которая распутает сложности настоящего; которая сделает совершенным то, что несовершенно; завершит то, что неполно. Без такой перспективы окончательного решения своих проблем жизнь была бы непонятной, следовательно, невозможной как работа разумного существа: следовательно, существование Бога отрицается по смыслу, и предпосылка, первоначально принятая (ст. 222), отвергается. Этот вопрос рассматривается более полно позже в поэме (ст. 335-348).

Но, при условии этой возможности будущего, тогда

Только эта надежда, какой бы скудной она ни была, / Делает саму жизнь стоящей того, чтобы ее прожить.

С надеждой поэт был бы удовлетворен, поскольку уверенность ни возможна, ни, ввиду воспитательной цели, которую он провозглашает для жизни, желательна. На этом признании «жизни, времени — со всеми их шансами» как «просто пространства испытания» покоится один из главных догматов учения Браунинга — предложенный или выраженный в бесчисленных отрывках по всем его работам; воплощенный в наиболее краткой форме, возможно, в заключительных строфах «Абта Фоглера». Поскольку эта жизнь является прелюдией к другой, неудача становится «лишь доказательством триумфа для полноты дней», когда зло настоящего станет «столь многим добром больше»: когда, действительно, все те неисполненные надежды, которые «обещали радость» автору «La Saisiaz», найдут удовлетворяющее душу исполнение. И все, что мы желали или мечтали о добре, будет существовать. До тех пор, пока Вечность можно считать «подтверждающей концепцию часа», все кажущиеся несоответствия жизни могут допускать решение.

В этом отрывке «La Saisiaz» повторяется также то предположение, столь характерное для Браунинга — введенное драматически в «Пасхальном утре», чтобы встретиться снова позже в изложениях, номинально приписываемых Фериште, — теория адаптации всей вселенной, как она известна человеку, к нуждам и развитию индивидуальной души. Как в «Пасхальном утре» Видением изображается работа

Абсолютного всемогущества, / Способного свои суждения распределять / Всему роду, как будто каждый / Был его единственным объектом; («П. У.», ст. 662-665.)

так снова в «Погонщике верблюдов» подчеркивается индивидуальный характер окончательного Суда:

Ты и Бог существуете — / Так думай! — наверняка: думай, что масса — человечество — / Разделяется, рассеивается, оставляет тебя одного! / Спроси свою одинокую душу, какие законы ясны тебе, — / Тебе и никому другому, — стой или пади с ними! / Это часть для тебя: / рассматривай все остальное / Как то, чем оно может быть — иллюзией Времени.

Точно так же здесь вся схема жизни должна рассматриваться с индивидуальной точки зрения; все, что находится вне «узкой каймы» личного опыта, может быть лишь результатом предположения. Поэтому

Реши проблему: «Из твоей постигнутой схемы вещей, выведи / Похвалу или вину ее творца, показанного скупым или щедрым / В каждом хорошем или злом исходе! не просчитайся, одинаково / Считая одно другим в окончательном балансе, который, чтобы подвести, / Душа была рождена и жизнь отведена: да, шоу вещей, развернутое / Для твоего суммирования и суждения, — твой, ни одного другого смертного мир!» (ст. 287-292.)

С принятием, однако, доктрины «Свой мир для каждого смертного» повторяется снова тревожное размышление, неизбежное при созерцании этого мира, будь то в его личном отношении или как тренировочной площадки для «некоторого другого смертного». Были ли крайняя быстротечность и преобладание боли необходимыми факторами в схеме обучения?

Можем ли мы любить только при условии, что вещь, которую мы любим, должна умереть? / Должен ли тогда стонать мир в муках, только чтобы научить нас сочувствию? (ст. 311-312.)

Конечно, личный опыт привел к выводу:

Как бы ни пришла моя судьба, / Печаль была, а радость — ни в коем случае — жизнь хорошо взвешена — не преобладала! (ст. 333-334.)

В дискуссии, которая следует (ст. 335-348), факт существования этих зол используется, чтобы подкрепить признание необходимости будущей жизни. Это, по сути, более ранний аргумент (ст. 235 и далее), повторенный и разработанный. Как существующие условия жизни могут быть примирены с верой в верховное Провидение Бога, чье имя является синонимом добра, мудрости и силы? Здесь каждый атрибут рассматривается категорически — было ли это доказательством божественной Доброты, что в пределах личного опыта поэта

Добро в [его] пределах / Или имело зло в примеси, или само становилось злом через изменение? (ст. 337-338.)

Опять же, можно ли считать признаком божественной Мудрости, что

Становление мудрым означало медленное и верное продвижение / От знания, доказанного ошибочным, к признанному невежеству? (ст. 339-340.)

Наконец, видя, что Сила должна в самой себе включать силу, известную как Воля, могло ли это действительно считаться всемогуществом, которое было неспособно обеспечить человеку даже наслаждение жизнью, которым обладает червь, который, при гипотезе несуществования будущего мира, становится «собратом человека», человек тоже, таким образом, лишь создание часа? Поскольку с потерей его бессмертной судьбы проходит также причина (согласно повторяющейся теории Браунинга) его несовершенства по сравнению с более полным физическим совершенством низшего мира животной жизни. Если, тогда, такое завершение является единственным результатом работы Творца, вывод неизбежен, что Доброта, Мудрость и Сила, приписываемые Ему, должны быть ограничены в диапазоне и способности. Таким образом, снова предпосылка, первоначально принятая как основа аргумента, должна быть отвергнута — Бог, обладающий лишь человеческими атрибутами, не Бог. Но еще раз также, хотя и в более сильных выражениях, вывод ст. 242-243:

Только даруй вторую жизнь, я соглашаюсь / С этой нынешней жизнью как неудачей, считаю худшие напасти несчастья / Триумфом, а не поражением, уверенный, что потеря тем более возвеличивает / Приобретение, которое должно быть. (ст. 358-361.)

Таким образом, весь опыт, справедливо рассмотренный, доказывает необходимость будущей жизни; и с надеждой на такое будущее тесно переплетена потребность также в воссоединении с теми, кто уже испытал основания своей веры:

Даруй мне (еще раз) уверенность, что мы каждый встретим каждого когда-нибудь. / · / · / · / · / · / · / · / · / · / · / Худшее было бы лучшим, поражение было бы триумфом, полная потеря была бы величайшим приобретением. (ст. 387-389.)

Тем не менее, душа отказывается даже сейчас принять, без того, что она считает разумным доказательством, справедливость своих интуиций и своих надежд, возникающих из опыта. Она примет позицию арбитра в дебатах, которые она позволяет между временами противоборствующими силами Разума и Фантазии, относительно результатов принятия этой веры, в уверенности в истинности которой она жаждет.

Фантазия. К фактам, уже принятым как основа аргумента, Фантазия может, следовательно, добавить третий: «что после смерти тела душа живет снова».

Разум. Принимая вызов использовать эти три факта — Бог, душа, будущая жизнь — в рациональном развитии нынешней фазы существования, Разум ответил бы, что выводы из опыта предполагают, что будущая жизнь должна обязательно оказаться шагом вперед по сравнению со старой. Раз это так, наиболее благоразумный курс — это, очевидно, тот, который предпринял бы без промедления шаг, ведущий от низшего к высшему; всегда допуская, что не существует закона, ограничивающего свободную волю человека в этом вопросе.

Что тогда удержит его от умирания из тьмы в свет? (ст. 441.)

Фантазия. Сдерживающий фактор можно найти в предположении Фантазии о законе, делающем караемым «добровольный переход из этой жизни в ту».

Он найдет — скажем, ад, чтобы наказать того, кто в чем-либо сокращает срок. (ст. 463.)

Разум. И какое влияние на жизнь, нужно спросить, окажет это новое знание? Жизнь, говорит Разум, была бы таким образом сведена к состоянию стагнации. Абсолютная уверенность, вовлеченная в это точное знание будущего, сделала бы действие в настоящем бессмысленным. Результат, подобный тому, который, согласно Каршишу, был достигнут в случае Лазаря. Вещи этого мира не имеют значения ввиду вечно присутствующего осознания Вечности. Использование веры заканчивается как «существование вещей, на которые надеются, доказательство вещей невидимых», поскольку все ясно, определенно и, более того, неизменно для внутреннего зрения.

Воображение. Вновь Воображение вмешивается с предположением, что это равное осознание будущего и настоящего должно сопровождаться пониманием ценности земной жизни и ее возможностей, вечного значения дел, совершенных во плоти. Таким образом, полностью открытая будущая жизнь, как полагает Разум, не заменила бы собой пользу этой жизни, а скорее послужила бы стимулом к действию в настоящем, исходя из предположения, что подлинная награда за исполнение приберегается для загробного времени.

Разум. Затем Разум исследует окончательную позицию. К исходным предпосылкам — существованию души, разумного существа, и Бога, творца постижимой вселенной, в которой выпал жребий человеку, — добавилась уверенность в будущем мире, но мире, в который человек не может войти, пока не завершится его отведенный срок на земле. Более того, в этом грядущем мире должны быть распределены доли счастья или страдания в точном относительном соответствии с делами, совершенными в период земной жизни. Что согласно законам, столь же безошибочным и неумолимым, как законы природы, за злодеяниями последует боль, а за актами самопожертвования ради того, что почитается добром и истиной, последует удовольствие. Поскольку абсолютная уверенность во всех духовных вещах таким образом установлена, свобода воли становится лишь пустым звуком, а испытательный характер жизни подходит к концу. Здесь вновь возникает реминисценция дискуссии, содержащейся в ранних строфах «Пасхального утра», когда Второй собеседник предполагает, что вера может быть

Пробным камнем для Божьих замыслов, / Таких, какими мы их представляем. / Мог бы Он оправдать нас или осудить / За то, что мы держимся того, что ни одна рука не может развязать, / Отвергая, когда мы не можем не выбирать? / С таким же успехом можно вручить венок победителя / Тому, кто дышал / Исправно каждую минуту, пока жил, — / Даровать небеса, потому что человек ухитрился / Видеть их солнечный свет каждый день, / Когда выходил на людную дорогу. («Пасхальное утро», IV, ст. 59–70.)

Итак, «La Saisiaz»

С тех пор человек не творит ни добра, ни зла, делая то, что должен. / Установи лишь такой строгий закон: «хочешь жить снова — будь справедлив!» / Как этот другой: «хочешь жить сейчас — регулярно дыши! / Ибо, приостанови операцию, и прямое нарушение закона приведет к смерти —» / И (при условии, конечно, что человек, к которому обращаются таким образом, здоров и в здравом уме) / Немедленное и абсолютное послушание, не сомневайся, закон получит! (ст. 497–502.)

Разница между санкцией, прилагаемой к законам моральным и духовным, и законам природы, как полагал бы Разум, не является результатом недостаточной силы со стороны законодателя. В устройстве вселенной существует некая определенная цель, в соответствии с которой

Существуют уже определенные законы, слышать которые — значит подчиняться; / Поэтому не без цели человек должен соблюдать их, в то время как другие человек может / Соблюдать и, за соблюдение, возможно, получить одобрение и награду. (ст. 515–517.)

С. Короче говоря, достигнутый вывод заключается в том, что уже было предложено как результат опыта — что неопределенность является одним из существенных атрибутов земной жизни. Что в ее испытательном характере заключается ее воспитательное влияние. Что поскольку «уверенность должна изменить эту жизнь для [него]», автор «La Saisiaz», не меньше, чем герой монолога «Пасхального утра», охотно остался бы в том состоянии испытания, которое способствует росту и развитию; цеплялся бы за ту неопределенность, которая допускает существование надежды.

Как используемое Разумом и в целом на протяжении всей поэмы, слово «надежда» обладает большим, чем сравнительно расплывчатое значение, обычно приписываемое ему: оно становится практически синонимом веры. В схожем смысле термин встречается в «Послании к Римлянам» [93], когда автор утверждает, что «мы спасены в надежде: надежда же, когда видит, не есть надежда» (аргумент, который Браунинг здесь использует). «Ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении». Примечательно также, что здесь, как и в других местах у Браунинга, отвергается вера в будущее, которое, по словам Парацельса, сведет нынешний мир к положению «простого фона... для какой-то прекрасной будущей жизни» [94]. Необходимость будущей жизни на протяжении всего аргумента обосновывается тем фактом, что бессмертие нужно для того, чтобы сделать понятными условия, сопутствующие земной жизни. Именно непостижимость жизни, если она прерывается смертью, требует ее возобновления за гробом.

Заключительные строки собственно поэмы (непосредственно предшествующие дополнительной строфе), хотя и не являются прямо существенными для аргументации, особенно интересны благодаря содержащимся в них аллюзиям и вытекающим из них выводам, которые встретили некоторое разнообразие интерпретаций.

Спасибо, сосна Макиста, широко я размахиваю твоим гигантским факелом. (ст. 579.)

так объясняется доктором Бердо в его «Циклопедии Браунинга».

«Упоминание о Макисте взято из «Агамемнона» Эсхила. Город Макист имел сторожевую башню на соседней возвышенности, с которой сигнальные огни передавали весть о падении Трои в Грецию. Клитемнестра говорит

Посылая яркое пламя с Иды, / Маяк посылал маяку, / Передавай — сосну — к дозорному месту Макиста».

Эту сосну, как «пламенный факел», который должен пополнить сигнальный огонь Макиста, Браунинг берет как символ славы. Знание и Ученость Гиббона составляют ствол —

Это ствол, центральное твердое Знание / ...укоренившееся вон там, в Лозанне [где была закончена «История» Гиббона].

Но Учености едва ли позволено «ее должное сияние», будучи «притупленной хлопьями Остроумия» — взращенного в Фернее (некогда доме Вольтера). К Учености Гиббона Остроумие Вольтера добавляется в «смоле теребинтового дерева», «всевзрывном Красноречии» Руссо и Диодати [95]: в то время как на высотах, над всем «листопадным мусором», взбирается вечнозеленый плющ, значимый для бессмертия поэтической славы Байрона. Подняв «сверкающее чудо», наблюдатель на Салев точно так же стоял бы как маяк для тех миллионов, которые

Имеют свою долю, живут свой спокойный или тревожный день, / Находят смысл в фейерверках.

Чтобы с его помощью они могли

Уверенно принять к сердцу... это: / «Он там с пламенным факелом, широко над заброшенной бездной ночи, / Увенчанный прозой и стихами; и владеющий, с безделушкой Остроумия, жезлом Учености... / Ну? Что ж, он по крайней мере верил в Душу, был очень уверен в Боге».

Об этих трех заключительных строках доктор Бердо пишет: «Многие писатели думали, что... поэт имел в виду себя. Конечно, любая такая идея нелепа; ссылка была на Вольтера. Мистер Браунинг, помимо вопроса об эготизме, не мог сказать о себе: «он по крайней мере верил в душу». В поэте не было преуменьшения религиозной веры. Тем более он не мог говорить о себе как об «увенчанном прозой и стихами»». Откуда возникает заблуждение доктора Бердо? Вне контекста значение может быть не очевидным; взятое в связи с непосредственно предшествующим отрывком, оно ценно как добавление акцента к выводам вышеизложенного аргумента и провозглашение на безошибочном языке ценности для Браунинга как личного достояния того кредо, которое он только что объявил своим. Размышляя о широком влиянии тех литераторов, чье присутствие сделало знаменитым лежащий перед ним регион, он приписывает это «фосфорической славе», которая сопровождала путь каждого. Все они «знаменитые несчастливцы», но «мир был околдован» и стал порабощен их пессимистическими теориями жизни. Вынужденные верить, потому что «знаменитый бард верил!», потому что прославленный литератор мог сказать: «Верьте — ибо я верю в это». Такова сила славы как средства влияния на человеческий разум, чего мог бы достичь автор «La Saisiaz», если бы он тоже был вооружен этим «пламенным факелом»! Не пессимистическое кредо его, но то, которое, включая абсолютную веру в Бога и в душу, выводило бы отсюда уверенность в «той силе и цели», существующих на протяжении всей жизни, обозначенных и признанных присутствием и откровениями «надежды стреловидной». Так он собрал бы воедино славу своих предшественников в литературном мире; стал бы как Руссо, «красноречивым, как Байрон, первым в поэтической силе»:

Ученым на время, как Гиббон, остроумным, как само остроумие Вольтера.

Так он стоял бы «увенчанный прозой и стихами». И почему? Потому что миллионы все еще принимают «вспышку за доказательство» и «находят смысл» в фейерверках славы. Только владея «пламенным факелом», он может преуспеть в том, чтобы внушить человечеству свою собственную высшую уверенность. Ради этой цели он желал бы Славы.

Остается определить для «La Saisiaz» ту позицию, которую, как декларация веры, она занимает по отношению к поэмам, которые мы уже рассмотрели. В «Калибане», имея дело с особой фазой «Естественной теологии», мы нашли предположения о божестве, производные от концепций полудикого существа, у которого интеллектуальное развитие, по-видимому, опередило моральное. Переходя к размышлениям Клеона, с изложенными там греческой теорией и практикой жизни, мы достигли высочайших вершин, достижимых язычеством. В «Апологии епископа Блауграма» угрожающее неверие было не язычеством в ранней интерпретации этого слова, а язычеством, которое заменило бы веру авторитетом. С «Рождественским вечером» пришел индивидуальный выбор кредо, добровольное принятие позиции молящегося у одного из узких святилищ человеческого изобретения; но принятие, которое включало также личную веру в божественность Иисуса Христа. Принятая таким образом вера получила более полный анализ и исследование через вопросы «Пасхального утра». Но все эти поэмы, как мы были вынуждены заключить, более или менее драматичны по характеру, первые три полностью, последние две до степени, которую мы попытались определить. Только с «La Saisiaz» мы достигаем нескрываемого и определенного выражения личной веры Браунинга, основой, хотя и не кульминацией которой, решительно утверждается вера в душу и в Бога.

На первый взгляд многим читателям может показаться разочаровывающим, что несводимый минимум кредо должен содержать только эти два догмата. На этом основании, действительно, у нас могло возникнуть искушение, если бы такая перестановка была оправдана, поместить «La Saisiaz» до, а не после «Рождественского вечера» и «Пасхального утра», позволив исповеданию веры на Салев послужить фундаментом для надстройки, предоставленной аргументами слушателя вне Лекционного зала в Геттингене. Однако при рассмотрении ничего нельзя обнаружить в позиции, занимаемой автором «La Saisiaz», что сделало бы несостоятельной позицию, занимаемую героем монолога «Рождественского вечера» или Первым собеседником «Пасхального утра». Существует, как мы действительно заметили, заметное сходство между аргументами, используемыми в двух последних случаях («La Saisiaz» и «Пасхальное утро»), и достигнутыми выводами: в обоих — уверенность в том, что в испытательном характере этой нынешней жизни, с ее возможностями для духовного развития через упражнение веры, заключается ее главная ценность.

Миссис Сазерленд Орр признает, что Браунинг «был не менее, по-своему, христианином, когда писал «La Saisiaz», чем когда опубликовал «Смерть в пустыне» и «Рождественский вечер» и «Пасхальное утро», или в любой период после того, как он принял без вопросов то, что узнал у колен своей матери. Он неоднократно писал или заявлял словами Чарльза Лэма: «Если бы Христос вошел в комнату, я бы упал на колени»; и снова словами Наполеона: «Я понимаю людей, а Он не был человеком». Он даже добавил: «Если бы Он был, Он был бы самозванцем». Но она уже заметила о поэме, что «Она является окончательной как по форме, так и по содержанию в отношении его гетеродоксального отношения к христианству». И она продолжает: «Аргументы, по большей части негативные, изложенные в «La Saisiaz» в пользу бессмертия души, не оставляют места для идеи, какой бы неопределенной она ни была, христианского откровения на этот счет» [96]. Мы действительно можем сожалеть, что такая критика должна возникнуть в результате изучения поэмы; но, в конце концов, затрагивают ли истины, обсуждаемые в «La Saisiaz», какой-либо непосредственный вопрос принятия или отвержения христианского откровения по этому или любому другому поводу? Не уходят ли они глубже, если можно так выразиться, чем само христианство? Пока вера в эти фундаментальные истины не будет неопровержимо установлена, никакой основы для христианства не обеспечено. Для того, кто еще не «уверен в Боге», откровение Бога во Христе может иметь мало смысла. Ибо, хотя гораздо большее, чем вера, обязательно подразумеваемая в исповедании на Салев, должно считаться существенным для полноты жизни, без нее никакая надстройка веры невозможна. Сама ее сила, по-видимому, заключается в том факте, что, избегая ограничений строго определенных догм, она «оставляет место» для всех последующих откровений духовной истины.

И что есть «христианское откровение» по этим вопросам? Вопросы, касающиеся смерти, бессмертия и будущего узнавания и воссоединения, постоянно возникающие в новой форме перед человеческим сердцем и интеллектом, все еще остаются без ответа. Даже то «признание Бога во Христе», на которое умирающий Евангелист указывает как на решение «всех вопросов на земле и вне ее» [97], подразумевает принятие кредо, не обязательно включающего откровение будущей жизни. Учение Евангелия служит настоящим вдохновением веры, довольствующейся тем, чтобы оставить будущее в уверенности

Наши времена в Его руке, / Кто говорит: «Я спланировал целое». [98]

Вечная жизнь определяется там не в отношении будущего состояния, а как познание Бога, начала которого достижимы здесь и сейчас, через нынешнее служение и самопожертвование: тому, кто исполнит волю, должно быть открыто учение [99]. Запись общения между Учителем и Его учениками в течение сорока дней после воскресения молчит о каком-либо поднятии завесы, перед которой они так осознанно стояли. Что Браунинг был христианином в самом широком, глубоком и, возможно, в наименее конвенциональном понимании этого термина, было попыткой последней Лекции продемонстрировать путем рассмотрения драматических поэм, имеющих отношение к христианству и его связи с человеческой жизнью. И нет ни слова во всей «La Saisiaz», которое должно было бы исключить веру в выводы Давида в «Сауле» или св. Иоанна в «Смерти в пустыне». Для человека, который был «очень уверен в Боге» — который признал Божественное откровение в Природе — принятие более непосредственного и особого откровения было лишь естественной последовательностью. «Веруете в Бога, и в Меня веруйте» [100]: когда утверждение справедливо, повеление не трудно выполнить. Хотя крайняя осторожность необходима при работе с вопросом, в котором студент слишком легко поддается искушению «найти то, что он желает найти», историческая и логическая необходимость Боговоплощения была, как мы видели, столь излюбленной темой у Браунинга для драматической обработки, что почти невозможно отделить личный интерес. Эту тему размышления «La Saisiaz» прямо не затрагивают.

Он по крайней мере верил в Душу, был очень уверен в Боге.

Кредо, так выраженное, означало для автора приобретение, однажды испытанное, слишком великое, чтобы остаться неразделенным. Не просто абстрактная вера, но уверенность, о которой он мог утверждать

Факт в том, что я знаю, что не знаю чего-то, что является фактом в такой же мере. (ст. 224.)

Для него сила и цель, которые он созерцал, «если никто другой не созерцал», правящие в Природе и в человеческой жизни, были одинаково Любовью. Последнее слово на эту тему доходит до нас напрямую, немодифицированное никаким драматическим посредником —

Сила есть Любовь — / · · · · · · / С самого начала Сила была — я знал. / Жизнь прояснила мне, / Что, стремись лишь к более близкому взгляду, / Любовь была бы так же ясна для видения. / Когда увидеть? Где забрезжит день, / Если не на родной земле, / Тогда там, миры спустя, / Где странное и новое рождаются, / И Сила вступает в полную игру. [101]

Надежда «La Saisiaz» стала уверенностью «Грезы».

Это признание «непрерывности жизни» является главным вдохновением, живительным принципом кредо Браунинга. Клеон чувствовал необходимость, которую Разум продемонстрировал на Салев. И все же, одиннадцать лет спустя, автор «Asolando» может говорить с абсолютной уверенностью в том, что смерть не принесет прерывания энергиям, деятельности, прогрессу жизни души. Что тот, кто здесь «никогда не поворачивался спиной», там продолжит марш вперед. Это, другими словами, вера Помпилии, которая может смотреть за пределы ограничений настоящего к безграничным развитиям, началом которых является эта жизнь с ее борьбой и кажущимися неудачами: и в час поражения может утверждать, что «Никакая начатая работа никогда не остановится из-за смерти».

Именно посреди «суеты рабочего времени человека» следует приветствовать «невидимое». Слишком ли много сказать, что Браунинг, в увещевании этих заключительных строк Эпилога «Asolando», делает признание своей веры в Общение Святых? Но характерно, что выражение веры (если мы можем считать его таковым) сделано в терминах, которые не допускают четко сформулированного определения. Повеление приходит как вдохновение к видимому и невидимому.

Приветствуй невидимое с ликованием! / Прикажи ему вперед, грудью и спиной, как и должно быть, / «Борись и процветай!» кричи «Спеши, — сражайся, иди всегда / Там, как здесь!»

Лежащая в основе уверенность выше, чем у рассуждений «La Saisiaz», но недалеко ушла от радостной спонтанности Пролога

Умирая, мы живем. / Беззаботно и свободно, / Душа, хлопай своим крылом! / · · · · · · / Тело не будет обременять / Полет души больше.

И если — допуская, что Браунинг, даже когда писал «La Saisiaz», обладал уверенностью, выраженной таким образом, — мы спросим, почему он должен был остаться удовлетворенным исповеданием веры, содержащимся в ее заключительной строке, ответ должен быть — что автор «La Saisiaz» должен быть причислен к тому небольшому меньшинству религиозных учителей, для которых можно утверждать, что «они не могут не признать, что формулы, выражающие Истину, подсказанную фактами их Кредо, сами по себе по необходимости частичны и временны». Невозможно сомневаться, что в нем сильно присутствовало сознание того, что «Формулы не исчерпывают Истину»; что «характер и выражение Доктрины... относительны к эпохе» [102]. Что в той мере, в какой удовлетворение находится в формуле, вера теряет свою животворную силу. Прогресс будучи законом жизни, он, следовательно, не навязывал бы никому как обязательные формулы, сравнительная негибкость которых могла бы стремиться сковать ментальное или духовное развитие. Напротив, он хотел бы, чтобы искатель Истины был готов в должное время отказаться от определений, когда-то существенных, поскольку они угрожают стать ограничивающими для роста. Прежде всего, следует избегать опасности опоры на то, что не является самой Истиной, а лишь необходимым введением к Истине. Следовательно,

Помощь, с помощью которой он поднимается, / Ступенька лестницы, которую оставила его нога, может упасть, / Поскольку все вещи подвержены изменениям, кроме Бога Истины. [103]

Только через такое использование средств может быть достигнута цель, поскольку касается ли это «Бога Истины», «вечной силы» или «любви, которая венчает мощь, Христа в Боге», во всем

Новые уроки будут выучены... / Пока работа земли не остановится и бесполезное время не истечет. [104]

УКАЗАТЕЛЬ

«Абт Фоглер», 52, 78, 153, 190. Деяния, 31, 33, 39. Эсхил, 33, 196, 197. «Алкестида», 41. «Андреа дель Сарто», 5, 74, 140, 141, 153. «Кажущаяся неудача», 159. Арат, 39. Арнольд, Мэтью, 3, 4. Искусство, 11, 49-51, 55, 139-142, 171. Аскетизм, 97, 130, 132-134, 168-177. «Asolando», 7, 203. «Asolando», Эпилог, 5, 11, 153, 204. Афиняне, 31. Августин, св., 105. «Приключение Балаустион», 20. Барретт, мисс (см. миссис Браунинг), 160, 161. Бердо, Э., 12, 66, 67, 196-198. «Апология епископа Блауграма», 9, 55, 63-91, 127, 131, 134, 141, 160, 162, 163, 172, 199. «Епископ заказывает свою гробницу», 64. «Книга и Кольцо», 51. Брук, А. Стопфорд, 13. Браунинг, миссис, 168, 184. Байрон, лорд, 197, 198. Калибан, 5, 11-26, 29-31, 45, 63, 64, 102, 104. «Калибан о Сетебосе», 3-26, 31, 45, 199. Кальвинизм, 100-103, 160-166. «Погонщик верблюдов», 157-160, 190, 191. Капонсакки, 5, 167, 168. Честертон, Г. К., 12, 68. Христианство, 7-12, 33, 39, 58, 65, 67, 108, 109, 111-116, 121, 125-146, 150-152, 154, 155, 200-202. «Рождественский вечер», 10, 11, 95-122, 199, 200. «Рождественский вечер» и «Пасхальное утро», 8, 64, 95-177, 181, 200. Клеон, 8, 9, 11, 25, 29-59, 64, 65, 78, 140, 144, 151, 152, 187, 199, 203. Клаф, А. Х., 3, 4. Коллонж, 185, 186. Кросс, Дж. У., 56. Давид, 152 (см. «Саул»). «Смерть в пустыне», 10, 11, 16, 17, 25, 26, 32, 47, 48, 52, 59, 78, 144, 145, 151, 154, 200, 201, 202, 205. Диккенс, Ч., 73, 97. Диодати, 197. Дионисий, 33. «Dîs Aliter Visum», 78, 79, 153. Сомнение, 4 (см. Вера и Сомнение). Дауден, Э., 12, 96, 161, 164, 165, 168. Драматическая сила Браунинга, 5-8, 15, 63, 64, 73, 74, 96-100, 132, 149-177. «Dramatis Personae», 7. «Dramatis Personae», Эпилог, 9, 153, 154, 163, 164. «Пасхальное утро», 6, 10, 23, 125-146, 186, 190, 195, 196, 199, 200 (см. «Рождественский вечер» и «Пасхальное утро»). Эгертон-Смит, мисс, 183-186. Элиот, Джордж, 56. Эмерсон, 186. Послание Иакова, 115. «Послание Каршиша», 10, 129, 151, 152, 155, 156, 194. Послание к Римлянам, 196. Еврипид, 33, 89. «Эвелин Хоуп», 153. Зло, 21. Вера, 3, 5, 11, 109-111, 152-157, 182. Вера и Сомнение, 76, 77, 80-91, 126-134, 145, 146, 149. Воображение, 183, 185, 193, 194. «Страхи и сомнения», 156, 157. «Фантазии Феришты», 172, 190 (см. «Шах Аббас», «Погонщик верблюдов», «Два верблюда»). «Фра Липпо Липпи», 51. Будущая жизнь, 23, 24, 47, 49, 53-58, 181-183, 185-205. Женева, 184, 197 (прим.). Гиббон, 197-199. Гиссинг, Дж., 97. Гладстон, У. Э., 72. «Похороны грамматика», 54, 55, 78, 153. Греция (греки), 29, 31-34, 37, 39, 43, 48, 49, 51-55, 57-59, 64, 65, 199. Гвидо Франческини, 5, 137, 167. «Гамлет», 12, 84, 88, 89. Гильдебранд, 83. Гомер, 31, 32, 34, 35, 38. Гуманитаризм, 111-116. Бессмертие, 47 (см. Будущая жизнь). Боговоплощение, 18, 25, 26, 39, 111-116, 144, 145, 150-152, 169, 205. «In Memoriam», 4, 5, 53, 54, 88. Иннокентий XII (см. Папа). «Иоганн Агрикола в раздумье», 101, 102. Иоанн, св., 5, 202 (см. «Смерть в пустыне»). Суд, 135-139, 143, 154, 157-160, 170, 171, 174, 177. Лэм, Ч., 200. «La Saisiaz», 3, 5, 7, 10, 24, 57, 64, 181-205. Салев, 5, 184, 186, 197, 200, 201, 203. Лазарь, 11, 142, 151, 155, 156, 194 (см. «Послание Каршиша»). Льюис, Дж. Г., 56. Любовь, Божественная и человеческая, 10, 19, 48, 104, 105, 108-111, 142-145, 151, 171-173, 203, 205. Лоуэлл, Дж. Р., 117. Луиджи, 80. Лютер, 79, 80, 85. Макист, 196, 197. Мэннинг, кардинал, 71. «Мастер Хьюг из Сакс-Готы», 153. Серия «Мужчины и женщины», 7, 8, 49. Чудеса, 70, 86. Морли, Дж., 72, 74. Наполеон I, 83-85, 200. Наполеон III (см. «Принц Гогенштиль-Швангау»). Природа, 4, 11, 37, 85, 103-105, 119, 130, 132, 139, 140-143, 151, 170, 182, 187, 194, 195, 202, 203. Ньюмен, Дж. Г., 71, 76. Неясность Браунинга, 6. «Старые картины во Флоренции», 49-52, 59, 140. Орр, миссис Сазерленд, 154, 169, 173, 200, 201. «Парацельс», 23, 42-44, 47, 73, 74, 153, 172, 173, 196. Павел (Паулюс), 31, 33, 34, 59. «Полина», 5, 7, 78, 79, 153. Фидий, 31, 32, 34, 36, 38. Пиппа, 5. «Пиппа проходит», 80, 144. Помпилия, 166, 203. Помпилия, 55, 203. Папа, 136, 137, 162, 166-168. Сила, 19, 20, 25, 104, 105, 144, 145, 151, 192, 203. «Принц Гогенштиль-Швангау», 74. Прогресс, Закон Жизни, 25, 34-39, 43-46, 49, 50, 52, 55, 78, 79, 87, 88, 205. Просперо, 13, 14, 16, 19, 31, 102. «Prospice», 11, 126, 181, 182. Прот, 31-34, 40-42, 48, 53-55, 64, 65, 187. Пьюджин, А. У., 69. «Тишина», 21, 24-26, 45. «Раввин Бен Эзра», 10, 36-38, 48, 79, 140, 172, 175, 201. Разум, 107, 110, 158, 182-185, 193-196, 203. «Греза» («Asolando»), 105, 203. «Книга и Кольцо», 73 (см. «Книга и Кольцо», Помпилия, Папа). Римский католицизм, 9, 70-72, 83, 86, 103, 106-111, 120, 121, 160-168. Руссо, 197, 198. Жертва, Доктрина, 22, 23. «Саул», 18, 19, 25, 26, 36, 151, 202. Сетебос, 14-26, 29, 102, 104. Шекспир, 6, 13, 16, 84, 85, 88, 89, 114. Шарп, У., 12. Шелли, П. Б., 53. «Сорделло», 57, 58, 73, 173-175. Стэнли, декан, 72. «Страффорд», 173. Штраус, 80, 85. Сикоракса, 14, 21, 29. «Буря», 11-14. Теннисон, А., 4, 38 (см. «In Memoriam»). Терпандр, 31, 32, 34, 35, 38. «Два верблюда», 176. «Токката Галуппи», 40, 140. Толерантность, 117-120. Трактарианское движение, 161. «Трактаты для времени», 71. Истина, 3, 4, 5, 17, 39, 44, 76, 119, 120, 153, 154, 204, 205. Вольтер, 197-199. Уорд, У., 67, 86, 90, 91. Уэсткотт, Б. Ф., 33, 142, 182, 183, 204, 205. Мудрость, 102. Уайзмен, кардинал, 66-71, 74, 86, 90, 91. Зевс, 8, 29, 39, 42.

ТИПОГРАФИЯ ЧИЗВИК: ОТПЕЧАТАНО ЧАРЛЬЗОМ УИТТИНГЕМОМ И КО. ТУКС-КОРТ, ЧАНСЕРИ-ЛЕЙН, ЛОНДОН.

Примечания:

[1] «La Saisiaz», ст. 604. Р. Браунинг, том II, Smith, Elder and Co.

[2] Самостоятельность. Мэтт. Арнольд.

[3] Не говори, что борьба бесполезна.

[4] «Пасхальное утро», VII.

[5] «Браунинг», Э. Дауден, J. M. Dent and Co., стр. 243.

[6] «Р. Браунинг», У. Шарп (Great Writers), стр. 207.

[7] «Циклопедия Браунинга», Бердо, стр. 91 (цитируется).

[8] «Р. Браунинг», Г. К. Честертон (Eng. Men of Letters), стр. 135.

[9] «Браунинг», С. Брук, Isbister, стр. 288.

[10] «Саул», 268.

[11] «Приключение Балаустион», том I, стр. 660.

[12] Бытие, XXVIII, 20.

[13] Осия, VI, 6.

[14] «Парацельс», 876-878, ч. V.

[15] Ст. 390.

[16] «Смерть в пустыне», ст. 474-476.

[17] Деяния, XVII, 21.

[18] «Смерть в пустыне», 498.

[19] «Религиозная мысль на Западе».

[20] Деяния, XVII, 34.

[21] «Саул», 295.

[22] «Раввин Бен Эзра», XXIV, XXV.

[23] Там же, XIX.

[24] Деяния, XVII, 24-28.

[25] «Токката Галуппи».

[26] «Парацельс», V, 709-713.

[27] «Калибан», 101.

[28] «Парацельс», I, 726-737.

[29] Там же, I, 759-762.

[30] «Смерть в пустыне», 198-207.

[31] «Раввин Бен Эзра», VIII.

[32] «Старые картины во Флоренции», XI.

[33] Там же, XIX.

[34] «Книга и Кольцо», 866-867.

[35] «Фра Липпо Липпи».

[36] «Старые картины во Флоренции», XX.

[37] «Старые картины во Флоренции», XV.

[38] Там же, XVI.

[39] «Смерть в пустыне», 429-431.

[40] «Абт Фоглер», XI.

[41] «Адонаи», Шелли.

[42] «In Memoriam», XLVII.

[43] «Похороны грамматика».

[44] Там же.

[45] «Помпилия», 1787.

[46] «Жизнь Джорджа Элиота», Кросс. Письма Дж. Блэквуду и Дж. У. Кроссу.

[47] «La Saisiaz».

[48] «Сорделло», кн. IV.

[49] Там же, кн. V.

[50] Там же, кн. VI.

[51] Ср. св. Матфея, XI, 11.

[52] «Жизнь и времена кардинала Уайзмена», Уилфрид Уорд. 2 тома. 1897.

[53] Там же.

[54] Там же.

[55] Инцидент, связанный с Браунингом. Г. К. Честертон. (Eng. Men of Letters.)

[56] «Жизнь Гладстона». Дж. Морли. Том I.

[57] «Apologia pro vita sua». Дж. Г. Ньюмен.

[58] «Пиппа проходит», III, 1210-1215.

[59] Цитируется. «Жизнь и времена кардинала Уайзмена». У. Уорд.

[60] «In Memoriam», XCVI.

[61] «Браунинг», Dent and Co., стр. 124.

[62] Премудрость Соломона, XI, 24-26.

[63] «Исповедь», кн. I, гл. III.

[64] Глава II, 14-20.

[65] «Годминстерские куранты». Дж. Р. Лоуэлл.

[66] «Папа», 2117-2128.

[67] «Андреа дель Сарто», 83-87.

[68] «Рождественский вечер», 360-363.

[69] «Пиппа проходит», 114-180.

[70] «Смерть в пустыне», 498-499.

[71] «Смерть в пустыне», 500-513.

[72] «Жизнь и письма Роберта Браунинга», миссис Сазерленд Орр, Smith, Elder and Co., стр. 185.

[73] «Смерть в пустыне», 431-433.

[74] «Смерть в пустыне», 589-594.

[75] Там же, 292-298.

[76] «Кажущаяся неудача».

[77] «Погонщик верблюдов».

[78] «Браунинг», Э. Дауден, J. M. Dent and Co., стр. 121, 123.

[79] «Dramatis Personae».

[80] «Браунинг», Э. Дауден, стр. 128-129.

[81] «Браунинг», Дауден, стр. 132.

[82] «Жизнь и письма Браунинга», миссис С. Орр, стр. 185.

[83] См. выше, стр. 135-145.

[84] «Браунинг», миссис С. Орр, стр. 185-186.

[85] «Сорделло», Книга шестая.

[86] Там же.

[87] Там же.

[88] «Сорделло», Книга шестая.

[89] Там же.

[90] «Два верблюда».

[91] «Христианские аспекты жизни», Уэсткотт, стр. 30.

[92] Эмерсон.

[93] Гл. VIII, 24, 25.

[94] «Парацельс», III, 1012-1013.

[95] Ссылка в ст. 555: «Не Диодати ли соединяет мерцание озера?» относится к вилле Байрона в Женеве. Ссылка в ст. 590 — к кальвинистскому теологу (1576-1614), родившемуся в Лукке, известному своей работой в Женеве в качестве проповедника и т. д.

[96] «Жизнь и письма Р. Браунинга», стр. 318-319.

[97] «Смерть в пустыне», 474-476.

[98] «Раввин Бен Эзра», I.

[99] Евангелие от Иоанна, XVII, 3; VII, 17.

[100] Там же, XIV, 1.

[101] «Греза», Asolando.

[102] «Христианские аспекты жизни», Уэсткотт, Macmillan, стр. 32-33.

[103] «Смерть в пустыне», 429-431.

[104] Там же, 266-267.