ОБЪЕЗДНЫЕ ПУТИ В ЕВРЕЙСКОМ КНИЖНОМ МИРЕ

ОБЪЕЗДНЫЕ ПУТИ В ЕВРЕЙСКОМ КНИЖНОМ МИРЕ

ИЗРАЭЛЬ АБРАХАМС, доктор богословия, магистр искусств. Автор книг «Еврейская жизнь в Средние века», «Очерки по еврейской литературе» и др.

Филадельфия. Еврейское публикационное общество Америки. 1920

Авторское право, 1920, Еврейское публикационное общество Америки

ПРЕДИСЛОВИЕ

Путники порой выбирают объездные пути, когда главные дороги закрыты. Как сообщает нам автор Песни Деворы, во времена Иаили единственными доступными маршрутами были окольные тропы. В те неспокойные для Израиля дни путешественники были вынуждены достигать своей цели кружными путями.

Но бывает и иначе: хотя открытая дорога свободна и на пути обычной торговли нет препятствий, путник может по собственному желанию свернуть на проселочные дороги и тропинки. Не потому, что он не любит широкого тракта, но потому, что его могут привлекать менее посещаемые, узкие тропы, уводящие в укромные уголки и лесные поляны, откуда, совершив более или менее длинный крюк, он снова возвращается на большую дорогу. Он не только обретает свежие силы, но и, покинув главный путь, начинает полнее ценить его достоинства.

Статьи, собранные в этом томе, изначально написанные в 1913 году для серийной публикации, были задуманы с определенным единством плана. В стороне от магистральной линии еврейского развития пролегает множество таких вот объездных путей — путей, ведущих в приятные места, где так отрадно задержаться на время. В этих укромных уголках находят себе приют некоторые менее значительные проявления еврейского духа. Хотя ими часто пренебрегают, они не заслуживают того, чтобы считаться чем-то несущественным.

Никто не может стать надежным проводником для другого в эти места. Но первое качество проводника, качество, способное искупить серьезные недостатки, — это то, что он сам получает удовольствие от приключения. В данном случае на это качество можно претендовать. Ибо автор обратил свое внимание прежде всего на своих любимцев, выбирая книги или части книг, которые привлекали его на протяжении долгого чтения и которые вновь всплывали в памяти, наполненные ароматом воспоминаний, когда он приступал к пересмотру некоторых прежних спутников своих часов досуга. Этот обзор не является формальным; метод здесь — метод беседы, а не эссе. Некоторые из этих книг имеют второстепенное значение, скорее диковинки, чем шедевры; в других еврейский интерес лишь незначителен. И все же во всех случаях целью было избежать излишних деталей, за исключением тех, что помогают даже поверхностному наблюдателю проникнуть в сердце автора, определить его место в истории литературы или культуры. Не все авторы, упомянутые в этом томе, были евреями — прошедшее время используется потому, что было сочтено лучшим не включать писателей, живших на момент составления сборника. Однако казалось правильным, что определенные типы нееврейских авторов, работавших на еврейской ниве, должны найти здесь свое место — отчасти из чувства благодарности, отчасти потому, что, не настаивая на этом, автор полагает: подобно тому как все культуры имеют много общих черт, так и полезно помнить, что многие культуры внесли свою лепту в создание этой сложной сущности — еврейского духа. Сложный, но гармоничный, подверженный внешнему влиянию, но при этом движимый мощной внутренней и самобытной силой, еврейский дух проявляет себя на этих объездных путях столь же ясно, как и на главной дороге.

Но, хотя некая общая идея проходит через весь том, автор стремился скорее заинтересовать, нежели поучать, указать на важность определенных авторов и книг, возможно, побудить читателя копнуть глубже, чем это сделал сам автор, в темы, которых здесь коснулись лишь поверхностно. Автор мог бы бесконечно дополнять эти статьи, но данный выбор достаточно велик, чтобы не расширять его, по крайней мере, в настоящее время.

Решившись свернуть на объездные пути, иногда приходилось бороться с искушением вернуться на главную дорогу. Эта необходимость объясняет еще один факт. Меньше внимания уделено книгам более раннего периода. Ибо ранний период доминирует Библией и Талмудом, а они, ex hypothesi, находились вне рамок данного исследования. Точно так же пропущены схоластические шедевры и великие произведения мистики и права. И все же, хотя автор сознательно не задавался такой целью, можно заметить, что случайно обнаруживается один или два важных факта. Первый заключается в том, что в еврейском многообразии техническая ученость никогда не может быть полностью отделена от того, что мы обычно называем литературой. Некоторые книги, которые на первый взгляд являются лишь выражением узкой учености, при исследовании оказываются принадлежащими к культуре не только в рациональном или правовом, но и в эстетическом смысле. Далее, становится очевидной жизненная истина: еврейская мысль, всегда зависящая от окружающей среды, в то же время независима. Ибо мы видим, как евреи в условиях эллинистического абсолютизма оставались прагматичными, как в эпоху средневековой преданности инвентаризации прошлого евреи были в определенной степени созидательны и как модернистская тенденция к дезинтеграции была преодолена импульсом к созидательности.

Но, повторяя то, что уже было указано, автор не имел столь серьезных намерений. Многие статьи появились в популярном еженедельнике «Лондон джуиш уорлд», редактор которого любезно предоставил автору привилегию собрать их в книгу. Некоторые, однако, были написаны специально для этого тома. Все они были значительно переработаны в стремлении сделать их более достойными внимания читателя. Автор чувствует, что это усилие, несмотря на ценную помощь, оказанную доктором Халпером во время корректуры, увенчалось лишь частичным успехом. В статьях вряд ли найдется много такого, что заслуживает внимания. Тем не менее, стоит отметить следующее. Некоторые из поднятых тем склонны игнорироваться. Однако не только из выдающихся литературных шедевров мы можем черпать мудрость и получать удовольствие. «Малый талант, — говорил Жубер, — если он остается в своих пределах и верно исполняет свою задачу, может достичь цели так же хорошо, как и большой». Это замечание можно применить к тому, что многим может показаться второстепенными продуктами гения или таланта. Следовательно, называются ли они второстепенными или главными, книги, обсуждаемые в этом томе, заслуживали рассмотрения. Вне всякого сомнения, большинство из них принадлежат к категории значимых, а некоторые даже достигают ранга эпохальных. И поэтому, без дальнейших предисловий, эти статьи предлагаются как тем, кто знаком, так и тем, кто не знаком с самими произведениями. Ибо к обеим категориям можно применить призыв латинского поэта: «Учитесь любить те, кто никогда не любил; а те, кто любил, любите вновь».

CONTENTS

PAGE
Preface5

PART I
The Story of Ahikar17
Philo on the “Contemplative Life”24
Josephus Against Apion32
Caecilius on the Sublime39
The Phoenix of Ezekielos46
The Letter of Sherira53
Nathan of Rome’s Dictionary60
The Sorrows of Tatnu67

PART II
Ibn Gebirol’s “Royal Crown”77
Bar Hisdai’s “Prince and Dervish”84
The Sarajevo Haggadah91
A Piyyut by Bar Abun97
Isaac’s Lamp and Jacob’s Well102
“Letters of Obscure Men”108
De Rossi’s “Light of the Eyes”116
Guarini and Luzzatto122
Hahn’s Note Book129
Leon Modena’s “Rites”136

PART III
Menasseh and Rembrandt147
Lancelot Addison of the Barbary Jews153
The Bodenschatz Pictures160
Lessing’s First Jewish Play166
Isaac Pinto’s Prayer-Book171
Mendelssohn’s “Jerusalem”178
Herder’s Anthology184
Walker’s “Theodore Cyphon”191
Horace Smith of the “Rejected Addresses”199

PART IV
Byron’s “Hebrew Melodies”207
Coleridge’s “Table Talk”214
Blanco White’s Sonnet220
Disraeli’s “Alroy”226
Robert Grant’s “Sacred Poems”233
Gutzkow’s “Uriel Acosta”240
Grace Aguilar’s “Spirit of Judaism”247
Isaac Leeser’s Bible254
Landor’s “Alfieri and Salomon”260

PART V
Browning’s “Ben Karshook”269
K. E. Franzos’ “Jews of Barnow”276
Herzberg’s “Family Papers”283
Longfellow’s “Judas Maccabæus”290
Artom’s Sermons297
Salkinson’s “Othello”303
“Life Thoughts” of Michael Henry311
The Poems of Emma Lazarus319
Conder’s “Tent Work in Palestine”325
Kalisch’s “Path and Goal”333
Franz Delitzsch’s “Iris”340
“The Pronaos” of I. M. Wise347
A Baedeker Litany353
Imber’s Song359
Index365

ИЛЛЮСТРАЦИИ

FACING PAGE
Menasseh Ben Israel148
Title-Page of the First Edition of Byron’s “Hebrew Melodies”208
Grace Aguilar248
Isaac Leeser254
Emma Lazarus320
Isaac Mayer Wise348
Naphtali Herz Imber360

ЧАСТЬ I

Часть I. ИСТОРИЯ АХИКАРА

Мы, к счастью, избавляемся от критической одержимости, при которой признаком невежества считалось приписывать почтенный возраст свидетельствам прошлого. Все старые книги были написаны вчера, или, в крайнем случае, позавчера! Факты, однако, упрямы; и факты, по мере их появления, оправдывают и подтверждают веру наших отцов в древность мировой литературы. История Ахикара — хорошее тому подтверждение.

В тексте Книги Товита не раз упоминается Ахиахар или Ахикар. Эти упоминания носят лишь словесный характер, но в одной сцене ссылка более точна. Благочестивый Товит на смертном одре велит своему сыну: «Посмотри, сын мой, что сделал Надав (Надан) с Ахиахаром, который воспитал его» (14:10).

Что сделал Надан и кем был Ахикар? Лишь в последние годы стало возможным дать полный ответ на эти вопросы. Старые комментаторы апокрифов были сильно озадачены этим упоминанием и вынуждены были довольствоваться самыми смутными догадками. В некоторых версиях Книги Товита вместо процитированных выше слов было следующее: «Посмотри, как Аман поступил с Ахиахаром, который воспитал его». Отсюда возникло предположение, что речь идет об Амане и Мардохее. Но Книга Есфири не намекает на то, что Мардохей «воспитал» Амана, а затем был вознагражден неблагодарностью последнего.

Но в 1880 году Г. Хоффман нашел ключ. Он признал, что ссылки Товита имеют параллели в истории, встречающейся в баснях Эзопа и в «Тысяче и одной ночи», но гораздо более полно записанной в «Истории Ахикара», сохранившейся в нескольких версиях, таких как сирийская, арабская и армянская. История, кратко изложенная в этих более полных записях, такова:

Герой — Ахикар. Имя, вероятно, означает что-то вроде «Мой брат драгоценен», или «Брат драгоценности», или, возможно (как предполагает доктор Халпер), «Человек чести». Он был великим визирем Синаххериба, царя Ассирии. Известный своей мудростью и государственным умом, он поднялся до положения высочайшего достоинства и богатства. Но у него не было сына. Соответственно, он усыновил своего маленького племянника Надана и воспитал его с любящей заботой. Он предоставил ему восемь кормилиц, кормил медом, одевал в тонкий лен и шелк и укладывал на отборные ковры. Мальчик вырос и вытянулся, как кедр; после чего Ахикар начал обучать его книжной премудрости. Надан был представлен царю, который охотно согласился считать юношу сыном своего министра и пообещал будущие милости тому, в ком его верный визирь был так заинтересован. Затем повествование прерывается, чтобы подробно изложить мудрые изречения, которые Ахикар стремился внушить Надану; изречения, имеющие параллели во многих литературах, включая раввинистическую. Но Ахикар глубоко ошибался в характере своего племянника. Надан, казалось, слушал мудрость своего дяди, но все это время считал своего наставника выжившим из ума занудой. Юноша начал проявлять свой истинный нрав; его жестокость к людям и животным была такова, что Ахикар выразил протест и оскорбил Надана, отдав предпочтение брату последнего. Надан, в отместку, задумал погубить Ахикара. С помощью поддельных писем старый визирь был осужден за предательство, хотя палач, помня о подобном акте милосердия, ранее проявленном к нему самому, тайно пощадил жизнь Ахикара. И недалек был день, когда Синаххериб оплакивал потерю услуг Ахикара. Из Египта приходили угрожающие послания, с которыми мог справиться только Ахикар. К радости царя, Ахикар был выведен из своего укрытия; его снова доставили ко двору и отправили в Египет.

Здесь повествование снова прерывается, чтобы рассказать подробности этих египетских приключений: как Ахикар осуществил план фараона «возвести замок между небом и землей», посадив мальчиков на спины орлят, и как он парировал загадочные вопросы египетских мудрецов. Так, получив приказ сплести веревку из песка, он просверлил пять отверстий в восточной стене дворца, и когда солнце вошло в отверстия, он посыпал в них песок, и «солнечная борозда (путь) начала появляться, как будто песок был вплетен в отверстия». Затем царь Египта приказал принести сломанный верхний жернов. «Ахикар, — сказал царь, — зашей нам этот сломанный жернов». Ахикар, который на протяжении всего рассказа ведет повествование от первого лица, не растерялся. «Я пошел, принес нижний жернов, бросил его перед царем и сказал ему: Господин мой царь, так как я здесь чужестранец и у меня нет с собой инструментов моего ремесла, прикажи сапожникам нарезать мне полоски из этого нижнего жернова, который является парой верхнему; и я тотчас сошью его». Царь рассмеялся. Ахикар одержал полную победу и вернулся домой в Ассирию, нагруженный доходами Египта.

Третья часть истории рассказывает о том, как Надан был передан Ахикару. Дядя сковал его железными цепями и «нанес ему тысячу ударов по плечам и тысячу один по пояснице»; и пока Надан был таким образом заключен в портике дворцовых ворот, живя на «хлебе по весу и воде по мере», будучи вынужденным волей-неволей слушать, Ахикар продолжал уроки мудрости. «Сын мой, — говорит он, — того, кто не слышит ушами, заставляют слышать загривком». Затем следуют многие удивительные притчи, которые (как и изречения) схожи с теми, что встречаются во многих литературах. «На том, — заканчивается рассказ, — Надан раздулся, как мешок, и умер. И тому, кто делает добро, воздастся добром; а тому, кто делает зло, воздастся злом. Но тот, кто роет яму ближнему, наполнит ее собственным ростом. И Богу слава, и милость Его да будет с нами. Аминь».

Каков был оригинал этой истории? Ничто в романтике ее инцидентов или в чуде распространения ее, ее изречений и включенных в нее басен по всему фольклору человечества не превосходит драматического факта, что большой фрагмент этой повести на арамейском языке был найден в Египте среди других еврейских папирусов V века до христианской эры! Открытие доказывает многое, среди прочего два наиболее значимых факта. Во-первых, история Ахикара гораздо древнее, чем принято было думать, и, таким образом, теория о том, что история Ахикара была придумана для объяснения ссылки в Книге Товита, раз и навсегда опровергнута. Во-вторых, вполне допустимо, что оригинальным языком был арамейский, а история — еврейской. Здесь, во всяком случае, у нас есть неоспоримое доказательство того, что среди евреев почти 2400 лет назад должен был существовать импульс к тому жанру народной повести, который так глубоко повлиял на литературу и поэзию мира. Было даже высказано предположение, что Ахикар является конечным источником по крайней мере одной из притч Нового Завета. Но, в более общем плане, теперь, когда мы знаем, что история Ахикара была столь рано распространена среди евреев, мы сможем более правдоподобно обосновать веру, которую давно разделяли некоторые, что Эзоп и другие подобные сборники басен действительно происходят из еврейских оригиналов. Во всяком случае, древние еврейские параллели должны были находиться в обращении.

Вот и все об основных результатах открытия. Мелких интересных деталей предостаточно. Товит велел своему сыну: «Изливай хлеб твой и вино твое на гробах праведных» (4:17). Были предложены всевозможные изменения в тексте. Но это изречение встречается в версиях Ахикара и может быть принято как подлинное. Это не обязательно языческий обряд; он имеет аналогию с поминальной трапезой, которая долгое время преобладала (и до сих пор преобладает) как еврейский обычай. Еще более интересной кажется другая деталь (сирийской версии), которую авторы книг об Ахикаре и Товите упустили из виду. Когда сын Товита отправляется в путь, собака идет с ним. Это примечательный штрих. Нигде больше в древней еврейской литературе собака не появляется как спутник человека. Нигде больше? Да, в одном другом месте — в истории Ахикара. «Сын мой, — говорит визирь Надану, — бей камнями собаку, которая оставила своего хозяина и последовала за тобой». Здесь мы видим, что собака рассматривается как товарищ, которого следует насильственно отваживать, если он проявляет признаки неверности. Следовательно, должен был существовать период, когда древние евреи рассматривали собаку в свете, совершенно отличном от того, который впоследствии стал обычным.

ФИЛОН О «СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЙ ЖИЗНИ»

Многое зависит от настроения момента. Маймонид в своих «Восьми главах» и в начальном разделе своего «Кодекса» проницательно замечает, что, хотя излишество в любом моральном направлении порочно, тем не менее человеку может быть необходимо практиковать крайность, чтобы вернуть себя из другой крайности на срединный путь добродетели. Или, используя другую фразу того же философа, с душой обстоит так же, как с телом. Чтобы восстановить равновесие, уместно применить силу на стороне, противоположной той, которая перевешивает.

Поэтому неудивительно, что Филон говорит, так сказать, двумя голосами о теме аскетической жизни. В Александрии его времени одно время был распространен культ самоотречения. Этот культ имел особую привлекательность для молодых и модных людей. Они вступали в аскетические общества и во имя религии отказывались от всякого участия в мирских делах. Филон в прекрасном стиле осуждал этих мальчишек-миллионеров, ведущих затворнический образ жизни. Богатством не следует злоупотреблять, верно; однако его следует использовать. «Не беги от мира, но живи в нем достойно», — взывал он. Не избегай праздничного стола, но веди себя как джентльмен за вином. Все это прекрасно сказано, хотя я несколько осовременил термины Филона. «Будьте пьяны трезвостью» — это, однако, одна из собственных фраз Филона.

Но есть и другая сторона, которую следует учитывать. Александрия была настоящим рассадником роскоши и расточительства. Люди говорят о неравенстве современной цивилизации и, кажется, воображают, что существование трущоб и дворцов бок о бок — это нечто новое. Но именно таково было положение в Александрии примерно в начале христианской эры. Ее оживленные и великолепные базары, как сказал г-н Ф. К. Конибер, сверкали товарами и изделиями, импортированными и предназначенными для того, чтобы потешить вкус и украсить персоны аристократии. У тех же рынков был и другой аспект — узкий и шумный, зловонный от нищеты и болезней. Богатство и порок шли рука об руку. Проходя через такие сцены, Филон вполне мог прийти к выводу о превосходстве аскетизма над потворством своим желаниям. Религия, в конце концов, — это отречение. Идолопоклонство, говорил Филон, принижает душу человека, иудаизм расширяет ее. Идолопоклонство может быть совместимо с «крепким вином и изысканными блюдами», иудаизм предпочитает трапезу из хлеба и иссопа. Говоря так, Филон напоминает нам фарисейское изречение: «Хлеб с солью ешь, воду по мере пей, на земле спи, живи жизнью, полной лишений, и трудись над Торой» (Пиркей Авот 6:4). Связь «простой жизни» с «высокими помыслами» не могла быть выражена более решительно.

Мало кто из ученых в наши дни сомневается в филоновском авторстве трактата «О созерцательной жизни». Конибер, Кон и Вендланд убедили всех нас, или почти всех, что эта работа действительно принадлежит Филону. На первый взгляд, конечно, было легче предположить, что книга не его. Она кажется слишком сердечной в своей похвале уединению и слишком близка к монашескому духу. Но ессеи были достаточно еврейскими, а терапевты Филона по сути подобны ессеям. «Терапевты» — это греческое слово, которое буквально означает «служители» и использовалось для обозначения «почитателей Бога». Община терапевтов, согласно описанию Филона, поселилась на невысоком холме с видом на озеро Мареотис, недалеко от Александрии. Нам нет нужды вдаваться в детали. Эти люди приняли сурово простую жизнь, каждый жил в одиночестве, проводя день в своей личной «святой комнате», проводя часы без пищи, но занятые Законом, Пророками и Псалмами. Однако в субботу они оставляли свое уединение и встречались в общем собрании, чтобы слушать поучения. «Общее святилище» представляло собой двойное ограждение, разделенное стеной в три или четыре локтя, чтобы отделить женщин от мужчин. Женщины составляли часть аудитории, «имея то же рвение и следуя тому же образу жизни», все практикуя безбрачие. Мужчины и женщины в равной степени, или, по крайней мере, самые ревностные из них, почти постились в течение недели, «приучив себя, как говорят, делают кузнечики, жить воздухом; ибо пение их, полагаю, утоляет чувство голода». Их субботняя трапеза проводилась сообща, ибо они считали «седьмой день в некотором роде всецело святым и праздничным» и поэтому «считают его достойным особого почтения». Диета, однако, «не включает ничего дорогого, а только дешевый хлеб; и приправа к нему — соль, которую изысканные среди них готовят с иссопом; а для питья у них вода из источника». Ибо, продолжает Филон, «они умилостивляют госпож Голод и Жажду, которых природа поставила над смертными существами, не предлагая ничего, что могло бы польстить им, а лишь такую полезную пищу, без которой жизнь не может поддерживаться. По этой причине они едят только для того, чтобы не быть голодными, и пьют только для того, чтобы не испытывать жажды, избегая всякого пресыщения как опасного и враждебного телу и душе». Есть только одно послабление этой суровости. Вино к столу не подается, но тем из более пожилых, кто «деликатного образа жизни», разрешается пить свою воду горячей.

Конечно, основная тенденция иудаизма была в другом направлении. Как бы ни была увлекательна картина общины терапевтов, нарисованная Филоном, ее нельзя считать моделью для обычных мужчин и женщин. Время от времени, действительно, евреи (подобно ученикам Исаака Лурии) следовали почти такому же образу жизни. Но большинство не желало или не могло принять такой идеал как достойный подражания. Совсем не факт, что Филон имел в виду, что это должно быть моделью; во всяком случае, как мы видели, он не всегда был в одном и том же настроении. Иегуда Галеви открывает третью часть своего «Кузари» именно этим различием между идеальными обстоятельствами, при которых аскетическая жизнь может быть восхитительной, и нормальными условиями, при которых она предосудительна. «Когда Божественное Присутствие было еще в Святой Земле среди людей, способных к пророчеству, некоторые немногие жили аскетической жизнью в пустынях» с хорошими результатами. Но в наши дни, продолжает Иегуда Галеви, «тот, кто в наше время, в нашем месте и среди нашего народа, когда «нет открытого видения» (1 Царств 3:1), когда стремление к учению мало, а людей с природным талантом к нему нет, хотел бы удалиться в аскетическое уединение, лишь навлекает беду и болезнь на душу и тело». Настоящий пиетист, заключает он, — это не тот, кто игнорирует свои чувства, а тот, кто ими управляет. И это было действительно взглядом Филона, как мы находим его в других его работах. «Плохой человек, — говорит он, — считает удовольствие summum bonum (высшим благом), хороший — необходимостью, ибо без удовольствия ничего не происходит среди смертных». И поэтому он советует людям следовать занятиям обычной жизни и не пренебрегать амбициями. «В конечном счете, необходимо, чтобы те, кто хотел бы заниматься божественными вещами, прежде всего исполнили обязанности человека. Великая глупость думать, что мы можем достичь понимания большего, когда мы не способны преодолеть меньшее. Будьте сначала известны своим превосходством в делах человеческих, чтобы вы могли применить себя к превосходству в делах божественных». (Я беру эти цитаты из блестящего «Florilegium Philonis» К. Г. Монтефиоре, который ему следовало бы переиздать.) Филон, несомненно, ставил созерцательную жизнь выше практической. Но в этом последнем отрывке он очень близок к истине, когда рассматривает первую как благородную только тогда, когда она основана на второй. Это еще один аспект раввинистической истины о том, что «не учение, а поведение» является целью добродетели. Филон не противоречит этой истине; он предлагает нашему вниманию обратную сторону того же щита.

Остается еще один момент. Читатель панегирика Филона «О созерцательной жизни» должен быть поражен жизнерадостностью этих аскетов. Снова и снова Филон говорит об их радостности. Они «сочиняют песни и гимны Богу в различных ладах и размерах». В них нет ничего угрюмого. Они возводят здание добродетели на фундаменте воздержания, но это, в конце концов, радостное благочестие. Превыше всего — музыка, пение. У них есть «много мелодий», под которые они поют старые песни или недавно написанные стихи. Один поет соло, а затем они все «издают свои голоса в унисон, все мужчины и все женщины вместе», присоединяясь к «припевам и рефренам», и «получается полная и гармоничная симфония». Филон приходит в экстаз. «Благородны мысли, и благородны слова их гимна, да, и благородны хористы. Но конец и цель мысли, слов и хористов — святость». И это резюме должно быть применимо к каждой форме еврейской жизни, особенно к тем фазам, которые отвергают крайности аскетизма. «Служите Господу с радостью», — говорит сотый Псалом. Правда, мы должны иметь радость; но мы также не должны упускать служение.

ИОСИФ ФЛАВИЙ ПРОТИВ АПИОНА

«Бюффон, великий французский натуралист», как напоминает нам Мэтью Арнольд, «наложил на себя правило твердо воздерживаться от всякого ответа на нападки, сделанные на него». Эта позиция достойного молчания часто получала одобрение. В одном из своих мудрейших советов Эпиктет рекомендовал своим друзьям не защищаться, когда на них нападают. Если человек говорит о вас плохо, сказал стоик, вы должны ответить лишь: «Милостивый государь, вы, должно быть, не знаете многих других моих недостатков, иначе вы не упомянули бы только эти». Тот, кто был старше Эпиктета, давал подобный совет. Посланник Синаххериба, Рабшак, дерзко нападал на Езекию; «но народ молчал, ибо царь дал заповедь: не отвечайте ему» (4 Царств 18:36). На этот последний текст можно найти прекрасную гомилию в печатном томе проповедей покойного Симеона Сингера. Г-н Сингер проиллюстрировал свой совет о сдержанности ссылкой на Иосифа Флавия. Апион более 1800 лет назад клеветал на евреев, и Иосиф Флавий разрушил его клевету в «столь мощном произведении полемической литературы, какое только можно найти». «Но, — продолжал проповедник, — заметьте иронию ситуации. Если бы не ответ Иосифа Флавия, Апион давно был бы забыт»; не его имя, но, безусловно, детали его типичного антисемитизма.

Этот факт, однако, не влечет за собой вывод, что Иосиф Флавий оказал своему народу медвежью услугу. Существует два порядка апологетики — разрушительная и созидательная. Apologia изначально была юридическим термином, обозначавшим речь ответчика против обвинений истца. Как мы прекрасно знаем из классических ораторов — таких как Демосфен и Цицерон, — эти защиты в значительной степени состояли из оскорблений другой стороны. Иосиф Флавий был способным учеником этих мастеров. Его оскорбления Апиона не оставляют ничего воображению; все сформулировано с язвительной дотошностью. Иосиф Флавий, правда, не кажется несправедливым. Редко, если вообще когда-либо, законченный антисемит обладал приятной личностью. Апион был известным грамматиком, но существует много свидетельств о его неприятных характеристиках. Император Тиберий, который знал хвастуна, когда видел его, называл Апиона «cymbalum mundi» — мировой барабан, заставляющий вселенную звенеть своей показной болтливостью. Авл Геллий отмечает его тщеславие; Плиний обвиняет его в лживости и шарлатанстве. Иосиф Флавий, следовательно, не выходил за рамки фактов, когда описывал его как сквернословящего паяца. Нельзя отрицать, более того, что Иосиф Флавий сильно выигрывает у своего оппонента как в солидной аргументации, так и в словесной инвективе. Если еврейский историк сделал Апиона бессмертным, то это была бессмертная позорная слава, которую он ему обеспечил.

Конечно, Иосиф Флавий успешно опровергает конкретные клеветы Апиона: самая глупая из них, однако, предшествовала Апиону и пережила его. Тацит, действительно, кажется, собрал свое собственное оружие из арсенала Апиона, и римлянин повторяет клевету александрийца о том, что в Иерусалиме поклонялись ослу. Те, кто интересуется этой легендой об ослином культе, могут обратиться к ученой статье д-ра С. Краусса в «Еврейской энциклопедии» (т. II, стр. 222). Было высказано предположение, что обвинение возникло из путаницы между евреями и некоторыми египетскими или дионисийскими сектами. Другие полагают, что в основе лежит недопонимание «камня основания», который, согласно талмудической традиции, был помещен в ковчег во время Второго храма. Верхний жернов греки называли «ослом», так как его утомительное вращение напоминало обременительную деятельность осла. Но, каково бы ни было объяснение, невежество такого профессионального эксперта, как Апион, было непростительным. И все же самым мрачно забавным из всех обвинений Апиона является его повторение вечно повторяющейся клеветы о том, что евреи были ненавистниками своих ближних. Никогда не было более совершенной иллюстрации басни Эзопа о волке и ягненке: ненавидимые превратились в ненавистников! Апион был прекрасным типом «любящего». Он отправился в Рим, возглавляя александрийскую делегацию против евреев (которых защищал Филон), донося на них Цезарю и используя всякую уловку, чтобы разжечь имперскую враждебность. С сердцем, полным враждебности, Апион был бы подходящим нападающим на «ненавистников человечества». Это одна из причуд судьбы, что, помимо того, что рассказал о нем Иосиф Флавий, Апион лучше всего запомнился как автор или передатчик истории об Андрокле и льве. Апион был не первым и не последним, кто испытывал более добрые чувства к дикому зверю, чем к ближнему.

На все пункты, выдвинутые Апионом, Иосиф Флавий дает триумфальный ответ. Но его книга, названная довольно неудачно «Против Апиона», не заслуживала бы своей репутации только потому, что она уничтожила особенно злобного оппонента. Книга действительно принадлежит к апологетике второго из двух порядков, упомянутых выше. Гораздо выше разрушительной апологетики стоит созидательная, которая опровергает ложь не путем разоблачения лжеца, а путем представления истины. «Велика истина, и она превозмогает», — таков девиз древней еврейской книги (1 Ездры 4:41), девиз, хорошо известный по существу самому Иосифу Флавию («Иудейские древности», XI, 3). «Кто когда-либо знал, чтобы истина была побеждена в свободном и открытом столкновении?» — спрашивает Мильтон. Если мы однажды потеряем уверенность в непобедимой силе истины, способной победить в конце концов, мы уже положим конец человеческой надежде. Апологетика, таким образом, лучшего типа привязывается к этой вере во внутреннюю добродетель истины. Она встречает врага не оружием, подобным его собственному, а щитом, непроницаемым для любого оружия.

Иосиф Флавий может выдержать это испытание. Судя по созидательному стандарту, трактат «Против Апиона» — это шедевр. То, что евреи были древним народом с многовековой историей чести, а не расой недавних и сомнительных выскочек, Иосиф Флавий доказывает цитатами из более старых писателей, которые, если бы не эти цитаты, были бы еще менее известны, чем сейчас. Однако не на таких аргументах Иосиф Флавий главным образом основывает свое дело. Внешняя история евреев, их славное участие в мировых делах — это многое. Но есть нечто, что гораздо больше. «Что касается нас, то мы не населяем приморскую страну, не находим удовольствия в торговле, ни в таких сношениях с другими людьми, которые возникают из нее; но города, в которых мы живем, удалены от моря, и так как у нас есть плодородная страна для жизни, мы трудимся, возделывая ее. Но наша главная забота — хорошо воспитывать наших детей и соблюдать законы, и мы считаем самым необходимым делом всей нашей жизни хранить ту религию, которая была передана нам» (I, 12). Этот отрывок знаменит как своим отрицанием предполагаемой естественной склонности евреев к торговле, так и утверждением, что образование является главной целью еврейских усилий. Иосиф Флавий, особенно во второй книге своей Апологии, излагает иудаизм как жизнь и веру в ярких выражениях. Это изложение является одним из наших главных источников информации об иудаизме первого века христианской эры. Его картина жизни по еврейскому закону — это панегирик, но похвала не всегда является пристрастностью. Является ли претензия, которую Иосиф Флавий выдвигает от имени иудаизма, преувеличенной? Конечно, нет. «Я осмелюсь сказать, — восклицает Иосиф Флавий в своем заключении, — что мы стали учителями других людей в наибольшем числе вещей, и притом самых превосходных. Ибо что может быть превосходнее непоколебимого благочестия? Что может быть справедливее послушания законам? И что может быть выгоднее взаимной любви и согласия, и не быть разделенными бедствиями, ни становиться вредными и мятежными в процветании, но презирать смерть, когда мы на войне, и применять себя в мире к искусствам и земледелию, в то время как мы убеждены, что Бог созерцает и направляет все везде? Если бы эти заповеди были написаны ранее другими или более точно соблюдались, мы были бы обязаны им благодарностью как их ученики, но если ясно, что мы использовали их больше, чем другие люди, и если мы доказали, что первоначальное изобретение их принадлежит нам, пусть Апионы и Молоны, и все другие, кто любит ложь и оскорбления, будут посрамлены».

Были основания, по которым современные евреи имели справедливые причины для жалоб на Иосифа Флавия. Ему не хватало патриотизма. Но только в политическом смысле. Когда Иудея была захвачена, он не стоял твердо в сопротивлении Риму. Но когда иудаизм подвергался клевете, он был истинным патриотом. Он занимает высокое место в почетном списке тех, кто защищал еврейское дело, не думая о себе. Или, скорее, такое самосознание, которое он проявляет, является общинным, а не личным. Когда он защищает дело своего народа, его мелочность исчезает, он во всех отношениях еврей.

ЦЕЦИЛИЙ О ВОЗВЫШЕННОМ

Благоприятные замечания о еврейской литературе очень редки у греческих писателей. Одно из самых значительных содержится в девятом разделе знаменитого трактата Лонгина «О возвышенном».

Этот греческий автор — скоро станет ясно, почему в названии этой статьи фигурирует имя Цецилия, а не Лонгина — анализирует возвышенность стиля по пяти источникам: 1) величие мысли; 2) страстное отношение к страстям; 3) фигуры мысли и речи; 4) достойное выражение; 5) величественность структуры. Лонгин указывает, что первые два условия возвышенности зависят главным образом от природных дарований, тогда как последние три получают помощь от искусства.

Именно иллюстрируя первый из пяти элементов, наш автор ссылается на Библию. Самым важным из всех условий возвышенного является «некоторый высокий склад ума». Такая возвышенность — это «образ величия души». Как он прекрасно говорит: «Вполне естественно, что слова тех должны быть полны возвышенности, чьи мысли полны величия». Лонгин, соответственно, отказывается хвалить без оговорок картину «Битвы богов» Гомера:

Трубный звук пронесся по воздуху и потряс олимпийскую высоту, затем ужас охватил повелителя мертвых, и, вскочив с трона, он закричал громким голосом, боясь, как бы земля, расколотая могучей рукой Нептуна, не открыла тотчас смертным и бессмертным взорам те залы, столь мрачные и сырые, которые даже боги ненавидят.

Нечестивая мешанина, называет это Лонгин, совершенный хаос, ужасный в своей силе, но переходящий границы приличия. (Я беру эти и другие фразы из прекрасного перевода г-на Г. Л. Хавелла). Гораздо предпочтительнее те гомеровские отрывки, которые «показывают божественную природу в ее истинном свете как нечто безупречное, великое и чистое». Он приводит в пример строки из «Илиады» о Посейдоне, хотя не кажется, что между ними и осужденным выше отрывком есть большая разница. Но затем следует замечательный абзац, который является причиной, по которой я выбрал Лонгина для места в этой галерее: «И так же законодатель евреев, человек недюжинный, сформировав адекватное представление о Верховном Существе, дал ему адекватное выражение в начальных словах своих Законов: Бог сказал: Да будет свет, и стал свет; да будет земля, и стала земля».

Мало кто будет спорить, что этот отрывок в Книге Бытия принадлежит к возвышеннейшему порядку литературы. Чрезвычайно интересно, что Лонгин (кем бы он ни был) признал этот факт. Кем бы он ни был — истинным Лонгином или неизвестным ритором первого века. Принадлежит ли он эпохе Августа или Аврелиана, одинаково примечательно, что греческий писатель признал, что возвышенное может быть продемонстрировано Моисеем так же, как и Гомером. Совершенно ясно, однако, что Лонгин не взял свою цитату из самой еврейской Библии или из греческого перевода. Если бы он знал Библию, он должен был бы использовать ее гораздо полнее. Прочитайте его анализ возвышенного, процитированный выше. Он мог бы и должен был бы проиллюстрировать каждое из своих пяти условий примерами из Библии, если бы был с ней знаком. Более того, цитата из Книги Бытия неточна. Нет текста: «Бог сказал: Да будет земля, и стала земля». Очевидно, как отмечает Теодор Рейнах, ссылка взята из смысла, а не из слов Бытия 1:9 и 10. Лонгин, следовательно, либо знал это понаслышке, либо нашел эту цитату в ходе своего чтения.

Это последнее предположение было сделано еще в 1711 году Шурцфлейшем — как Мэтью Арнольд насмехался бы над человеком с таким именем, комментирующим «Возвышенное»! Лонгин цитирует предыдущий трактат о возвышенном некоего Цецилия. Его предшественник, говорит Лонгин, растратил свои усилия «в тысяче иллюстраций природы возвышенного», не сумев определить предмет. Как бы то ни было, Лонгин цитирует Цецилия несколько раз, особенно ради этих самых иллюстраций. Отнюдь не невероятно, что ссылка Лонгина на Книгу Бытия была заимствована у Цецилия, который мог перефразировать по памяти, а не цитировать, имея Библию перед глазами. Теперь Суда сообщает нам, что Цецилий, как сообщалось, был евреем. Рейнах («Revue des Études Juives», т. XXVI, стр. 36-46) предоставил полные основания для принятия информации Суды, которая сейчас общепринята как истинная.

Цецилий принадлежал к первому веку текущей эры и, родившись на Сицилии, будучи потомком раба, отправился вольноотпущенником в Рим, где завоевал значительную известность как писатель по риторике. «Характеры десяти ораторов» были одной из его самых важных книг; ему приписывают несколько историй; и, как мы видели, он написал формальный трактат о возвышенном, который породил более известную работу, приписываемую Лонгину. Неясно, был ли Цецилий евреем по рождению или прозелитом. Вероятно, теория, которая лучше всего соответствует фактам, — это теория Шюрера. Мы можем предположить, что отец ритора был привезен в Рим как еврейский раб Помпеем, а затем продан сицилийцу. На Сицилии сын, носивший имя Архагатос, получил греческое образование и был освобожден римлянином из клана Цецилиев. Вольноотпущенник должен был отбросить свое собственное имя и принять фамилию своего благодетеля, согласно обычному обычаю. Шюрер предлагает очень острый и, я думаю, убедительный аргумент против мнения, что Цецилий был новообращенным в иудаизм. Прозелит проявил бы гораздо больше рвения к своей новой вере. В работах Цецилия, могу добавить, его иудаизм кажется скорее воспоминанием, чем жизненно важным фактором. В целом, более вероятно, что он происходил из еврейского рода, чем то, что он сам был новоиспеченным евреем. Рейнах утверждает, что, поскольку он был прозелитом, Цецилий знал Библию лишь поверхностно, и отсюда возникла его неверная цитата из Книги Бытия. Является ли это вероятным взглядом? Если мы представим, вместе с Шюрером, что отец Цецилия, еврей по рождению, прошел через такие превратности, будучи увезенным рабом из Сирии в Рим, перенесенным в чуждую среду на Сицилию, мы можем вполне понять, что сын обладал бы лишь поверхностной памятью о Библии. С другой стороны, прозелит стал бы преданным почитателем Писания, красоты которого впервые открылись бы его разуму. Он не стал бы цитировать неверно. Главные еврейские переводчики Библии на греческий язык (помимо, конечно, старейшей александрийской версии) были, как ни странно, прозелитами иудаизма. Возможно, было бы слишком натянуто предполагать, что у Цецилия была особая причина помнить первую главу Книги Бытия. Его первоначальное имя, Архагатос, — неплохой перевод еврейского «очень хорошо» (тов меод), которое заметно встречается в истории Сотворения мира.

К сожалению, ни одна из работ Цецилия не сохранилась. Мы знаем его только по нескольким фрагментам. Плутарх описывал его как «выдающегося во всем», однако ни Шюрер в своих ранних изданиях, ни Грец ни в одном издании не поставили его там, где он должен быть, — используя фразеологию Рейнаха, — в фаланге великих еврейских эллинистов, вместе с Аристобулом, Филоном и Иосифом Флавием. Цецилий был восстановителем аттицизма в литературе, пикантная роль для еврея. И все же это роль, которую еврей часто исполнял. Можно было бы написать поучительное эссе об услугах, оказанных евреями распространению эллинизма не только в древнем мире, но и в средневековой и современной цивилизациях.

ФЕНИКС ИЕЗЕКИИЛА

«Оперение, — пишет Геродот (II, 73), — частично красное, частично золотое, в то время как общая форма и размер почти точно такие же, как у орла». Греческий историк описывал феникса, легендарную птицу, которая жила пятьсот лет. Согласно другой версии, она затем сжигала себя в огне, и из пепла появлялась снова в юношеской свежести. Геродот сравнивает феникса с орлом, и читатель некоторых еврейских комментариев к последнему стиху Исаии 40 и пятому стиху Псалма 103 найдет ссылки на подобные идеи. В частности, следует отметить цитату Кимхи из ссылки Саадьи на веру в то, что орел обретал новые крылья каждые двенадцать лет и жил полный век. Такие фантазии легко привязывались к фразе Исаии и словам псалмопевца: «Обновляется, подобно орлу, юность твоя». Библейские метафоры, по сути, лишь намекают на полноту жизни, высокий полет и силу орла; в них нет абсолютно ничего мифического.

То, что считается одним из самых известных описаний феникса, содержится в хорошо известной греческой драме об Исходе (или, скорее, «Экзагогэ»), написанной еврейским поэтом Иезекиилом. Этот писатель, вероятно, процветал чуть более чем за столетие до христианской эры. Обычно предполагается, что он жил в столице Птолемеев, в Александрии; но Куйпер предположил, что его домом был не Египет, а Палестина, Самария. Если это так, то это примечательный феномен. Мы не должны удивляться тому, что еврей в Александрии сочинял греческие драмы на библейские темы с двойной целью: представить историю Израиля в привлекательной форме и предоставить замену языческим пьесам, которые монополизировали древний театр. Но то, что такие драмы создавались вскоре после эпохи Маккавеев в Палестине, подразумевало бы неожиданную непрерывность влияния греческих нравов на родине евреев. Прежде чем мы могли бы принять теорию о палестинском происхождении Иезекиила, нам потребовались бы гораздо более сильные аргументы, чем те, которые приводит Куйпер («Revue des Études Juives», т. XLVI, стр. 48 и сл.).

Драма об Исходе — которая, по-видимому, была написана для исполнения — довольно близко следует библейскому рассказу. Мы сейчас, однако, заинтересованы в одном эпизоде, сохранившемся для нас среди фрагментов Иезекиила, как они процитированы Евсевием («Приготовление к Евангелию», IX, 30). Прекрасная картина двенадцати источников Елима и его семидесяти пальм сопровождается описанием необычной птицы, которая там появилась. Я беру этот отрывок из «Евсевия» Гиффорда (III, стр. 475). Персонаж пьесы, на греческий манер, докладывает Моисею:

Мы увидели еще одно живое существо, более странное и удивительное, чем все, что когда-либо видел человек; благороднейший орел едва ли был наполовину меньше; его распростертые крылья сияли переливчатыми цветами; грудь ярко отливала пурпуром, ноги светились багрянцем, а на статной шее изящными изгибами сверкало золотое оперение; голова была сложена, как у нежного птенца; ярко сиял желтый ободок глаза, осматривая все вокруг, и голос был удивительно приятен. Казалось, он был царем всего крылатого племени, что вскоре и подтвердилось; ибо птицы всех видов в страхе кружили позади его величественной фигуры; в то время как он, подобно быку, гордому вожаку стада, шествовал впереди быстрой и надменной походкой.

Гиффорд без колебаний принимает общепринятую идентификацию этой птицы с фениксом. Очевидно, однако, что Иезекииль не говорит ничего о мифических свойствах этой птицы; он лишь представляет нам суперорла с великолепным оперением и статным телосложением, неестественного, но не сверхъестественного. Даже великолепие этой превосходной птицы, описанной Иезекиилем, менее причудливо, чем у других авторов. Фигуры Иезекииля меркнут по сравнению с описаниями Лактанция, который говорит нам, что чудовищные глаза птицы напоминали два гиацинта, из которых вырывалось и трепетало яркое пламя. Если Иезекииль действительно имеет в виду феникса, то как он вообще попадает в драму? У Гиффорда есть такое примечание: «В Исходе нет упоминания о фениксе или какой-либо подобной птице, но двенадцать пальм (phoenix) в Елиме могли навести поэта на историю о фениксе, точно так же, как в поэме Лактанция «Феникс» 70 говорится, что дерево было названо в честь птицы». Слово phoenix, могу добавить, имеет романтическую историю. Буквально оно означает «финикиец». Известно, что некоторые представители финикийского народа считались первооткрывателями и первыми пользователями пурпурно-красных или багряных красителей. Отсюда эти цвета были названы в их честь — phoenix или «финикийский». В греческом переводе Исаии 1:18 «алый» передан как «финикийский». Этот эпитет в равной степени применялся к рыжему скоту, гнедой лошади, финиковой пальме и ее плодам. Он также использовался для обозначения сказочной птицы из-за ее окраски. Таким образом, Гиффорд предполагает, что Иезекииль, зная о пальмах, встреченных в Елиме во время ранних странствий Израиля, ввел эту птицу в свою драму. Пальмы в Елиме действительно описаны именно этим словом (финикийский) в греческом переводе Библии, которым пользовался Иезекииль (Исход 15:27). Лулав также называется phoenix в греческом тексте Левита 23:40.

На первый взгляд это объяснение кажется столь же правдоподобным, сколь и остроумным. Но оно влечет за собой серьезную трудность. Ибо Иезекииль в предыдущем отрывке уже довольно подробно описал финикийские пальмы. Отрывок частично был отмечен выше, но он достаточно мелодичен, чтобы стоило привести его целиком:

Смотри, господин мой Моисей, какое место найдено, обвеваемое сладкими ветрами из вон той тенистой рощи; ибо, как ты сам можешь видеть, там течет поток, и оттуда ночью огненный столп изливал свой желанный путеводный свет. Луг там, у потока, лежит в приятной тени, и глубокое ущелье в богатом изобилии изливает из одной скалы двенадцать сверкающих источников. Там, высокие и сильные, отягощенные плодами, стоят семьдесят пальм; и обильная трава, хорошо напоенная, дает сладкое пастбище нашим стадам.

Кажется невероятным, что поэт, который так описывает пальмы, мог затем перейти к тому, чтобы спутать пальмы с птицей. Иезекииль не использует эпитет «финикийский» в своем описании последней. Таким образом, теория рушится. Как же тогда объяснить этот отрывок? Как мне кажется, другим и более простым способом.

«В Исходе нет упоминания о фениксе или какой-либо подобной птице», — говорит Гиффорд. Он прав насчет феникса, но прав ли он насчет «какой-либо подобной птицы»? Мои читатели сразу вспомнят сильную метафору в девятнадцатой главе Исхода: «Моисей взошел к Богу, и воззвал к нему Господь с горы, говоря: так скажи дому Иаковлеву и возвести сынам Израилевым: вы видели, что Я сделал Египтянам, и как Я носил вас на орлиных крыльях и принес вас к Себе». Мехилта интерпретирует эти слова как указание на быстроту, с которой Израиль был собран для исхода из Египта, и на мощную защиту, которой он впоследствии пользовался. Но мы можем найти в тех же словах ключ к фантазии поэта. «Я носил вас на орлиных крыльях», — говорит Пятикнижие. Несомненно, фразы Геродота, как и Гесиода, были знакомы Иезекиилю. Имея их в виду, он ввел суперорла, фигурально упомянутого в книге Исход, и придал ему плоть и жизнь. Он олицетворил метафору. Это было бы вполне законным проявлением поэтической вольности. Описание причудливо. Но оно не является мифологическим и имеет мало общего с фениксом из басен.

ПИСЬМО ШЕРИРЫ

Хотя все израильтяне — братья, они не признают, что все они являются членами одной семьи. «Хорошая родословная» — самая гордая похвальба современного еврея, как это было и во времена Талмуда. Поэтому неудивительно, что мы находим наших знаменитостей, от Гиллеля до Абрабанеля, претендующих на происхождение от дома Давидова или имеющих его. То же самое говорили и о Шерире. Он правил академией в Пумбедите в последней трети X века. Будучи отпрыском царского дома Иуды, он был законным наследником экзилархата, но предпочел социально более низкую, но академически более высокую должность Гаона. Власть Гаона была религиозной и схоластической; экзиларха — светской и политической. Родословная Шериры могла дать ему последнюю должность, но для первой его и его знаменитого сына Хая квалифицировали внутренние, личные достоинства. Кто станет отрицать, что он сделал достойный выбор?

Слава Шериры покоится не столько на его общей деятельности в качестве Гаона, сколько на Письме, которое он написал около 980 года в ответ на вопросы, сформулированные Яковом бен Ниссимом из Кайруана. Один из этих вопросов сохраняет и всегда будет сохранять свое очарование, хотя ответ на него сейчас не представляет жизненного интереса. Исторически Письмо имеет и другие претензии на постоянное изучение. Цитируя доктора Л. Гинзберга (Geonica, i, стр. 169): «Непреходящая ценность его послания для нас заключается в информации, которую раввин Шерира дает о постталмудических ученых. В этот период он практически единственный источник, который у нас есть». Без Шериры ход традиционного развития был бы пробелом в течение долгого времени после завершения Талмуда. «Но, — продолжает доктор Гинзберг, — мы поступим несправедливо по отношению к раввину Шерире, если будем считать его просто хронологом». И этот же компетентный ученый пускается в следующую похвалу Гаону: «Теории, которые он раскрывает... относительно происхождения Мишны... и многих других моментов, важных в истории Талмуда и его проблем, характеризуют раввина Шериру как одного из самых выдающихся историков, на самом деле, не будет преувеличением сказать, самого выдающегося историка литературы среди евреев, не только древности, но и средних веков, и значительной части нового времени».

Этого должно быть достаточно для общей оценки работы Шериры. Что представляет более поразительный интерес, так это именно тот единственный вопрос, ответ на который не имеет большого значения. Как сформулировал вопрос, заданный Шерире, доктор Нойбауэр, он звучал так: «Была ли Мишна передана устно учителям Мишны, или она была записана самим составителем?» Иегуда ха-Наси, как мы знаем, составил Мишну, но оставил ли он ее в устной или документальной форме? Была ли она заучена наизусть или записана на бумаге? Ответ не имеет большого значения, как я уже сказал, ибо рано или поздно Мишна была записана, и не имеет большого значения, позже или раньше. И хорошо, что ответ Шериры мало что значит, ибо мы точно не знаем, каким был ответ Шериры! Большинство авторитетов в наши дни полагают, что Гаон высказался в пользу письменного сборника; но так было не всегда. Ибо Письмо Шериры бытовало в двух версиях, которые фиксировали противоположные мнения. Во французской форме принималась устная альтернатива, но испанский текст принимал письменную теорию. Каков был подлинный взгляд Шериры? Есть много причин предпочесть испанскую версию. Как отмечает доктор Нойбауэр, «книги, письма и респонсы, поступавшие с Востока, достигали Испании и Италии раньше, чем они попадали во Францию и Германию». Следовательно, испанский текст, скорее всего, является первоначальным; в то время как, когда Письмо переносилось дальше, оно могло легко быть изменено, чтобы соответствовать талмудическому запрету на запись традиционных законов. Опять же, для некоторых будет сюрпризом отметить еще один аргумент, использованный доктором Нойбауэром в пользу испанского текста. «Из большей последовательности арамейского диалекта в испанском тексте, диалекта, который, как мы знаем из Респонс Гаонов, они использовали в своих трудах, можно сделать вывод, что это (испанское) сочинение является подлинным». Гаонат был способен поддерживать вполне основательный еврейский дух, не настаивая на использовании иврита как единственного средства спасения. Фактически доктор Нойбауэр видел в более последовательном арамейском языке испанского текста указание на его превосходную аутентичность по сравнению с тем, что можно назвать французским текстом!

Но все эти моменты вторичны. Настоящий интерес заключается во всей этой концепции «устной книги». Традиция неизбежно должна быть по большей части устной; идеи, максимы и даже определенные правила поведения не только могут, но и должны передаваться из уст в уста. Но есть ли какая-либо возможность, чтобы целая, сложная книга, или, скорее, серия из шести книг, была составлена, а затем доверена памяти? Новый поворот в дискуссии был дан Гарвардскими лекциями профессора Гилберта Мюррея о «Возникновении греческого эпоса». Для него «Илиада» Гомера предстает в виде «традиционной книги». Несомненно, Мишна принадлежит к периоду, отделенному от Гомера почти тысячелетием. Но фраза остается в силе. Книга может быть результатом традиции, может поддерживаться ею, расширяться и дополняться, точно так же, как устный кодекс, история или поэма. Когда мы говорим о традиционной книге, это не обязательно означает, что книга не была записана. Написанные слова становятся драгоценными, и тот факт, что они записаны, сам по себе не означает окончательности или застоя. Никогда не было опасности такого пагубного результата до эпохи книгопечатания и стереотипирования. Не можем мы представить себе традиционную книгу и как работу одного ума. Иегуда ха-Наси не начинал и не заканчивал цепь традиции, потому что он записал Мишну. До него были Мишны, точно так же, как после него были развития закона.

Тем не менее, с другой стороны, не невероятно, что традиционная книга Иегуды ха-Наси оставалась неписаной книгой. Это маловероятно, но вовсе не невозможно. Современный юрист первого ранга должен держать в уме столько же решений и принципов, сколько содержится в Мишне. Маколей мог повторить наизусть весь «Потерянный рай» и многое другое. Многие талмудисты наших дней должны помнить огромные массивы традиционной Галахи. До эпохи книгопечатания, до того, как копии книг стали обычными и легкодоступными, ученые, должно быть, были вынуждены полагаться на свою память во многих вещах, для которых мы можем обратиться к нашим справочным библиотекам. Когда Маймонид составлял свой великий Кодекс, он, должно быть, проделал большую его часть по памяти. Не то чтобы память людей сейчас хуже, чем была раньше. Но мы теперь можем избавить себя от этого. Нехорошо использовать память без необходимости. Она должна быть зарезервирована для самого важного. То, что мы всегда можем получить из книг, нам не нужно держать в уме. Кроме того, в старые времена люди помнили лучше не потому, что у них была лучшая память, а потому, что им нужно было меньше помнить.

В целом, однако, безопаснее сделать вывод, что Иегуда ха-Наси внес вклад в письменную литературу, что он зафиксировал в определенный момент (около 200 г. н.э.) традиционную книгу, которая писала себя на протяжении многих десятилетий, отчасти умами раввинов, отчасти их перьями. Он начал новую карьеру книги, полную гуманной деятельности. Шерира и Гаоны были тем, кем они были, потому что Иегуда ха-Наси был тем, кем он был. Это существенный факт о традиции. Чем больше мы отдаем своего лучшего нашему времени, тем больше шансов у всех будущих поколений передать свое лучшее потомкам.

СЛОВАРЬ НАТАНА РИМСКОГО

Словарь может показаться незваным гостем в этой галерее. Настоящая серия беглых исследований явно не касается работ технической учености. Но словарь Натана, сына Иехиэля, заслуживает включения по двум причинам. Во-первых, потому что, когда обозреваешь выражения еврейского духа, невозможно провести черту между ученостью и литературой. Во-вторых, совершенно независимо от этой тесной общей связи между ученым и литератором, словарь Натана специально принадлежит к курсу культуры. Среди христианских гуманистов, которые в период Реформации способствовали просвещению Европы, не было недостатка в тех, кто ценил услуги, оказанные просвещению «Арухом» Натана (если дать ему его еврейское название).

Натан (родился около 1035 года, умер в 1106 году) в юности был странствующим торговцем льняными изделиями. Он принадлежал к семье Дельи Манси, итальянскому переводу еврейского «Анав» или «Кроткий». Последнее до сих пор является редкой, но знакомой еврейской фамилией. Легенда гласит, что основатель дома Дельи Манси был одним из первых поселенцев, привезенных в Рим Титом. Во всяком случае, семья имела долгую историю литературной славы. Как и многие другие купцы-путешественники Средневековья, Натан использовал свои ранние странствия (как и свои поздние путешествия), чтобы сидеть у ног всех Гамалиилов своего времени. Многочисленны и разнообразны были его учителя. Он оставил бизнес, когда вернулся в Рим после смерти отца. Он рассказывает нам, как он организовал похороны, и здесь мы сразу понимаем, что его «Арух» — не обычный словарь. Ибо в поэме, которую он прилагает в качестве своего рода ретроспективного предисловия, он записывает, как сурово он всегда не одобрял расходы, совершаемые на еврейских похоронах в его время. Протесты были тщетны, но пример был более плодотворным. Вместо двойных саванов, бывших в обычном употреблении, он положил отца в гроб с одним саваном. Это, как он записывает, стало моделью для подражания другим. Смерть была частым гостем в его доме. Из четырех его сыновей ни один не дожил до восьмого года, один даже не дожил до восьмого дня. Горе не сломило его. «Я нашел скорбь и печаль, тогда я призвал имя Господне», — цитирует он. Он приступил к возведению дома другого рода. Не из плоти и крови, но жизненно важный духом иудаизма, его «Арух» — памятник более долговечный, чем десять детей.

В чем же тогда заключается важность словаря? Это, конечно, прежде всего то, что Грец называет «ключом к Талмуду». Несомненно, были и более ранние сборники подобного рода, но книга Натана была самой известной в свою эпоху и стала основой каждого последующего лексикона к Талмуду. Язычники и евреи, от Буксторфа до Дальмана и от Мусафии до Джастроу, использовали его как основу для своих собственных лексикографических исследований. Более того, он снова и снова редактировался и дополнялся; но мы здесь не имеем дела с библиографическими деталями. Достаточно упомянуть окончательное издание Александра Кохута. Кохут начал свой «Aruch Completum», будучи европейским раввином в 1878 году, и закончил его в Нью-Йорке в 1892 году. Примечательно, что два лучших современных лексикона к Талмуду (Кохута на иврите и Джастроу на английском) оба исходят из Америки.

Помимо своей ценности для понимания текста Талмуда, «Арух» Натана заслужил и другие претензии на славу. Словарь Натана знаменует собой эпоху, говорит Фогельштейн. Рассмотрим ситуацию. Центр еврейского авторитета покидал Вавилон. Последний из великих литературных Гаонов — или «Превосходительств», как называли глав вавилонских школ — умер в 1038 году. Европа заменяла Азию в качестве арены еврейской жизни. Должна ли была умереть старая традиция? В самый момент кризиса поднялись три человека, чтобы предотвратить разрыв цепи. Они были почти современниками, и их работы дополняли друг друга. Это были француз Раши — комментатор; испанец аль-Фаси — кодификатор; и итальянец Натан — лексикограф. Вместе они восстановили в Европе традицию Гаоната. Вавилонские школы могли приходить и уходить; они могли некоторое время пользоваться гегемонией, а затем прийти в упадок; но Тора должна продолжаться вечно!

То, каким образом этот словарь продолжал традицию, легко рассказать. Большая часть знаний, которые он содержит, объяснения слов и вещей, должно быть, были приобретены устно в прямых беседах с теми, кто был лично связан со старым режимом. Он также полон цитат из решений и обычного права вавилонских школ. Если с этой стороны «Арух» почти сыграл свою роль для нас, то не потому, что эти решения и обычаи менее интересны для нас, чем они были для наших отцов. Но мы сейчас обладаем очень многими гаонскими сочинениями в оригинале. Мы восстановили несколько источников, из которых черпал Натан. Египетская гениза — эта чудесно сохранившаяся масса реликвий еврейской литературы — принесла свой самый богатый урожай именно в этой области. Мы начинаем узнавать больше о мышлении и образе жизни VIII–XI веков, чем мы знаем о своем собственном времени. Но в течение долгого времени знания людей об этих веках были в значительной степени получены из «Аруха». Как источник информации он даже сейчас не превзойден. Все еще остаются авторы, чьи имена и работы были бы потеряны, если бы не цитаты раввина Натана.

Другой аспект книги, который делает ее столь ценной для истории культуры среди евреев, — это количество языков, которые использует Натан. Какое это разнообразие! Кохут перечисляет (помимо иврита и арамейского) латынь, греческий, арабский, славянские диалекты, персидский, итальянский и родственные наречия. Натан не мог хорошо знать все эти языки. Он, конечно, мало знал латынь и еще меньше греческий, но он повторял то, что слышал от других или читал в их книгах. Действительно, примечательно, насколько хорошо смысл греческих слов передавался еврейскими писателями, которые не знали греческого. Они часто даже не подозревают, что слова вообще греческие; они предлагают самые невозможные семитские этимологии; но они очень редко дают значения неправильно. Это в меньшей степени относится к итальянским, чем к немецким еврейским ученым. Я имею в виду, что первые, в целом, имели более близкое знакомство с классическими идиомами. В случае с «Арухом» Натана цитируемые языки действительно подразумевают широкую и разнообразную культуру. Наиболее интересно свободное использование Натаном итальянского языка. Точно так же, как мы узнаем из глосс в комментариях Раши, что евреи северной Франции говорили по-французски, мы делаем вывод из словаря Натана, что евреи Рима, должно быть, использовали итальянский язык как средство обычного общения.

«Арух» Натана, хотя, как мы видели, он был связующим звеном между прошлым и его настоящим, был также частью цепи, связывающей его настоящее с будущим. Натан записывает традицию так, как он ее получил, но он также указывает путь вперед. Возьмем одно из его замечаний, которое цитирует Гюдеманн. В Талмуде много говорится о магии, и Натан должным образом объясняет используемые термины. Но он говорит: «Все эти утверждения о магии и амулетах — я не знаю ни их значения, ни их происхождения». Понимает ли читатель необычайную значимость этого утверждения? Натан, носитель традиции, тем не менее видит, что новый порядок вещей также имеет свои права. Традиция не состоит в отрицании науки. И поэтому, хотя такой Гаон, как Хай, имел довольно значительную веру в демонологию, Натан осторожно выражает свой скептицизм. Еще более решительно, немного позже, Ибн Эзра откровенно заявил, что не верит в демонов. Можно задаться вопросом, можно ли найти такое освобождение от демонологических концепций в нееврейской мысли столь ранней даты. «Арух», безусловно, указывает вперед, так же как и назад.

И все это мы извлекаем из словаря! «Арух», очевидно, принадлежит к культуре так же, как и к филологии — если эти две вещи действительно можно разделить. Изучение слов часто является изучением цивилизации. Макс Мюллер утверждал, что если бы вы могли рассказать настоящую историю слов, вы тем самым рассказали бы настоящую историю людей. Он довел эту идею до абсурда; но «Арух» Натана — яркий пример по крайней мере частичной правоты великого санскритолога.

СКОРБИ ТАТНУ

У «Татну» странное звучание. Но это не название фетиша; это не личное имя; это вообще не слово. Это, действительно, фигура; но фигура, которую она обозначает, — числовая. Буквы, составляющие еврейскую комбинацию «Татну», в сумме дают 856 (тав = 400; тав = 400; нун = 50; вав = 6). Это представляет собой дату. Чтобы перевести ее из эры anno mundi в текущую эру, необходимо прибавить 240. Это приводит нас к 1096 году, году Первого крестового похода.

Если «Татну» — не человек, то и его скорби не составляют книгу. Скорее, они представляют собой библиотеку повествований, небольших по размеру, но великих по содержанию. Они едва ли литературны, но принадлежат к шедеврам литературы. Их история записана с небольшим количеством стилистических украшений, но их простая, острая прямота эффективнее риторики. Мученичество не нуждается в уловках мастера слова; оно рассказывает свою собственную историю.

Историческая комиссия по истории евреев в Германии просуществовала недолго, хотя она возродилась под новым названием Gesamtarchiv. Комиссия преследовала две цели: познакомить евреев с информацией о евреях, разбросанной в христианских источниках, и сделать доступными для христиан факты о них самих, содержащиеся в еврейских авторитетах. С 1887 по 1898 год Комиссия активно работала, и среди книг, которые она опубликовала, были два ценных тома, посвященных мартирологам евреев. Впервые эти повествования были адекватно отредактированы. Патетические записи о страданиях, перенесенных в Рейнской области и других местах, навсегда остаются готовыми к использованию историком.

Первый моральный урок, который можно извлечь из этих записей, — это уверенность в том, что война — это зло. Никто не может оспаривать благородные мотивы крестоносцев. Неугасимый энтузиазм, который побуждал высоких и низких покидать свои дома и участвовать в восточных приключениях, непоколебимое мужество, с которым переносились опасности битв и лишения изнурительных походов, прозрачная целеустремленность, которая воодушевляла многих воинов креста, — все эти факторы стремятся покрыть грязную правду гламуром идеализма и рыцарства. Но войны крестовых походов были осквернены дикостью, и если так, то какие войны могут быть чистыми? Варварства, совершенные в Европе над евреями, окрашивают красной и жуткой дымкой героизм, проявленный против магометан в Азии. Война, говорят, выдвигает на первый план некоторые из лучших качеств человеческой природы. Точно, но война человека против природы требует проявления тех же качеств. Героизм в угольной шахте так же велик со всех точек зрения, как и героизм на поле битвы. А поле битвы от начала до конца — это сцена человеческой природы в ее самом низком, а также в самом высоком проявлении. И поле битвы — это не вся война. Те, кто убеждает себя, что война, хотя и зло, но не только зло, найдут в «Скорбях Татну» и родственных книгах довольно полезное противоядие от своего самодовольства.

Когда в 1913 году я перечитывал том Нойбауэра и Штерна (1892) и великолепное издание Нюрнбергского мартиролога доктора Зальфельда (1898) — это было незадолго до начала европейской войны, — я был настолько тронут, что сделал пожертвование в Общество мира. Очень милый поступок, скажут некоторые, но стоит ли ради такой цели ворошить эти жалкие истории? Весь этот класс литературы долгое время игнорировался из-за подобного чувства. Стоббе, который оказал столь выдающиеся услуги еврейскому делу, руководствовался тем же чувством, когда писал, что было бы «мрачной и неблагодарной задачей» полностью вникать в страдания евреев в средневековый период. Но вышеупомянутая Комиссия придерживалась другого мнения; она напечатала тексты и распространила их в самых полных деталях. Теперь все зависит исключительно от цели, с которой такие безжалостные преступления столь же безжалостно вытаскиваются на свет божий. Если желание состоит в том, чтобы возродить горечь, то это гнусное желание, которое должно быть подавлено. И не только если это желание, но если это окажется последствием, если в результате такой перепубликации враждебность будет раздута заново, то перепубликация должна быть осуждена. Но в случае со «Скорбями Татну» ни мотив, ни последствие не имеют такого характера. Зальфельд дал нам свое издание этих памятников еврейских страданий, «den Toten zur Ehre, den Lebenden zur Lehre»; чтобы почтить мертвых, чтобы вдохновить живых. Ни он, ни какой-либо другой еврейский писатель не хочет играть роль Мизена из Вергилия, который был искусен в том, чтобы «зажигать Марса своей песней» (Martem accendere cantu). Героизм страдальцев, а не жестокость агрессоров — вот тема еврейского историка, который имеет дело со «Скорбями Татну» и многих других лет; не зловещее зарево кровопролития, а белый свет мученичества; не боль, а триумф над ней; не причинение, а стойкость до и после смерти. Эти аспекты истории действительно должны быть рассказаны и пересказаны, «чтобы почтить мертвых, чтобы вдохновить живых».

Тесно связанной с этой мыслью является другая. Комиссия, следует помнить, была еврейским органом, назначенным Deutsch-Israelitische Gemeindebund в 1885 году. Но Грец не был назначен ее членом. (Ср. Мемуары в томе указателей «Истории евреев» Греца, Филадельфия, 1898, стр. 78). Почему лидеры берлинского еврейства проигнорировали Греца, человека, который больше всех других пробудил совесть Европы своими яркими картинами средневековых преследований, так остро проиллюстрированными в «Скорбях Татну»? Это было самой причиной исключения Греца. Нет сомнений в том, что метод написания еврейской истории Греца был довольно грубо встречен примерно в названный период. Это нападение пришло с двух сторон. Трейчке, немец и христианин, атаковал Греца как антихристианина и антигерманца и использовал цитаты из Греца для поддержки своей пропаганды академического антисемитизма. Некоторые евреи, с другой стороны, чувствовали, что, хотя Трейчке был неправ, Грец был слишком склонен рассматривать мировую историю с партийной и сектантской точки зрения. Была ли это причина исключения Греца из Комиссии или нет, интересно отметить тот факт, что Комиссия, когда она взялась за записи, произвела столь же решительное разоблачение средневековых преследований, как и сам Грец. Короче говоря, любой исследователь записей не может поступить иначе.

Комиссия включала в свой состав некоторых (особенно Л. Гейгера), которые впоследствии оказались самыми сильными антисионистами. Долг и желание почтить мертвых для вдохновения живых не ограничиваются какой-либо одной частью нашей общины. Нет ничего националистического или антинационалистического в нашем общем сочувствии к «Скорбям Татну», в нашем общем импульсе использовать эти скорби для жизненно важных целей в настоящем. В мягкую эпоху полезно помнить, что иудаизм — это прежде всего синоним стойкости. Таким образом, эти воспоминания лелеются, потому что «кровь мучеников — это семя церкви». Эта великолепная мысль возникла у Тертуллиана, хотя точная фраза не его. Идея, передаваемая этими часто цитируемыми словами, должна быть тщательно взвешена, чтобы мы не превратили ее в полуправду вместо истины. Ни один институт не основан на своих мертвецах, именно его живые сторонники — единственные, кто может поддерживать его. Мы рассказываем эти истории о мертвых, потому что в свое время они, живые, осознавали, что, чтобы спасти себя, люди должны иногда жертвовать собой. Платить ценой жизни за то самое, что делает жизнь достойной жизни, — это низкая и бесполезная сделка. «Скорби Татну», рассматриваемые как выражение этого убеждения, превращаются из элегии в пеан. Но песня звучит фальшиво, если мы, кто поет ее, не готовы также действовать в соответствии с ней, по-своему и в своих собственных различных обстоятельствах. Den Toten zur Ehre, den Lebenden zur Lehre.

ЧАСТЬ II

Часть II. «КОРОЛЕВСКАЯ КОРОНА» ИБН ГЕБИРОЛЯ

Авторы не всегда являются лучшими критиками своих собственных работ. Был ли Соломон Ибн Гебироль, родившийся в Андалусии, возможно, в Малаге, в первой половине XI века, прав, когда считал венцом всех своих сочинений длинную поэму, которую он назвал «Королевская корона» (Keter Malkut)? Некоторые всегда будут сомневаться в его суждении. Вполне правдоподобно, что предпочтение может быть отдано нескольким его более коротким поэмам, особенно «На рассвете я ищу Тебя» (которую миссис Р. Н. Саламан перевела для Махзора Routledge) или «Счастлив глаз, видевший эти вещи» (перефразировано миссис Лукас в ее «Еврейском годе»).

Ибн Гебироль, однако, был прав в своем мнении. Одна строка в «Королевской короне» — лучшая из тех, что он или любой другой неоеврейский поэт когда-либо писал. Если Бог посетит нас за беззаконие, восклицает Ибн Гебироль, тогда «от Тебя я убегу к Тебе». Нието интерпретировал: «Я убегу от Твоего правосудия к Твоему милосердию». Но строка не нуждается в интерпретации. В своих «Исповедях» (4. 9) Августин говорит: «Тебя никто не теряет, кроме того, кто отпускает Тебя. А тот, кто отпускает Тебя, куда он идет или куда бежит, как не от Тебя, довольного, обратно к Тебе, оскорбленному?» Великий отрывок, но у Ибн Гебироля — больше. Это возвышенная мысль, и ее автор был вдохновлен. Он, должно быть, чувствовал это, когда называл свою поэму. Ибо название происходит из Книги Есфири, и в Мидраше говорится, что когда королева описывается как облачающаяся в царские одежды, Писание хочет сказать нам, что святой дух почил на ней.

Говорили (среди прочих, Сакс и Штейншнейдер), что «Королевская корона» — это, по сути, версификация короткого трактата Аристотеля «О мире». В некотором смысле это достаточно верно. «Королевская корона» в значительной степени физична и для современных читателей испорчена длинными абзацами устаревших астрономических концепций, которые восходят через Птолемееву систему к Аристотелю. Более того, Аристотель в своем вышеупомянутом трактате предвосхитил Ибн Гебироля в мотиве, с которым он направлял внимание своих древних читателей на элементы и планеты. «Что лоцман на корабле, возница в колеснице, корифей в хоре, полководец в армии, законодатель в городе — то Бог в мире» (De Mundo, 6). Это изречение Аристотеля действительно является текстом Ибн Гебироля. Но еврейский поэт не обязан ничем, кроме скелета, своему греческому образцу. Стиль — с его превосходным применением библейских фраз, метод, который у аль-Харизи используется, чтобы вызвать смех, но у Ибн Гебироля на каждом шагу вызывает благоговение, — так же не греческий, как духовная интенсивность мысли и моральный оптимизм мировоззрения.

Наши сефардские братья были мудрее ашкеназов в своем выборе для литургии. Почему ашкеназы пренебрегли Ибн Гебиролем и Галеви в пользу Калира, всегда останется загадкой. Сефарды не включили все, что могли бы сделать из испанских поэтов, но ашкеназский Махзор пострадал от потери таких шедевров, как «Господи! Пред Тобою всегда явны желания моего сокровенного сердца, хотя и не выражены в произнесенных словах» Иегуды Галеви. Но больше всего наша потеря очевидна в исключении «Королевской короны» из службы Кол Нидрей. В Германии ашкеназы были более благоразумны. Рёдельхаймский Махзор и издание Михаэля Сакса включают поэму в свои тома для вечера Искупления. Сакс (в отличие от де Сола) опускает астрономические разделы в своем прекрасном немецком переводе, и мудро, ибо «Королевская корона» примечательно иллюстрирует греческую эпиграмму: «часть может быть больше целого». С другой стороны, в своей знаменитой «Religiöse Poesie der Juden in Spanien» Сакс включает опущенную космологию. Есть разница между нашим отношением к поэме как к литературному произведению и к той же поэме как к призыву или молитве. Сакс-ученый отказался искалечить «Королевскую корону», но как литургист (хотя он напечатал весь иврит) он позволил себе вольности с ней.

Сакс и де Сола были не единственными переводчиками «Королевской короны». На самом деле, чтобы назвать всех, кто перевел работу Ибн Гебироля на современные языки, потребовалось бы больше места, чем здесь доступно. В своем «Еврейском годе» миссис Лукас — если назвать самую недавнюю из переводчиц Ибн Гебироля — изысканно передала большую часть поэмы. Я не предлагаю цитировать ее, так как книга миссис Лукас доступна по небольшой цене. И мы будем надеяться, что нам не придется слишком долго ждать обещанного перевода мистера Израэля Зангвилла.

Что же привлекает нас в поэзии Ибн Гебироля? Доктор Коули приписывает его очарование «юношеской свежести» его стихов, «в которых его можно сравнить с романтической школой во Франции и Англии в начале XIX века». Эту же черту заметил и аль-Харизи — лучший критик, чем поэт. На самом деле, именно его оценка «юношеской свежести» Ибн Гебироля привела его к утверждению, что поэт умер, не дожив до тридцати лет. Аль-Харизи рассматривает преемников Ибн Гебироля как его подражателей. В этом есть большая доля истины. Достаточно привести один факт в доказательство. Ибн Гебироль назвал свою самую длинную поэму «Королевская корона» (отчасти, несомненно, из-за частого сравнения Бога с Царем в Писании). Теперь название «Королевская корона» перешло к обозначению типа поэмы. Мы находим нескольких стихоплетов, которые позже писали «Королевские короны», точно так же, как мы говорим об ораторе, произносящем «Иеремиаду» или «Филиппику». Гейне, величайший среди современных романтиков в Германии, признал эту же свежесть вдохновения в этом самом свежем из испанских еврейских поэтов: благочестивый соловей, поющий в готической средневековой ночи, соловей, чьей Розой был Бог — это фразы Гейне.

Густав Карпелес снова и снова утверждает, что Ибн Гебироль был первым поэтом, взволнованным «тем своеобразным брожением, характерным для современной школы» — брожением, которое немцы называют Weltschmerz. Очевидно, Карпелес сделал хороший вывод, показав, что Шопенгауэр — о котором можно сомневаться, презирал ли он женщин или евреев более сердечно, — апостол Weltschmerz, имел предшественника, за восемь веков до своего времени, презираемого еврея, «Фауста из Сарагосы». Это еще один из эпитетов Карпелеса для Ибн Гебироля, который действительно провел несколько лет в Сарагосе, но имел мало общего с Фаустом. Если, однако, мы приписываем Ибн Гебиролю чувство Weltschmerz, мы должны быть осторожны, прежде чем отождествлять его чувство «мировой скорби» с современным пессимизмом. Жизнь Ибн Гебироля, несомненно, была одинокой и даже меланхоличной. Но хотя он часто пишет грустно, хотя он сочувствовал бы чувству Уильяма Аллингема:

Грех мы объяснили, к несчастью, грешники остаются;

тем не менее, конечным результатом его осознания человеческих недостатков и человеческой боли была надежда, а не отчаяние. И я говорю это не потому, что Ибн Гебироль ценил юмор жизни так же, как и ее невзгоды. Не на его юмористических стихах я должен основывать свою веру в его оптимизм. Ибо я считаю воплощением, или, скорее, существенным мотивом «Королевской короны», строки:

Ты, Боже, есть Свет, который воссияет в душе чистого; сейчас Ты скрыт грехом, грехом с его облаком ночи. Сейчас Ты скрыт, но тогда, как над высотой, тогда слава Твоя прорвется сквозь облака, что заслоняют, и будет видна на горе Господней.

Не пессимизм, а надежда говорит о более ясном видении, которое будет обретено в будущем. Не нужно любить этот мир меньше из-за того, что любишь будущий мир больше; вера в непрерывный рост души — самая оптимистичная из мыслей. Критики, называющие Ибн Гебироля пессимистом, совершают обычную ошибку, смешивая отчаяние с серьезностью. Ваш истинный оптимист может быть самым серьезным из людей, точно так же, как печаль может быть в своей самой чистой, самой сильной форме в сочетании с надеждой.

«ПРИНЦ И ДЕРВИШ» БАР ХИСДАЯ

«Мораль» — утомительная черта определенных типов аллегории; мы предпочитаем, чтобы история рассказывала свою собственную историю. Зачем заканчивать «моралью»? Как писал доктор Джозеф Джейкобс в своем издании «Эзопа» Кэкстона (стр. 148): «Кажется абсурдным давать свою аллегорию, а затем, в дополнение, истину, которую вы хотите передать. Либо ваша басня достигает своей цели, либо нет. Если достигает, вам не нужно повторять свою мысль; если нет, вам не нужно давать свою басню. Добавлять свою мысль — это практически признание страха, что ваша басня не выразила ее с достаточной силой».

И все же кажется вероятным, что некоторые из мировых историй никогда не получили бы такого широкого распространения, если бы не их мораль. Когда в XIII веке Авраам Бар Хисдай из Барселоны создал своего «Принца и дервиша», его мотивом было не рассказать историю, а указать на мораль. Он был невысокого мнения о своем времени. Неудивительно! Среди восхитительных эпизодов, свидетелем которых он был, было сожжение некоторых работ Маймонида монахами, подстрекаемыми к этому антимаймонистскими евреями. Он выразил свой протест. Но не этот опыт предрасположил его к тому, чтобы карать своих современников. Его язык в предисловии к «Принцу и дервишу» расплывчат. Самое определенное в нем — это его мрачная серьезность. Его шанс пришел. Арабская книга случайно попалась ему на глаза, и она показалась ему тем самым! Поэтому он перевел ее на иврит. И это прекрасный иврит. Бар Хисдай был мастером стиля, известного как рифмованная проза. У него, однако, это едва ли проза; это поэзия. Она не так неметрична по форме, как обычно в этом жанре. В его неритмах есть напевность, регулярность не столько слогов, сколько акцентированных фраз; и это признаки стиха. Тем не менее, это проза, как ясно понимаешь, когда Бар Хисдай, следуя правилам игры, вводит отрывки, которые являются заведомо поэтическими. Бар Хисдай, возможно, к сожалению, сделал больше, чем перевел. Он считал свой оригинал плохо организованным, говорит он; поэтому он переорганизовал материал. Возможно, тогда он добавил к нему истории, взятые из других источников. Довольно пикантную проблему, например, представляет включение версии притчи о сеятеле, которая в оригинале Бар Хисдая должна была быть взята из Нового Завета. Безусловно, Бар Хисдай не заимствовал ее из последнего источника напрямую; мы, однако, совершенно не уверены в косвенном пути, которым она дошла до него. Это, повторяю, немного прискорбно, потому что это усложняет проблему природы арабского языка, на который он опирался. Выигрыш книги как сборника сказок влечет за собой потерю с точки зрения истории литературы.

Теперь, что это была за книга, которую он назвал названием, обычно переводимым как «Принц и дервиш»? Бар Хисдай называет ее «Сын царя и назорей» (Ben ha-Melek we-ha-Nazir). Под назореем он имеет в виду аскета, и «дервиш» — это справедливое воспроизведение, которым мы обязаны У. А. Мейзелю (1847). Дервиш — это не то же самое, что библейский назорей, поскольку первый посвящал себя гораздо более широкому кругу аскез, чем второй. Но Бар Хисдай, несомненно, намеревался сделать своего назорея идентичным типу дервиша. Как он пришел к использованию этого слова в таком расширенном смысле? Ответ легко найти. Бар Хисдай был героем-поклонником, и объектом его культа был Давид Кимхи, знаменитый грамматик Прованса. Почти жалка восхищение Бар Хисдая Кимхи. Теперь последний в своем словаре иврита (включенном в Miklol) определяет глагол nazar как означающий «воздерживаться от еды, питья и удовольствий» (ср. Захария 7:3). Это была не новая идея, ибо та же интерпретация дана Раши (loc. cit.) и намечена в талмудическом использовании глагола. Но я сомневаюсь, что Бар Хисдай использовал бы это существительное, если бы не выразительное определение Кимхи.

Еврейское название, которое является собственным изобретением Бар Хисдая, хорошо подходит к содержанию. Вкратце, они состоят из каркаса, в который встроены ряд басен. Индийский царь, опасаясь, что его сын станет приверженцем аскетической жизни, помещает его (как Расселаса Джонсона) в прекрасный дворец, где его держат в неведении о человеческих страданиях. Но он попадает под влияние отшельника (назорея), который внушает принцу суетность жизни и обращает его (несмотря на активную враждебность царя) к новому образу мышления. Именно в ходе этого повествования вводятся басни и притчи. Очевидно, однако, что Ибн Хисдай был очень впечатлен повествованием как таковым. «Ни царь, ни сын царя, но раб рабов был я, пока ты не освободил меня, чтобы понять и повиноваться Закону Божьему» — так роман Ибн Хисдая подводит итог морали в конце, где говорящий — принц, а тот, к кому обращаются, — назорей.

Наиболее важный момент, который следует отметить, заключается в том, что Индия является местом действия истории. В 1850 году Штейншнейдер открыл истину. И это удивительная истина. Та же история была известна средневековым христианам как «Роман о Варлааме и Иоасафе». Но все это не что иное, как описание жизни Будды, великого индийского святого, основателя религии. Евреи, магометане и христиане наслаждались этой историей, не имея представления о ее первоначальном значении. Ничто так не сближает расы и вероисповедания, как хорошая сказка. Люди объединены своим общим интересом к одним и тем же преданиям. Мистер Зангвилл в своей прекрасной поэме, предваряющей издание доктора Джейкобса «Варлаам и Иоасаф», смотрит глубже и находит во всеобщем восхищении этой легендой символ универсальной идентичности стремлений людей к идеалу.

Был ли Варлаам поистине Иоасафом, а каждый из них — Буддой? Какая притча лучше этой может проповедовать единство — простое братство душ, ищущих высшего блага; будь то тот, кто едет в царской колеснице, или тот, кто носит одеяние отшельника!

Бар-Хисдай не был подвержен этому религиозному космополитизму. Однако он понимал, что преданность духовному идеалу — это урок, который он мог бы с пользой преподнести своей эпохе под видом аллегории.

Если, однако, Бар-Хисдай выбрал эту историю ради её морали, то его читатели, мы можем быть уверены, проглотили мораль благодаря самой истории — вернее, следует сказать, историям. Примечательно, что еврейская версия гораздо богаче притчами и содержит, по подсчётам доктора Джейкобса, не менее десяти таких, которых нет в других версиях. В конце концов, даже Бар-Хисдая должны были привлекать сами притчи, иначе зачем увеличивать их число? Как бы то ни было, что касается читателей, то «Принц и дервиш» привлекал их скорее своими историями, нежели доктринами. И что это за истории! В «Варлааме» содержатся сюжеты нескольких мировых классических произведений, источники не одной из самых известных драм поздних эпох, некоторые из любимых мировых притч, бессмертных, как сама человеческая жизнь. Бар-Хисдай опускает сюжет о ларцах, который Шекспир использовал в «Венецианском купце», и сюжет о «Трёх друзьях» (богатство, семья, добрые дела), из которых лишь последний сопровождает человека в могилу, — фабулу той знаменитой моралите «Каждый человек». Это упущение любопытно, ибо обе эти сказки встречаются в Мидраше. Но Бар-Хисдай даёт нам оригинал истории о короле Кофетуа — нищенке, которая выходит замуж за короля. Только Бар-Хисдай приводит историю о «Возмездии разбойникам» — двое замышляют ограбить путника, но, завидуя друг другу в доле добычи, каждый отравляет еду другого негодяя, и путник спасается. Он также один рассказывает о «Жадной собаке», которая в своём стремлении попасть на два свадебных завтрака в один день опаздывает на оба. Но мы не можем пересказать всё. Ещё одну историю, встречающуюся только у Бар-Хисдая, доктор Джейкобс резюмирует так:

Король во время охоты приглашает пастуха поесть с ним в знойный день:

Пастух: Я не могу есть с тобой, ибо уже дал обещание другому, более великому, чем ты.

Король: Кто же это?

Пастух: Бог, который пригласил меня поститься.

Король: Но почему поститься в такой жаркий день?

Пастух: Я пощусь ради дня, который будет ещё жарче этого.

Король: Поешь сегодня, постись завтра.

Пастух: Да, если ты гарантируешь, что я доживу до завтра.

Такие истории наверняка увидят ещё много завтрашних дней. И среди лучших их записей, среди самых примечательных собраний мирового остроумия и мудрости «Принц и дервиш» Бар-Хисдая занимает прочное место.

САРАЕВСКАЯ АГАДА

Сараево, место преступления, приведшего к началу Европейской войны, имеет и более приятные ассоциации. Это место навсегда связано с историей еврейского искусства, и в частности с иллюминированием пасхального домашнего богослужения, или Агады.

Удивителен в старом смысле этого слова — то есть поразителен — тот факт, что, хотя Сараевская Агада была напечатана довольно давно (в 1898 году), подражаний ей не появилось. Великолепное русское издание Стасова и Гинцбурга, безусловно, вышло позже (1905), но его нельзя сравнивать с венгерской работой Мюллера и фон Шлоссара. «L’Ornement Hebreu» — это разрозненные фрагменты; «Haggada von Sarajevo», хотя и включает множество отрывков из других рукописей, представляет собой единое целое. Однако в одном пункте русские были правы. В поисках еврейского иллюминативного искусства нам следует обращаться скорее к масоретским полям, чем к полностраничным миниатюрам. Первые должны быть характерно еврейскими, вторые же, хотя и встречаются в еврейских литургиях и свитках, часто являются нееврейскими по типу. Это ясно видно на знаменитом рисунке в Сараевской Агаде, где, вероятно, изображено Божество, отдыхающее после завершения творения. Но при всём том Сараевская книга должна оставаться непревзойдённой как введение в еврейское искусство, пока она остаётся единственной полностью воспроизведённой иллюминированной еврейской рукописью Средневековья.

Хочется надеяться, что она не всегда будет занимать это уникальное положение. Кроуфордская Агада (ныне в библиотеке Райлендса в Манчестере), безусловно, старше и, на мой взгляд, лучше. Правда, редакторы сараевской рукописи утверждают, что их Агада — самая древняя из сохранившихся иллюминированных Агада. Они признают, что текст Кроуфордской Агады старше по меньшей мере на полвека, но настаивают, что полностраничные миниатюры относятся к XV веку, то есть появились на два столетия позже текста. Я полностью оспариваю это утверждение. Но даже если бы оно было признано, красота Кроуфордской Агады заключается именно в тексте, в прекрасных полях, полных живых гротесков и арабесок, несомненно (как и сама сараевская рукопись), созданных в Испании под сильным влиянием Северной Франции. Мистер Фрэнк Хейс выполнил полную фотосъемку кроуфордской рукописи, и она, несомненно, должна быть опубликована. Сейчас передо мной две страницы репродукции мистера Хейса — отрывок «Дайену»; ничто в еврейском иллюминированном искусстве не может сравниться с этим, разве что довольно посредственная, но очень красивая рукопись того же типа из Британского музея. Редакторы Сараевской Агады поступили опрометчиво, не воспроизведя весь текст своего драгоценного оригинала. Именно в тексте кроется подлинное совершенство еврейских рукописей.

Но Сараевская Агада даёт нам так много восхитительного, что мы не станем придираться к тому, чего в ней нет. Здесь, на полностраничных рисунках, изображена история Израиля со времён Сотворения мира, история патриархов, Иосиф в Египте, приход Моисея, египетские казни, Исход, Откровение, храм, который ещё будет построен. Очень интересна картина синагоги. Этот набросок конца XIII (или начала XIV) века явно ничего не знает о ныне самом обычном украшении синагоги — скрижалях Завета над ковчегом. Впрочем, об этом я писал в другом месте, и, поскольку мои замечания уже опубликованы, я могу пропустить этот момент в данном случае. Выше я упоминал поразительную попытку изобразить Божество, но столь же примечательно, что на картине с Откровением такой попытки не делается. В ухо Моисея рог доносит вдохновенное послание; но художник не вводит Бога. По крайней мере, хочется надеяться, что нет. Мы предпочитаем считать фигуру на вершине горы Моисеем, и в таком случае нетрудно объяснить фигуру, стоящую чуть ниже на склоне, также держащую скрижали. Мы должны предположить, что эта нижняя фигура — Аарон, хотя и не записано, что он получал скрижали от своего брата. Есть и другая возможность. В средневековых миниатюрах часто использовался приём изображения различных частей непрерывного действия на одном рисунке. Таким образом, сараевский художник, возможно, намеревался показать нам Моисея в двух положениях, и хотя методу не хватает перспективы, эффект не лишён реалистической силы. То, что это, вероятно, верное объяснение сцены на Синае, подсказывает другой рисунок — сон Иакова. Здесь мы видим Иакова спящим (один ангел спускается, другой, выше, поднимается по лестнице — художник не утруждал себя проблемой, как ангелы умудрились разойтись). Но мы видим Иакова и бодрствующим на той же картине, ибо он помазывает камень Вефиля, превращая его в жертвенник.

Безусловно, рисунки, как бы им ни не хватало пропорций, реалистичны. Особенно это верно в отношении изображения жены Лота, превращённой в соляной столп. Непропорциональная по размеру, ибо она выше самых высоких шпилей Содома, художнику всё же удалось передать постепенное оцепенение её фигуры: мы видим, как она становится неподвижной на наших глазах. Ясно, что современным художникам есть чему поучиться у этих средневековых попыток достичь реализма. Некоторые художники уже многому научились. Совершенно очевидно, например, что Бёрн-Джонс должен был погрузиться в внушительный мистицизм Средневековья, прежде чем написал свою изумительную серию «Сотворение мира». Параллель между его серией и серией в Сараевской Агаде неоспорима. Хотя он никогда не видел эту Агаду, он был хорошо знаком с подобными работами в часословах. Подобно тому как Китс вывел свою теорию о тождестве истины и красоты из греческой вазы, прерафаэлиты пересказывали на вазах то, что читали в моменты общения со средневековым духом.

И это подводит меня к тому, что должно стать моим последним словом об этом еврейском шедевре. Если Бёрн-Джонс может так подражать, почему бы не Соломону или Лилиену? Последний создал серию иллюстраций к Библии, но нам нужно что-то менее холодно-классическое, что-то более тепло-символическое. Выше с сожалением отмечалось, что фотографии Кроуфордской Агады, сделанные мистером Хейсом, до сих пор не опубликованы. Но помимо репродукций существующих работ нам нужны новые произведения. Еврейский художник, иллюстрирующий Библию, не должен довольствоваться ничем, кроме еврейского текста. И если Библия по ряду причин исключается, почему бы нам не получить новую Агаду, написанную современным еврейским художником, который, тщательно изучив старинные образцы, сделает для нас то, что сделал Бёрн-Джонс? — то есть извлечёт из мистицизма ушедшей эпохи те непреходящие истины, которых наше современное время требует от своего искусства.

ПИЮТ БАР-АБУНА

Не каждый, кого звали Соломоном, был Ибн Габиролем. Средневековые поэты часто подписывали свои стихи акростихом. Когда стихотворение имеет подпись с определённым именем, возникает естественная тенденция приписывать его самому знаменитому носителю этого имени. Из всех поэтических Соломонов Ибн Габироль был, вне всякого сомнения, величайшим. Цунц первым чётко разграничил различных авторов, носивших одно и то же личное имя. Гимн «Судья всей земли» (Шофет кол ха-Арец), безусловно, был написан Соломоном; Цунц отождествляет его с французом Соломоном, сыном Абуна. Этот Соломон описывается как «юноша» (ха-Наар), возможно, в том смысле, что существовал «старший» поэт с таким же именем. Согласно тому же Цунцу, период активного творчества Соломона бар-Абуна предположительно приходится на годы между 1170 и 1190. (Literaturgeschichte der synagogalen Poesie, стр. 311.)

Из всех его произведений пиют, который мы рассматриваем, является самым популярным. Живой перевод этого стихотворения, выполненный миссис Р. Н. Саламан, можно найти в «Махзоре» издательства Routledge, столь умело отредактированном отчасти её отцом. (См. «День Искупления», утренняя служба, стр. 86.) Три строфы, однако, были задолго до этого опубликованы миссис Генри Лукас в её «Еврейском годе» (стр. 44). Несколько лет назад та же одарённая переводчица завершила весь гимн, и её версия теперь напечатана здесь полностью. Я говорю «полностью», хотя существует более длинная форма стихотворения, содержащая шесть стихов. Цунц, однако, приписывает оригиналу только пять стихов, а шестой стих, вероятно, является неавторизованным дополнением. Он повторяет идею второй строфы, а также нарушает акростих. Этот пиют, или гимн, должен был быть предназначен для Нового года. Правда, в единственном «немецком» Махзоре, известном многим, стихотворение включено в число Селихот на День Искупления. Хотя шедевр Соломона бар-Абуна довольно подходит для поста, он не совсем уместен для этого случая. «Немецкий» обряд, соответственно, поступает мудро, когда также использует этот пиют накануне Нового года. Ещё более похвальны те литургии — йеменская и некоторые «испанские», — которые назначают это стихотворение на сам Новый год. Это, очевидно, его истинное место. Своей начальной фразой «Судья всей земли» гимн заявляет о своём характере. Он был написан для Дня Суда — то есть для дня Нового года. Более того, эти начальные слова взяты из заступничества Авраама за грешников Содома (Бытие 18:25), и этому предшествует возвещение о рождении Исаака — событие, которое одна из форм еврейской традиции связывает с Новым годом. Следует помнить в целом, что молитвы, изначально предназначенные для одного случая, часто переносились на другие. Так, молитва «Алейну», используемая ныне ежедневно, была поначалу составлена для новогоднего Мусафа.

Перейдём теперь к самому стихотворению, которое, как уже было сказано, воспроизводится в версии миссис Лукас.

Судья земли, что призовёшь
Народы к трону своему,
Ты жизнь и милость нам вернёшь,
Склонившимся в пыли к Нему.
Прими, Господь, наш утренний глас,
Как жертву, что в былые дни
Вносили мы в урочный час,
Чтоб вечно теплились огни.
Ты, в праведность облечённый,
Превыше всех, о Царь и Бог,
Прости народ, Тобой прощённый,
Хоть он грешить не раз мог.
Вспомни тех, кто в Хевроне спит,
Пусть память их пред Тобой горит,
Как жертва, что в былые дни
Вносили мы, чтоб жгли огни.
О Ты, чья милость не иссякнет,
Даруй нам благодать с небес;
Пусть жизнь народа не увянет,
Наш Царь, наш Бог, наш путь чудес.
Пусть знак жизни на челе
Сияет нам в родной земле,
Как жертва, что в былые дни
Вносили мы, чтоб жгли огни.
Верни Сиону вновь величье,
И славу храма, и покой,
Пусть свет Иессея в обличье
Сияет вечно над страной,
Лучи свои повсюду шлёт,
Как жертва, что из года в год
Вносили мы в былые дни,
Чтоб вечно теплились огни.
На силу Божью уповайте,
Народ мой, чтите Закон Его,
Грехи свои вы искупайте,
Милость превыше всего.
Ищите Лик Его, молитесь,
К Его престолу прикоснитесь,
И молитвы примет Он,
Как жертву, что в былые дни вносили мы.

Когда это поётся или декламируется на соответствующую мелодию (о которой преподобный Ф. Л. Коэн много интересного говорит в «Еврейской энциклопедии», XI, 306), торжественный эффект слов и музыки становится глубоким. Рефрен (из Чисел 28:23) напоминает о тесной связи, которая, даже пока стоял храм, существовала между храмовыми жертвоприношениями и синагогальными молитвами. После утраты святилища молитва выполняет двойную функцию. Есть лишь одна или две фразы, требующие пояснения. Во второй строфе слова «Те, кто в Хевроне спит» относятся к патриархам, похороненным в Хевроне, в пещере Махпела. Призыв обращён к заслугам отцов — теме, по которой читателю было бы полезно обратиться к эссе преподобного С. Леви в его томе под названием «Первородная добродетель». В третьей строфе встречается фраза «знак жизни». Она происходит из девятой главы книги Иезекииля — те, кто носит «знак», в видении пророка должны жить посреди всеобщего разрушения. Жизнь — милосердный вердикт Судьи, столь же важный, как и сам суд, — является лейтмотивом новогодней литургии. Это стихотворение звучит в обеих тональностях с неоспоримой силой.

ЛАМПА ИСААКА И КОЛОДЕЦ ИАКОВА

Чтобы твою еврейскую книгу перевели на разговорный язык, чтобы её читали по частям в синагоге твои собратья вместо проповедей — это нечастый опыт. Исаак Абоаб удостоился такой чести. Его «Менорат ха-Маор», или «Канделябр света», написанный в Испании примерно около 1300 года, по мнению Цунца, или во Франции незадолго до 1400 года, по мнению доктора Эфроса, стал одной из самых популярных книг позднего Средневековья.

Он вполне заслужил завоёванное признание. Талмуд, говорил Абоаб, может использоваться учёными в их исследованиях закона. Но он чувствовал, что и для масс в нём есть послание. Абоаб был первым (если только доктор Эфрос не прав, приписывая эту честь Исраэлю Алнакуа), кто отобрал из Талмуда и Мидраша, из гаонических и даже более поздних раввинистических сочинений отрывки о повседневной морали, этических принципах, светской и религиозной мудрости. Работа Абоаба, однако, не была просто случайным собранием разрозненных предложений и максим. Зеднер («Каталог», стр. 381) без колебаний называет её «Системой моральных законов, как они объяснены в Талмуде». Действительно, книга удивительно систематична. Будучи первой или одной из первых в своём роде, она также является наиболее ярким примером должного упорядочения материалов.

Само название, также использованное Алнакуа и заимствованное из Чисел 4:9, было вдохновением. Оно передаёт идею «просвещения», которая проникает глубже всего в духовную жизнь. Довольно причудливо Абоаб продолжает эту метафору в основных разделах своей книги. Менора (Канделябр) Пятикнижия разветвлялась на семь лампад, и поэтому книга Абоаба также разделена на «Семь ламп». Странно, что он не развил метафору дальше. Он делит каждую из своих «Ламп» на части и главы, с прологом и эпилогом к каждой лампе. Четвёртая глава Захарии могла бы дать ему «маслины» для прологов, «чаши» для эпилогов и «трубки» для частей, в то время как «фитили» могли бы послужить вместо глав. На самом деле «Семь фитилей» — это название, выбранное составителем сокращённой версии Абоаба, Моисеем Франкфуртом, когда он создал сокращённую копию «Канделябра» Абоаба (Амстердам, 1721).

Возвращаясь к оригинальной работе Абоаба, Лампа I посвящена возмездию, желанию и страсти, чести и высокому положению — мотивам и целям морального поведения. В Лампе II раскрывается раввинистическое учение о непочтительности, лицемерии, осквернении Имени, легкомыслии, отличном от радости, — причинах, препятствующих морали. Затем, в Лампе III — самой большой из всех семи, — мы видим мораль в практическом действии и получаем наставления о ценности религиозных упражнений, благотворительной жизни, социальной и семейной добродетели, справедливости в отношениях человека с ближними. Далее, в Лампе IV, раскрывается долг и великая награда за изучение Закона как прекрасное следствие любви и страха перед Богом. Далеко идущей в своём анализе человеческой души является Лампа V, о покаянии. Лампу VI можно описать как представляющую доброе правило для тела и разума, прелести жизни, проявляющиеся в характере. Или, возможно, лучше сказать, что этот раздел показывает нам, как быть джентльменами — чистыми, здоровыми, внимательными. Затем Лампа VII завершает всё целое. Она излагает идеалы смирения и скромности — добродетелей, которые являются целью, нет, даже началом благороднейших человеческих возможностей, ибо эти добродетели первыми стоят в ряду тех, в которых человек может подражать Богу.

Уместно, что Абоаб сопровождает свой славный панегирик смирению полным признанием собственных недостатков. Он знает, что его компиляция несовершенна. «Некоторые вещи я опустил, — объясняет он, — потому что никогда их не читал; другие — потому что забыл их». «Некоторые отрывки я исключил, — продолжает он, — как слишком сложные для общего чтения, другие — как чуждые цели моей книги, третьи — потому что они могут быть неверно истолкованы и принести больше вреда, чем пользы». Мудрый человек! К сожалению, не каждый подражатель Абоаба проявил такое же превосходное суждение. Старинная еврейская литература настолько обильно полна красот, что повторять немногие вещи меньшей ценности — плохая услуга. «Канделябр света» Абоаба в этом отношении превосходит своего великого соперника, «Колодец Иакова» Ибн Хабиба. Ещё полвека назад эти две книги шли вровень по количеству изданий; в последнее время книга Ибн Хабиба («Эйн Яаков»), вероятно, вырвалась вперёд. Читателям можно напомнить о разнице в методах. Ибн Хабиб берёт талмудические трактаты один за другим и извлекает из каждого его агадические элементы. Нет попытки иного порядка, кроме порядка Талмуда. Более того, «Колодец Иакова» включает в себя всё — фольклор так же, как и этику. Для исследователя заслуга Ибн Хабиба была больше, чем Абоаба; отношение меняется на противоположное с точки зрения человека, ищущего живую религию.

Нужно признать, что «Колодец Иакова» сам по себе почти такое же удачное название, как и то, что выбрал Абоаб. Сам Ибн Хабиб, по-видимому, использовал еврейское слово «Эйн» скорее в смысле «субстанция» или «сущность» — его работа воспроизводила «сущность» талмудической Агады. Но «Колодец Иакова», как говорится в Мидраше, был источником, из которого черпался Святой Дух. Несмотря на моё личное предпочтение «Меноры» Абоаба, следует свободно признать, что многие поколения черпали из резервуара Ибн Хабиба прекрасные духовные напитки. И черпают до сих пор. Ибо точно так же, как «Лампа» Абоаба всё ещё светит, «Колодец» Иакова ещё не иссяк.

Помимо сходства содержания при всём различии методов, есть ещё одна причина, по которой о работах Абоаба и Ибн Хабиба думают вместе. Хотя Абоаб писал значительно раньше Ибн Хабиба, их книги впервые появились в печати почти одновременно. Книга Ибн Хабиба выходила по мере того, как автор её составлял; по сути, именно сын завершил публикацию, потому что Иаков Ибн Хабиб умер, когда ранние разделы его работы проходили через печать. Если, как представляется вероятным, «Лампа» была впервые зажжена в 1511 или 1514 году, а «Колодец» начал изливать свои плодотворные потоки в 1516 году, то Абоаб начал раньше; но эти даты неточны. Всё, что мы можем утверждать с уверенностью, это то, что обе книги появились в печати довольно рано в XVI веке, не позднее 1516 года. Самые ранние издания обеих книг редки, и по простой причине. Немногие экземпляры сохранились, потому что владельцы экземпляров зачитывали их до дыр. Прочитанные и перечитанные, замусоленные многими руками, «еврейской женщиной, рабочим, рядовыми членами Израиля», экземпляры были использованы теми, кто относился к книгам как к чему-то, что нужно держать в руках, а не хранить на полке вне досягаемости. Моё собственное издание «Канделябра», амстердамское (1739), справедливо хвастается отличной бумагой, на которой оно напечатано. Тем не менее, и этот экземпляр имеет следы частого чтения. Лучшие книги сохранились хуже всего, потому что с ними обращались лучше всего. Что может быть лучшим обращением с книгой, чем читать её так часто, что её страницы больше не держатся вместе, поля обтрепываются, а титульный лист страдает от повреждений?

«ПИСЬМА ТЁМНЫХ ЛЮДЕЙ»

Убивает ли насмешка? Если бы это было так, то, поскольку глупцы всегда с нами, глупость всегда обладала бы привкусом новизны. И всё же сегодняшний глупец выглядит и делает очень многое так же, как вчерашний, даже если мудрецы вдоволь посмеялись над последним. Глупость, скорее, нужно признать, бессмертна. Мудрецы приходят и уходят, но глупцы остаются навсегда. Мудрость может в лучшем случае заставить глупца выглядеть глупо на некоторое время.

Однако в редких случаях история предлагает пример убивающей силы сатиры. Идолопоклонство было убито насмешкой. Некоторые люди — среди них Ренан, который должен был знать лучше, — отказывают древнему Израилю в чувстве юмора. Но кто может сомневаться, что самыми эффективными атаками на идолопоклонство были саркастическая инвектива Илии против Ваала простонародья (3 Царств 18:27) и мрачная, но забавная картина Исаии, где плотник берёт дерево и использует часть его, чтобы испечь хлеб, а остальное — чтобы сделать своего бога (Исаия 44:15)? Далеко от нашей цели перечислять успех в последующие века менее вдохновенных усилий сатириков. Сатиру называют «главным убежищем слабых»; это, безусловно, было оружием, с помощью которого человек, стоящий в одиночку, часто уравнивал шансы против себя. Было бы восхитительно привести примеры того, как различные воины пера использовали свой меч: противопоставить язычника Ювенала и еврея Калонимоса — оба писали в Риме, но их разделяет более тысячелетия — или насладиться подвигами «Гаргантюа» Рабле (1534), «Дон Кихота» Сервантеса (1605), «Писем к провинциалу» Паскаля (1656) и «Кандида» Вольтера XVIII века. Мы сейчас занимаемся работой и группой авторов, которые впервые заставили Европу смеяться в 1515 году. Ульрих фон Гуттен и его соратники в своих «Письмах тёмных людей» (Epistolae Obscurorum Virorum) сделали именно то, что нужно, в нужный момент. Что они пытались сделать, чего достигли — будет рассказано сейчас. Сервантес, выступавший против утомительной бессмыслицы поздних рыцарских романов, Паскаль, разоблачающий — пусть даже несправедливо — опасности казуистики, Вольтер, исследующий поверхностный оптимизм Лейбница, — все они служили благим целям. Но гораздо выше их было дело, триумфально поддержанное «Письмами тёмных людей». Этим делом был гуманизм, другое название интеллектуальной свободы и широты взглядов.

Коротко говоря, в момент кризиса в судьбе нового знания в Европе, когда борьба между невежеством и просвещением была наиболее острой, оправдание Талмуда стало отождествляться с ниспровержением интеллектуального фанатизма. Пфефферкорн хотел сжечь Талмуд. Он был сомнительной личностью и из своего первого состояния плохого еврея стал, по выражению Эразма, худшим христианином («ex scelerato Judaeo sceleratissimus Christianus»). Пфефферкорн обрушил на своих бывших единоверцев обычные снаряды оскорблений. Почему обращённый еврей так часто является яростным нападающим на иудаизм? Некоторые отвечают, что это потому, что ренегат должен доказать, что он оставил что-то отвратительное. Другие считают, что причиной является внутренняя низость характера. Но не вероятнее ли, что вероотступническая ярость объясняется просто невежеством? И это тем более отвратительно, когда враждебность принимает форму нападок на литературу. «Невежество, которое в вопросах морали смягчает преступление, само по себе в вопросах литературы является преступлением первого порядка». Так сказал Жубер, и это замечание можно свободно проиллюстрировать на примере Пфефферкорнов. Когда настоящий учёный покидает синагогу, он редко оказывается среди антисемитов. Даниил Хвольсон и Пауль Кассель в своей карьере иудеохристиан были защитниками еврейского дела против таких клевет, какие распространял Пфефферкорн. В начале XVI века защита иудаизма находилась в столь же учёных руках.

Но полагались тогда не на евреев, будь то по расе или религии. Рейхлин — как знает весь мир — не видел причин, по которым Талмуд должен быть осуждён, и выразил своё мнение в ясных выражениях. Рейхлин, напомним, был самым образованным немцем своего века. «Благодаря удивительному сочетанию вкуса и талантов этот замечательный человек преуспел одновременно как гуманист и государственный деятель, как юрист и мистик, и, прежде всего, как пионер среди востоковедов, так что о нём говорили с энтузиазмом, но не несправедливо, что он был «первым, кто открыл врата Востока, распечатал Слово Божье и приоткрыл святилище еврейской мудрости»». (Это предложение процитировано из введения к замечательному латинскому и английскому изданию «Писем» мистера Фрэнсиса Гриффина Стокса, которое я сердечно рекомендую своим читателям.) Пфефферкорн собрал на своей стороне всю мощь доминиканской организации. Исход долго оставался неопределённым.

Истина обычно неспособна встретить ложь на равных условиях; подлинное, по большей части, не может пачкать руки грязными боеприпасами обмана. Иногда, однако, истина менее брезглива. И поэтому, когда Пфефферкорн был занят тем, что швырял слизь в Рейхлина, в него самого внезапно полетела лавина грязи, под которой он и его партия оказались погребёнными с головы до пят. «Письма» беспощадны в своих личных нападках. Но если невозможно отрицать их жестокость и даже их случайную грубость, всё же их слава зависит меньше от этих скабрезных случайностей, чем от той существенной истины, на которой они основаны.

Высшее достоинство сатиры в том, чтобы она не была слишком очевидной. Многие, кто читает «Путешествия Гулливера», наслаждаются ими как сказкой и могут даже не осознавать, что Свифт высмеивал общество и институты своего времени. Пока этот элемент в сатире не слишком тонок, он невероятно добавляет к достоинству произведения. Вспоминаются такие рассказы, как «Происхождение человека» Эдит Уортон. Герой этого рассказа — выдающийся зоолог, который под влиянием популярности псевдонаучных защит религии публикует сложную пародию. Но ему так удаётся скрыть свою цель, что его «Жизненно важная вещь» принимается за высший образец того самого типа работы, который он бичует. «Письма тёмных людей» избежали этой опасности. Они попали в золотую середину. Они претендовали на то, чтобы быть написанными одним обскурантом другому, и в то время как образованные сразу видели уловку, необразованные (включая самого Пфефферкорна) принимали их всерьёз. Через несколько месяцев после появления первой серии «Писем» сэр Томас Мор (в 1516 году) писал Эразму: «Сердцу приятно видеть, как все восхищены «Epistolae Obscurorum Virorum»; учёных щекочет их юмор, в то время как неучёные считают их учения серьёзными». Врагам гуманизма — нового знания — позволено разоблачать самих себя в конфиденциальной переписке, которую члены банды ведут на мучительно смешной «собачьей латыни». Как выразился епископ Крейтон, их заставляют «рассказывать свою собственную историю, блуждать по узкому кругу устаревших предрассудков, которые они принимали за идеи, демонстрировать свою грубость, свою вульгарность, отсутствие цели, свою трудолюбивую праздность, свою жизнь, не лишённую ни единого прикосновения благородства». Неудивительно, что Европа смеялась, как смеялась в следующем столетии над саморазоблачением обскурантов в «Письмах к провинциалу» Паскаля, очевидно вдохновлённых работой перед нами. (Сравните Stokes, Epistolae и т. д., стр. xlvi, xlix). Не самая малая забавная черта в этой комедии заключается в том, что Ричард Стил на самом деле рассматривал «Письма тёмных людей» как переписку между «некоторыми глубокими тупицами», которые писали «в честь друг друга и для взаимного информирования об абсурдах друг друга». (Stokes, стр. viii).

Эта участь — быть принятыми всерьёз — постигла, весьма забавным образом, то, что, возможно, является самым забавным из всех «Писем». Я имею в виду второе послание в первой серии. «Магистр Иоганнес Пельцер» шлёт приветствие «Магистру Ортвину Грацию» и просит помощи в деле, которое доставляет ему «великие терзания сердца». Он рассказывает Ортвину, как, будучи недавно на Франкфуртской ярмарке, он снял шапку и поприветствовал двух мужчин, которые казались респектабельными и выглядели как доктора богословия. Но его спутник тогда толкнул его и закричал: «Боже милостивый, что ты делаешь? Эти люди — евреи». Магистр Пельцер продолжает рассуждать с восхитительной серьёзностью о природе своего греха и просит помощи своего корреспондента решить, был ли он «смертным или простительным, епископским или папским». Когда Шудт взялся составлять свою мешанину нападок на евреев, он на самом деле включил этот франкфуртский инцидент как подлинный пример «еврейской наглости». Действительно, таким, как Шудт, было мучительно неспособными различить разницу между евреем и джентльменом.

Как бы авторы «Писем» посмеялись над Стилом и Шудтом! Рейхлин нанёс решительный удар в защиту еврейского вклада в европейскую культуру. «Письма» довершили этот удар. Но, в конце концов, глупцы не были подавлены окончательно. Нет, насмешка редко убивает глупость на корню. Она лишь ранит змею, а затем в благоприятной среде рептилия оживает. Точно так же, как глупость вечна, так и бич должен содержаться в постоянной готовности. Антисемитизму нельзя позволять продолжать свой путь в наш век, не будучи задетым насмешкой. Нам очень нужен новый Ульрих фон Гуттен, чтобы дать нам современную серию «Писем тёмных людей».

«СВЕТ ОЧЕЙ» ДЕ РОССИ

Ближе к сумеркам, в пятницу в середине ноября 1570 года, Азария де Росси спустился из своих собственных апартаментов в апартаменты своей замужней дочери. Это было в Ферраре, и в течение нескольких часов землетрясения вызывали у людей беспокойство. Через час после его удачного визита к ребёнку жилище Де Росси было разрушено.

Этому землетрясению, как предположил Цунц в 1841 году (Kerem Hemed, том V, стр. 135), мы обязаны первой попыткой еврея критически и с помощью светских исследований изучить историю еврейской литературы. Де Росси прекрасно владел латынью, и хотя он был менее знаком с греческим, он имел хорошие рабочие знания. После землетрясения он покинул свой дом и нашёл убежище в деревне к югу от реки По. Христианский учёный, сосед по новому поселению, отвлекал его мысли от недавних тревожных бедствий, изучая «Письмо Аристея». В последовавшей сцене есть редкое очарование. Столкнувшись с некоторыми трудностями в «Письме», христианин обратился к еврею, предложив им проконсультироваться с еврейским текстом. Но Де Росси был, к своему огорчению, вынужден признать, что еврейского текста нет! Такая прискорбная нехватка, однако, не должна была продолжаться. Менее чем за три недели Де Росси перевёл «Письмо» на иврит, и с этого акта открывается современное изучение еврейских записей евреями.

Хронисты когда-то любили противопоставлять телосложение и интеллект достойных людей прошлых эпох. Это были дни, можно почти сказать, «какогеники», если наша собственная эра — это эра евгеники. Так мы читаем о Де Росси, что, хотя он был «благородного происхождения» по предкам, он был «некрасив» лично. Грец несколько сгущает краски, когда пишет о Де Росси так: «Хилый, жёлтый, иссохший и страдающий от лихорадки, он ползал, как умирающий человек». Во всяком случае, он был худым и невысоким, и пренебрегал своим физическим здоровьем. Однако он был не совсем тем слабаком, которого представляет Грец, ибо дожил до шестидесяти четырёх лет (1514–1578). Более того, он уверяет нас, приводя полные подробности диеты и лечения, что был полностью излечен от малярии, на последствия которой итальянские евреи так часто жалуются. Что касается его «семьи», то она была достаточно древней. Легенда гласила, что четыре семьи, поселённые Титом в Риме, дожили до Средневековья; род Де Росси (мин ха-адуммим) принадлежал к одной из знаменитых четвёрок. Другими тремя были группы Манси, де Помис и Адолесцентоли.

Это был человек, который создал современную еврейскую «науку» — чтобы использовать термин, столь любимый нашими континентальными братьями. Великая работа Де Росси появилась в формате кварто в ноябре 1573 года (некоторые датируют её 1574 годом). Она была хорошо напечатана красивым квадратным еврейским шрифтом, которым славится Мантуя. Автор назвал её «Меор Энайим», то есть «Свет очей». Это был, действительно, светильник. Грец кратко утверждает, что «фактические результаты этого исторического исследования по большей части оказались несостоятельными». Безусловно, многие утверждения Де Росси больше не принимаются. Он был отцом критики, но часто сам был некритичен. В своей главе о древности еврейского языка, например, он отмечает: «Я видел среди многих древних монет, принадлежащих Давиду Финци из Мантуи, серебряную монету, на которой на аверсе изображена голова человека, вокруг которой начертано «Царь Соломон» еврейскими квадратными буквами, в то время как на реверсе изображена фигура храма с еврейской надписью «Храм Соломона»». Как отмечает Цунц, эта монета должна была быть современной подделкой. Во многих других пунктах Де Росси ошибался. Но некоторые из «ошибок», в которых его обвиняют, принадлежат не ему, а его критикам. Цунц, как и Грец, имел мало терпения к Зогару. Литература Каббалы была для обоих этих великих учёных «ложной и испорченной». В настоящее время мы гораздо более склонны относиться к Каббале с уважением. Де Росси был оправдан более поздними исследованиями. Затем, опять же, Цунц категорически включает в число ошибок Де Росси его признание «Письма Аристея» подлинным. Но в 1904 году мистер Г. Сент-Дж. Теккерей в предисловии к своему новому английскому переводу «Письма» утверждает: «недавняя критика направилась в сторону реабилитации истории, или, по крайней мере, её части». Здесь, можно без колебаний утверждать, Де Росси был прав, а его критики — нет.

Приятно иметь возможность сделать это последнее утверждение. «Письмо Аристея» претендует на то, чтобы рассказать историю о том, как был сделан греческий перевод Пятикнижия в Александрии. Мы сейчас не занимаемся самой историей. Но, как мы уже видели, именно это «Письмо» побудило Де Росси написать свою книгу. Книга, после короткого раздела о феррарском землетрясении, в котором автор собирает много еврейских и нееврейских сейсмологических знаний, переходит прямо к Аристею. Теперь было бы довольно прискорбным фактом, если бы еврейская критика началась с принятия подделки, если бы отец всех наших современных учёных (включая самого Цунца) начал с грубой критической ошибки. Мы избавлены от этой аномалии, ибо хотя Аристей может быть не таким старым, как утверждается (III век до н. э.), он доказуемо старше, чем его противники пытались представить. Де Росси гораздо ближе к истине, чем Грец. Конечно, мы сейчас не обращаемся к Де Росси за нашей критической пищей. Хотя издания «Меор Энайим» продолжали появляться вплоть до 1866 года (фактически одна из книг автора впервые появилась в Лондоне в 1854 году), его работы по существу устарели. По этой причине я не пытаюсь дать подробный отчёт об их содержании.

Но хотя она устарела в этом смысле, это книга того класса, который никогда не может стать неважным. Ибо давайте осознаем, чего достиг Де Росси. Во-первых, он направил еврейское внимание на еврейскую литературу, сохранившуюся или написанную на греческом языке. Он вновь представил Филона еврейскому вниманию; не очень точно, это правда, но он действительно представил его. Во-вторых, он показал, как много можно извлечь из изучения нееврейских источников. Никто после Де Росси ни на минуту не считал возможным иметь дело с еврейской историей исключительно по еврейским записям. Весь доступный материал должен быть использован, если мы хотим построить прочное здание. Справедлив вердикт Греца, что «способность Де Росси к реконструкции была невелика». Но он показал последующим поколениям, как строить. Де Росси, наконец, не был тем, кто рассматривал еврейскую литературу просто как предмет для исследования. Он был глубоко заинтересован в ней ради неё самой. Он был поэтом, а также историком. И это он показывает как своим стилем и мировоззрением в целом, так и еврейскими и итальянскими стихами, которые он писал. Он был, действительно, известен и как Азария, и как Бонаджуто, последнее является итальянским эквивалентом. Закончим этим фактом: тот же человек, который открыл современную еврейскую критику, добавил несколько примечательных гимнов в синагогальный молитвенник.

ГУАРИНИ И ЛУЦЦАТТО

Будучи аристократом всю свою жизнь, Гуарини был не на своём месте в придворной жизни Феррары. Он потратил свои силы в тщетной попытке приспособиться к итальянским условиям XVI века. Затем, сломленный силой и состоянием, он удалился, чтобы создать свой драматический шедевр. Не то чтобы «Верного пастуха» можно было по-настоящему назвать драматическим. Это гораздо больше лирика. Но подобно тому, как Банко, сам не будучи королём, был отцом королей, так и Гуарини, имея мало значения как драматург, породил знаменитые драмы. Ибо «Верный пастух» глубоко повлиял на европейскую драму в течение двух столетий, последовавших за его публикацией в 1590 году.

Еврейская муза многим обязана Гуарини. Моше Хаим Луццатто (1707–1747) был единственным автором еврейских пьес, чья работа имеет значение в литературном смысле. Луццатто черпал всё своё драматическое вдохновение у Гуарини. Пусть никто не ставит под сомнение это утверждение, не сравнив сначала «Ла-Йешарим Техилла» и «Мигдаль Оз» с «Верным пастухом». Персонажи и сцены, и даже больше — стиль, очень похожи. И этот последний факт не удивителен. Джон Аддингтон Саймондс описывает работу Гуарини как «шедевр дикции, сверкающий и безупречный, как барельеф из твёрдой коринфской бронзы». Луццатто производит тот же эффект в своей еврейской имитации, используя похожий метр, а также похожие драматические условности. Подражая, однако, он переосмысливает. Пьеса Гуарини иногда груба, она никогда не бывает по-настоящему деревенской. Но еврейский поэт, движимый такими моделями, как Песнь Песней, лучше знал, как быть чувственным с чистотой; грубость должна быть антипатична ему. С другой стороны, еврейская поэзия по-настоящему деревенская. Библейский пастух, будь то в библейской истории или романсе, — самый любимый из героев. Некоторые из великих персонажей Библии — пастухи: Авраам, Моисей, Давид, Амос, Суламифь — но зачем приводить примеры? Очевидно, что еврейский поэт, принимающий сельский фон для лирической драмы, неизбежно должен писать искренне. Он не мог в то же время не писать с деликатностью. Луццатто взял многое у Гуарини, но он и усовершенствовал, и украсил то, что заимствовал.

И всё же, хотя именно из-за Луццатто я пишу о Гуарини, тем не менее, Гуарини, а не Луццатто, является моим нынешним предметом. Поэтому я перескажу для читателя историю «Верного пастуха». Не то чтобы это была лёгкая задача. Гуарини, который повлиял на поздних елизаветинцев, разделял с лучшими из последних чрезмерную страсть к сложным сюжетам. Сюжет переплетается с сюжетом, пока мы не теряем из виду главную тему. Луццатто — я нахожу невозможным удержать еврейское! — здесь упрощает. Он едва ли даёт нам историю вообще; он предоставляет аллегорию, дополняя Гуарини Мидрашем. В процессе распутывания сложностей Гуарини он несколько жертвует главным достоинством своей итальянской модели. Действующие лица Луццатто почти абстракции; они напоминают нам фигуры в моралите. Драма Луццатто больше напоминает «Каждого человека», чем «Как вам это понравится». О Гуарини, с другой стороны, можно сказать, что, хотя он намеревается, чтобы его персонажи представляли типы, он рисует их как личностей. Сильвио, если принять резюме мистера Саймондса, «холоден и жаден»; Миртилло «нежен и романтичен». «Продажные искусства» Кориски контрастируют с «чистой привязанностью» Амариллис и усиливают её; Доринда «бесстыдна». Драматург, однако, будь то Луццатто или Гуарини, пишет с определённой тенденцией. Его цель — представить сельскую жизнь и сельскую девушку как существенно превосходящие городские разновидности. Этот мотив так же стар, как сатира, и так же молод, как «светские стихи». Филлида Остина Добсона — всё, что есть сладкого и естественного, она фольга для искусственности «дам Сент-Джеймса». Гуарини пользуется честью не создания настроения, а введения его в новую моду.

Но я все еще откладываю рассказ. Место действия — Аркадия. Ежегодно жители должны приносить в жертву Диане юную деву. Диана пострадала из-за вероломства Лукрины, но Оракул провозглашает:

О горе вам, аркадцы! Нет конца, / Пока любовь не свяжет двух из рода / Небесного, и пастырь верный вновь / Не искупит усердьем честь Лукрины.

Монтано, жрец Дианы, стремится поэтому соединить браком своего единственного сына Сильвио с благородной нимфой Амариллис, происходящей от Пана. Но Сильвио больше думал об охоте, чем о любви. Юный пастух Миртилло влюбляется в Амариллис, а она — в него. Коварная Кориска, желая заполучить пастуха себе, обвиняет Амариллис в неверности — та помолвлена, хотя и не выдана замуж за Сильвио. Амариллис приговаривают к смерти. Миртилло предлагает себя в качестве ее заместителя, и его принимают. Когда его ведут к алтарю — роковому, а не свадебному, — личность Миртилло раскрывается. Пастух оказывается сыном Монтано. Давайте прочтем остальное в формулировках «аргумента» (как он дан в английской версии 1782 года): «По каковому случаю истинный отец, сокрушаясь, что на его долю выпало исполнить закон над собственной кровью — (ибо Монтано, как жрецу, принадлежала обязанность совершения жертвенного обряда), — получает от Тиренио, слепого прорицателя, ясное удовлетворение через толкование самого Оракула, что не только противно воле богов принесение в жертву этой жертвы, но, более того, что настал счастливый период (т.е. конец) бедствиям Аркадии, предсказанным священным Голосом, и из чего, поскольку каждое обстоятельство теперь решительно соответствовало, они заключили, что Амариллис не могла и не должна была быть супругой никого, кроме Миртилло. И поскольку незадолго до этого Сильвио, думая ранить дикого зверя, пронзил Доринду, которая была крайне опечалена пренебрежением, проявленным им к ее пылкой страсти, но чья привычная дикость сменилась этим происшествием и смягчилась до сострадания — после того, как ее рана, которую поначалу считали смертельной, зажила, и после того, как Амариллис стала супругой Миртилло, он тоже воспылал любовью к Доринде и женился на ней; благодаря этим событиям, столь счастливым и необычайным, Кориска в конце концов убеждается в своей вине и признается в ней, и, испросив прощения и получив его от влюбленной пары, ее встревоженный дух, теперь умиротворенный и пресыщенный мирской суетой, решает изменить свой образ жизни». Пьеса заканчивается свадебным хором для героя и героини (Луццатто тоже писал свои пьесы для свадебных торжеств). Словами, очень похожими на те, что использовал Луццатто, пастухи Гварини поют Миртилло и Амариллис:

О счастливая пара! / Вы сеяли в печали, а пожинаете в радости, / Как ваша горькая доля горя / Теперь подсластила и укрепила ваше нынешнее блаженство! / И пусть вы научитесь из этого, / Слепые, слабые смертные! правильно различать, / Что есть истинные беды, а что — чистый восторг, — / Не все, что радует, есть существенное благо; / Не все, что огорчает, есть истинное зло, если правильно понимать, — / Что из всех радостей самой лучшей должна быть признана та, / Которую даруют сердцу тяжкие триумфы добродетели.

В этой истории можно усмотреть зачатки как «Верной пастушки» Флетчера, так и «Хвалы праведникам» Луццатто. Но в то время как первый ухватился за чувственный элемент в сюжете Гварини и развил его, представив нам поистине отвратительную фигуру Хлои, Луццатто набросился на более тонкие аспекты, и его героини превосходят даже Амариллис чистотой и красотой ума, точно так же, как его герои превосходят Миртилло верностью стандартам мужественности. Тот факт, что одна и та же модель породила две столь разные копии, многое говорит о гениальности автора оригинала. Ему, правда, мы обязаны трагикомедией интриги. Но ему же мы обязаны и идиллиями, столь же полнокровными, как у Феокрита, но гораздо более духовными.

ЗАПИСНАЯ КНИЖКА ХАНА

Семья Хан прибыла во Франкфурт-на-Майне из Нёрдлингена (Бавария), откуда евреи были изгнаны в 1507 году. В период между этой датой и 1860 годом Нёрдлинген не мог похвастаться синагогой; те евреи, что посещали это место, допускались на ярмарки на один день или временно проживали там в военное время. В каждом случае взимался подушный налог (см. Jewish Encyclopedia, том IX, стр. 335). Во Франкфурте семья жила в доме с вывеской «Красный петух» (Zum rothen Hahn). Грец подробно описывает правила, которые принуждали евреев Франкфурта крепить на домах щиты с различными изображениями и названиями. Он упоминает «чеснок», «осла», «зеленый щит», «красный щит» (Ротшильд), «дракона». Франкфуртские евреи были вынуждены называть себя по этим щитам. Отсюда в еврейских источниках автора, о котором у нас сейчас идет речь, иногда называют Иосиф Нёрдлингер — по его первоначальному дому, а иногда Иосиф Хан — по семейному знаку дома во Франкфурте.

Ему самому не было позволено жить спокойно во Франкфурте. Родившись во второй половине XVI века, он не только должен был терпеть жалкие ограничения, которым евреи подвергались в обычное время, но и пострадал в 1614 году во время бунта Феттмильха, в результате которого, после того как многие из всей еврейской общины были убиты, а еще больше ранены, выжившие покинули город. В марте 1616 года евреев — среди них и Иосифа Хана — приветствовали по возвращении среди публичных демонстраций доброй воли, и община учредила Франкфуртский Пурим 20 адара, в годовщину возвращения. Хотя беда таким образом закончилась счастливо, мы можем понять, насколько ненадежной была жизнь немецких евреев в начале XVII века. Поэтому нас не должно удивлять, что в книге Хана «Йосиф Омец» (§ 483) мы находим форму предсмертной исповеди, составленную во Франкфурте для произнесения теми, кто подвергается мученичеству. Это трогательное сочинение, простое в своем пафосе, но слишком пронзительное в своей ноте скорби, чтобы цитировать его здесь полностью.

Пусть, однако, не думают, что книга эта скорбная. Иудаизм Иосифа Хана — это сердечный иудаизм, и в нем нашлось место для многогранного человеческого интереса. Труд, в некотором смысле, ученый, но написан он так четко и афористично, что его очарование превосходит и даже маскирует его технические детали. Он был напечатан в 1723 году, но написан значительно раньше, поскольку мы знаем, что автор умер в 1637 году. Я упоминал о многогранных интересах, занимавших ум Хана. Рассматриваются вопросы еврейского закона и фундаментальные проблемы морали; но также и вопросы костюма и кулинарии. Как носить особую одежду в синагогу и как хранить особое пальто для благословения луны, как смывать чернильные пятна с пальцев перед едой, как «истинное покаяние — умеренно есть во время обычных трапез, чем терпеть случайный пост», как следует поощрять детей читать хорошие книги за столом и как, когда такая книга закончена, должен быть веселый сиюм — эти и многие другие интересные взгляды заполняют восхитительные страницы Иосифа Хана. Он наслаждался веселой трапезой, но продолжает в неограниченных выражениях осуждать тех, кто («и таких много в наше время», добавляет он) поет любовные песни или рассказывает непристойные истории за вином. «Не пренебрегайте, — предостерегает он своих читателей (§ 183), — советом наших мудрецов» относительно того, чтобы сначала надевать правую обувь, а затем снимать левую. Иосиф Хан, по правде говоря, представляет собой удивительную смесь старого и нового; он любит старые обычаи, но постоянно хвалит новые, такие как введение псалмов и «Леха Доди» в пятничную вечернюю службу. Мы так привыкли к гимну «Иди, мой друг, навстречу невесте», что поразительно напоминание о том, что он датируется XVI веком. Иосиф Хан полностью проникся духом таких оживленных процессий с места на место, которые сопровождали «Леха Доди», хотя он считал их более подходящими для Палестины, чем для Германии. Он ненавидел низкие песни и возражал против азартных игр, но он не был тем, кто портит веселье. Снова и снова он ссылается на синагогальные напевы и наслаждается хаззанутом. Его иудаизм был полным синтезом строгости и жизнерадостности.

У него много замечаний по поводу надлежащего обращения со слугами. Работодатель не должен удерживать заработную плату на хранении у слуги, даже по желанию последнего. Он должен сначала выплатить заработную плату, а слуга может затем попросить работодателя сохранить ее (§ 361). У него было очень любящее сердце, а также справедливый ум. Восхитителен его обычай произносить «Шехехияну» при встрече с другом или любимым родственником после тридцатидневного перерыва. С другой стороны, он с такой же серьезностью рассказывает нам (§ 455), как его отец, покидая город, брал маленькую щепку дерева от ворот и закреплял ее в ленте своей шляпы как средство для своей безопасности или верного возвращения. Это широко распространенный обычай. Вся книга — удивительное сочетание здравого смысла и причудливости. Автор, посреди глубоких ритуальных проблем и тщательных филологических дискуссий о литургических моментах, отвлечется, чтобы предостеречь нас от покупки субботней рыбы в четверг. Рыба, говорит он, должна быть свежей. На одном дыхании он делает это прекрасное замечание: «То, что вы едите, приносит пользу телу; то, что вы сберегаете для Бога (то есть отдаете бедным), приносит пользу душе». Он протестует (§ 547) против того, чтобы позволять бедным ходить и просить милостыню от дома к дому; должны быть назначены чиновники, чтобы доставлять помощь нуждающимся в их дома. Но не забудьте попробовать свой шалет в пятницу, чтобы проверить, правильно ли он приготовлен! Одной из наиболее характерно еврейских черт жизни при традиционном режиме было участие мужчины в кухонных приготовлениях. Но Иосиф Хан высоко оценивает роль женщины в морализации домашней жизни. Точно так же, как муж не был исключен из кухни, жена не была ограничена ею. Тем не менее, Хан не позволял женщинам петь «Змирот» или застольные гимны.

Я сказал, что наш автор любит старое, но не имеет возражений против нового. Последняя черта иллюстрируется длинной песней о субботнем свете, сочиненной Иосифом Ханом для пятничных вечеров. Каждый стих напечатан на иврите (§ 601) с идишским парафразом. Он не любил класть «Змирот» на нееврейские мелодии. Нет смысла, добавляет он, в аргументе тех, кто настаивает, что эти нееврейские мелодии были украдены из храмовых мелодий! Дети, как мы узнаем, имели особый субботний пирог. Еврейский ребенок, рассказывает он (§ 612), был похищен разбойниками, но так жалобно плакал о своем пироге в пятницу вечером, что в конце концов был обнаружен евреями и выкуплен. Он протестует против «современного нововведения» введения проповеди в утреннюю службу; это заставляет старых и больных слишком долго ждать завтрака. Проповедь должна, как и прежде, произноситься после еды (§ 625). Тем не менее, он не возражал против того, чтобы самому ввести новшество, ибо он учредил простую агадическую беседу по второй половине дня в праздники, чтобы привлечь людей и удержать их от легкомысленных развлечений (§ 821). Большой Шпинхольц в субботу перед свадьбой был все еще обычным делом во времена автора. Он жалуется на тех людей, которые пьют лучшее вино по воскресеньям, чем по субботам (§ 693). Он возражает против практики богатых обучать своих дочерей игре на музыкальных инструментах с помощью учителей-мужчин (§ 890). Но здесь я должен прерваться, хотя трудно оторваться от книги, даже ограниченность которой имеет исторический интерес, а предрассудки которой развлекают. В целом, она представляет собой фазу еврейской жизни, которая принадлежит прошлому, но через нее проходит жилка домашнего чувства, которая встречается и в нашем настоящем.

«ОБРЯДЫ» ЛЕОНА МОДЕНЫ

Считается, что описание еврейских церемоний Леона Модены было составлено по просьбе английского дворянина для удовольствия Якова I, и оно, безусловно, предназначалось для христианских читателей. Хотя оно было написано на итальянском языке, впервые оно появилось во Франции (Париж, 1637) благодаря любезности ученика и друга автора, Ж. Гаффареля. Оно стало источником целой библиотеки подобных книг. Оно было не только переведено на несколько языков, но, начиная со времен Модены, писатели, еврейские и христианские, компетентные и некомпетентные, посвятили себя задаче представления миру в целом учений и обычаев иудаизма. Недавний трактат Остерли и Бокса является прямым потомком «Обрядов» Модены.

Об авторе можно сказать, что он был «удивительным Кричтоном» своего века (1571–1648). Его диапазон знаний и способностей был необычайным. Как сказал доктор Джонсон об Оливере Голдсмите, он не касался ничего, чего бы не украсил. Помимо написания многих книг по многим предметам, он с отличием исполнял должность раввина в Венеции, а его проповеди на итальянском языке привлекали большую аудиторию. Некоторые из его немецких критиков называют его «бесхарактерным». Почему? Потому что он осуждал азартные игры, но при этом всю жизнь был жертвой этого порока. В юности он выпустил памфлет против карточных игр, а в 1631 году успешно протестовал против отлучения карточных игроков. Но есть ли здесь отсутствие характера? О многих других великих людях можно было сказать, что они видели и одобряли лучшее, но следовали худшему. И есть вещи, которые не любишь, не желая при этом подвергать нарушителей запрету. В другом случае Модена сурово атаковал раввинизм, а затем опубликовал ответ на свою собственную атаку. Он, безусловно, был не единственным человеком, побуждаемым опровергать свои собственные аргументы.

Модена был, скорее, человеком настроения, а потому обладал исключительной открытостью и широтой ума. Он страдал не от отсутствия характера, а от избытка впечатлительности. У пчелы не меньше характера, чем у гусеницы, потому что первая летает с цветка на цветок, в то время как вторая придерживается одного и того же капустного листа. Модена, выражаясь иначе, жил в переходный период, когда евреи только начинали приспосабливаться к современным условиям и когда устоявшиеся взгляды на многие предметы были не только трудны, но и нежелательны. Несмотря на его причуды, он скорее привлекает к себе. В его характере должно было быть как постоянство, так и универсальность, иначе он никак не смог бы удерживать важный раввинский пост, который занимал более полувека. Вероятно, секрет был в том, что он не только обладал личным обаянием, но и настоящий человек был лучше всего известен тем, кто знал его лучше всего. Они — или многие из них — безусловно, восхищались им и любили его.

Теперь мы обратимся к другой фигуре — первому английскому переводчику «Riti Ebraici» Модены. Это был Эдмунд Чилмид, который родился в 1610 году и умер в 1654 году. Он был хорошим ученым и искусным музыкантом. До 1648 года он проживал в Оксфорде, но в результате смут между Карлом I и Парламентом был изгнан из Университета из-за своих роялистских взглядов. Две вещи, однако, говорят в пользу терпимости Кромвеля. Чилмиду не только позволили беспрепятственно жить в Лондоне до дня его смерти, но он без колебаний на титульном листе своего перевода Модены продолжал называть себя «капелланом Крайст-Черч, Оксфорд». Дата перевода дает ключ к разгадке. «История обрядов, обычаев и образа жизни нынешних евреев по всему миру» была напечатана «для Джо. Мартина и Джо. Ридли, в Замке на Флит-стрит, у Рэм-аллеи» в 1650 году. К тому времени Кромвель, вероятно, уже думал о еврейском вопросе, и он должен был приветствовать это изложение еврейской религии из первых рук. Издание Чилмида, надо признаться, плохо напечатано и не делает чести печатным возможностям «Замка на Флит-стрит». Можно было бы простить множество опечаток на иврите, но трудно не заметить многочисленные ошибки в английском тексте. Неудивительно, что в следующем столетии Окли счел необходимым выпустить новую версию.

Оригинал самого Модены не был, как предполагает название, историей. Он дает не столько источники, сколько факты. Но это обстоятельство, что он в основном описательный, придает ему постоянную ценность. Ибо он таким образом становится документом. Он помогает нам осознать несколько аспектов положения евреев в начале XVII века. Автор использует термин «история» в смысле повествования; как он заявляет в своем Предисловии, его интересует «что», а не «почему» («Quod sunt», а не «Propter quod sunt», как он выражается). Он имеет дело со своим настоящим, а не с прошлым, и за это самое ограничение мы можем быть благодарны. Он также утверждает, что он «рассказчик», а не «защитник». Будучи таковым, представляет особый интерес обнаружить то, что мы находим в его работе, разделенной на пять книг, «согласно числу Книг Закона».

Несколько форм молитвы впервые появляются на его страницах. Безусловно, Чилмид — самый ранний, кто дал нам на английском языке Молитву за правительство или перевод Тринадцати статей, составленных Маймонидом. Модена, опять же, говорит нам, что в его дни было принято «оставлять около ярда квадратного стены дома неоштукатуренным, на котором они пишут либо стих из 137-го Псалма: «Если я забуду тебя, о Иерусалим», либо слова «Зехер Лахорбан» — Память о разрушении». Он знает только деревянные мезузы. Евреи в Италии имеют картины и изображения в своих домах, «особенно если они не с рельефом или тиснением, и не фигуры в полный рост». Немногие, сообщает он, обращают внимание на обычай располагать кровати с севера на юг; многие придают значение снам. Еврейские мужчины никогда не красят лица, ибо обычай этот «женоподобен»; и «в какой бы стране они ни находились, они (мужчины) обычно предпочитают длинную одежду, или халат». Женщины одеваются «по обычаю стран, где они живут»; но после замужества носят парик, чтобы покрыть свои естественные волосы. Евреи строят свои синагоги везде, где могут, «ибо им теперь невозможно воздвигнуть какие-либо величественные или роскошные сооружения». Вещи, как мы знаем, вскоре после времен Модены стали другими, ибо к середине XVII века в Риме и других местах было построено несколько прекрасных синагог. Женщины «видят все, что делается в Школе (так Чилмид переводит scuola или синагогу), хотя сами они невидимы ни для одного мужчины». В одном и том же городе будут места поклонения «согласно различным обычаям левантийцев, голландцев (немцев) и итальянцев». Затем, «в их пении голландцы намного превосходят всех остальных: левантийцы и испанцы используют определенный певческий тон, во многом на турецкий манер; а итальянцы предпочитают более простой и спокойный путь в своих молитвах». «Милости» «иметь руку» в действиях, связанных с чтением Закона, «покупаются у кантора, и тот, кто предложит больше, будет иметь долю в них».

Охотно, если бы позволило место, мы последовали бы за автором через его описание иудаизма его времени. Большинство евреев, говорит он, бедны, однако ежегодно они посылают «милостыню в Иерусалим, Цфат, Тверию и Хеврон». Евреи никогда не «мучают, не оскорбляют и не предают какой-либо жестокой смерти ни одно бессловесное животное». Очень немногие евреи способны говорить на иврите; все изучают язык стран, где они рождены. «Только те из Мореи до сих пор сохраняют также еврейский язык и используют его в своих личных письмах». В Италии, записывает он, Талмуд «по-прежнему полностью запрещен», и копии его нельзя найти в стране. Евреи не считают «обеты» «похвальными»; однако «когда они даны, их следует соблюдать». Немногие теперь соблюдают «традицию» против употребления «рыбы и мяса вместе». Он рассказывает нам об устройстве, при котором для субботы некоторые «заранее так устраивали дело, что огонь должен был разжечься сам в такое-то время». Пасхальный хлеб делается в виде «плоских лепешек различных форм и видов». «Церемония с петухом» в канун Дня Искупления «теперь оставлена как на Востоке, так и в Италии, как вещь суеверная и беспочвенная». Но они все еще на Пурим, «как только слышат имя Амана, бьют по земле и производят большой ропщущий шум». Двоеженство «редко или никогда не используется». Браки обычно совершаются перед полнолунием, и любимые дни — среды и пятницы, а четверги — для вдов. «Маленькие мальчики с зажженными факелами в руках» поют перед свадебной парой, которая сидит под балдахином. Кетуба читается при бракосочетании. Модена упоминает амулеты против Лилит и смену имени в случае болезни. Он описывает, как в Германии, в случае с девочками, «кантор идет домой к родителям, и, высоко поднимая колыбель ребенка, благословляет ее и таким образом дает ей имя». Модена также сообщает, что караимы были в его время многочисленны в Константинополе, Каире и России.

Модена записывает, что среди евреев «есть много женщин, которые гораздо более набожны и благочестивы, чем мужчины, и которые не только стремятся воспитывать своих детей во всякого рода добродетельном образовании, но также являются средством удержания своих мужей от порочных путей, которыми они в противном случае пошли бы, и склонения их к более благочестивому образу жизни». С этим любезным и справедливым комплиментом мы распрощаемся с нашим автором.

ЧАСТЬ III

Часть III МЕНАССЕ И РЕМБРАНДТ

25 апреля 1655 года, за шесть месяцев до начала своей миссии к Кромвелю, Менассе бен Исраэль — провидец, готовый сыграть роль государственного деятеля, — завершил в Амстердаме испанскую книгу, которая составляет предмет этой статьи. В формате двенадцатой доли (5¹⁄₄ x 2⁷⁄₈ дюйма), она состоит из 12 + 259 страниц со списком опубликованных или запланированных работ автора, а на последнем из непагинированных листов — латинская версия 126-го Псалма. В каталоге своих работ, приложенном к «Vindiciæ Judæorum» (Лондон, 1656), Менассе включает «Piedra pretiosa, об образе Навуходоносора, или пятой Монархии». Это, однако, было не настоящее название. Название было, по правде говоря, на иврите «Эвен Йекара», а на испанском «Piedra Gloriosa», т.е. «Драгоценный камень». Указанная выше дата завершения книги зафиксирована посвящением, которое адресовано христианскому другу Менассе, Исааку Воссиусу.

На беглый взгляд книга кажется безнадежной смесью несообразностей. Образ Навуходоносора, сон Иакова, битва Давида и Голиафа, видение Иезекииля — что у них общего, и какое отношение к ним имеет название? Ответ на эти вопросы вскоре находится.

Вся работа мессианская, и в своем обычном символическом стиле Менассе выбирает «Камень» в качестве центральной черты для своего небольшого трактата. Был камень, «отторгнутый без рук», который поразил образ, увиденный царем Вавилонским. Был камень, взятый с поля Вефиля, на который Иаков положил свою усталую голову для отдыха, убегая от брата. Был камень, гладко подобранный из ручья, которым Давид убил филистимлянина. Возможно, все три были одним и тем же камнем, как, кажется, намекает Менассе. Как бы то ни было, он видел во всех этих инцидентах мессианскую отсылку. Образ Навуходоносора с его глиняными ногами олицетворял язычников, которые должны были возвыситься и пасть перед великим днем Господним. Лестница Иакова с ее восходящими и нисходящими ангелами олицетворяла опять же возвышение и падение народов. Победа Давида над Голиафом предвещала триумф Мессии над силами земли. И все это завершается видением Иезекииля о колеснице с ее странными зверями и эмблемами — колеснице, которая, по мнению, принятому Менассе, олицетворяла Царство Мессии.

МЕНАССЕ БЕН ИСРАЭЛЬ (С офорта Рембрандта, в собственности г-на Феликса Варбурга, Нью-Йорк)

После посвящения Воссиусу следует пояснительная записка к «Читателю». В этой записке автор объясняет, что для ясности своего смысла он добавил четыре иллюстрации. Он не называет художника. Но мы знаем, что это был не кто иной, как сосед и близкий друг Менассе, Рембрандт. Четыре офорта, подписанные Рембрандтом и датированные 1654 годом, находятся в собственности более чем одной библиотеки; вероятно, наиболее полные комплекты можно найти в музеях Фицуильяма и Британском музее. Изначально они были выгравированы на одной пластине, которая впоследствии была разрезана на четыре части. Когда все четыре офорта составляли одну пластину, расположение было (как объясняет г-н Миддлтон в своем «Описательном каталоге офортов Рембрандта», стр. 240):

(I) Вверху слева: Образ Навуходоносора. Одет только в области чресл; вокруг головы повязка или лента, а сзади висит короткий плащ. Камень, который разбивает ноги образа (ступни видны падающими влево), был брошен с грубо обтесанной скалы. Камень находится рядом с частью земного шара; иллюстрируя текст «И камень, который разбил истукан, сделался великою горою и наполнил всю землю» (Даниил 2:35). На лбу написано «Babel», на правой и левой руках «Persae» и «Medi», на поясе «Graeci», на ногах «Romani» и «Mahometani». Эти имена появляются только в пятом «состоянии» офорта. В Париже есть оттиск четвертого «состояния», который несет имена, написанные рукой самого Рембрандта.

(II) Вверху справа: Видение Иезекииля. Нижняя часть, на переднем плане, показывает четырех существ колесницы; выше — «слава», среди лучей которой виден Всемогущий, окруженный поклоняющимися ангелами.

(III) Внизу слева: Лестница Иакова. Патриарх, бородатый, лежит на полпути вверх по лестнице, опекаемый ангелом, другие склонились в созерцании, в то время как одна фигура видна поднимающейся по ступеням непосредственно выше.

(IV) Внизу справа: Битва Давида и Голиафа. Самый оживленный рисунок из всех; на сцене, нависающей над скалами, с воинами, наблюдающими за происходящим, великан сжимает копье в левой руке и с щитом, выдвинутым на правой руке, атакует Давида, который использует пращу через правое плечо.

Музей, как уже подразумевалось, обладает оттисками офортов в различных «состояниях» — художник касался и переделывал их, пока они не приняли состояние, воспроизведенное настоящим автором в 1906 году, в ознаменование трехсотлетия со дня рождения Рембрандта. Офорты — прекрасные знаки симпатии между раввином и художником. Различные «состояния» показывают, как предположил г-н И. Соломонс, что Рембрандт прикладывал неустанные усилия, чтобы получить одобрение Менассе своей работы.

И все же он не смог добиться этого одобрения. Почти наверняка офорты никогда не использовались. Г-н Фэрфакс Мюррей владел «Piedra Gloriosa» с офортами и теперь подарил том библиотеке Кембриджского университета; еще одну копию можно увидеть в музее Карнавале в Париже, копию, которой ранее владел г-н Дютуи из Руана. Но г-н Соломонс, по-видимому, прав, утверждая, что «оригинальные офорты в копиях г-на Мюррея и г-на Дютуи, несомненно, были вставлены позже поклонниками работ Рембрандта, но, безусловно, не с ведома и санкции Менассе». Почему нет? Офорты — хорошая работа; они действительно иллюстрируют свой предмет и должны были добавить к коммерческой, а также к художественной ценности работы Менассе.

Самый любопытный факт заключается в том, что, хотя офорты Рембрандта никогда не использовались, набор медных гравюр, основанных, как предполагает г-н Соломонс, еврейским гравером Саломом Италией на Рембрандте, но не идентичных его работе, встречается в некоторых копиях книги Менассе — копиях, которыми владеют г-н Соломонс, г-н Дидо и коллекция Леви в Гамбурге. Эти гравюры зеркально инвертированы, правая сторона офортов Рембрандта становится левой стороной гравюр Салома Италии. Есть и другие различия в деталях, все они рассчитаны на то, чтобы сделать картинки более подходящими для книжной иллюстрации, но из всех изменений только одно имеет значение, и именно г-н Соломонс обнаружил истинное значение этого изменения.

Упомянутое изменение дает ключ ко всей тайне. При сравнении двух версий Видения Иезекииля заметно поразительное различие. Фигура Всемогущего была удалена! Вот в чем был роковой дефект в работе Рембрандта. Менассе никак не мог использовать рисунок, на котором изображено Божество; он не был тем, кто повторил бы оплошность художника Сараевской Агады. Возможно, он обнаружил ошибку только в последний момент. Но фатальность преследовала и второй набор иллюстраций. Несколько копий «Piedra Gloriosa» существуют вообще без каких-либо картинок.

ЛАНСЕЛОТ АДДИСОН О ЕВРЕЯХ ВАРВАРИИ

«Воздается должное личным добродетелям евреев Варварии». Так г-н Фрэнсис Эспинасс отмечает в своей биографии Ланселота Аддисона. Это точный комментарий. Ланселот, отец более знаменитого Джозефа Аддисона — который сам писал так любезно о евреях поколением позже, — провел несколько лет в Африке в качестве английского капеллана. Родившись в 1632 году, он проявил независимый ум в Оксфорде. Он грубо обошелся с некоторыми университетскими пуританами в 1658 году и был немедленно принужден отречься от своей речи на коленях в открытом Конвокате. Танжер перешел во владение Карла II в 1662 году. Ланселот Аддисон служил в Дюнкерке в течение предыдущих трех лет; но когда этот порт был отдан французам, Аддисон был переведен в Марокко.

Здесь он держал глаза открытыми. Несколько оживленных томов вышли из-под его пера о жизни в Танжере, о магометанстве, о марокканской политике. Самый примечательный из них посвящен евреям. Этот том об их «Нынешнем состоянии» был настолько популярен, что потребовалось три издания. Первое вышло в 1675 году. Если судить по копии Британского музея, в нем отсутствовал внушительный фронтиспис, который можно увидеть в издании 1676 года. Хотя надписанная «Нынешнее состояние евреев в Варварии», почти обнаженная фигура не предназначена для изображения дитя Израиля. Изображенный персонаж носит роскошную шляпу с перьями и короткую набедренную повязку, также из перьев. Добавьте к этому копье больше, чем сам владелец, и вы получите его полный костюм. Это скорее идея иллюстратора, чем Аддисона, о типичном мавре.

С самого первого абзаца посвящения мы видим, что Ланселот обладал некоторым даром мягкого юмора своего сына. Он посвятил предыдущую книгу секретарю Уильямсону и теперь повторяет этот акт, «ибо с писаками бывает так же, как с теми верующими, которые никогда не покидают Святого, которого однажды сочли благосклонным». Что касается его рассказа о евреях, он утверждает, что его описание более «частное и правдивое», чем другие описания, «это будучи, — говорит он, — результатом беседы, а не слухов». («Беседа», конечно, используется им в старом смысле «прямого общения»). Некоторым из современных нападающих на евреев, которые присваивают аристократические имена, вряд ли понравится оправдание Аддисоном своего интереса. Именно из-за их ясных генеалогий и древнего происхождения он в первую очередь восхищается евреями. И если их предки были благородны, они были не менее счастливы в своей первобытной религии. «Теперь, видя, что они были каналом стольких благ для остального человечества, они должны быть предметом нашего благодарного размышления, а не нашего поношения и упрека».

С прекрасным негодованием он продолжает возмущаться тем, как евреями Варварии «помыкал властный и надменный мавр». Мавританские мальчики били еврейских детей, а последние не смели дать отпор. «Мавры не позволяют евреям владеть каким-либо военным оружием, кроме как в целях торговли». Аддисон добавляет, что это радует евреев, которые, как он утверждает, «лишены как истинного мужества, так и доброй натуры». Важно помнить эти суровые замечания о еврейском характере, так как это показывает, что когда автор хвалит, он делает это не из пристрастия, а из убеждения. Как ни странно, он едва закончил называть их трусами, как сообщает нам, что христиане и мавры используют евреев для «отправки их с опасными поручениями», такими как «сбор морских пошлин», должность, которая должна была требовать больше, чем немного смелости.

Наш автор противопоставляет черные шапки евреев красным шапкам мавров и имеет другие причудливые детали относительно костюма. Затем он обращает внимание на религиозное единодушие евреев. «Они исключительно бдительны, чтобы избегать разделений, рассматривая таковые среди христианских профессоров как аргумент против истины вещей, которые они исповедуют». Это забавно, исходя от человека, который на протяжении всей своей жизни был довольно стойким противником союза между христианскими телами. И что бы он подумал о единстве среди евреев, если бы мог видеть наше «нынешнее состояние»? Аддисон затем переходит к панегирику трезвости и умеренности евреев; он называет их поведение «хорошо цивилизованным» и заявляет, что их «нельзя обвинить ни в одном из тех разгулов, которые приобрели репутацию у целых народов христиан». Затем он уточняет. «Прелюбодеяние, пьянство, обжорство, гордость одеждой и т.д. настолько далеки от того, чтобы быть в почете у них, что они возмущены их частой практикой у христиан». Снова и снова автор сетует, что ему приходится хвалить Синагогу за счет Церкви. Но он отыгрывается на твердом оскорблении раввинской теологии, информацию о которой он получил от местного раввина, «Аарона бен-Нетаса» — человека не без учености, говорит он, того, кому нужно было только стать христианином, чтобы быть вполне достойным уважения.

Но мы должны пропустить подробный анализ Аддисоном еврейского вероучения и его многочисленные любопытные и по большей части точные детали об обрядах и суевериях. Примечательно то, что как только он касается фундаментальных социальных вопросов, его панегирик евреям вновь появляется. «Упорядоченные и приличные» — вот прилагательные, которые он использует для описания еврейских свадебных обычаев. Я сожалею, что не могу найти места для упоминания Аддисоном моды одевания невест для балдахинов, или, скорее, «беседок и арок», которые в Варварии заменили балдахины, используемые в других странах. Таким образом, обычай в некоторых американских домах совершать еврейские свадьбы под цветочной беседкой, а не под балдахином, имеет свой аналог в прошлом. Очень значимо другое утверждение о браке. Теоретически он нашел многоженство защищаемым, но единобрачие было правилом жизни. «Евреи, о которых я сейчас пишу, хотя они сильно преувеличивают и восхваляют допущение многоженства, все же они не очень любят его практику». Он приписывает это воздержание скорее политике, чем религии, и в этом больше правды, чем видел Аддисон. Ибо такие социальные институты — это полностью вопрос социальной совести, и «политика» диктует их. До тех пор, пока социальные институты остаются в пределах такого освящения, которое может одобрить религия, религия должна довольствоваться следованием «политике». Единобрачие так ясно ощущается как лучшая политика для человечества в современных условиях, что религия на Западе поддерживает его. «Религия» и «политика» здесь едины.

Аддисон дает волю своему энтузиазму, когда обсуждает еврейское образование. «Забота евреев очень похвальна в этом отношении, так как в мире не так много людей, более бдительных к тому, чтобы их дети рано пропитались религией, чем нынешние евреи». Хотя они обычно говорят на «мореско, языке своего рождения, и своего рода испанском, который позволяет им торговать», они изучают иврит. Детей, сообщает он нам, обычно учат ивриту для домашней утвари и «терминов торговых переговоров». Метод был вполне в соответствии с современными идеями обучения языку. «Этим порядком они снабжают детей номенклатурой еврейских слов; и все это до того, как они допускают их к синтаксису и конструкции». Аддисон рисует еврейскую субботу с некоторым очарованием; он даже цитирует отрывки из Лурии, которому домашние и синагогальные обряды дня отдыха обязаны так многим. Ни по какому предмету наш автор не является более интересным, чем в отношении еврейской благотворительности. Евреи живут «в более взаимной благотворительности милостыни, чем мавры или христиане»; и Аддисон признает: «нельзя отрицать, что способ евреев помогать бедным является регулярным и похвальным». В его дни, как и в наши, идеалом Синагоги было помогать своим собственным бедным. В еврейском квартале Варварии не было нищих. «Ибо хотя среди евреев Варварии есть большой запас нуждающихся лиц, все же они снабжаются способом, который сильно скрывает (для людей других религий) их бедность». Очевидно, Аддисон хотел бы, чтобы эти люди стали христианами. Почему они отказываются? «Жесткость их шей», с одной стороны, и «непослушание наших жизней», с другой, восклицает автор. «Непослушание», будем надеяться, будет легче устранить, чем «жесткость». Ланселот Аддисон, говорит Маколей, «занимал некоторое положение в мире». Он заслуживал этого. Его книга о евреях была честью его наблюдательности и доброты сердца.

КАРТИНЫ БОДЕНШАЦА

Иоганн Кристоф Георг Боденшац, священник из Уттенройта, прошел тройную подготовку для своего великого труда о еврейских церемониях. Он изучал литературу, наблюдал факты и использовал свои руки. Jewish Encyclopedia отмечает, что он, «как говорят, сделал сложные модели Ковчега Ноя и Скинии в пустыне». Нет причин для уточняющих слов «как говорят». В посвятительном послании маркграфу Фридриху Бранденбургскому Боденшац отчетливо сообщает нам, что в 1739 году он сконструировал эти модели, «согласно записям Писания и еврейских древностей». Он добавляет, что модели хранились в королевском Kunst und Naturaliencabinet. Я не могу сказать, существуют ли они до сих пор; но в начале прошлого века Скиния находилась в Байройте, а Ковчег — в Нюрнберге.

В 1748 году Боденшац начал выпускать свой труд о евреях; он завершил публикацию в следующем году. В нем он имел дело с еврейской религией (Kirchliche Verfassung der heutigen Juden, sonderlich derer in Deutschland). Он планировал продолжение о Гражданских законах Синагоги. Но он оставил его незавершенным, хотя прожил еще полвека. Возможно, он исчерпал все свои средства, ибо тридцать медных пластин должны были быть дорогими. На самом титульном листе указано, что он оплатил их из собственного кармана. Эти иллюстрации он ввел с двойной целью: они должны были, отчасти, служить украшением, но главным образом — разъяснением текста. И его книга, и его картины стали очень популярными и сделали многое для обеспечения иудаизму благоприятного рассмотрения в Германии.

Поскольку мы знаем, что Боденшац обладал некоторым художественным мастерством, мы можем смело предположить, что он вдохновлял и помогал художникам, которых нанимал. Он, однако, не кажется, что делал какие-либо рисунки собственной рукой. Почти все картины подписаны. Большинство из них были спроектированы Эйхлером в Эрлангене и выгравированы Г. Нусбигелем в Нюрнберге. Оба они принадлежали к художественным семьям; было три поколения Эйхлеров, а Нусбигель гравировал иллюстрации для работ Лафатера. Одна из картин Боденшаца была выгравирована К. М. Ротом; другая, одна из лучших во всей серии — иллюстрация Шехиты — была нарисована Иоганном Конрадом Мюллером. Было бы интересно собрать имена тех христианских художников и механиков, которые в XVII и XVIII веках занимались иллюстрированием книг об иудаизме. Был, например, англичанин Р. Воган, который работал над Иосифом Флавием (Иосиппоном); был француз Бернар Пикар; и было очень много других, хотя изысканные медальоны, которые украшают титульные листы всех шести томов латинской Мишны Сурренхузиуса, были из еврейской руки.

Боденшац использовал своего предшественника Пикара, чьи двадцать пластин, иллюстрирующих «Ceremonies des Juifs», появились в Амстердаме в 1723 году. Но чем он был главным образом обязан Пикару, так это композицией групп; детали по большей части оригинальны. Точно так же он вывел свою идею для процессий невесты и жениха, с их музыкальными исполнителями, из Кирхнера, но здесь, опять же, детали — его собственные, и общий эффект полон очарования. Я ни в коем случае не хочу умалять Кирхнера, который в своем «Jüdisches Ceremoniel» (1726) имеет несколько прекрасных гравюр. Одна из них, изображающая приготовление пасхального хлеба, столь же энергична, как и все у Боденшаца, хотя я думаю, что последний в среднем превосходит Кирхнера. Читатели могут легко судить о характере как картин Боденшаца, так и Кирхнера по образцам, так мудро воспроизведенным в томах Jewish Encyclopedia. Никому не нужно жаловаться, что Encyclopedia печатает эти иллюстрации слишком обильно. Ибо — ограничиваясь замечаниями о Боденшаце — хотя копии книги этого достойного человека довольно обычны, многие из них неполны. Из примера Британского музея шесть из тридцати пластин отсутствуют; в кембриджской копии также не хватает некоторых пластин, в частности свадебной церемонии под балдахином, которую, однако, можно увидеть в Jewish Encyclopedia, том VI, стр. 504. С другой стороны, Encyclopedia (том III, стр. 432) несколько преувеличивает блеск глаз в мрачном реализме картины Боденшаца, изображающей погребение.

То, что является, безусловно, одной из самых интересных пластин Боденшаца, насколько я заметил, не появляется в Encyclopedia. Я имею в виду празднование Пятидесятницы, где Боденшац показывает нам как срезанные цветы, так и растущие растения в синагогальных украшениях дня. Цветочная кайма этой пластины особенно хорошо задумана. Очень привлекательна также картина Благословения Новой Луны: очертания домов выделяются в смелом рельефе. Боденшац заботится сообщить нам, что любимое время для церемонии — субботний вечер, когда мужчины все еще одеты в свои субботние одежды и, таким образом, производят хорошее впечатление. Священническое благословение также является заметным успехом; Коэн с руками у глаз впечатляет. Более одного раза Боденшац изображает любопытную сцену, когда-то обычную, ныне почти неизвестную. На передней части синагоги находится звезда, вырезанная в камне, и после свадьбы муж разбивает сосуд, бросая его в звезду. Стекло, где обычай сохранен, теперь разбивается под балдахином. Кстати, автор также знакомит нас с более знакомой церемонией того же характера на самой свадьбе или помолвке. Совершенно остроумна пластина, на которой диаграмматически представлены различные формы границ, связанных с законом о субботе.

Разумеется, немалое число этих картин посвящено разного рода диковинкам. Более причудливая сторона еврейских обрядов, очевидно, привлекает художника. Так, здесь мы видим обряд капарот с петухом перед Йом-Кипуром, надписи с именем Лилит над колыбелью новорожденного, микву, башмак для халицы — все они занимают подобающее им место. Однако Боденшац показывает эти вещи не для того, чтобы высмеять их. Он один из самых объективных авторов среди тех, кто еще до наших дней стремился воссоздать сцены из жизни синагоги. Должно быть, он был хорошо знаком с этими сценами; он наверняка видел их своими глазами. Похоже, он хотел, чтобы мы поняли это из одной из его картин, посвященных субботе, а их у него несколько. Я не имею в виду живость штрихов в его изображении вечера пятницы дома — хотя эта иллюстрация предполагает личное знакомство с предметом. И не имею в виду его картины с субботними печами, поскольку их можно было рассмотреть и в лавках. Но я имею в виду вот что. На его картине с интерьером синагоги мы видим идущую субботнюю службу. Справа стоит и наблюдает человек с непокрытой головой. Не намекает ли Боденшац на самого себя, предполагая, что он часто был зрителем там, где остальные были участниками? Возможно. Как бы то ни было, большинство тех, кому приходилось погружаться в литературу подобного рода, испытывают теплое чувство признательности к Боденшацу. Он не всегда был справедлив, но никогда не был недобр; никакие ошибки, которые он совершал (а в целом он удивительно точен), не были продиктованы предвзятостью. Любой ученый, любой художник гордился бы тем, что заслужил такой вердикт.

ПЕРВАЯ ЕВРЕЙСКАЯ ПЬЕСА ЛЕССИНГА

Существуют добродетели поважнее последовательности, и я нашел доброе слово для этого человеческого хамелеона Леона Модены. Но, безусловно, великая карьера становится лишь благороднее, когда через нее проходит последовательная цель. Вордсворт в своем знаменитом стихотворении спрашивал:

Кто этот счастливый воин? Кто тот, / Кем каждый человек, взявший в руки оружие, хотел бы стать?

И первая фраза его ответа гласит:

Это великодушный дух, который, будучи вовлеченным / В задачи реальной жизни, трудился / Согласно плану, радовавшему его детские мысли.

Если это так, то Лессинг был поистине счастливым воином. Ибо религиозная терпимость вплетена в его полную борьбы жизнь. Она была идеалом его юности и его зрелых лет. Ее можно увидеть в его «Натане», шедевре его зрелого гения, и она в равной степени лежала в основе его юношеской драмы «Евреи». Натан Мудрый — это Мендельсон, и он был списан с натуры; но «Путешественник», герой «Евреев», не является конкретным лицом, он был создан Лессингом из его собственного доброго сердца. Тридцать лет разделяют эти две пьесы (написанные, соответственно, в 1749 и 1779 годах). Но они едины по духу.

«Евреи» — это короткое произведение, хотя оно и включает двадцать три сцены. Некоторые из этих сцен очень кратки. Сюжет довольно прост. Барон и его дочь спасены путешественником от разбойников; впечатление, произведенное спасителем, столь велико, что барон склонен видеть в нем будущего зятя. Затем путешественник открывает тот факт, что он еврей. Барон и еврей расстаются с взаимным уважением. С драматической точки зрения пьеса не представляет большой ценности. «Путешественник» — это не столько личность, сколько олицетворение. Он — тип добродетели, чести, великодушия. Он оставляет равнодушным не потому, что, как возражал Михаэлис в 1754 году, он невозможно или, по крайней мере, невероятно совершенен, а потому, что он нарисован грубо и механически. Мендельсон полностью опроверг критику Михаэлиса; но, тем не менее, «Путешественник» обладает малым количеством тех человеческих, личных качеств, которые делают «Натана» столь убедительным и интересным. С другой стороны, барон выписан превосходно. Он не фанатичный юдофоб; он просто движим обыденной неприязнью к евреям. Лессинг даже в студенческие годы был слишком хорошим художником, чтобы накладывать краски слишком вызывающе.

Важность «Евреев» заключается, как мы видели, в предвосхищении «Натана Мудрого». Иногда тождество мыслей поразительно близко. В четвертом акте «Натана» происходит такой диалог:

Монах: Натан! Натан! Вы христианин! Клянусь Богом, вы христианин! Никогда не было лучшего христианина!

Натан: Мы единомышленники! Ибо то, что делает меня в ваших глазах христианином, делает вас в моих глазах евреем!

Сравните (как это сделал Нимейер) обмен репликами в «Евреях»:

Барон: Какими достойными уважения были бы евреи, если бы все они были такими, как вы!

Путешественник: А какими достойными восхищения были бы христиане, если бы все они обладали вашими качествами!

Говорят, что один царь повторил почти те же слова барона сэру Мозесу Монтефиоре. Не зафиксировано, чтобы последний ответил словами путешественника.

Эдмунд Берк в одной из своих речей об Америке протестовал, что невозможно составить «обвинительный акт против целого народа». Он забыл, как часто такие акты составляются против евреев. И если была одна вещь, которая больше всего остального вызывала гнев Лессинга, так это именно стрижка всех евреев под одну гребенку. Можно представить себе ликование, с которым Лессинг писал отрывок, в котором барон совершает именно это оскорбление, не осознавая своего крайне неудачного faux pas, ибо он еще не подозревает, что путешественник — еврей:

Барон: Мне кажется, что сами лица евреев настраивают против них. В их глазах можно прочесть злобу, обман, клятвопреступление. Почему вы отворачиваетесь от меня?

Путешественник: Вижу, вы большой знаток физиогномики — боюсь, сэр, что мое...

Барон: О, вы обижаете меня! Как вы могли допустить такое подозрение? Не будучи знатоком физиогномики, должен сказать вам, что я никогда не встречал более открытого, великодушного и приятного лица, чем ваше.

Путешественник: По правде говоря, я не одобряю обобщений относительно целого народа... Я полагаю, что среди всех наций встречаются как добрые, так и злые люди.

Этих цитат будет достаточно, чтобы передать представление о цели драматурга и о том, как она воплощена. В серьезность основного сюжета внесена некоторая доля комической разрядки. Карманный вор и душитель Мартин Крумм выглядит забавно в роли противника честности евреев. «Христианин дал бы мне пинка под ребра, а не табакерку», — говорит Кристофер, слуга путешественника. Кристофер — забавный плут. Когда хозяин не может его найти и, естественно, жалуется, слуга отвечает: «Я могу быть только в одном месте в одно время. Разве моя вина, что вы не пошли в это место? Вы говорите, что вам нужно меня искать? Конечно, вы всегда найдете меня там, где я есть».

До Лессинга было несколько попыток представить еврея в благоприятном свете на сцене, как показал сэр Сидни Ли. Но между Шейлоком и Натаном простирается зловещая пустыня, прерываемая лишь оазисом «Евреев». Некоторым может прийти в голову, что битва за терпимость, которую вел Лессинг, не закончилась окончательной победой. Сам Лессинг не был бы встревожен таким результатом. Как он выразился, поиск истины, а не обладание ею — высшее человеческое благо. Одна ведущая венская газета несколько лет назад писала, что если бы «Натан Мудрый» был написан сейчас, его освистали бы на немецкой сцене. Это вполне вероятно. К счастью, Лессинг писал до 1880 года! «Натан» не остается без постановок. Я видел, как Поссарт играл заглавную роль в Мюнхене в девяностые годы. Его великолепная дикция проводила длинные речи Натана с удивительным отсутствием монотонности.

Вещь, содержащая истину, — это благо навсегда, потому что она делает дальнейший прогресс в поиске истины неизбежным. Раз был один Лессинг, должны быть и другие. И если «Натан Мудрый» является таким непреходящим источником вдохновения, давайте не будем забывать, что поэт пробовал свои силы и развивал свои способности, написав пьесу, которая послужила предметом этого очерка.

МОЛИТВЕННИК АЙЗЕКА ПИНТО

Именно в Америке появился первый английский перевод синагогального молитвенника (1761 и 1766 гг.). Часто обращали внимание на любопытный факт, что этот последний том был опубликован не в Лондоне, а в Нью-Йорке. Издание 1761 года было обнаружено лишь недавно доктором Пулом; с работой 1766 года мы давно знакомы. Согласно Bibliotheca Anglo-Judaica (стр. 174), «Махамад не разрешил печатать перевод в Англии». Если такой отказ имел место, мы должны, по крайней мере, исправить последние слова и читать «на английском языке» вместо «в Англии». Ибо именно в Лондоне в 1740 году увидел свет испанский перевод молитв на Новый год и День искупления, выполненный Исааком Нието.

Действительно, в предисловии Айзека Пинто этот момент разъясняется вполне ясно. «В Европе, — говорит он, — испанские и португальские евреи имеют перевод на испанский язык, который, поскольку они его в целом понимают, может быть достаточным; но поскольку это не так в британских владениях в Америке, это побудило меня предпринять перевод, не без надежды, что он может способствовать улучшению молитвенного усердия многих моих братьев». Признаем, таким образом, что Пинто предназначал свою работу для американского использования; во всяком случае, возражение Махамада должно было касаться языка, использованного Пинто. Мы знаем, как решительно Бевис-Маркс цеплялся за испанский язык и как неохотно отказывался от некоторых причудливых способов его использования в объявлениях и прочем.

«В этом переводе есть некоторые шероховатости, но мало ошибок, и стиль имеет подлинно молитвенное звучание», — говорит мистер Сингер. Пинто не мог легко ошибиться, видя, что он использовал «элегантный испанский перевод» хахама Нието. Доктор Гастер отмечает, что перевод Пинто «полностью опирается», как заявляет сам автор, на работу Нието. Точные слова Пинто таковы: «Справедливости ради по отношению к ученому и преподобному Х. Х. Р. Исааку Нието я должен признать очень большое преимущество, которое я извлек» из работы Нието. Мистер Г. А. Кохут разделяет высокое мнение мистера Сингера о стиле Пинто. «Перевод, — утверждает он, — кажется полностью свободным от иностранных выражений и характеризуется повсюду достоинством и простотой дикции, которые в целом восхитительны». С этим благоприятным суждением все читатели Пинто без колебаний согласятся. Примечательная особенность, которую Пинто разделяет с Нието, заключается в следующем: перевод появляется без еврейского текста. Комментируя отсутствие иврита, мистер Сингер замечает: «Этот факт, по-видимому, показывает, что должно было быть значительное число лиц, которые, по крайней мере для целей частного богослужения, а возможно, и во время посещения синагоги, полагались только на английский язык в своих молитвах». С другой стороны, возможно, что, поскольку печать на иврите должна была быть дорогой в Лондоне и Нью-Йорке в восемнадцатом веке, отсутствие иврита может быть просто связано с желанием избежать расходов. Переводы могли предназначаться для использования вместе с копиями еврейского текста, напечатанными в Амстердаме и других местах на континенте Европы.

Книга Пинто была формата малого кварто; она содержала 191 страницу. На титульном листе есть некоторые особенности, факсимиле которого можно увидеть в Jewish Encyclopedia, том X, страница 55: «Молитвы на Шаббат, Рош-Хашана и Киппур, или субботу, начало года и День искуплений; с Амидой и Мусафом моадим, или торжественных времен. Согласно порядку испанских и португальских евреев. Переведено Айзеком Пинто. И для него напечатано Джоном Холтом, в Нью-Йорке, А. М. 5526» (= 1766). Будет замечено, что Пинто обозначает айн использованием курсива в словах Amidah и Mo'adim. Также, хотя он использует обычный сефардский термин для Дня искупления (Kippur без приставки Yom), он переводит не единственное, а множественное число, ибо он передает его как «День искуплений», что не совсем является ошибкой (хотя еврейское Kippurim, конечно, на самом деле является абстрактным множественным числом с единственным значением).

Но кем был Айзек Пинто? Это совсем не ясно. Некоторые поспешно говорили о нем так, как будто он был идентичен Джозефу Йешуруну Пинто, который был отправлен лондонскими сефардами в Нью-Йорк в 1758 году. Домашние власти по просьбе нью-йоркской общины Шеарит Исраэль избрали хазана, но выбранный кандидат, «отказавшийся с тех пор ехать по причинам, нам неизвестным», пишет лондонский Махамад через своего казначея Х. Мена да Коста, «мы в этот день (7 июня 1758 г.) перешли ко вторым выборам, и наш выбор пал на мистера Джозефа Йешуруна Пинто, который был проэкзаменован по нашему указанию и найден очень хорошо сведущим в чтении Пятикнижия и в функциях хазана». Этот хазан мог больше: он был способен, как показывает мистер Кохут, писать на иврите, ибо в октябре 1760 года он сочинил молитву для чтения в «День всеобщего благодарения за присоединение Канады к владениям Его Величества». Молитва была написана на иврите, но напечатана на английском языке, будучи переведенной «Другом Истины». Примечание в конце буклета гласит следующее: «N. B. Вышеупомянутую молитву можно увидеть на иврите в квартире сочинителя». Мистер Кохут добавляет: «По-видимому, оригинальная ученость на иврите была диковинкой в Нью-Йорке в 1760 году».

Годом ранее Джозеф Йешурун Пинто ввел ведение записей о тех, кто «имеет право на Ашкабот» (поминальные молитвы), и составил до сих пор используемую таблицу времен начала субботы для меридиана Нью-Йорка; он, должно быть, был человеком различных дарований и занятий.

Каким родственником Айзек Пинто приходился хазану, у нас нет возможности сказать. Отца Джозефа звали Исаак, но это вряд ли мог быть наш переводчик. Айзек Пинто умер в 1791 году в возрасте семидесяти лет; он может быть (как предполагает мистер Кохут) искомым переводчиком; в 1766 году ему было бы сорок пять лет. Штейншнейдер думал, что он идентичен автору работы против Вольтера (Амстердам, 1762) и других трактатов. «Но, — как аргументирует мистер Кохут, — этот разносторонний автор жил в Бордо, в то время как наш переводчик, по всей вероятности, был жителем Нью-Йорка». Мистер Л. Хюнер принимает эту идентификацию и добавляет возможность того, что этот же Айзек Пинто поселился в Коннектикуте еще в 1748 году. Более достоверно то, что Айзек Пинто — это тот самый человек, который появляется в самой ранней книге протоколов нью-йоркской общины Шеарит Исраэль как член-вкладчик и владелец места (1740, 1747 и 1750 гг.).

Айзек Пинто определенно жил в Нью-Йорке в 1773 году. Эзра Стайлз был президентом Йеля с 1778 по 1795 год, и в своем дневнике он делает много ссылок на евреев, как хорошо известно из публикаций Американского еврейского исторического общества. Под датой 14 июня 1773 года у Стайлза есть такая запись: «До полудня я ходил навестить раввина (Каригала) — беседовали о чревовещании, Аэндорской волшебнице и реальности вызова Самуила. Он раньше не слышал о чревовещании и все еще сомневался в нем. Он показал мне письмо на иврите от Айзека Пинто к еврею в Нью-Йорке, в котором мистер Пинто, который сейчас читает Ибн Эзру, просит мнения р. Каригала о некоторых арабских словах у Ибн Эзры». Профессор Ястров, из эссе которого я цитирую последнее предложение, добавляет: «Еще 14 апреля 1790 года Стайлз ссылается на письмо, полученное от Пинто, о котором он говорит как о «ученом еврее в Нью-Йорке», касательно загадочной еврейской надписи, найденной Стайлзом в Кенте осенью 1789 года. К сожалению, нет другой ссылки на эту предполагаемую еврейскую надпись, на которую Пинто не смог пролить никакого света». Стайлз, по-видимому, не предоставил достаточных данных. Мы хотели бы знать больше об этом Айзеке Пинто. Но те крупицы сведений, которые мы получаем о нем, достаточны, чтобы убедить нас в том, что он был человеком незаурядной личности.

«ИЕРУСАЛИМ» МЕНДЕЛЬСОНА

Из сотни тех, кто обсуждает концепцию иудаизма Мозеса Мендельсона, едва ли пять человек читали «Иерусалим», книгу, в которой эта концепция выражена наиболее ясно. Такова обычная судьба некоторых литературных шедевров: их читают в свое время, а потомство лишь говорит о них. Слава Мендельсона, более того, пережила нечто вроде затмения в последнем поколении. Перефразируя то, что Антоний сказал о Цезаре: еще вчера его слово могло противостоять миру, а теперь никто не настолько беден, чтобы воздать ему должное.

Умаление Мендельсона было вызвано двумя противоположными причинами. В течение некоторого времени, хотя большинство евреев не осознавали этого, становилось очевидным, что существуют два, и только два, радикальных решения еврейского вопроса для современной эпохи. Одно можно назвать религиозным либерализмом, другое — территориальным национализмом. Но взгляды Мендельсона не соответствуют ни одной из этих тенденций. Он был настолько далек от того, чтобы быть территориалистом — и я использую этот термин в самом широком смысле, — что его провозглашали и отцом ассимиляции, и осуждали за это. Он был настолько далек от либерализма, что его провозглашали и основателем неоортодоксии, и осуждали за это. Его теория жизни заключалась в том, что эмансипированный еврей мог и должен был продолжать соблюдать в новых условиях весь старый еврейский закон. Это невозможно! — кричат и либерал, и националист. Поэтому либерал утверждает одну половину, а националист — другую половину мендельсоновской теории. Либерал изменил бы закон, националист изменил бы среду. Другими словами, вместо того чтобы невысоко ценить Мендельсона, обе стороны должны признать, что каждая из них черпает половину своего вдохновения в нем.

И хорошо, что евреи в этот момент начинают заново ценить Мендельсона. Наши немецкие братья только что начали замечательную серию маленьких книг, каждая из которых стоит меньше шиллинга. Первый из этих «Памятников еврейского духа» содержит «Иерусалим» и многое другое из работ Мендельсона. Здесь снова читаешь слова, впервые написанные берлинским Сократом в 1783 году: иудаизм не знает ничего о богооткровенной религии, Израиль обладал божественным законодательством. «Мысль свободна», — слышим мы, как гремит Мендельсон (если такой резкий глагол можно применить к столь мягкому духу), — «пусть никакое правительство не вмешивается в то, как люди представляют себе Бога и истину». Государство и религия разделены, как полюса. У Израиля есть свой кодекс, который никоим образом не конфликтует с государством; еще меньше Израиль стремится навязать этот кодекс государству. Мендельсон не верил, что все люди предназначены достичь истины путем иудаизма. «Иудаизм не хвастается никаким исключительным откровением неизменных истин, необходимых для спасения». Отсюда также: «Иудаизм не имеет догматов веры». Из этого следует, что при еврейском режиме наказывалось не неверие, а упорное непослушание. Еврею никогда не приказывали: верь в это, не верь в то; но делай это и не делай того. Иудаизм — это путь еврея к достижению добра, другие люди могут достичь его другими путями. Не единообразие, а многообразие — вот замысел и цель Провидения. «Религиозное единство — это не терпимость, оно диаметрально противоположно ей». Терпимость состоит скорее в следующем: «Не вознаграждайте и не наказывайте никакое учение; не предлагайте никакого соблазна или взятки за принятие теологических мнений». Насколько Мендельсон опередил свой век! Потребовался целый век после его «Иерусалима», чтобы Англия отменила теологические тесты в университетах, тесты, которые действительно «вознаграждали и наказывали» учения. Мендельсон продолжает: «Пусть каждому, кто не нарушает общественное счастье, кто послушен гражданскому правительству, кто поступает праведно по отношению к своему ближнему, будет позволено говорить то, что он думает, молиться Богу на свой манер или на манер своих отцов и искать вечного спасения там, где он думает, что может его найти». Никто, если не считать более раннего еврейского философа Спинозы, никогда не излагал аргументы в пользу терпимости столь убедительно. Будут ли принципы самого Мендельсона согласуемы с его дальнейшим выводом о том, что раз еврей — всегда еврей, всегда будет предметом сомнения. Талмуд (Санхедрин 44а) гласил: Израильтянин, даже если он согрешит, остается израильтянином. Мендельсон скорее сказал: Израильтянин не имеет права грешить. Правда, мир не обязан принимать иудаизм, но еврей никогда не может отвергнуть его. «Я не вижу, — восклицает Мендельсон, — как те, кто родился в доме Иакова, могут добросовестно освободиться от закона. Нам позволено думать о законе, исследовать его дух... но все наши тонкие рассуждения не могут освободить нас от строгого послушания, которое мы ему должны». Я сейчас не критикую Мендельсона. Я пытаюсь его истолковать. Жить по закону государства и в то же время оставаться верным закону иудаизма трудно. Но Мендельсон продолжал: «Несите оба бремени». Это, безусловно, совет, который должен быть начертан золотыми буквами над порталом иудаизма сейчас, даже если мы можем интерпретировать бремена по-разному в наших различных обстоятельствах.

Шедевр Мендельсона включает многое другое. Но того, что предшествует, должно быть достаточно, чтобы разжечь аппетит читателей к полной трапезе. Однажды, когда у меня был долгий разговор с Уильямом Джеймсом, я говорил с ним о Мендельсоне, и он признал, что его собственные прагматические теории имеют параллели в «Иерусалиме». Он обещал написать на эту тему, но смерть забрала его слишком рано. Соглашаемся мы с Мендельсоном или нет, давайте хотя бы согласимся в признании его гения. Что он делал, и чего мы не делаем, так это бесстрашное обсуждение основ. Читать Мендельсона — значит дышать свежим воздухом. Но вот в чем загвоздка! Читать Мендельсона? Как, если мы не знаем немецкого? Прискорбно, что «Иерусалим» больше не доступен на английском языке. Я говорю «больше не», потому что когда-то он был доступен. И не один раз, а дважды.

В 1852 году Айзек Лизер опубликовал английскую версию в Филадельфии. Неудивительно, что наши американские братья до сих пор питают к Лизеру такое благоговейное уважение. Он хорошо послужил еврейству своей страны. Но перевод Лизера был не первым английским переводом «Иерусалима». В 1838 году М. Сэмюэлс выпустил в Лондоне английскую версию в двух томах; она была посвящена Айзеку Лайону Голдсмиду и содержала многое помимо «Иерусалима». Я ничего не знаю о переводчике, кроме одного, чего он не был, и другого, чем он был. Он не был урожденным англичанином, и он был хорошим ученым. Около дюжины лет спустя (1825) он выпустил том под названием «Мемуары Мозеса Мендельсона» (какая ловушка эта двойная «s» для печатников! Во всей ранней книге М. Сэмюэлса в имени не хватает «s»; в более поздней публикации она была восстановлена). Сэмюэлс заявляет себя «последователем ведущей системы этой работы»; возможно, это объясняет его энтузиазм, проявленный в его добросовестных примечаниях, которые благоухают подлинной еврейской мыслью. С очень небольшой доработкой перевод Сэмюэлса можно было бы переиздать сегодня. Одна из самых насущных потребностей нашего века в англоязычных странах заключается в том, чтобы евреи снова стали знакомы с мыслью восемнадцатого века, и в особенности Мендельсона. Как и многих других моего поколения, меня воспитывали скорее критиковать его. Теперь я узнал лучше и хотел бы призвать других к подобному переосмыслению.

АНТОЛОГИЯ ГЕРДЕРА

Иоганн Готфрид фон Гердер принадлежал к школе Руссо. Последний, из чьей философии черпала Великая французская революция, был влюблен в примитивное и древнее. Природа начиналась гораздо лучше, чем она стала после того, как человек плохо с ней обошелся. Гердер (1744–1803) обыгрывает слово «простота». Он любил еврейскую поэзию, потому что она была такой спонтанной, такой незапятнанной искусственностью. Работа Гердера «О духе еврейской поэзии» (1772–1773) довольно точно охарактеризована Грецем, когда он называет ее эпохальной. Гердер был одним из первых среди современников, кто пробудил интерес к Библии как к литературе. То, что его современник Лессинг сделал в Германии для Шекспира, Гердер сделал для Псалтири.

Теперь трактовка Гердером древней литературы оказала непреходящую услугу, несмотря на его фундаментальное заблуждение. То, что Джеймс Салли называет «чрезмерным и сентиментальным интересом Гердера к примитивной человеческой культуре», подготовило почву для «генетических» теорий нашего времени. Он полностью осознавал природный элемент в национальной поэзии. Он объяснял гений в терминах расы. Ему принадлежит некоторая часть концепции «еврейской культуры», сформулированной современными сионистами школы Ахад ха-Ама. Довольно любопытно, что, хотя, с одной стороны, теории Гердера помогали национальному антисемитизму, с другой стороны, они давали предложения национальному иудаизму. Уделяя чрезмерное внимание естественному, Гердер преувеличивал национальное в человеческом духе. В ранней молодости Гердер думал о том, чтобы учиться на врача. Но он оставил эту идею, потому что не мог вынести анатомического театра. Когда он перешел к обсуждению мирового гения, он довольно свободно пользовался скальпелем. Его тошнило от разрезания тела, но он не чувствовал нежелания препарировать дух.

Более ранние авторы упускали из виду национальный элемент в Библии. Гердер видел в Ветхом Завете только национальные песни. Эта мысль часто вела его в правильном направлении. Он решительно выступал, например, против мистических и аллегорических толкований Песни Песней. Для него это была любовная поэма, чистейшая, нежнейшая любовная поэма древности («den reinsten und zartesten Liebesdichtung des Altertums»). Еврейская литература была национальной, но она раскрывала свою национальность при уникальных условиях, ибо она была отмечена «поэтическим сознанием Бога». Во всем этом Гердер был великолепно прав. Но он не мог оставить хорошее в покое. В одном из своих последних эссе он подытожил еврейскую поэзию как отличающуюся, конечно, религиозностью, но также и простотой («kindliche Naivetät, Religiosität, Einfalt»). Никакой термин не мог быть выбран хуже. Еврейская поэзия демонстрирует совершенное искусство. Если она передает чувство простоты, то это потому, что искусство поэта так тщательно скрывает свои приемы. Гердер совершил эстетически ту же ошибку, которую Велльгаузен совершил теологически. Согласно Велльгаузену, пророки восьмого века до христианской эры внезапно появились как совершенно новое явление на еврейском горизонте, тогда как, по правде говоря, к тому времени, когда мы доходим до Амоса, мы достигли очень продвинутой стадии в религиозной истории Израиля. Так же обстоит дело и с библейской поэзией. Она, даже в своих самых ранних фрагментах, таких как Песнь Деворы, является высококультурной формой. «Простота» — это последнее слово, которое можно к ней применить. Она мощная, она искренняя, но она не наивная. Греческий атлет, победивший на Олимпийских играх, был крепким, но он прошел через долгий процесс тренировок. Сила не является синонимом безыскусности. Тренч написал очаровательную книгу об «использовании слов». Столь же занимательную книгу можно было бы составить о «злоупотреблении словами». В такой книге почетное место можно было бы отвести «простоте» Гердера.

Что отличало еврейскую поэзию, так это не тот элемент, который она извлекала из сужающих оков местности и эпохи. Почему Библия — самая переводимая книга? Почему она оказалась самой легкой из великих классиков для перевыражения на многочисленных языках человека? Потому что она так независима от тех самых качеств, которыми Гердер пытался ее объяснить! Поэзия Израиля была «естественной» и «национальной» в том смысле, что она соответствовала человеческой природе и была восприимчива к интерпретации в терминах каждой национальности. Над могилой Гердера была начертана легенда «Licht, Liebe, Leben» («Свет, любовь, жизнь»). Гердер мог бы начертать эти или подобные слова над некоторыми жемчужинами еврейской литературы. «Свет, любовь, жизнь» — это более верная характеристика, чем «наивность, религиозность, простота».

Грец думал, что, хотя Гердер мечтал о времени, когда еврей и язычник будут понимать и ценить друг друга, он был недоброжелательно настроен к евреям. Он, правда, не был одним из тех, кто попал под обаяние личности Мозеса Мендельсона. Он был не склонен подвергать себя этому обаянию. Когда Мендельсон искал знакомства с Гердером, последний принял предложение холодно. Это не обязательно было связано с недобротой. Мне кажется, что Гердер, который очень восхищался Лессингом, был скорее обижен на тесную близость между героем и автором «Натана Мудрого». Гердер не желал быть частью ménage à trois. Как добавляет Грец, Мендельсон и Гердер действительно сблизились после смерти Лессинга. Гердер в одном из своих эссе, датированном 1781 годом, тем самым годом, когда скончался Лессинг, делает Мендельсону приятный комплимент, восхваляя его как выразителя еврейских идеалов.

Эссе Гердера было предпослано его «Антологии восточных поэтов» (Blumenlese aus morgenländische Dichtern). Мало кто из нас помнит, что слово «антология» точно соответствует «Blumenlese»; оно означает «сбор цветов». (Сравните «Leket Shoshannim» Греца.) Первыми среди цветочных украшений восточной гирлянды Гердера являются знаменитые подборки из Талмуда и Мидраша. Здесь, как и везде, Гердер был склонен рассматривать раввинистическую легенду и притчу как «наивные». Он был, более того, немного снисходителен к агадистам, когда заявлял, что «люди смеялись над тем, чего не понимали» — имея в виду предполагаемую гротескность некоторых раввинистических способов выражения. Но он был счастливее, когда описывал вандалов вроде Эйзенменгера как людей, которые «грубо обращались с бабочкой и, калеча прекрасное создание своими грубыми пальцами, удивлялись, что все, что они находили на своих руках, — это частица пыли». Никто никогда не переводил раввинистические притчи так успешно, как Гердер. Сама его любовь к незнакомому сослужила ему хорошую службу. Он не говорит нам, откуда он черпал свои знания оригиналов. Вероятно, это было в устном общении с евреями. Такое написание «Lilit» как «Lilis» выглядит так, будто он слышал, как его произносит немецкий еврей.

Как бы то ни было, Гердер проникает в дух раввинистических апологов с редким пониманием. Он выбирал темы с суждением и выполнял переводы с изяществом. В человеке, который так выбирал и так переводил, не могло быть ничего, кроме любви к иудаизму. Грец был чрезмерно суров к нему. Вполне возможно, чтобы человек был привязан к евреям и все же не тяготел к Мендельсону. Последний очаровывал столь многих, что мог позволить себе найти одного человека антипатичным — если он действительно был таковым. Задолго до того, как другие занялись культом раввинистического остроумия и мудрости, задолго до того, как Эмануэль Дойч поразил английский мир в октябре 1867 года своим вопросом в Quarterly Review: «Что такое Талмуд?», Гердер познакомил с ним немецкий мир и частично ответил на вопрос Дойча заранее. С нескольких точек зрения, следовательно, Гердер имеет значение для еврейского исследователя истории девятнадцатого века.

«ТЕОДОР САЙФОН» УОКЕРА

Пьеса Камберленда «Еврей» появилась в 1794 году, а два года спустя был опубликован «Теодор Сайфон». Автором был Джордж Уокер, лондонский книготорговец и плодовитый писатель романов. Его работы представляют собой любопытное соединение диких мелодраматических событий с комментариями, часто довольно проницательными, о социальных и политических реалиях.

«Теодор Сайфон» хорошо представляет метод Уокера. Основной сюжет — утомительная история, рассказанная в ретроспективе, о героизме и несчастьях Теодора в различных сферах жизни, от Минориса до Аравии. Он заканчивает на эшафоте за проступок, который был, по правде говоря, его самым благородным актом рыцарства. Между ними мы имеем довольно способную дискуссию о жестокости применения смертной казни в случаях простого грабежа. Автор завершает свое предисловие опасением, что читатели могут воскликнуть: «Ну, это было очень трагично; но я рад, что герой наконец устроен». Это, по крайней мере, мнение современного читателя.

Этот роман Уокера, однако, привлекает внимание тем, что он помещен в еврейскую рамку. Термин «рамка» используется обдуманно, поскольку основное повествование не зависит от обстановки.

Полное название книги — «Теодор Сайфон, или Великодушный еврей». Было два издания. Первое вышло в 1796 году, второе — в 1823 году. Второе издание Британский музей имеет в полном экземпляре; от первого издания несовершенный экземпляр — состоящий из первого из трех томов — был недавно подарен университетской библиотеке в Кембридже. «Великодушный еврей» — это некий Шехем Бенсади, и он нарисован с более чем симпатией. Шехем ссужает деньги по непомерным ставкам расточительной аристократии и посвящает свои доходы облегчению участи достойных несчастных. Более того, его клиенты не всегда достойны. Когда его грабят, Шехем отказывается преследовать в судебном порядке; он осыпает милостями тех, кто обращается с ним презрительно. Его филантропия распространяется как на евреев, так и на неевреев. Есть одна примечательная сцена в пятой главе, в которой Шехем показан на большом складе, окруженный множеством бедных евреев, которым он поставляет товары, тем самым позволяя им заработать на жизнь. В столь же поразительных главах Шехем играет роль благодетеля и друга для других, а не только для своих единоверцев.

Первое издание «Теодора Сайфона» было, очевидно, подсказано успехом Камберленда. Любопытно, что подзаголовок «Великодушный еврей» используется в листе, касающемся пьесы Камберленда, напечатанном в VII томе Transactions of the Jewish Historical Society of England, стр. 177. Не исключено, что второе издание «Теодора Сайфона» было обязано популярности «Айвенго» Скотта, который был опубликован в декабре 1819 года. Недостатка в поверхностных параллелях между шедевром Скотта и более ранним и умеренным произведением Уокера нет. Ева, дочь Шехема, ухаживает за героем Уокера, точно так же, как дочь Исаака Ревекка ухаживает за героем Скотта. Самая интересная параллель — возможно, единственная реальная — представлена в двух сценах, одна в «Айвенго», другая в «Теодоре Сайфоне». Первая — это случай, когда Ревекка поет свой знаменитый гимн. Скотт описывает свою поэму как «перевод» гимна, которым завершался вечерний ритуал синагоги. На самом деле это оригинальное сочинение, вдохновленное различными библейскими текстами, и, в свою очередь, оно могло подсказать некоторые великие строки в «Recessional» Киплинга. Возможно ли, что идея Скотта о гимне Ревекки была подсказана Уокером? Ибо во второй сцене, упомянутой выше, Еву тоже подслушивают, когда она поет песню под «музыку дикую, но такую мягкую».

Уокер дает нам только последнюю строфу песни Евы, которая звучит так (стр. 46 первого тома издания 1796 года):

Странники Израиля, рассеянные по народам, / Снова будут жить в безопасности, снова отдыхать в мире; / И арфа, что так жалобно повторяла наши печали, / Затрепещет от новых удовольствий, по мере того как удовольствия растут; / Сладкие, пряные кустарники, что колышутся над холмами, / Не тронутые симумом, вечно цветут, / Ладан и мирра из их недр источаются, / И любовь будет сопровождать наш путь, куда бы мы ни шли.

У Скотта, конечно, были другие модели, помимо Уокера. «Еврейские мелодии» Байрона вышли как с музыкальным сопровождением Натана, так и без него, в 1815 году, за четыре года до того, как был написан «Айвенго». Любопытно, кстати, отметить, что Рудольф Эрик Распе, оригинал персонажа, которого Скотт так беспощадно карикатурит как Дустерсвивеля в своем романе «Антикварий», был не только автором «Барона Мюнхгаузена», но и первым переводчиком на английский язык «Натана Мудрого» Лессинга (Лондон, 1781). Скотт, по-видимому, не был знаком с пьесой Лессинга ни в оригинале, ни в переводе. Долг Скотта Марло, с другой стороны, уже был указан автором этих строк.

Обратив внимание на параллель между Уокером и Скоттом, будет полезно отметить столь же поразительный контраст. На страницах 110–112 «Теодора Сайфона» встречается отрывок:

«Его главная забота была об Еве, которую он видел, несмотря на предполагаемые обязательства Теодора и ограничения религии, все еще поощряющей чувства, которые подрывали фундамент ее счастья и которые никакое средство не предлагало устранить, кроме как расставанием с объектом или допущением их брака вопреки религии и закону.

«Хотя он был евреем, сведущим в изучении Талмуда и Моисеева закона, он был лишен тех предрассудков, которые сопутствуют суеверию. Он ясно видел, что, когда эти предписания были впервые установлены, они были задуманы как предотвращение общения между израильтянином и язычником, чтобы под влиянием и обменом со стороны прекрасного пола они не были вовлечены в практику идолопоклонства. Тем не менее сейчас, рассматривая аргумент в религиозном плане, опасность больше не существовала; и еврей, и христианин соглашались в главном предмете поклонения, хотя и были разделены в том, что понимание ни одного из них не может постичь. В гражданском свете человек был создан для общества человека. Различие королевств и народов было детским и подходило только для того, чтобы оскорбить понимание. Но пока он предавался этим размышлениям, он избегал намекать Еве, что существует возможность того, что она когда-нибудь станет женой Теодора, чтобы недостижимость объекта не могла притупить или разрушить пыл надежды: ибо как бы он ни желал такого персонажа (насколько позволяло судить наблюдение) в качестве своего зятя, при нынешних обстоятельствах он не мог бы допустить этого, даже если бы привязанности Теодора были направлены на нее, что, как он полагал, было далеко от истины, поскольку наблюдение, которое он сделал, когда вошел в его комнату внезапно, и слова «О Элиза», которые слышала его дочь, привели его к выводу, что какое-то прежнее обязательство удерживало его».

Продолжение показывает, что Теодор уже женат на Элизе. Со взглядом Уокера, однако, на такой брак плодотворно сравнить благородный отрывок на ту же тему, которым Скотт завершает предисловие к изданию «Айвенго» 1830 года:

«Характер прекрасной еврейки нашел столько благосклонности в глазах некоторых прекрасных читательниц, что автор подвергся порицанию, потому что, устраивая судьбы персонажей драмы, он не назначил руку Уилфреда Ревекке, а не менее интересной Ровене. Но, не говоря уже о том, что предрассудки эпохи делали такой союз почти невозможным, автор может вскользь заметить, что он считает характер высокодобродетельного и возвышенного склада скорее приниженным, чем возвышенным попыткой вознаградить добродетель земным процветанием. Таково не то воздаяние, которое Провидение сочло достойным страдающей заслуги, и это опасная и фатальная доктрина — учить молодых людей, самых частых читателей романов, что прямота поведения и принципов либо естественно связаны с, либо адекватно вознаграждаются удовлетворением наших страстей или достижением наших желаний. Одним словом, если добродетельный и самоотверженный персонаж отпускается с земным богатством, величием, рангом или потаканием такой опрометчиво сформированной или плохо сочетающейся страсти, как страсть Ревекки к Айвенго, читатель будет склонен сказать: «Воистину, добродетель получила свою награду». Но взгляд на великую картину жизни покажет, что обязанности самоотречения или жертвы страстью ради принципа редко вознаграждаются таким образом; и что внутреннее сознание их высокодумного исполнения долга производит в их собственных размышлениях более адекватное воздаяние в форме того мира, который мир не может дать или отнять».

С художественной точки зрения роман Уокера не имеет больших достоинств. Но он заслуживает того, чтобы быть лучше известным с исторической точки зрения. Это было еще одно выражение нового отношения к еврею, которое начало отличать английскую литературу во второй половине восемнадцатого века.

ГОРАС СМИТ ИЗ «ОТВЕРГНУТЫХ АДРЕСОВ»

Горас Смит и его брат Джеймс знамениты как соавторы самой успешной пародии, когда-либо совершенной. Театр Друри-Лейн был вновь открыт 10 октября 1812 года, будучи перестроенным после пожара, который уничтожил его примерно тремя годами ранее. Комитет объявил конкурс на лучший адрес, который должен был быть произнесен при открытии. Легко представить, что произошло. Массы стихов были присланы, и в отчаянии все они были отвергнуты, а Байрон был приглашен написать пролог. Смитам пришло в голову создать серию пародий в стиле поэтов их времени. Они притворились, что все или большинство из них были кандидатами на приз, и в самый день открытия был опубликован том «Отвергнутых адресов», который, будучи задуманным, исполненным, напечатанным и опубликованным в течение шести недель, продолжает оставаться, по общему суждению критиков, лучшим jeu d’esprit в своем роде.

Довольно интересно было бы задержаться на общих аспектах этой книги. Мы должны, тем не менее, сопротивляться искушению вспомнить чудесные имитации того нашего доброго друга, автора «Айвенго», или того сварливого врага еврейской эмансипации Уильяма Коббетта. Замечателен также скетч на Томаса Мура. Ева и яблоко входят в это излияние как нечто само собой разумеющееся. Для Мура Ева была как голова Карла для мистера Дика. Можно было бы составить довольно объемный том из аллюзий ирландского сентименталиста на первую пару в раю. Мур использовал аллюзию серьезно и юмористически. В «Жизнях ангелов» Адам изгнан не из рая, а в рай, ибо, поскольку Еве пришлось уйти, для него было бы противоположностью блаженства остаться позади в Эдеме. В другом стихотворении Мур обыгрывает раввинистическое предположение, что женщина была сделана из хвоста мужчины, и поэтому, комментирует поэт, человек с тех пор всегда следовал первоначальному плану и оставляет свою жену позади, когда только может. Снова и снова Мур в своих стихах претендует на близкое знакомство с раввинистическими знаниями, о которых, на самом деле, он знал лишь несколько обрывков из вторых рук.

Так мы могли бы продолжать собирать мысли из «Отвергнутых адресов». Это требует собирания, потому что прямых ссылок на современных евреев очень мало. Этот негативный момент не лишен интереса. Драматический пасквиль в наши дни почти наверняка содержал бы выпады против евреев. Смиты только один раз ссылаются на еврея — несчастного Лиона Леви или Леви, который совершил самоубийство, бросившись с Лондонского монумента. Он был купцом с Хейдон-сквер, и газеты от 19 января 1810 года фиксируют событие как произошедшее накануне. Неудивительно, что инцидент был свеж в памяти людей, когда Смиты писали три года спустя. Ибо спустя тридцать семь лет мы снова находим упоминание о нем в «Легендах Ингoldsby». Леви был не первым и не последним, кто бросился с вершины колонны Рена; в конце концов, вершина была огорожена клеткой, чтобы удержать других от подобного искушения.

Выше уже отмечалось, что «Rejected Addresses» были абсолютно свободны от антиеврейских насмешек. Поступить иначе братья Смиты просто не могли. Гораций, в частности, был горячим поклонником Ричарда Камберленда, автора пьесы «Еврей», которая в конце XVIII века сделала так много для восстановления доброго отношения англичан к евреям. Мы можем увидеть склонность Горация Смита к негативному подходу в одном из других его стихотворений. В «Преступнике и судье» он рассматривает случай порчи монеты в средневековой Франции. Как и все стихи Горация, оно полно удачных моментов. Судья объявил преступление, состоящее в опиливании изображения доброго короля Пипина, осквернением и приказал наказать преступника обезглавливанием. Вот остроумный ответ преступника:

«Что до оскорбления сил небесных», — Воскликнул преступник, — «молчите: Ваша вина глубже моей. Я взял часть от головы изображения Короля; вы же, о страшная разница! Сносите всю голову сразу с изображения Божьего!»

Задаешься вопросом, слышал ли автор когда-нибудь о близкой по смыслу идее древнего раввина, который осуждал убийцу как того, кто умаляет божественный образ, по которому был создан человек. Заметьте, однако, как Гораций Смит воздерживается от того, чтобы дешево заработать на шутке, описав преступника как еврея. Смит слишком хорошо знал правду. Он знал, что, хотя некоторые евреи и занимались порчей монет, было много преступников, не являвшихся евреями. Для Горация Смита абсолютно характерно, что он воздержался от очернения всех евреев за грехи некоторых.

Гораций Смит, как уже было сказано, руководствовался в своем филосемитизме знанием. И именно по этой причине, хотя его брат Джеймс написал некоторые из лучших пародий в «Rejected Addresses», данная статья посвящена в большей степени Горацию, чем ему. Ибо то, что последний знал и понимал иудаизм, можно доказать самыми ясными свидетельствами. В 1831 году он опубликовал прозаический том, который должен был бы быть лучше известен английским евреям, чем это есть на самом деле. Название его — «Фестивали, игры и развлечения, древние и современные». Вторая глава посвящена древним евреям. Она обнаруживает почти идеальное понимание еврейской концепции жизни. Лишь один или два отрывка требуют поправки, чтобы стать совершенно безупречными. Мне не нужно ничего разъяснять, достаточно будет процитировать один отрывок:

«Примечательно, что правительство, которое он (Моисей) установил, единственное, претендующее на божественного автора, было основано на самых демократических и даже уравнительных принципах. Это было теократическое содружество, имеющее Самого Божество своим Царем. Земледелие было основой Моисеева государственного устройства; все земледельцы находились в положении полного равенства; богатство не давало постоянного превосходства; не было ни крестьянства, ни дворянства, если только левитов нельзя считать своего рода священнической аристократией, ибо они по праву рождения имели определенные привилегии. Но это не относится к нашей цели. Самыми отличительными чертами правительства были бдительные, самые заботливые меры, принятые для интересов, удовольствий и праздников нации; и та расширенная мудрость и глубокое знание человеческой природы, которые побудили вдохновенного основателя еврейского содружества возвысить и освятить удовольствия народа, соединив их с религией, в то же время утверждая и делая религию дорогой сердцу, сочетая ее со всеми народными радостями».

Когда сэр Вальтер Скотт увидел стихи, приписанные ему в «Rejected Addresses», он воскликнул: «Я, безусловно, должен был написать это сам, хотя и забыл, по какому случаю». Некоторые из нас могли бы сказать то же самое о некоторых фразах из только что процитированного отрывка. Радостность иудаизма не была утверждена с большей уверенностью ни одним еврейским писателем, чем Горацием Смитом. В другой части своей книги он неверно истолковал отношение Пятикнижия к нееврею, но в остальном он хорошо понимал Моисея и Закон.

ЧАСТЬ IV

Часть IV «ЕВРЕЙСКИЕ МЕЛОДИИ» БАЙРОНА

Ни одна подборка поэзии Байрона не является полной, если она не содержит некоторые из «Еврейских мелодий». Мэтью Арнольд включил пять из двадцати трех произведений; Бульвер-Литтон принял их все. Суинберн, правда, дал нам том избранных произведений без единой еврейской мелодии, но, как ни странно, он допускает стихи, начинающиеся со слов: «Говорят, что надежда — это счастье», которые, по-видимому, предназначались для мелодий, хотя и не появляются среди них. Натан должным образом добавляет эти строки в свою коллекцию, где они составляют последний пункт четвертого и последнего «Номера». Музыкант также включает «Франческу» и, с другой стороны, опускает «Песнь Саула перед его последней битвой».

«Мелодии» впервые вышли с аранжировками еврейского музыканта Исаака Натана. Мелодии, частично заимствованные из синагоги, были выбраны не очень удачно; поэтому, хотя стихи сохранились, аранжировки забыты. В том же году (1815) Джон Мюррей также опубликовал стихи без музыки. Прежде чем согласиться на этот шаг, Байрон написал Натану за разрешением сделать это. Он хотел, сказал он, угодить мистеру Мюррею, но «вы знаете, Натан, против всякой хорошей моды давать и брать обратно. Поэтому я не могу предоставить то, что не в моем распоряжении». Натан охотно согласился, и том стихов был выпущен с таким предисловием: «Последующие стихи были написаны по просьбе друга автора, достопочтенного Д. Киннэйрда, для подборки еврейских мелодий и были опубликованы с музыкой, аранжированной мистером Брамом и мистером Натаном». На самом деле Брам не имел никакого отношения к музыкальной аранжировке. Хотя его имя связано с именем Натана на титульном листе оригинального издания, оно удалено в переизданиях.

ТИТУЛЬНЫЙ ЛИСТ ПЕРВОГО ИЗДАНИЯ «ЕВРЕЙСКИХ МЕЛОДИЙ» БАЙРОНА

Выше было сказано, что музыкальное оформление не сохранило своего влияния на общественный вкус. Преподобный Фрэнсис Л. Коэн (в «Jewish Encyclopedia», том ix, стр. 179) говорит о нем как о «заслуженно канувшем в Лету». Недавно мне проиграли несколько из них, и мой вердикт совпадает с вердиктом мистера Коэна. Сами по себе мелодии иногда достаточно хороши, «Маоз Цур» появляется среди них. Но слова и мелодии редко подходят друг другу, и Натан упустил возможности, проигнорировав сефардскую музыку. Однако современники Натана были более высокого мнения о работе. Возможно, это было потому, что композитор пел свои песни так хорошо; Брам, кажется, не включал их в свой репертуар. Но слушатели Натана были очарованы его исполнением. Сам Байрон был больше всего тронут «Она идет во всей красе» — для современного уха это обыденная и неуместная аранжировка Натана — и «он нередко присоединялся к ее исполнению». Стихи действительно были написаны для мелодий, и поэт часто советовался с музыкантом относительно стиля и метра строф. Натан (в своих «Fugitive Pieces», 1829) записывает многие разговоры во время совместной работы. Он рассказывает нам, например, как Байрон отказался изменить конец «Дочери Иеффая». Как читал Писание Натан, и как многие другие также читали его, дочь Иеффая не погибла в результате обета отца; но Байрон заметил: «Не пытайтесь эксгумировать леди». В другом случае Натан хотел знать, какие библейские отрывки были в уме поэта, когда он писал некоторые стихи, такие как «О, похищенная в расцвете красоты!». Байрон смутно ответил: «Каждый ум должен делать свою собственную отсылку». Местный колорит стихов, помимо их содержания, на самом деле иногда ошибочен. «Каждый цветок, который роса слегка намочила» — это не палестинский штрих; росы там примечательны своей тяжестью.

На этом месте давайте на мгновение прервем воспоминания Натана о самом Байроне и процитируем то, что он рассказывает нам об оценке «Мелодий» другим знаменитым поэтом. «Когда еврейские мелодии были впервые опубликованы», — говорит Натан, — «сэр Вальтер, тогда мистер Скотт, удостоил меня визитом в моей бывшей резиденции на Поланд-стрит. Я спел ему несколько мелодий — он повторил свой визит и попросил, чтобы я позволил ему представить свою леди и свою дочь. Они пришли вместе, когда я имел удовольствие спеть им «Дочь Иеффая» и еще одну или две любимые арии: они прониклись духом музыки со всем истинным вкусом и чувством, столь свойственными шотландцам». Другой поклонницей пения Натаном мелодий была леди Кэролайн Лэм, сама автор того, что условности того периода назвали бы «элегантными стихами». Однажды она написала Натану: «Я очень больна, и была таковой; возможно, меня бы вылечило, если бы вы могли прийти и спеть мне «О, Мариамна» — ну же, придете? Умоляю вас, как только получите это письмо, приходите и навестите меня». Та же леди перевела для него еврейскую элегию, которую он написал на смерть своей жены. Натан, очевидно, должен был быть приятным компаньоном и очаровательным исполнителем своей собственной музыки, иначе он не заслужил бы аплодисментов этих выдающихся судей.

Как видно из записанных выше разговоров, Байрон и Натан стали очень близки в ходе своего сотрудничества над «Еврейскими мелодиями». Именно эта работа свела их вместе, хотя они были современниками в Кембридже около 1805 года, Байрон был студентом Тринити-колледжа, а Натан — учеником в еврейской школе Соломона Лайона в городе Кембридже. Но они, естественно, не познакомились тогда. Дуглас Киннэйрд (по словам мистера Протеро) представил их друг другу. Киннэйрд был банкиром Байрона и кембриджским другом. Это упоминание мистера Протеро напоминает мне, что в своем издании писем Байрона он цитирует записку, написанную поэтом, чтобы поблагодарить Натана за «своевременный дар» посылки мацы. Байрон, должно быть, очень привязался к Натану. Услужливый друг поэта увещевал музыканта выпустить мелодии в хорошем стиле, чтобы имя его светлости «не пострадало от скудости их публикации». Байрон подслушал это замечание и на следующий вечер сказал Натану: «Не позволяйте этому капризному дураку вводить вас в большие расходы, чем это абсолютно необходимо; выпускайте книгу на свой вкус. У меня нет амбиций, которые нужно удовлетворить, кроме желания быть вам полезным». Поэт был, действительно, так возмущен, что великодушно предложил разделить расходы на производство, предложение, от которого Натан так же великодушно отказался.

Читатели «Еврейских мелодий» должны были быть поражены появлением двух стихотворений, основанных на 137-м псалме. Байрон сначала написал: «Мы сели и заплакали у вод», а позже другую версию, начинающуюся со слов: «В долине вод мы плакали». Байрон сам заметил дублирование и хотел подавить первую копию. Хорошо, что он уступил настояниям Натана, ибо первая версия, безусловно, лучше. Но инцидент показывает тесную связь между стихами и музыкой. Ибо Байрон закончил обсуждение этими словами: «Должен признаться, я отдаю предпочтение моей второй версии этой элегии; и поскольку ваша музыка так сильно отличается от прежней, я не вижу причин, почему она также не должна появиться на публике».

Такова тесная связь между поэтом и музыкантом, тем более прискорбно, что последний не воспользовался своей возможностью более компетентно. Лучшая судьба постигла более раннее сотрудничество, которое (в 1807 году) привело к «Ирландским мелодиям» Томаса Мура — название, которое подсказало то, что было дано серии Байрона. Стивенсон послужил Муру лучше, чем Натан смог послужить Байрону. И все же кажется жаль оставлять вещи в таком состоянии. Такие стихи, как те, о которых уже упоминалось — и другие, такие как «Саул», «Видение Валтасара» и «Разрушение Синаххериба» — все несут самые ясные следы своего замысла; они были написаны, чтобы их пели, а не просто читали или декламировали. Джеффри говорил об их сладости; Литтон об их глубине чувства; сам Натан осознавал, что «О! плачьте о тех» достигает апогея эмоционального сочувствия к преследуемому Израилю. Здесь, значит, есть шанс для современного еврейского музыканта. С. Манделькерн в 1890 году дал нам вдохновенный перевод стихов на еврейский язык. Пусть теперь лучший художник, чем Натан, переведет их музыкально на еврейский дух.

«ЗАСТОЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ» КОЛЬРИДЖА

Кольридж не был хозяином своего гения; его гений был хозяином его. В одном месте он говорит о мидрашистских фантазиях о состоянии наших первых родителей как о «раввинских бреднях»; в другом он сетует, вместе с Шеллингом, что эти же раввинские истории игнорируются, и продолжает в своем периодическом издании «Друг» цитировать несколько с явным одобрением. Опять же, он пишет в одном отрывке о «пресловутой мизантропии и фанатизме» фарисейства; затем, в другом, он утверждает, со ссылкой на Гроция, что «Молитва Господня» была подборкой из литургии синагоги.

Правда в том, что большая часть работы Кольриджа носит характер застольной беседы. Его родственник действительно опубликовал «Застольные беседы» поэта, но многое другое у Кольриджа относится к той же категории. Его мысли, по большей части, — это obiter dicta, случайные заметки, часто излагающие глубокие истины, часто выражающие чистую бессмыслицу. В целом, он не был недобр к евреям. Он прочитал много лекций о Шекспире, но никогда не говорил о «Венецианском купце». Он с презрением упоминает инцидент с фунтом плоти. Иакова, правда, он считает «настоящим евреем» из-за его хитрости; но он спешит снять жало с этого замечания, добавив: «Ни один человек не мог быть плохим человеком, который любил так, как он любил Рахиль».

Повсюду мы находим в замечаниях Кольриджа о евреях и иудаизме ту же смесь конвенциональных взглядов и оригинальных суждений. Он отмечает теорию о том, что евреи были предназначены «оставаться тихим светом среди народов с целью указать на доктрину единства Бога», но портит комплимент комментарием: «Религия еврея, действительно, есть свет; но это свет светлячка, который не дает тепла и не освещает ничего, кроме самого себя». Он может видеть в еврее только любовь к деньгам, однако он всегда находил евреев «обладающими сильной национальной способностью к метафизическим дискуссиям».

Последнее замечание указывает на его личное знакомство с евреями. Так оно и было на самом деле. «Мне приходилось», — говорит он, — «иметь дело с евреями в течение моей жизни, хотя я никогда не занимал у них денег». Он записывает несколько разговоров с евреями и не стесняется признать, что в основном он оставался в проигрыше в споре. Он спорил с одним евреем о крещении, и он цитирует ответ еврея: «Давайте сначала обратим евреев в иудаизм» — эпиграмма, которая часто повторялась в других формах с 1830 года, когда Кольридж впервые записал ее. Однажды он подошел к человеку, торгующему «старьем», и властным тоном воскликнул: «Почему ты не можешь произносить свой торговый клич ясно, почему ты должен издавать такое ворчание?». Еврей ответил: «Сэр, я могу сказать «старье» так же хорошо, как и вы, но если бы вам пришлось говорить это десять раз в минуту в течение часа, вы бы сказали «старье», как я сейчас», и так он зашагал прочь. Кольридж признается, что «почувствовал себя поверженным». Он был так сбит с толку справедливостью его ответа, что, цитируя его собственные слова снова: «Я последовал за ним и дал ему шиллинг, единственный, который у меня был».

Об одном конкретном еврейском друге мы знаем. Кольридж питал глубокую привязанность к Хайману Гурвицу, которого он называет «благочестивым, ученым, сильным духом, чистосердечным». Впоследствии профессор иврита в Университетском колледже Лондона, Гурвиц был в начале XIX века главой «Хайгейтской академии». Он умер в 1844 году, пережив Кольриджа на десять лет; последний умер в Хайгейте в 1834 году. Таким образом, поэт и гебраист были соседями, а также друзьями. Кольридж перевел на плохие английские стихи слабую еврейскую элегию Гурвица на смерть принцессы Шарлотты. Он также заключил контракт на подготовку для издателя Мюррея тома «Раввинских сказок»; в этой работе Гурвиц должен был сотрудничать с ним. Гонорар был установлен; он должен был составить двести гиней; но договоренность ни к чему не привела. Кольридж был богат планами, которые он не смог осуществить. В качестве примера позвольте мне процитировать то, что он говорит об эпосе о «Разрушении Иерусалима». «Это», — заявляет он, — «единственный предмет, оставшийся сейчас для эпической поэмы». Отметьте, что следует: «Я задумал его в двадцать пять лет, но, увы! venturum expectat». Возможно, другое его замечание объясняет, почему он никогда не пытался выполнить эту задачу. Тема разрушения Иерусалима, при больших возможностях, имеет один большой недостаток. «Никакой гений или мастерство не могли бы сохранить интерес, так как интерес к герою сливается с интересом к событию» — глубокое чувство.

Возможно, ни в каком другом направлении Кольридж не опережал свой век больше, чем в своем отношении к этике фарисеев. Фарисеи были, утверждает он справедливо, не сектой; они были, выражается он менее удачно, евангелистами своего дня. Под этим он имеет в виду тех, кто сделал религию главной заботой жизни; в этом он прав, но термин выбран несколько неудачно. И все же не с одной точки зрения. Я уже цитировал мнение Кольриджа относительно еврейских источников «Молитвы Господней». Он занимает аналогичную позицию в отношении этики Евангелий в целом. Вот очень примечательная уступка: «Бытие и Провидение Живого Бога, святого, милостивого, милосердного, творца и хранителя всего сущего, и отца праведных; Моральный Закон в его предельной высоте, широте и чистоте; состояние возмездия после смерти, Воскресение Мертвых и День Суда — все это было известно и принято еврейским народом как установленные статьи национальной веры во время или до провозглашения Христа Крестителем». Это взято не из сборника «Застольных бесед», так названного, а из «Пособия к размышлению» (Афоризм vii). Кольридж оправдывает свое утверждение в пользу евреев, цитируя Левит 19:2 и Михея 6:8, находя апогей морали в заповеди быть святым и в ответе пророка на вопрос: «Чего требует от тебя Господь?». Точно так же Хаксли выбрал изречение Михея: «Действовать справедливо, любить милосердие и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» как последнее слово религии. Привести слова Хаксли, которые нельзя повторять слишком часто: «Если какая-либо так называемая религия отнимает что-то от этого великого изречения Михея, я думаю, она бессмысленно калечит, в то время как если она добавляет к нему, я думаю, она затемняет совершенную идею религии». Никакие два ума не были более непохожи, чем умы Хаксли и Кольриджа — один ученый, другой метафизик; один агностик, другой мистик. И все же они согласились в восприятии в пророческом учении уникального выражения базовой моральной истины.

СОНЕТ БЛАНКО УАЙТА

Страх естественен ночью. Человек днем окружен врагами; но пока он может использовать свои глаза, у него есть чувство безопасности. Что-то он может сделать для самозащиты. Но в темноте он чувствует себя беспомощным.

Поэтому естественно, что еврейские поэты Мидраша (на Псалом 92) использовали в качестве темы первый опыт Адама в темноте. В первую пятницу после Сотворения не было темноты. Первобытный свет, который освещал мир от края до края, не был погашен, хотя Адам уже согрешил до наступления ночи того дня, в который он родился. Но суббота пришла с окончанием пятницы, и небесные лучи продолжали светить в часы, которые должны были быть темными. Когда, однако, суббота прошла, небесный свет прошел вместе с ней, и Адам, к своему ужасу, не смог видеть. Не выбрал бы коварный змей это как благоприятный момент для коварного нападения? Тогда свет, который погас в природе, был зажжен в интеллекте человека. Адам, трением двух камней, ловко создал искусственный свет и так смог видеть снова.

Так гласит одна форма еврейской легенды. Другая (я суммирую обе из «Легенд евреев» проф. Луи Гинзберга, том i, стр. 86-89) выражает мысль иначе. Первобытный свет не фигурирует в этой версии, но это обычное солнце, которое опускается перед взором Адама в субботнюю ночь. Адам был полон угрызений совести. «Горе мне!», — воскликнул он, — «я согрешил, и из-за меня мир потемнел; из-за меня он снова вернется в состояние хаоса». Так он провел долгое бдение в темноте в слезах, и Ева плакала вместе с ним. Но с днем он вытер глаза. Ибо он увидел, как солнце взошло еще раз, и понял, что чередование дня и ночи является частью божественного порядка природы.

В обеих этих фантазиях Адам сильно встревожен своим первым опытом темноты, нечистая совесть сделала его трусом. Но не все еврейские гомилеты оставались в этом состоянии страха. Автор восьмого псалма — прежде всего поэт ночи в ее более возвышенных аспектах. Он видит не ужас, а освещение темноты. Поэт созерцает небеса ночью; он не упоминает солнце, но «луну и звезды», которые Бог установил. «Несомненно, звездное небо, особенно в прозрачной ясности восточной атмосферы, более наводит на мысли о необъятности, разнообразии и тайне вселенной». Так пишет доктор Киркпатрик о Псалме 8:3, и он ссылается на красноречивый отрывок в «Астрономии» Уэвелла, Книга III, Глава 3. Конечно, те, кто видел небеса восточной ночью, не могут представить ничего более славного, чем это зрелище, ни вспомнить что-либо более чудесное, чем описание его псалмопевцем.

Теологу Бланко Уайту было предоставлено объединить две мысли о страхе и освещении, выраженные в процитированном выше Мидраше и в 8-м Псалме, в изысканный сонет. Имя автора довольно странное. Но хотя Джозеф Бланко Уайт (1775-1841) родился в Севилье, он был ирландцем по происхождению. Когда семья поселилась в Испании, они перевели фамилию Уайт на Бланко. По приезде в Англию теолог просто сохранил обе формы имени. Как вспоминает автор в «Словаре национальной биографии», Бланко Уайт применил к себе строки, которые встречаются в «Ричарде II», Акт i, сцена 3. Норфолк, обреченный на изгнание в чужой стране, так оплакивает свою судьбу:

Язык, который я учил эти сорок лет, Мой родной английский, теперь я должен оставить; И теперь использование моего языка для меня не более чем безструнная виола или арфа.

Странно, что этот отрывок, из которого здесь процитирована лишь малая часть, никогда не был переведен на иврит, с изменением всего одного слова во второй строке, сионистом. Еще более странно, что Бланко Уайт, который так сетовал на то, что его отцовский английский не был его родной речью, дал нам одно из величайших стихотворений на английском языке!

Таинственная Ночь! когда наш первый родитель узнал Тебя, по божественному сообщению, и услышал твое имя, не дрожал ли он за этот прекрасный Каркас, этот славный полог Света и Синевы? И все же под занавесом из полупрозрачной росы, омытый лучами великого заходящего Пламени, Геспер с Воинством Небесным пришел, и вот! Творение расширилось взору Человека. Кто мог подумать, что такая тьма скрыта В твоих лучах, о солнце! или кто мог найти, Пока муха, и лист, и насекомое были открыты, Что к таким бесчисленным Сферам ты сделал нас слепыми? Почему же мы тогда избегаем Смерти с тревожной борьбой? Если Свет может так обманывать, почему не Жизнь?

Это действительно изысканная мысль. Сначала у нас есть страхи Адама, когда наступает ночь. Затем у нас есть ответ, противоядие. Солнце действительно скрывает. День показывает нам действительно насекомое и растение, но не обширную систему миров, которые наполняют небеса. Именно ночь открывает поразительную протяженность звезд и разворачивает вселенную, которую скрывал день. Так смерть может открыть многое из того, что скрывает жизнь.

Кольридж назвал это «самым прекрасным и наиболее грандиозно задуманным сонетом на нашем языке». Похвала не преувеличена. И все же он был написан тем, чьим родным языком был испанский, и который, хотя его карьера была достаточно необычной, никогда не написал ни одной другой строки в прозе или стихах, которая осталась бы в памяти. Гамильтон «одной речи» присоединен в царстве бессмертия к Уайту «одного сонета». Написанный около века назад, он живет и будет продолжать жить. Как отмечает писатель, у которого я взял аллюзию на Шекспира: «Вероятно, Бланко Уайт будет продолжать быть известным по этому сонету, когда его другие работы, несмотря на реальный интерес его взглядов, будут забыты».

Как бы велик ни был сонет, он, однако, не выражает полного значения восьмого псалма. Лабиринты и чудеса звездного неба наверху, разворачивающиеся с заходом солнца ночью, поднимают вопрос «Что есть человек?», чтобы он был принят во внимание по сравнению с этими колоссальными силами природы. И все же, увенчанный славой и честью, человек является хозяином этих сил. «Великолепие Бога, установленное над небесами, отражается в Его образе, человеке, которого Он увенчал как Своего представителя, чтобы править землей» (Бриггс). Хотя славы и противопоставлены, слава человека как творения связана со славой Бога как Творца.

«АЛРОЙ» ДИЗРАЭЛИ

Бенджамин Дизраэли был одним из самых правдивых авторов XIX века. Путать его напыщенность с позой — значит не понимать его. Поэтому, когда он сказал об «Алрое», что он выражает его «идеальную амбицию», нет причин сомневаться в его искренности. Мистер Монипенни, чьему суждению нельзя доверять в целом, был прав, когда полностью принял заявление Дизраэли по этому пункту. Мистер Люсьен Вулф ранее показал (в великолепном предисловии к своему юбилейному изданию «Вивиана Грея»), что «от начала до конца романы лорда Биконсфилда — это столько же эхо и проблесков Великого Романа его собственной жизни». Хотелось бы, чтобы мистер Вулф дал нам столь же прекрасное издание «Алроя».

Ибо «Алрой» — это роман, который заслуживает того, чтобы жить, и, вероятно, будет жить. С самого начала он больше нравился публике, чем профессиональным критикам. Вскоре после того, как книга впервые появилась в 1833 году, Дизраэли написал своей сестре, что слышал хорошие отзывы о популярности «Алроя», и с характерным «тщеславием», как некоторые могут назвать это, хотя другим это кажется больше похожим на «проницательность», он добавил: «Я не слышу жалоб на его стиль, кроме как от критиков». Мистер Монипенни повторил те же критические возражения против стиля. Но такие возражения не имеют реального основания. «Алрой» часто впадает в ритмы и даже в рифмы. Почему это недостаток в прозаическом произведении? Диккенс часто следовал тому же методу, и в различных впечатляющих отрывках его предложения сканируются безупречно. Разве проза и стихи так абсолютно отделены друг от друга? Если буржуа-джентльмен Мольера обнаружил, что всю жизнь говорил прозой, не зная об этом, так и мы иногда говорим стихами, не осознавая этого факта. Разве мы все не «срываемся на поэзию» время от времени, в нашей обычной речи в моменты возвышенности? Более того, восточные писатели создали форму, в которой проза и стихи сливаются; и Дизраэли, рассматривая восточную тему, мог легко оправдать свой выбор именно этой формы, любимой сначала средневековыми арабами, а затем принятой еврейскими современниками.

Затем, что касается характера самого Алроя, последний биограф Дизраэли говорит: «Настоящий Давид Алрой, по-видимому, был немногим лучше вульгарного самозванца, но Дизраэли идеализировал его в фигуру, достойную сравнения с Иудой Маккавеем». Мистер Монипенни позаимствовал это суждение (без ссылки) из способной статьи преподобного Майкла Адлера в «Jewish Encyclopedia». Я сам не могу согласиться с этим вердиктом, хотя я ценю основания, на которых он был достигнут. Все дело сводится к применению термина «Лжемессия» к таким персонажам. Почему называть их ложными? Было бы достаточно причин для применения этого эпитета, если бы у нас были самые ясные доказательства того, что они были сознательными мошенниками, эксплуатирующими веру своего народа и использующими свою надежду как лестницу к личным амбициям. Мы недостаточно знаем об Алрое, чтобы утверждать это о нем. Был ли сам Дизраэли самозванцем, потому что он думал о себе как о другом избавителе Израиля? Мало сомнений в том, что Алрой списан с самого Дизраэли, точно так же, как Мириам из истории смоделирована с собственной сестры автора. Плохая психология — называть людей типа Алроя самозванцами. Мистер Зангвилл в своих «Мечтателях гетто» — на мой взгляд, его самая замечательная книга — отказывается объяснять Саббатая Цви таким легким способом. Грец, естественно, так объяснял его, но именно в таких вопросах Грец был ненадежным проводником. Должны ли мы судить о мессианских претензиях по тем же принципам, по которым люди судят о политических потрясениях?

Измена никогда не процветает, и по этой причине: Что когда она процветает, никто не называет ее изменой.

Является ли восторженный верующий в себя, как в инструмент великого освобождения, «псевдо», потому что он терпит неудачу? Такие объяснения ничего не объясняют.

Какова бы ни была правда об оригинальном Алрое — и я повторяю, что исторические источники дают нам неадекватную информацию о его внутренней личности — нет места для сомнений в характере вымышленного героя Дизраэли. Алрой — это совершенно искренний портрет. Мистер Монипенни думал, что история «никогда по-настоящему не захватывает нас». Это зависит от того, кто эти «мы». Довольно много читателей находят «Даниэля Деронду» Джордж Элиот неинтересным. И все же «Даниэль Деронда» на иврите имел значительный успех. Несмотря на странную смесь плохо переваренных знаний и подлинного материала, полученного из того, что Дизраэли называл «беспорядочным» Талмудом, «Алрой» имеет в себе много еврейского духа. Во многих ссылках на поэтические элементы еврейской жизни чувство звучит правдиво. Этот факт работает в обратном направлении. Откуда романист почерпнул это чувство прекрасного в иудаизме, если не от своего отца? Исаак Дизраэли предстает перед нами как довольно несимпатичный исследователь иудаизма. В своих книгах он показывает знания, но не чувство к синагоге. Почти кажется, что мы не видим настоящего человека в его книгах, и все же, в конце концов, можно усомниться, унаследовал ли Бенджамин свой еврейский идеализм от отца. Последний совсем не одобрял восточное путешествие своего сына. Но Бенджамин был поглощен желанием посетить Иерусалим, и он осуществил это страстное стремление в 1830-1 годах. В более позднем возрасте он сказал, что начал «Алроя» до того, как покинул Англию. В предисловии к «Алрою» он пишет: «Находясь в Иерусалиме в 1831 году и посещая традиционные гробницы Царей Израиля, мои мысли вернулись к персонажу, чья удивительная карьера даже в юности привлекала мое внимание как одна, полная богатейших материалов поэтической фантазии. И тогда я начал эти страницы, которые должны были увековечить имя «Алроя»». Я не думаю, что это утверждение противоречит его более позднему утверждению. Когда он говорит: «Я тогда начал», он вполне может иметь в виду свою «юность».

Дизраэли полностью наслаждался своим пребыванием на Святой Земле. Он отказался признать, что Афины более впечатляющи, чем Иерусалим. «Я не поставлю это зрелище», — восклицает он о месте древнего храма, — «ниже города Минервы». Возможно, самая примечательная деталь в «Алрое» — это тридцать пятая заметка — заметки к книге, по манере сэра Вальтера Скотта, полны любопытных знаний. Он обсуждает происхождение кофе, привычки куницы, искусство и мебель Востока, песни заката восточных дев, «Дочь Голоса», персидское метание джеридов (дротиков) в воздух, практику бастионадо, «золотое вино» горы Ливан, предполагаемую игру в шахматы до даты Троянской войны, ширмы и веера, сделанные из перьев птицы рок, и «дрожащие эгретки из бриллиантов», которые носили лица самого высокого ранга. Во всех этих направлениях знания и фантазия Дизраэли бушуют, и результат, иногда такой же гротескный, как кошмар, часто успешен в достижении требуемого эффекта. Но эта тридцать пятая запись звучит более личной нотой. Давайте прочитаем ее его собственными словами, помня, однако, что Мечеть Омара, безусловно, существовала во времена Алроя: «Лучший вид на Иерусалим открывается с Масличной горы. Он мало изменился с того периода, когда Давид Алрой, как предполагается, смотрел на него; но он обогащен великолепной Мечетью Омара, построенной мусульманскими завоевателями на предполагаемом месте Храма, и которая, с ее садами, и аркадами, и дворами, и фонтанами, может быть справедливо описана как самая внушительная из мусульманских святынь. Я пытался войти в нее с риском для жизни. Я был обнаружен и окружен толпой фанатиков в тюрбанах, и с трудом спасся; но я увидел достаточно, чтобы почувствовать, что детальный осмотр не опроверг бы общий характер, который я сформировал о ней с Масличной горы. Я поймал славный проблеск великолепных дворов, и легких воздушных ворот сарацинского триумфа, полетов благородных ступеней, длинных аркад и внутренних садов, где серебряные фонтаны извергали свои высокие струи среди более высоких кипарисов».

Здесь мы тоже имеем «славный проблеск» в одну половину настоящего Дизраэли — здесь и в «Танкреде»; для другой половины мы должны изучать его политические романы. «Вивиан Грей», как сказал сам Дизраэли, выражал его «практическую», как «Алрой» выражал его «идеальную» амбицию. И последнее слово. Я ничего не сказал о сюжете «Алроя». Я предполагаю, что он знаком моим читателям. Если нет, они могут легко восполнить упущение. У меня нет страха, что эта история двенадцатого века — назову ли я его «героем» или «самозванцем»? — не захватит. Ибо это больше, чем история, это — если использовать эту заезженную фразу — также «человеческий документ».

«СВЯЩЕННЫЕ СТИХИ» РОБЕРТА ГРАНТА

Когда Гиббон написал знаменитую пятидесятую главу «Упадка и разрушения», его подозревали в том, что он магометанин, потому что он снисходительно относился к арабской религии. Эдвина Арнольда наполовину считали буддистом, потому что его «Свет Азии» идеализировал святого Индии. Но Роберта Гранта никогда не называли евреем, несмотря на то, что он был защитником еврейских прав в Парламенте. Грант был слишком подлинным христианином, чтобы кто-либо сомневался в его ортодоксальности. Тот же человек, который внес законопроект 1830 года об отмене еврейских политических ограничений, был автором некоторых из самых популярных гимнов Церкви.

И все же, как будто чтобы показать еврейский дух этого нееврейского друга евреев, лучшие из его стихов были написаны на еврейские темы. Сэр Роберт Грант умер в Индии в 1838 году; он уехал туда в качестве губернатора Бомбея. В следующем году его брат, лорд Гленелг, опубликовал «Священные стихи» Гранта. Это была маленькая книга, содержащая всего дюжину пунктов. Но она имела большой успех, и некоторые из стихов нашли место «почти в каждом сборнике религиозных стихов», как с гордостью заявляют дети автора в предисловии к изданию 1868 года. Грант был бы особенно доволен, можно быть уверенным, если бы он мог предвидеть, что его перевод частей 104-го псалма будет принят в таких еврейских сборниках, как «Службы для детей», составленные для использования в Новой Вест-Эндской синагоге в Лондоне.

Очаровательное стихотворение написал Грант на текст: «Кого мне на небесах, кроме Тебя? И нет никого на земле, кого я желаю в сравнении с Тобой» (Псалом 73:25). Земля прекрасна своими «лесами, которые волнуются», своими «холмами, которые возвышаются», и «Океаном, катящимся в своей мощи»; человеческая дружба — это «драгоценный камень, превосходящий цену», в то время как любовь — это «цветок из Рая»,

И все же, посреди этой сцены такой прекрасной, Должен ли я перестать разделять Твою улыбку, Что были бы все ее радости для меня? Кого мне на земле, кроме Тебя?

И так с небесами, где «вне нашего взора», там «катится мир более чистого света», с его безоблачным блаженством, его союзом разорванных сердец, где «бессмертная музыка звенит» от «бесчисленных струн серафимов».

О! этот мир удивительно прекрасен; И все же, если бы Ты отсутствовал там, Что были бы все его радости для меня? Кого мне на небесах, кроме Тебя?

Стихотворение могло бы закончиться там, возможно, более сильный писатель подавил бы тонкую строфу. Но хотя это умаляет мужественность стихов, это значительно добавляет к их нежности.

Господь земли и небес! моя грудь Ищет в Тебе свой единственный покой; Я был потерян, Твои акценты мягкие Домой заманили Твоего блуждающего ребенка; Я был слеп; Твой исцеляющий луч Очаровал долгое затмение прочь; Источник каждой радости, которую я знаю, Утешение каждой моей беды, О, если бы однажды Твоя улыбка божественная Перестала сиять на моей душе, Что были бы земля или небо для меня? Что есть у меня в каждом, кроме Тебя?

Почти так же хорош по идее, хотя и не так совершенен по форме, набор стихов Гранта на Псалом 94:12: «Блажен человек, которого Ты вразумляешь».

Очарованный всем, что было ослепительным и прекрасным, Я следовал за радугой — я ловил игрушку; И все же в неудовольствии Твоя доброта была там, Разочаровывая надежду и побеждая радость.

Божественная доброта видна в разочарованиях человека, когда исполнение надежды было бы потерей, а не приобретением.

В целом, однако, Грант менее успешен, когда пишет на текст, чем когда перефразирует контекст. Его переложения некоторых псалмов являются одними из лучших попыток такого рода. Эта похвала относится к его версии 49-го псалма; менее безоговорочно к его адаптации 2-го псалма. В переложении 71-го псалма Грант дал чувству слишком свободные поводья. Аддисон перевел начальные стихи 19-го псалма, начиная со слов «Просторный небосвод в вышине». Грант сочинил то, что он назвал «сиквелом или аналогом» гимна Аддисона, соответствующим последней части 19-го псалма, как фрагмент Аддисона соответствует более ранней части. Дополнение Гранта заканчивается так:

Всемогущий Господь! солнце потерпит неудачу, Луна забудет свою ночную сказку, И глубочайшая тишина заглушит в вышине Сияющий хор неба; Но, установленное на вечные годы, Неподвижное среди крушения сфер, Твое слово будет сиять в безоблачный день, Когда небо и земля пройдут.

Это прекрасно, но Грант здесь едва ли выдерживает сравнение с Аддисоном: это судьба сиквелов оказаться хуже своих предшественников. Нет ничего в версии Гранта, равного финалу Аддисона, где солнце, луна и звезды

Вечно поют, сияя, «Рука, создавшая нас, божественна».

С другой стороны, Грант очень мало уступает Мильтону в своей имитации части 84-го псалма. Я должен найти место, чтобы процитировать его полностью.

Как глубока радость, Всемогущий Господь, Твои алтари дают сердцу! С завистливыми глазами я вижу Ласточку, летящую, чтобы свить гнездо там, И найти в доме молитвы Блаженство, отказанное мне! Вынужденная днем бродить за пищей, Где палящие солнца или бури грубые Свое гневное влияние бросают, О, радостно в том укрытом гнезде Она разглаживает, вечером, свою взъерошенную грудь, И складывает свое усталое крыло. Трижды счастливый странник! охотно бы я, Как ты, из более грубых климатов улетел, Чтобы разделить то место покоя; Подавленный шумом, больной от несправедливостей, Как часто мой слабеющий дух жаждет Положить свои печали там! О! всегда на той святой земле Покрывающий херувим Мир найден, С высиживающими крыльями безмятежными; И серафическое сияние Милосердия, И проблески славы, которые предвещают Более высокую, более яркую сцену. Ибо даже это убежище лишь дарует Мимолетный, хотя и сладкий покой, На один короткий час позволенный; — Тогда вверх мы совершим наш полет, Чтобы приветствовать весну без порчи, Небо без облака!

Изучал ли Грант когда-нибудь раввинские комментарии? Ибо это именно то использование, которое сделано из восемьдесят четвертого псалма в Мидраше. Земное паломничество ведет к небесному Сиону.

Я использовал для этого стихотворения место, которое некоторые читатели могли ожидать, что я зарезервирую для лучшего из всех переложений Гранта, частей 104-го псалма. В этом Грант не только не уступает величайшему из своих предшественников — Генри Вону — но он превосходит даже работу этого мастера. Это правда, что Вон переводит весь этот длинный псалом буквально, тогда как Грант просто перефразирует несколько стихов. Но тем не менее, «О, поклоняйтесь Царю» Гранта — это превосходное воспроизведение духа псалмопевца. Как не редко случается с Грантом, он сдает к концу, и его шестая строфа в наши дни справедливо удаляется, когда переложение используется литургически. Ничто, однако, не могло быть более изысканным, чем эти строфы:

Земля с ее запасом Чудес нерассказанных, Всемогущий! Твоя сила Основала издавна: Установила ее крепко Неизменным указом, И вокруг нее бросила, Как мантию, море. Твоя щедрая забота Какой язык может пересказать? Она дышит в воздухе, Она сияет в свете; Она течет с холмов, Она спускается на равнины, И сладко дистиллируется В росе и дожде.

Удивляешься его универсальности. Он мог ловко составить законопроект для парламента, а затем написать такие стихи, как процитированные. Есть, действительно, что-то родственное еврейскому гению в английском. Ибо Давид тоже мог править, и в промежутках между правлением размышлять над псалмами, которые имеют такое вечное обращение. На Роберта Гранта, защитника еврейских прав, действительно, пала часть Давидова духа.

«УРИЭЛЬ АКОСТА» ГУЦКОВА

Дважды на моей памяти были надежды на постановку «Уриэля Акосты» на английской сцене. Вскоре после того, как сэр Холл Кейн опубликовал «Козла отпущения» — ту благороднейшую из недавних сказок с «еврейским» сюжетом — сэр Герберт Три присутствовал с романистом на Маккавейском банкете. По тому случаю сэр Герберт, приняв мое собственное предложение, объявил, что предложил мистеру Зангвиллу должность подготовки «Уриэля Акосты» для Театра Его Величества. Ничего из этого не вышло. Несколькими годами ранее тот компетентный актер, мистер А. Бандманн, был арендатором Лицея в течение некоторого времени. Он часто играл роль Уриэля в Германии с успехом, и у него была сделана английская версия. Она не была исполнена, но план был настолько плодотворным, что адаптация мистера Г. Спайсера была опубликована.

Это добротный, но ничем не примечательный перевод. В нем появляются ошибки, в которых Гуцков не виноват (например, варваризм «Sanhedrim»), и опущены моменты, составляющие достоинство оригинала. Любопытно, например, что английская версия затемняет строку, которая так западает в память читателя оригинала, — строку, которую, по сути, цитируют чаще всего из всего написанного Гуцковым. Я имею в виду, конечно, постоянный комментарий старого раввина к ересям Уриэля. Эти ереси, настаивает раввин, стары как мир; все это уже было («Alles ist schon einmal dagewesen»). Это поразительный вариант библейского афоризма «нет ничего нового под солнцем» (Екклесиаст 1:9), и он звучит рефреном в сцене отречения, создавая прекрасный драматический эффект. Гораздо лучше этой английской версии еврейский перевод, опубликованный Саломо Рубином в 1856 году.

Факты биографии Уриэля Акосты известны. У него была яркая личность, но его значение сильно преувеличено. Акоста был бы заслуженно забыт, если бы не сходство между его жизненным путем и судьбой другого амстердамского еврея того же периода — Баруха Спинозы. Оба вступили в конфликт с синагогой, оба были отлучены. Но на этом сходство заканчивается. В пьесе Гуцкова Уриэль провозглашает себя самодостаточным («Mir selber bin ich eine ganze Welt»). Это как раз то, чем был Спиноза, и то, чем Уриэль не был. Гуцков изображает Уриэля юношей в момент самоубийства. Но ему, безусловно, было за пятьдесят, а скорее всего, ближе к шестидесяти. Он застрелился в 1647 году; и, поскольку он родился в Порту в 1590 году, ему должно было быть пятьдесят семь лет в момент его трагического конца. Уриэль (или Габриэль, как его тогда звали) был выходцем из семьи маранов и в 1617 году сумел бежать в Голландию, где вернулся к иудаизму. Но он был не более доволен религией своих предков, чем той верой, которой был вынужден придерживаться ранее. Он проповедовал чисто деистическую философию, был отлучен синагогой, отрекся, снова бросил вызов властям, был снова отлучен и, наконец, подвергся унизительному публичному покаянию, после чего покончил со своей полной тревог жизнью. Несчастье Уриэля заключалось в том, что, хотя он, подобно Спинозе, не мог следовать за массой в ее верованиях, в отличие от Спинозы, он не мог стоять в одиночку.

Гуцкова привлекла эта тема из-за его собственной преданности свободе. В бурных движениях, кульминацией которых стали события 1848 года, Гуцков принимал непосредственное участие. Он родился в 1811 году и, едва достигнув двадцати лет, был заключен в тюрьму как лидер партии «Молодая Германия». Кроме того, у Гуцкова было много близких друзей-евреев, среди них Бертольд Ауэрбах, который, возможно, и обратил его внимание на Уриэля Акосту. Когда Гуцков писал свою пьесу на эту тему, Европа стояла на пороге революции. Показательно, что перед лицом антисемитизма, который на самом деле возник после провала либералов, Гуцков в 1847 году выбрал еврейскую мизансцену, чтобы изобразить борьбу между старым и новым порядком. И невозможно не восхититься проницательностью и мастерством, которые позволяют автору, явно симпатизируя новому, относиться к старому справедливо и даже с нежностью. Все персонажи — это типы. Менаше, отец Юдифи, — честный торговец, принимающий религию своего народа без энтузиазма, но и без возражений против ее требований. Юдифь, героиня, более или менее помолвленная с Йохаем, злодеем пьесы, смутно восприимчива к новым идеям своего наставника и возлюбленного Уриэля. Йохай — довольно шаблонно изображенный негодяй. Но сила пьесы заключается в контрасте, с одной стороны, между Уриэлем и раввинами, а с другой — между различными школами раввинов. Да Сильва обладает терпимостью, проистекающей из неуверенности в собственной позиции, Акиба обладает широким великодушием, которое приходит от уверенности в своей верности традициям. Сцены между Уриэлем и Сильвой, а также между первым и Акибой имели бы успех на любой сцене. «Пусть ты никогда не пожалеешь об этом покаянии», — восклицает Да Сильва, обращаясь к Акибе, когда заходит речь об отречении Уриэля. В этом отречении есть сильный эмоциональный накал. Должен ли Уриэль отречься ради Юдифи? Вряд ли. Но он не может устоять перед мольбой своей слепой матери. «Я дрожу перед твоими незрячими глазами; закрой глаза, мать! Да, я сделаю это».

Финал трагичен. И Юдифь, и Уриэль погибают от собственных рук. Но трагедия на этом не закончилась. Упоминался Да Сильва. Если Уриэль — аналог талмудического архиеретика Элиши бен Авуи, то Да Сильва — реинкарнация современника Элиши, Меира. Кто не плакал над дружбой их сердец при расхождении умов? Да Сильва находится в таком же отношении к Уриэлю. Он ненавидит ересь, но любит еретика. Сам Уриэль использует слова, которые подытоживают ситуацию: «Любовь или Истина? Что, если сердце мудрее разума?». Спиноза (которому было всего пятнадцать лет, когда умер Уриэль) мелькает на сцене маленьким мальчиком, разбрасывающим цветы и удивляющимся, почему люди удивляются его детским мыслям. Уриэль велит ему: «Храни тайну своей души и так обретешь покой». Это, пожалуй, самый трагический эпизод в пьесе, хотя драматургу удается разрядить напряжение простой красотой интерлюдии со Спинозой.

И все же вся трагедия еще не рассказана. Ведь Герман Еллинек еще не был назван. Действительно, на сцене появляются три замечательных брата Еллинека. В 1847 году вышли две небольшие работы о «Уриэле» Гуцкова. Одна («Elischa ben Abuya») была написана Адольфом Еллинеком, тогда молодым проповедником из Лейпцига, впоследствии знаменитым венским оратором. Другая — «Uriel Acosta’s Leben und Lehre», ее автором был Герман Еллинек (младший Адольфа на пару лет). Брошюра была посвящена третьему брату, Морицу. Герман Еллинек был охвачен горячим негодованием из-за «вымыслов» Гуцкова об Уриэле. Уриэль был не влюбленным юношей, а философом средних лет; он умер не из-за потери Юдифи, а как мученик за истину. Герман Еллинек прямо видит в Акосте свой прототип; менее чем через год он, во всяком случае, разделил трагический конец своего героя, но при более достойных обстоятельствах. То, чего не хватало историческому Уриэлю Акосте, у Германа Еллинека было в избытке — качество решимости. Герман был революционером и принимал участие в венском восстании 1848 года, будучи в то время двадцатишестилетним. Похоже, он не оказывал активного сопротивления войскам, но был предан военному суду и приговорен к смерти. Друзья делали все возможное, чтобы спасти его, но он был непреклонен. Ничто не могло заставить его занять примирительную позицию перед властями. В этом, по крайней мере, он не мог быть Уриэлем! Отречься? Нет! «Стреляйте в меня, — кричал он, — но идеи нельзя расстрелять». Его расстреляли, а его идеи можно найти в двух-трех томах, пыльные экземпляры которых встречаются в немногих библиотеках. Несколько из них лежат у меня на столе, пока я пишу. Трудно сказать, какая трагедия больше — Акосты или Еллинека; но пусть на данный момент Еллинек добьется своего. На час мы воскресили, если не его идеи, то, во всяком случае, его имя.

«ДУХ ИУДАИЗМА» ГРЕЙС АГИЛЯР

Известная многим по своим романам, Грейс Агиляр известна немногим по своему «Духу иудаизма». Книга пережила настоящее приключение, столь же захватывающее, как и вымышленные судьбы любого из ее романтических героев. Примерно до 1840 года мисс Агиляр написала Исааку Лизеру из Филадельфии. В 1839 году она прочитала первые опубликованные проповеди раввина — его Библия еще не вышла. Она попросила его «взять на себя редакционный надзор за ее рукописной работой о Духе нашей религии». Лизер любезно ответил на просьбу. «Легко поверят, — писал он в 1842 году, — что я чувствовал себя по-настоящему счастливым, что ко мне обратились с такой просьбой; и я, соответственно, предложил свои услуги, чтобы сделать так, как меня просили». Мисс Агиляр закончила книгу, но случай распорядился так, что она не достигла своей цели. Она отправила ее в Америку «по частным каналам», и она так и не попала в руки Лизера. Такая неудача не остановила столь пылкую и трудолюбивую девушку — ей тогда было немногим больше двадцати. Она, соответственно, приступила к переписыванию ее «из своих первоначальных набросков», сделанных в 1837 году. Во второй раз удача была более благосклонна, хотя книга столкнулась с некоторыми дальнейшими задержками, прежде чем появилась в 1842 году в Америке.

Второе издание — гораздо более низкого качества с точки зрения оформления — было опубликовано в 1849 году, снова в Филадельфии. Второй выпуск был № XIII «Еврейского сборника» (Jewish Miscellany) первоначального Еврейского издательского общества. Книга никогда не печаталась в Англии. Мое собственное знакомство с ней произошло любопытным образом. Будучи глубоко заинтересованным в новых планах преподавания иврита, я написал (в 1903 году) предисловие к книге о методе Йеллина. Я показал корректуру своего эссе покойному преподобному С. Сингеру, на что он заметил: «Грейс Агиляр сказала почти то же самое более полувека назад». И так оно и было. Она видела, что иврит нужно преподавать естественно, что язык должен «занимать воображение ребенка», прежде всего знакомя его с привычными еврейскими словами из повседневной жизни ребенка. Я был рад обнаружить это предвосхищение современного мнения и процитировал его полностью.

ГРЕЙС АГИЛЯР

С того времени я, по другим причинам, очень полюбил эту книгу, репринт 1849 года которой я имею. Она такая восхитительно свежая и юная, такая уверенная и полная энтузиазма. Более того, есть что-то забавное в представлении Лизера о своей редакторской функции. Не то чтобы он мог себе помочь. Он был почти вынужден охладить ее пыл. Она прямо пригласила его ограничиться устранением неясностей и добавлением необходимых примечаний. «Главный пункт разногласий между мисс Агиляр и мной, — говорит Лизер, — это ее кажущаяся неприязнь к традиции и ее идея о том, что простое преподавание формальной религии открывает дверь для принятия христианства». По второму пункту ответ Лизера эффективен. Если из-за неумного преподавания обрядовая религия вырождается в бремя, то результатом, скорее всего, будет пренебрежение старым, а не уважение к новой вере. «Безразличие — гораздо больший враг для нас, чем обращение», — сказал Лизер в 1842 году, и, безусловно, мы можем использовать те же слова сейчас. Однако не так ясно, что Лизер был столь же успешен в споре с мисс Агиляр по проблеме традиции. Она очень решительно стремилась основывать иудаизм на Библии, но была лишь вербально, а не духовно караимкой. Она часто использует сам язык традиции и в одном месте говорит: «Религия ни одного еврея не совершенна, если форма не освящена духом, а дух не оживлен формой. Сердце должно быть полностью отдано Господу, но все же установленная форма должна соблюдаться». Мисс Агиляр, вероятно, возражала против мелочей пиетизма — в ритуальном смысле — когда говорила о традиции; у нее не было философского представления о ней. От Лизера вряд ли можно было ожидать, что он ее поправит; он был таким же мистиком, как и она.

Тем не менее, несомненно, она была в такой степени антитрадиционалисткой, что считала Библию сама по себе вполне достаточным основанием для иудаизма. Ее книга написана в форме комментария к «Шма» — по сути, она называется «Шма Исраэль, Дух иудаизма». Она начинает с изложения единства Бога; она показывает, что это реальное различие между синагогой и церковью; а затем заканчивает свою главу страстным призывом к дружескому общению между евреем и христианином на основе откровенного и нескрываемого исповедания иудаизма первым. Она была абсолютно права. Это не только единственная честная, но и единственная стабильная основа для такого общения.

Для Грейс Агиляр Моисей был «устами Бога» (это ее собственная фраза). Нет ничего среднего между теорией вербального вдохновения и верой в то, что Моисей «изобрел» и «воспользовался невежеством и суевериями спасенного народа». С женской любовью к курсиву она утверждает, что «мы должны верить, что Бог сформулировал каждый закон, упомянутый в книгах Моисея, или ни одного». Как грубо это звучит! С одной стороны, это отсекает всякую мысль о вдохновении до Моисея, с другой — всякую мысль о нем после завершения библейского канона. Ей показалось бы почти богохульством считать Гиллеля одушевленным тем же духом Божьим, который двигал Аггеем. Она отбрасывает «Устный закон» в сторону. «Библия — основа религии». Мисс Агиляр продолжает жаловаться, что английских Библий не было в еврейских домах. Но объяснение простое. В те дни было невозможно найти приемлемую английскую Библию для еврейского использования. Авторизованная версия была испорчена не только христологическими переводами, но и христологическими вставками в заголовках глав. До публикации Пересмотренной версии стало возможным получить англиканское издание без заголовков. Но я сомневаюсь, что это было возможно так рано, как в 1842 году. Более того, евреи всегда медленно признавали, что еврейская Библия недостаточна. В этом нежелании смотреть фактам в лицо было много похвального; хотя было и много опасного.

Невозможно в краткой статье воздать должное той глубокой любви к иудаизму, которая проявлена в книге мисс Агиляр. Она защищает религию с убедительным красноречием; она должна обращаться к сердцу и разуму; она должна пронизывать дом; она должна регулировать жизнь. Она хотела бы ежедневных семейных молитв. К этой теме она возвращается снова и снова. «Юные члены маленькой домашней общины будут с теплым чувством вспоминать в последующие годы тот период, когда они вместе со своими братьями и сестрами собирались вокруг родителей, чтобы слушать слово Божье, и вместе высказывали свои общие нужды». Но мысль, которая доминирует во всей ее книге, — это совершенная истина и достаточность иудаизма. Его нужно только узнать, чтобы предпочесть любой возможной альтернативе. Ни один еврей никогда не станет теплохладным, если поймет свою религию. Но он должен понять ее дух. «Мы знаем, что те, кто отходит от веры своих отцов, — это всегда те, кто воспитан в строжайшем послушании одним лишь формам». На что Лизер в своем примечании комментирует: «Это, безусловно, категоричное утверждение, хотя в нем много правды». Он добавляет, что вина «лежит не в формах, а в отсутствии духовного образования». Это, очевидно, причина, по которой мисс Агиляр назвала свою книгу «Дух иудаизма». Она не была врагом форм как таковых. Она решительно защищает диетарные законы в той самой главе, откуда взята последняя цитата. Послушание — это термин, написанный крупными буквами на каждой странице; но так же и вера. Когда в иудаизм верят и его соблюдают, тогда искупление будет близко, освобождение из плена — под рукой, и пришествие Мессии — приближающимся. Но как трогательно она говорит об этом своими собственными пламенными словами!

БИБЛИЯ ИСААКА ЛИЗЕРА

Двадцать лет вокруг середины девятнадцатого века стали свидетелями подготовки нескольких еврейских переводов Библии. Моисей Мендельсон показал путь в предыдущем столетии; однако он не создал полную немецкую Библию. Это было успешно сделано группой ученых во главе с Цунцем (Берлин, 1838). Людвиг Филиппсон в самом следующем году начал предприятие, завершение которого занимало его до 1856 года. Его издание было не только аннотированным; оно также было украшено иллюстрациями. В 1875 году Библия Филиппсона вышла заново с рисунками Доре.

ИСААК ЛИЗЕР (С картины Соломона Нуньеса де Карвальо)

Что касается английских версий, сделанных евреями, Давид Леви отредактировал Пятикнижие в 1787 году. Но, если опустить некоторые публикации отдельных книг, ни одна полная Библия не появлялась в Англии из рук еврея до выпуска версии Бениша (1851-56). Это было печальное дело. На каждой странице видна реальная и оригинальная ученость. Он претендовал на «верность, единообразие и независимость» своего перевода. Но у него не было чувства английского стиля. Он без необходимости и гротескно изменил привычные слова Авторизованной версии. Следовательно, приходится называть этот памятник учености и искренности «печальным»; он мог бы так легко быть приемлемым. Его исправления Авторизованной версии часто были необходимы. Так, в Десяти заповедях он справедливо заменил «Не убий» на текущее «Не совершай убийства». Пересмотренная версия сделала то же исправление. Точно так же он был прав, когда по историческим причинам внес изменение в Левит 23:15. В Авторизованной версии это звучит так: «И отсчитывайте себе от дня после субботы». Но по еврейской традиции праздник Шавуот отсчитывается не от субботы, а от первого дня Песаха — в какой бы день он ни выпал. Следовательно, Бениш заменил: «И отсчитывайте себе от дня после дня покоя». Естественно, он также исправил некоторые догматические предрассудки англиканской версии.

Как ни странно, Исаак Лизер оставляет «Не убий» без исправлений. Но он был бдителен с «днем после субботы», для которого он подставляет «день после святого дня». С другой стороны, он сохранил слово «суббота» (где на иврите «Шаббатон»), примененное к первому и восьмому дням праздника Кущей, например, Левит 23:39. Это, однако, он изменил в своих поздних изданиях на «покой»; у Бениша — «строгий покой». Пересмотренная версия имеет похожее исправление: «торжественный покой».

Не моя цель сравнивать версию Лизера с другими. С того часа, когда его «Закон Божий» появился в Филадельфии в 1845 году, Пятикнижие Лизера завоевало нежное уважение американских евреев. Пятикнижие было выпущено в восьмую долю листа, на иврите и английском; вся Библия вышла в четверть листа, только на английском, к концу 1853 года. С того времени она часто переиздавалась в разных формах, просто и в изданиях de luxe. Но не печатники сделали книгу популярной, хотя я должен заметить, что, несмотря на небольшую общественную поддержку, которую получило предприятие, Пятикнижие Лизера 1845 года — прекрасный образец печатного искусства. Что сделало книгу, так это растущая любовь народа к Лизеру. Можно ли дать более высокую похвалу, можно ли пожелать более прекрасной судьбы, чем то, чтобы книга человека жила в сердцах его братьев благодаря ему самому?

Сейчас не время критиковать работу Лизера. Как и у Бениша, у него не было чувства английского стиля. Он мог в двадцать третьем псалме изменить чудесную мелодию «Он покоит меня на злачных пажитях» на «На пастбищах нежной травы он заставляет меня лежать». Он мог взять завораживающий ритм Иова «Там беззаконные перестают причинять беспокойство, и там отдыхают истощенные силами» и дать нам «и где истощенные усталые отдыхают», что не ближе к буквальному ивриту («утомленные силой») и несравненно дальше от его красоты. Или, опять же, удачные начальные строки девятнадцатого псалма «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» становятся у Лизера «Небеса рассказывают о славе Бога; и простор повествует о делах его рук». Именно это больше всего сделало невозможным для английских евреев использование Библии Лизера. Пересмотр Лизера на научных основаниях также был необходим, без сомнения. Так, в его переводе Есфирь 6:8, где Аман предлагает детали шествия от имени человека, которого царь желает (почему Лизер заменил «хочет»?) почтить, у Лизера: «Пусть принесут царское одеяние, которое носил царь, и коня, на котором ездил царь, и пусть возложат царский венец на его голову». Но, как Ибн Эзра отчасти уже указывал (как отмечает Лизер), и как мы знаем, это почти наверняка так, венец был для головы коня. В Пересмотренной версии отрывок звучит так: «Пусть принесут царское одеяние, которое царь обычно носит, и коня, на котором царь ездит, и на голову которого возложен царский венец».

Естественно, в том, что предшествует, я обратился к знакомым отрывкам. Мои комментарии касаются лишь края проблемы пересмотра Библии. В одном важном отношении Лизер предвосхитил Пересмотренную версию: он расположил английский текст в абзацах, а не в стихах. Однако со времен Лизера мы не только узнали больше о точном значении слов, но и получили более глубокое понимание идиоматического использования времен иврита. Американская редакция, ныне изданная под эгидой Американского еврейского издательского общества, дала нам одновременно научный перевод и такой, который остается верным английским достоинствам версии, сделанной в правление короля Иакова.

Библия Лизера, следовательно, более или менее обречена. Она не может не выйти из общего употребления. Но она никогда не может выйти из нашего уважения и привязанности. Лизер, хотя он с негодованием отвергал сектантскую предвзятость, не переводил Библию как упражнение в учености. Он принадлежал к тем, кто верил в Библию. Совершенно наивно он говорит нам в своем Предисловии (датированном 20 сентября 1853 года), что он «израэлит по вере, в полном смысле этого слова; он верит в Писание, как оно было передано нам; в истинность и подлинность пророчеств и их окончательное буквальное исполнение». Он также не думал, что век чудес прошел. Он признавал, что были источники информации, к которым он не обращался при подготовке своей Библии. Но он сделал все, что мог, и чувствовал, что поэтому работает рукой, более сильной, чем его собственная. «Я думал, со всем должным смирением, что могу безопасно приступить к задаче, уверенно полагаясь на ту высшую помощь, которая никогда не отказывается ищущему истину». Какое сочетание изощренности и простоты мы имеем здесь! В середине девятнадцатого века такой союз рационализма и веры был редок; он становится все более редким с каждым днем. Мы скоро будем думать о том, чтобы поместить память об Исааке Лизере в музей еврейских древностей как образец утраченного типа.

«АЛЬФЬЕРИ И САЛОМОН» ЛЭНДОРА

В длинной серии «Воображаемых разговоров» Лэндора есть только один еврей, и он, скорее всего, был выдумкой автора. «Саломон, флорентийский еврей», который рассуждает на страницах Лэндора с графом Витторио Альфьери, никогда не существовал; во всяком случае, он не идентифицируем. В автобиографии Альфьери нет упоминания о таком человеке; на это осторожно указывает редактор Лэндора — мистер К. Г. Крамп. Тем не менее, Лэндор (1775-1864) провел несколько лет во Флоренции, и возможно, что он слышал о каком-то еврейском достойном человеке, которого использовал для целей своего диалога.

Лэндор относится к своему единственному еврейскому персонажу с вежливостью. «Вы единственный человек во Флоренции, с которым я охотно обменялся бы приветствием», — говорит Альфьери в начале разговора. Саломон выражает свою польщенность. Сам диалог — не один из лучших у Лэндора, если не считать признания им высокого качества английского среднего класса. «Именно среди тех, кто стоит между пэрством и народом, существует большая масса добродетели и мудрости, чем в остальной Европе». Исторический Альфьери оказался не в ладах как с королями, так и с Французской революцией, которая уничтожила королевскую власть. Поэтому удачным штрихом Лэндора было вложить в уста Альфьери похвалу классу, который стоял между королевской властью и массами.

Но «Альфьери и Саломон» — едва ли удачное произведение искусства. В нем нет ни романтической красоты «Эзопа и Родопы» Лэндора, ни драматического интереса его «Ганнибала и Марцелла». Естественно, однако, в нем есть несколько хороших афоризмов. «Поэт никогда не может быть атеистом», — говорит Альфьери Лэндора. Он призывает Бога посрамить дураков, которые всегда восхваляют наименее достойных похвалы принцев, потому что, жалуется он, «негодяи испортили мою физиономию; у меня на лице привычная усмешка». Сколько гениев стали такими же неприятными, потому что не могли терпеть дураков! Очень верен опять же парадокс Альфьери, что самые серьезные люди — самые остроумные. «Мало людей были серьезнее Паскаля, мало было остроумнее». Если бы флорентийский Саломон Лэндора был настоящим евреем, он мог бы перекрыть цитату Альфьери о Паскале, сославшись на многие еврейские примеры, среди них Авраам ибн Эзра. Напротив, Саломон оспаривает истинность утверждения Альфьери. Лэндор любит национальные обобщения. «Ни один человек гения никогда не появлялся во всем объеме Австрии», — заставляет он сказать Саломона; в то время как Альфьери утверждает, что «у испанцев нет вкуса, у итальянцев нет обоняния, у французов нет слуха». К счастью, Лэндору не пришло в голову подытожить евреев в афоризме. Он, однако, сохранил терпимость восемнадцатого века и мог бы быть снисходительным. Единственное, что он полностью ненавидел, — это поповщина, фанатизм. Его Саломон признается, что «теология не имеет привлекательности» для него, и это высказывание шло от сердца Лэндора.

В Саломоне не так много еврейского. Он мог бы быть любым культурным современником Альфьери. В одном месте, однако, он отказывается рискнуть словом о некоторых священнослужителях, в то время как Альфьери свободно судит и осуждает их. «Люди, которые смеялись бы с вами, побили бы меня камнями», — говорит Саломон. Было ли это действительно правдой для конца восемнадцатого века в Италии? Я сомневаюсь. Лэндор — не верный проводник к мнениям своего века. Продолжим. Саломон Лэндора говорит о Флоренции как о своем родном городе; он знает ее и ее необычайную историю в каждой детали; он обсуждает ее гениальных людей, хотя признает: «Мое незнание греческого запрещает мне сравнивать нашего Данте с Гомером». Саломон насквозь итальянец. Возможно, Лэндор хотел изобразить его евреем, вложив в его уста хороший анекдот:

Моряк нашел на берегу кусок янтаря; он принес его домой и, так как любил играть на скрипке, начал тереть им струны своей скрипки. Ничего не вышло. Затем он отломил несколько кусков, прокипятил их в ваксе и обнаружил к своему удивлению и беспокойству, что это не придало нового блеска обувной коже. «Что ты делаешь?» — крикнул товарищ. «Понюхай, человек; это янтарь». «Черт возьми, — крикнул нашедший, — я думал, это канифоль»; и он выбросил его в море. Мы презираем то, что не можем использовать.

В «Альфьери и Саломоне» есть один штрих, который делает его похожим на то, что последний был реальным персонажем. Саломон призывает Альфьери игнорировать своих хулителей и низших и быть уверенным, что, хотя его современники могут принижать его, потомство будет более признательным.

Саломон: Все нынешнее их поколение, все существа в мире, которые вызывают ваше негодование, будут лежать в могиле, в то время как молодые и старые будут хлопать в ладоши или бить себя в грудь на вашем «Бруте Первом»...

Альфьери: Полагаю, сэр, вы были первым, кто похвалил мои трагедии.

Саломон: Тот, кто первым хвалит хорошую книгу подобающим образом, стоит вторым по заслугам после автора.

Эта фраза, «вы были первым, кто похвалил мои трагедии», звучит подлинно, она жизненна. Было ли у Лэндора какое-либо реальное основание полагать, что некий флорентийский еврей по имени Саломон или Соломон был первым, кто признал гений Альфьери в трагедии? Это интересный факт, если это факт. Даже так, у него есть любопытная сторона. Альфьери (1749-1803) был плодовитым автором пьес, но лучшая из его трагедий — а его трагедии в целом были лучше его комедий — не была его «Брутом». Странно, что еврей должен забыть, какая была лучшей. Это, безусловно, был «Саул» Альфьери, опубликованный в октябре 1784 года. Он имел больший успех, чем любая другая из его драм. Его «строгая и не украшенная манера» была особенно приспособлена к суровой простоте персонажей, которые представлены в «Сауле». Драма повествует о последнем дне царя, действие происходит в израильском лагере на горе Гелвуй. Там всего шесть персонажей: Саул, Джонатан, Давид, Михаль, Авенир, Ахимелех, со сценическими армиями «soldati israeliti» и «soldati filistei». Помимо тонких контрастов между Давидом-воином и Давидом-певцом, самое прекрасное в пьесе — это управление безумием Саула. Действительно, об Альфьери справедливо сказали: «В изображении того вида душевного отчуждения, где суждение погибло, но следы характера все еще остаются, он особенно счастлив».

Другой поэт, который был во Флоренции с Лэндором, также выбрал тему Саула для одной из своих самых драматических попыток. Я имею в виду Роберта Браунинга, у которого было интеллектуально много общего с Лэндором, хотя его темперамент и философия жизни были совсем другими. Лэндор игнорировал «Саула» Альфьери, Браунинг подражал ему. Ранее, в 1820 году, Иосиф Эфрати, несомненно, подстрекаемый успехом Альфьери, создал еврейскую драму с Саулом в качестве героя. Гуцков позже написал трагедию на эту тему. Еще один, кто обращался к этой теме, был Байрон. У него не было сходства с Лэндором, но он не был непохож на Альфьери; оба были аристократами, оба притворялись циниками, оба были разносторонними авторами, оба расточителями великой возможности. Странно, что именно Альфьери оставалось обнаружить драматические возможности в трагедии Саула. Использование Генделем этой темы было, естественно, музыкальным, а не драматическим. В новой свободе английской сцены у нас, несомненно, скоро будут пьесы и в избытке на эту тему. Лэндор, как мы видели, не использует библейских персонажей для своих диалогов. Но английская поэзия неплохо обошлась с памятью о Сауле. Сэр Филип Сидни, или кто-то из его века, дал нам столь прекрасный перевод, какой мы только могли пожелать, элегии Давида над Саулом и Джонатаном. Что может быть прекраснее, чем

Приятны они были в жизни, и прекрасны, И даже смерть не разлучила их любовь.

или чем

Ах! Джонатан, брат мой! Одиноким И без друзей я должен выглядеть! — То сердце, чье горе ты часто нес, Теперь болит и поражено за тебя! Любовь молодого жениха в свадебное утро, О! она была легка по сравнению с твоей ко мне; Твою безвременную участь я теперь должен оплакивать, Сраженный даже на твоих собственных высотах! Как низко теперь пали могучие, Как стихло оружие войны!

Мы довольно далеко ушли от Лэндора. И все же я не могу не думать, что лучшая мысль, подсказанная его «Альфьери и Саломоном», — это как раз «Саул» Альфьери, на которого участники «воображаемого разговора» не делают никакого намека.

ЧАСТЬ V

Часть V «БЕН КАРШУК» БРАУНИНГА

Две великие литературные силы, оба поэты, но оба большие в том, что они говорили, чем в том, как они это говорили, выразили свои самые сокровенные убеждения о жизни и судьбе под видом еврейского персонажа. Натан Мудрый, герой драмы Лессинга, был Лессингом, точно так же, как раввин Бен Эзра, предполагаемый солист поэмы Браунинга, был Браунингом. Лессинг, несомненно, имел живую модель в лице Моисея Мендельсона. Натан был списан с его друга. Была ли у Браунинга такая модель? Да и нет. Многие писатели со времен Фурниваля идентифицировали героя поэмы Браунинга с Авраамом ибн Эзрой. Вероятно, поэт смутно имел его в виду. Однако, когда пытаются — как многие делали — проработать идентичность в деталях, попытка терпит неудачу. Поэт явно хотел предотвратить такую ошибку. Ибо в «День Святого Креста» он вводит раввина Бен Эзру, поющего «Песнь смерти», совершенно отличную по тону от поэмы, в которой раввин Бен Эзра раскрывает свою схему жизни. Браунинг явно хотел, чтобы мы сделали вывод, что Бен Эзра — это никто в частности.

Знание иврита у Браунинга было, вероятно, хорошим; как и его жена, он, по-видимому, был способен читать Библию в оригинале. Он также окунулся в любопытные, редкие книги по еврейским преданиям. Преподобный Майкл Адлер ловко обнаружил, что он обязан некоторыми удивительными еврейскими словами в своем «Jocoseria» малочитаемому изданию «Путешествий» Вениамина Тудельского. Это очень плохой иврит, но его автором был не Браунинг, а Баратье (см. Jewish Chronicle, 25 апреля 1890 г.). С другой стороны, доктор Джозеф Джейкобс записывает в Jewish Quarterly Review за апрель 1890 года случай, который показывает, что поэт был «неуверен» в использовании еврейских имен. Одной из самых важных «еврейских» поэм Браунинга был его «Йоханан Хаккадош», Йоханан Святой. Доктор Джейкобс говорит нам, что автор собирался назвать этого достойного человека «Хаккадош Йоханан». Но «через общего друга я указал поэту на ошибку, и прилагательное было поставлено на свое надлежащее место». Другое заблуждение относительно эпитетов будет отмечено ниже.

Точно так же с поэмой под названием «Мудрость Бена Каршука». Кто был «Бен Каршук»? Я сомневаюсь, что писатель мог бы сказать. В экземпляре Таухница 1872 года, а также в английском издании 1889 года, как указывает миссис Сазерленд Орр, имя пишется «Каршиш». Бен Каршук кажется просто путаницей Бена Гиркана. Но в любом случае, раввина с таким именем не было. В другом месте Браунинг использует имя Каршиш для обозначения арабского врача. Одной из слабостей Браунинга было, опять же цитируя доктора Джейкобса, создавать впечатление глубоких знаний. Бен Каршук, по-видимому, был первой попыткой поэта обратиться к еврейской, в отличие от библейской, теме. «День Святого Креста» был первым опубликованным; он появился в 1855 году. «Раввин Бен Эзра» вышел в 1864 году, «Филиппо Бальдинуччи» в 1876 году, «Йоханан Хаккадош» (с другими еврейскими стихами) в 1883 году. Этот список не является полным резюме, но (если добавить «Абт Фоглер») он включает самые важные. «Мудрость Бена Каршука» была опубликована только через год после «Дня Святого Креста», так как она была напечатана в «Keepsake» за 1856 год. Но она была написана 27 апреля 1854 года (согласно заявлению Бердо). Сам Браунинг опустил поэму, по-видимому, случайно, из одного из своих собственных томов, где она включена в оглавление, но не в книгу. Он никогда не перепечатывал ее. Результатом стало то, что она часто воспроизводилась другими именно по этой причине; и теперь, хотя ей было предоставлено место в Оксфордском Браунинге, пусть она будет напечатана снова!
I.

«Хочет ли человек избежать розги?» Раввин Бен Каршук говорит: «Смотри, чтобы он обратился к Богу за день до своей смерти». «Ай, может ли человек спросить, когда она придет?» — говорю я. Глаз раввина мечет огонь: «Тогда пусть он обратится сегодня».

II.

Сказал молодой саддукей: «Читатель многих свитков, так ли уж верно, что у нас есть, как нам говорят, души?» «Сын, нет ответа!» Раввин прикусил бороду: «Конечно, душа есть у меня — у нас может не быть ни одной», — усмехнулся он. Так Каршук, Молот Хирама, Правая колонна Храма, учил младенцев в благодати их грамматике и поражал простых, торжественных.

Первая часть — удачная версия изречения раввина Элиэзера, сына Гиркана: «Раскайся за один день до своей смерти» (Пиркей Авот 2:15). На что Талмуд (Шаббат 153а) записывает, что ученики Элиэзера задали тот же вопрос Браунинга и получили точно такой же ответ. Вторая группа строф знакомит нас с молодым саддукеем, у которого есть сомнения в существовании души. Поэт, очевидно, получил свою информацию из Марка, но был немного сбит с толку тем, что прочитал там. Саддукеи (Марк 12:18) отрицали воскресение, и некоторые предполагали, что их отрицание распространялось на веру в бессмертие. (См. замечания доктора Колера в Jewish Encyclopedia, том x, стр. 631, верх второй колонки.) Браунингу это могло показаться равносильным сомнению в существовании души. Безусловно, если допустить, что душа вообще существует, она должна быть бессмертной.

В чем смысл называть Каршука «Молотом Хирама»? Браунинг, вероятно, опирается на Иосифа Флавия. Хирам, который помогал в строительстве храма, также обменивался трудными задачами с Соломоном. (Иудейские древности, viii, 5. 3). Следовательно, Браунинг использует имя в связи с этими загадками, так мудро отвеченными в поэме. Именно Хирам — не идентичный царю Тира — построил две колонны храма, Иахин и Боаз. Или, как ловко предположил доктор Халпер, поэт мог иметь в виду смутное воспоминание о раввинской похвале Йоханану бен Заккаю, который (в Берахот 28 б.) описан как Правая колонна Храма, Сильный Молот. Браунинг, возможно, смешал ивритское «хазак» (сильный) с «хирам» и так превратил эпитет в «Молот Хирама». Если эти и подобные воспоминания проходили через ум Браунинга, они вполне могли привести к стиху, который заканчивается блестящей фразой «поражал простых, торжественных». Нужна редкая мудрость, чтобы заставить дурака думать — или, что еще лучше, заставить его замолчать.

Доктор Джейкобс хорошо подытожил наш долг перед Браунингом, когда сказал, что «не в мелочах еврейской учености мы должны искать симпатию Браунинга к еврейскому духу», так заметно проявленную в его трудах. Мистер Стопфорд Брук (Поэзия Роберта Браунинга, 1902, стр. 33-4) ставит вопрос сильно, но верно, когда заявляет, что «ни один английский поэт, кроме, возможно, Шекспира, чья изысканная симпатия не могла оставить даже Шейлока без жалости, не говорил о еврее с состраданием, знанием и восхищением, пока Браунинг не написал о нем. Еврей лежал глубоко в Браунинге». Автор этих предложений, несомненно, не назвал бы Ричарда Камберленда поэтом; его пьесы были достаточно дружелюбны к еврею. Но понимание Браунинга было более глубоким, чем у Камберленда. Ошибка говорить, как сказал недавний критик, что «Браунинг хотел бы, чтобы мы видели, что чистейшая религия — любого вероисповедания или никакого». Это, возможно, был взгляд Лессинга. Браунинг, кажется, идет дальше. Он видел в иудаизме определенные элементы абсолютной истины; поэтому он представил эти элементы через еврейских персонажей.

«ЕВРЕИ БАРНОВА» К. Э. ФРАНЦОЗА

Джордж Макдональд был выдающимся романистом. Когда появился английский перевод «Ein Kampf ums Recht» (под названием «For the Right»), Макдональд написал введение. «Не будучи попрошенным сделать это, я пишу это предисловие из восхищения книгой». Это был значительный факт, продолжал он, что поколение породило человека, способного на такой идеал, который представляла книга. Это была работа, которая заменила «полумудрость» крика «искусство ради искусства» полной мудростью крика «искусство ради истины». И Макдональд заключил, как и начал: «Я редко, если вообще когда-либо, читал художественное произведение, которое вызывало бы у меня такое восхищение». Мистер Гладстон также был среди восторженных панегиристов романа.

Его автором был Карл Эмиль Францоз, которому мы обязаны, помимо этого шедевра его гения, «For the Right» (1887), также менее зрелой работой его ранних лет, «Евреи Барнова» (1877). Его всегда будут помнить за его высказывание, которое появилось в его первой опубликованной книге, повествовании о путевых очерках, «Aus Halb-Asien» (1876): «Jedes Land hat die Juden die es verdient» («У каждой страны есть тот еврей, которого она заслуживает»). Маколей сказал почти то же самое, но менее эпиграмматично, почти полвека назад. Это не совсем удовлетворительное обобщение, но это эффективный ответ на жестокую теорию о том, что каждый еврей получает ту страну, которую заслуживает. «Это не вина польских евреев, что они менее цивилизованны, чем их братья по вере в Англии, Германии и Франции». Написав это предложение сорок лет назад, Францоз использовал слово «цивилизованный» в узком смысле. Все, к чему это на самом деле сводилось, — это то, что условности Барнова не были условностями Берлина. Францоз делает довольно мрачную проблему из восстания барновской еврейки против шейтеля, не видя, что на самом деле восстание было лишь одной, и ранней, фазой нового феминистского движения, которое должно было распространиться по всему миру.

Каковы были квалификации Францоза для того, чтобы стать историком подольского гетто? Он прожил там свое детство; и он никогда не терял еврейских симпатий, порожденных его ранним опытом. Спустя годы, когда он был на вершине своей славы, самый известный еврейский литератор своего века, он сердечно присоединился в Берлине к работе, проводимой для Израиля в России. Барнов его рассказов был Чортковом его юности. Поэтому, представил ли он верную картину, не так уж уверенно. Он сам был убежден, что, хотя он стремился придать поэтическую ценность сценам, он тем не менее изобразил сцены точно. «Я никогда не позволял своей любви к прекрасному привести меня к греху фальсификации фактов и условий жизни, и уверен, что описал этот странный и чужеродный образ существования именно таким, каким он мне казался». Претензию Францоза на то, что он нарисовал искреннюю картину, нельзя оспорить, но искренняя картина не обязательно является точной. Вещи могут не «казаться» кому-то правдиво. Как обстоят дела с Францозом?

Барнов рассказа — мрачный маленький городок, а дома его гетто маленькие и грязные. И все же он может похвастаться большим белым особняком своего миллионера; у него есть свои настоящие весенние дни, когда воздух восхитительно мягкий и теплый. И он знает, как соблюдать субботу, как приветствовать невесту с чувством, которое волнует его дух до самых глубин. Но вся страсть тратится на поклонение Божеству. «Та же раса, чей гений породил Песнь Песней — вечный гимн любви — и которой мир обязан историей Руфи, самой красивой идиллией женственности, когда-либо известной, — теперь, после тысячи лет ночи угнетения и скитаний, научилась смотреть на брак как на простое деловое дело, с помощью которого можно обеспечить некоторое денежное преимущество, и как на средство предотвращения вымирания избранных Господом с лица земли». Автор становится все более возмущенным, когда пишет: «Эти люди не знают, что делают — они не подозревают о грехе, в котором виновны, действуя таким образом».

Для Францоза это было трагедией Барнова. Это лейтмотив нескольких его рассказов. Иногда это мальчик, иногда девочка, которые идут наперекор отцовскому выбору супруга. Отец выбирает для своего сына или дочери самого благочестивого и состоятельного партнера из возможных. Они не будут знать друг друга, но что с того? У них будет предостаточно времени познакомиться после свадьбы. Один барновский отец так защищает эту систему: «Мы не считаем цыпленка мудрее курицы. И, слава Богу, мы ничего не знаем о любви и прочей чепухе. Мы полагаем, что при устройстве брака необходимы только две вещи: здоровье и богатство. У жениха и невесты в данном случае есть и то, и другое». Францоз, очевидно, рассматривает это оправдание как одну из «диковинных» черт барновских нравов. Но будь он жив сегодня, он бы признал, что Мозес Фройденталь, барновский отец, который так рассуждает, предвосхитил новейшую формулу евгеники! Однако романист безжалостно видит лишь трагедию, а не удобства этой системы. Со стороны мужчины, в рассказе «Безымянные могилы», Францоз выражает это так: «Как правило, длинноволосый еврейский юноша даже не думает ни о какой девушке, пока отец не скажет ему, что выбрал для него жену. Иногда он впервые видит свою невесту на помолвке, но во многих случаях не видит ее до самого дня свадьбы; и тогда, нравится она ему или нет, он решает привыкнуть к ней, и обычно это ему удается». Но барновские юноши оборачиваются и смотрят на Лею, когда она идет по улице — «вещь доселе невиданная». Даже в клаузе, когда «тихие, мечтательные и очень грязные талмудисты склонялись над своими тяжелыми фолиантами, ее имя иногда упоминалось, за чем следовал глубокий вздох». Революция в мужских нравах, несомненно.

С другой стороны, в Барнове дела обстоят еще хуже. Если мужчины еще хоть как-то думают о том, чтобы выбирать самостоятельно, то женщины поступают так же. И с фатальными результатами. Полуобразованные, пирующие на тайных и преждевременных курсах произведений Поля де Кока, очарованные христианскими любовниками, девушки Барнова проходят через волнующие переживания, иногда направляясь к скалам, всегда разрушая гармонию дома. Эстер и Хане различаются только внешне; одна открыто бросает вызов миссис Гранди, другая подчиняется ей только по видимости. Но обе ведомы страстью, чтобы пуститься во все тяжкие; обе рассматриваются Францозом как жертвы системы брака без любви. Эстерка Регина отрекается, но ее последним поступком было написать любовнику — на этот раз еврею, — от которого она отказалась, фактически признавшись ему, что ее брак был неудачным. Она выбрала путь, намеченный родителями, не из побуждений послушания, а потому, что ее невежественное воспитание сделало ее непригодной для положения, которое она заняла бы, если бы последовала велению сердца.

Я намекнул выше на свои сомнения в том, что Францоз нарисовал нам верную картину барновских условий. Среди всех реалистичных штрихов то тут, то там натыкаешься на свидетельства дефектного зрения. Он рисовал Барнов таким, каким видел его, но не видел его таким, каким он был на самом деле. Его отец был окружным врачом, настоящим другом своих собратьев-евреев, но не жил их жизнью. Сын видел жизнь галицийских евреев с отстраненной точки зрения. Показательно, что в одном из своих рассказов он путает молитвы вечера пятницы с молитвами вечера субботы. Это оговорка без серьезных последствий, но она действительно раскрывает ограниченность знаний Францоза. Ни одна из его трагических героинь не звучит так убедительно, как, например, грациозно-патетическая Фогеле у Бернштейна. Бернштейн перестал быть евреем, в то время как Францоз остался верен. Духовная верность, однако, не обязательно влечет за собой реалистическое мастерство.

«СЕМЕЙНЫЕ БУМАГИ» ГЕРЦБЕРГА

Вильгельм Герцберг стал жертвой мировой чувствительности. И какая это странная чувствительность! Вы можете оскорблять человека сколько угодно и как угодно несправедливо, пока он жив. Но вы не должны говорить о нем резкие вещи, даже если они правдивы, когда он недавно скончался. De mortuis nil nisi bonum! После приличного интервала критика может возобновить свою деятельность. Но в данный момент вы можете говорить о покойном только мягкие вещи.

Далеко от меня отрицать, что у этой условности есть приятная и гуманная сторона. Со своей стороны, я предпочитаю умерять свои суждения, пока человек еще жив. Я не слишком восхищаюсь теми, кто осыпает другого оскорблениями при жизни и лестью в момент его смерти. Но мир думает иначе. Герцберг согрешил против этой условности; он писал сурово, даже горько, а также несправедливо об одном англо-еврейском достойном человеке вскоре после его погребения. И поэтому он потерял своих друзей и был изгнан отсюда на всю оставшуюся жизнь. Он ушел со своего поста директора Иерусалимского приюта — хотя, вероятно, по другим причинам. Он умер в Брюсселе в 1898 году.

Инцидент, упомянутый в этих предыдущих строках, был типичен для натуры этого человека. С ним было нелегко ладить. Он был не столько сварлив, сколько агрессивен. Остроумный, проницательный, он был прежде всего человеком импульсивных эмоций. Он никогда не защищал дело; он всегда нападал на его противников. Если его крепость была осаждена, он отвечал вылазкой; он не мог сражаться за стенами. И это верно в отношении замечательной книги, которую под псевдонимом «Густав Майнхардт» он впервые опубликовал в Гамбурге в 1868 году, назвав ее «Еврейские семейные бумаги». Это самая блестящая защита иудаизма, опубликованная в девятнадцатом веке. Но это скорее нападение на конкурирующие системы, чем просто апология его собственной религии. Автор на протяжении всей книги скорее истец, чем ответчик.

Книга состоит из серии писем, написанных из Германии в Англию. Автор писем — юноша Самуил; получатель их — состоятельный англичанин, приемный отец Самуила. Еврей по рождению, Самуил был воспитан в Англии как христианин добросердечным аристократом, который нашел ребенка обездоленным после смерти его настоящего отца, бедного разносчика. И теперь его отправляют домой к своим еврейским родственникам с миссией — он должен обратить их в свою новую веру. Письма описывают прибытие Самуила в обитель его дяди, раввина Натана, и с изысканным очарованием раскрывают постепенное возвращение Самуила к своей родовой преданности. Эта часть книги, безусловно, достаточно конструктивна. Самуил потрясен своими открытиями. Он очарован раввином Натаном, а также его кузиной Рахилью. Я думаю, было бы трудно найти в литературе более прекрасное описание еврейской семейной жизни, чем то, которое представляет Герцберг. Неудивительно, что в конце несостоявшийся проповедник сам становится обращенным.

Большая часть аргументации, однако, занята не столько демонстрацией успеха иудаизма, сколько провалом христианства. Герцберг высказывается прямо; нет никаких колебаний, никакой сдержанности. Он никогда не теряет своей вежливой манеры, но эта формальная обходительность не смягчает воинственности заявлений, которые он делает, и суровости аргументов, которые он использует. Он односторонен в том, что противопоставляет провал Церкви успеху Синагоги и не пытается уравновесить успехи и неудачи каждой из них. Но он признанный адвокат, а не судья. Именно это делает его книгу такой ценной. Это откровенная критика современной культуры человеком с хорошо оснащенным умом. Ибо для Герцберга, естественно и вполне справедливо, Церковь типична для западной цивилизации. Нападая на первую, он атакует последнюю, отрицая обоснованность западных — или, скорее, германских — идеалов и оспаривая их непреходящую ценность.

Прежде чем в одном предложении указать на значение этого отношения для нынешнего состояния еврейской мысли, нужно сказать еще одну или две вещи о книге. При жизни автора вышло три немецких издания, третье появилось в Цюрихе в 1893 году. Почему третий выпуск был сделан в Швейцарии, а не в Гамбурге? В циркуляре, объявляющем об этом, Цезарь Шмидт сделал замечательное заявление. Друзья убеждали автора смягчить некоторые части книги. Он отказался. Антисемитизм сделал книгу в ее неизменном виде еще более необходимой; но он также сделал желательным ее издание в «свободной Швейцарии». Автор улучшил бы книгу в одном смысле, если бы уступил совету своего друга. Ее исторические обзоры не безупречны, а логика не всегда совершенна. И все же изменить ее полемический тон означало бы разрушить ее эффективность. Более того, друзья Герцберга мало что знали о нем, если воображали, что он изменит хоть запятую, чтобы угодить им! Я встречался с ним несколько раз до 1893 года и мог бы сказать им, что они зря тратят время, давая ему советы. Он всегда шел своим путем; и он был бы последним, кто стал бы жаловаться на то, что этот путь был тернистым.

Автор получил такое удовлетворение: его работа была восторженно встречена заметным кругом читателей. Грец был высокого мнения о ней. Давид Кауфман, шестнадцатилетний юноша во время ее первого появления, был ее пылким панегиристом; ему посвящено третье издание. «Вы найдете своего прежнего любимца неизменным; ибо изменить его — значит изуродовать», — пишет Герцберг Кауфману. Сейчас никто не стал бы говорить об изменении, ибо классику не уродуют.

Кауфман, несмотря на свою молодость в 1868 году, уже был студентом Бреславльской семинарии. Пусть другой студент того же учебного заведения расскажет нам о впечатлении, которое произвели там «Семейные бумаги». Д-р Ф. де Сола Мендес пишет, что «он еще учился в Бреславльской теологической семинарии, когда книга была впервые представлена его вниманию сокурсником, одним из ее самых восторженных поклонников. Большое количество экземпляров было немедленно приобретено и прочитано с жадностью нашими товарищами. Невозможно описать аплодисменты, которые вызвала книга; никогда мы не читали столь яркого и столь мощного оправдания чистого иудаизма. Мы радовались, что страна, породившая Эйзенменгера, Вагензейля, Схудта, Пфефферкорна et hoc genus omne, произвела в наши дни столь триумфального Защитника Веры. Наш почтенный директор, д-р Франкель, был так же восторжен в ее похвале, как и любой из его молодых учеников». Автор только что процитированных строк решил перевести книгу на английский язык. «Работа по переводу была начата и велась в свободные промежутки времени в течение следующих нескольких лет. В январе 1874 года совместно с г-ном А. Герцбергом, тогда жившим в Лондоне, братом автора, в Англии был выпущен проспект, предлагающий публикацию работы по подписке. Проект был сердечно одобрен Главным раввином и д-ром Г. Адлером, последний из которых любезно внес ценные предложения относительно пропусков и изменений, уместных в версии, предназначенной для обычных английских читателей». Задаешься вопросом, что бы сказал автор на такие «пропуски и изменения». Но дело не было подхвачено англо-еврейской публикой, и д-р Мендес в конечном итоге выпустил свой отличный перевод в Нью-Йорке (1875) под эгидой того Американского еврейского издательского общества, которое предшествовало нынешней организации, носящей то же название.

Должно быть, есть большое значение в работе, которая время от времени вызывала столько чувств. Мальчиком я читал ее со смешанным чувством восторга и смятения. Даже тогда, бессознательно, у меня, должно быть, было предчувствие ее внутреннего смысла. Я обещал выше подытожить ее значение в одном предложении, и я могу это сделать. Герцберг стоит в одном ряду с Ахад ха-Амом. Первый не придает сионистского поворота своему изложению, и он не говорит о еврейской культуре. Но он практически на той же позиции. Цивилизация для еврея должна быть выражена в еврейских терминах. Это настоящий моральный урок работы Герцберга. Сейчас, как и в старину, я встречаю такой идеал с восторгом, но также и со смятением. Он возвращает нам многое, что мы рисковали потерять, но он имеет тенденцию отнимать у нас многое из того, что мы приобрели.

«ИУДА МАККАВЕЙ» ЛОНГФЕЛЛО

Всякий раз, когда мелодия Генделя достигает чьих-то ушей, невозможно не заметить музыкальную красоту хора:

Смотрите, идет герой-победитель, звучат трубы, бьют барабаны.

Но слова заставляют содрогнуться. Они такие напыщенные, такие неуместные. Иуда Маккавей, из всех людей, должен вышагивать навстречу такому приветствию — он, который принадлежал к первым из тех, кто провозгласил:

Не нам, о Господи, не нам, но имени Твоему дай славу!

Теннисон говорит о «совершенной музыке, положенной на благородные слова». Музыка Генделя может быть настолько совершенной, насколько способно искусство, но его либреттист предал его, предоставив слова, далекие от благородства. Они лучше подошли бы Антиоху, чем Иуде. На самом деле, Гендель изначально написал мелодию для Иисуса Навина, который одобрил бы их так же мало, как и Маккавей.

Нам все еще приходится ждать действительно великой драмы, написанной вокруг Иуды Маккавея как героя. Поэтому максимум был выжат из попытки Лонгфелло, которая была переведена на идиш Белинсоном (1882) и на иврит Масселем (1900). Иуда — нелегкий персонаж для изображения. Он был достаточно воинственным, но в нем должна была быть завораживающая сладость. Основная нота взята из фразы, представленной Первой книгой Маккавеев. Он и его братья «с радостью сражались в битве Израиля». Радостность долга — это штрих, который отличает Маккавеев от пуритан и который, развившись в дальнейшей истории Израиля, помог сформировать еврейский характер. Лонгфелло, написавший своего «Иуду Маккавея» в 1872 году, когда он уже прошел зенит своих сил, упускает суть полностью.

И все же он осознает другие аспекты характера своего героя. Он отчасти, хотя и не полностью, разделяет ошибку Генделя, превращая Иуду в хвастуна. Но он искупается тем, что очень полно представляет сентиментальность Маккавея. Назвать воина сентиментальным может показаться противоречивым, но лучшие солдаты были как раз самыми сентиментальными. У Иуды сентиментальность проявляется главным образом в том, что он ухватывается за ассоциации, вызванные местным пейзажем. Где бы он ни находился — так сообщают нам историки его эпохи, — он вспоминает прошлые инциденты, которые там произошли. Здесь, опять же, мы имеем у Иуды качество, которое впоследствии стало глубоко укоренившейся характеристикой еврея, — его романтизм. Лонгфелло сам был романтиком, а также пуританином, и прекрасно представляет эту сторону характера Иуды. Так, при Вефороне Иуда вспоминает, как на том же поле битвы Иисус Навин,

Великий военачальник воинств Божьих, раб, выросший на кирпичных заводах Египта, победил аморреев. Не было дня, подобного тому, ни до, ни после, и не будет. Солнце стояло неподвижно, молоты града били по их доспехам; и военачальники ставили свои усталые ноги на шеи царей, как я поставлю на твою, Антиох, человек крови! — Смотри, восходящее солнце ударяет в золотые буквы моего знамени, Be Elohim Yehovah! Кто подобен Тебе, о Господь, среди богов? — Увы! Я не Иисус Навин, я не могу сказать: «Солнце, стой над Гаваоном, и ты, Луна, в Аялоне!» И я не тот, кто тратит роковое время на бесполезные сетования: но тот, кто несет свою жизнь на ладони, чтобы потерять ее или спасти, как это лучше послужит замыслам Того, Кто дает жизнь.

«Ни до, ни после» (nor shall be), которое завершает четвертую строку этой цитаты, — фальшивая нота. Маккавей действительно ожидал повторения славы Иисуса Навина; это ожидание повторяющегося провидения было основой веры Израиля в Провидение. Опять же, даже если в его дни иврит уступил место арамейскому как национальному языку (пусть некоторые из наших ревнителей иврита помнят, что Иуда Маккавей не говорил на иврите!), тем не менее, Иуда вряд ли был бы виновен в ошибке начинать еврейское предложение с середины. И все же Лонгфелло повторяет эту странную оплошность позже, заставляя Иуду бросаться в бой с криком Be Elohim Yehovah!, как будто «Среди богов, о Господь» (ибо именно это означают еврейские слова) могло быть боевым кличем. Несомненно, он знал, что в одной из теорий имя Маккавей объясняется как инициалы еврейского текста «Кто подобен Тебе среди могучих (или богов), о Господь». Но это была странная путаница, заставившая его использовать вторую половину стиха как сигнал и заменить elohim на elim из Песни Моисея (Исх. 15:11). Я ничего не говорю о том, что он вложил в уста Иуды чудовищное Yehovah — орфографическая ошибка (более распространенная в форме Jehovah), которая была изобретена около 1520 года реформаторами. Как известно, эта ошибка возникла из-за прочтения гласных adonai (Господь), как Имя читалось довольно рано, с согласными Имени, как оно написано в еврейском тексте.

В другом аспекте Лонгфелло, возможно, несправедливо добр к Иуде. Генрих V, каким его нарисовал Шекспир, был своего рода хвастуном. Но драматург мог почти думать об Иуде, когда заставляет своего Генриха воскликнуть перед Азенкуром: «Умоляю тебя, не желай ни одного человека больше». Иуда тоже знал, что большая часть славы победы зависит от успеха немногих над многими, «чем меньше людей, тем больше доля чести». Иуда, в отличие от Генриха, имел бы в виду, что тем более знаменательным будет откровение силы Божьей, если человеческие средства, которыми была выиграна битва, были слабее. С другой стороны, Книги Маккавеев, насколько позволяет память, не указывают на то, что Иуда, как и Генрих, был рыцарственным в узком смысле. Еврейский образец рыцарственного воина — Давид, а не Иуда. Лонгфелло, однако, представляет Иуду как рыцарственного рыцаря. Колеблешься, что думать о третьей сцене в третьем акте пьесы Лонгфелло. В «таинственном обличье» Никанор входит в еврейский лагерь, вестник «без вестников», скользя «как змей бесшумно» прямо в присутствие Иуды. Никанор открывается.

Иуда: Ты действительно Никанор. Я приветствую тебя. Что привело тебя сюда, в этот враждебный лагерь, без сопровождения? Никанор: Доверие к тебе. Ты обладаешь благородными добродетелями своего народа, без недостатков, которые сопровождают эти добродетели. Ты можешь быть сильным и при этом не тираничным, можешь быть праведным и не нетерпимым. Пусть между нами будет мир. Иуда: Что такое мир? Это склониться в молчании перед нашими победителями? Это видеть наши города разграбленными и опустошенными? Наш народ убитым, или проданным в рабство, или бегущим ночью при зареве горящих городов; Иерусалим опустошенным; Святой Храм оскверненным чужими богами? Разве это мир?

Это умно задумано. Унизительные комплименты Никанора, как и его ложное предложение мира, отвергаются с должным презрением. Лонгфелло, вероятно, взял идею для этой сцены из истории, рассказанной о Маттафии, которому сирийские посланники делали предложения, с которыми суровый отец Маккавея знал, как обойтись. Но в чем сомневаешься, так это в том, доверился бы Никанор лагерю Маккавеев. Сцена заканчивается:

Иуда: Ступай в свои шатры. Никанор: Быть войне или миру? Иуда: Война, война и только война. Ступай в свои шатры, которые будут рассеяны, как вами были рассеяны разорванные и растоптанные страницы Закона, разносимые по ветреным улицам. Никанор: Прощай, храбрый враг! Иуда: Эй, там, мои военачальники! Обеспечьте безопасный проход вестнику Никанора через лагерь, и приходите сами ко мне. — Прощай, Никанор!

Задаешься вопросом, возможен ли такой конец такой сцены? И все же, если бы Давид поступил так великодушно, почему бы не Иуда? Мы должны учитывать проницательность гения. Лонгфелло, возможно, понял историю более верно, чем его критик. Если к доблести, безрассудству, романтизму, всепроникающей радостности Иуды мы можем добавить черту великодушия, то он действительно среди самых благородных образцов рыцарства, которые может показать история.

ПРОПОВЕДИ АРТОМА

Когда в феврале 1873 года хахама Артома убеждали опубликовать подборку его проповедей, он согласился, но с неохотой. Ибо, сказал он: «Я полностью осознаю трудность говорить и писать на языке, который не является моим собственным... языке, который несколько лет назад был мне неизвестен». Артом никогда не терял своего итальянского акцента, и легкое сохранение его родного идиома добавляло грации его английским ораторским выступлениям. Он был привлекательной фигурой на кафедре; и столь же эффективной, сколь и привлекательной.

Он умер в 1879 году. Часто слушая его проповеди, будучи, по сути, присутствующим, когда многие из этих самых обращений были впервые произнесены, я снова, спустя более сорока лет, обратился к печатному тому. Остался ли хоть какой-то огонь? Улетучилось ли все очарование? Его внушительное присутствие, его прекрасный голос, его драматические жесты, его импровизированная подача тщательно подготовленных экспромтов — были ли эти манеризмы ответственны за всю силу Артома, или было что-то мощное и убедительное в содержании? Одним словом, переживают ли речи оратора?

Давайте помнить, прежде всего, что Артом был художником. Он не только писал стихи, но и сочинял музыку; некоторые из его мелодий до сих пор поются в сефардских синагогах. Он был также художником в прозе. Этот дар иногда сбивал его с пути. Недостатки оратора, безусловно, остаются в речах. Отрывки, которые звучали гротескно на слух, при чтении кажутся еще более гротескными. Например, в своей проповеди (7 ноября 1874 г.) против кремации он описывает в ярких деталях сцену сжигания тела, а затем продолжает: «Вскоре слышится печальное и повторяющееся потрескивание, горение идет быстро. Но моим ушам это потрескивание кажется жалобой умершего человека на то, что с ним обращаются с такой жестокостью и неуважением».

Это сентиментализм в его самом фальшивом проявлении. Очевидно, такие недостатки оратора сохраняются. Обладают ли его достоинства таким же долговечным качеством? На этот вопрос можно с уверенностью ответить утвердительно.

Он проявил истинное мастерство в структуре. Проповедник должен быть строителем. Он должен сконструировать произведение искусства. Не только в смысле формы, но также и главным образом в содержании. Иудаизм — это прекрасный дом; он очаровывает глаз, но он также предоставляет комнаты для жизни. Артом развлекал, и он также кормил своих гостей. Из его проповедей можно было легко собрать прекрасное здание иудаизма. Многие из его величайших истин там есть, представлены очень солидно и, несмотря на все его декоративное искусство, очень просто. Артом не был мыслителем, он был верующим. И все же, хотя он никогда не чувствовал сомнений, он всегда осознавал, что есть люди, которые с ним не согласны. Таким образом, он часто был полемичен; он имел в виду некоторые другие мнения, с которыми был полон решимости бороться. Этот метод побуждал его представлять религию в связи с реалиями своего дня. Ни один проповедник не может быть эффективным, если он этого не делает; слова ни одного проповедника не переживут другие времена, если они не являются жизненно важными для его собственного.

В другом отношении метод Артома оправдал себя. Я имею в виду его использование раввинистических цитат. Он редко цитировал что-то другое. Здесь мы имеем, отчасти, просто трюк, механическое устройство, скорее искусственное, чем художественное. Каждая проповедь предваряется двумя текстами, один из которых библейский, другой раввинистический. В тех старинных еврейских гомилиях, называемых по их открывающей формуле «Йеламмедену», следовался похожий план, но раввинистический отрывок был юридическим, затрагивающим какую-то проблему Галахи или практических законов. Цитаты Артома всегда гомилетические и редко добавляют что-то к эффекту библейского текста. Механично также деление каждого обращения на Пролог, за которым следуют три части, заканчивающиеся Эпилогом, кульминацией которого является молитва. Вся община почти неизменно вставала в конце проповедей хахама, чтобы присоединиться к этим молитвам, произносимым с искренним, но никогда не елейным рвением. Такие строгие деления проповеди долгое время были de rigueur на континенте. В наши дни, в реакции против этих оков, проповеди имеют тенденцию терять форму вообще. Но где Артом проявил себя мастером, так это в использовании Мидраша в теле своих обращений. У него не было ничего похожего на теологическую глубину Еллинека, который использовал Мидраш для подкрепления фундаментальных идей с тонкостью. Не было у него и способности Еллинека «держать Мидраш в химическом растворе». Как сказал г-н Зингер — проповедник гораздо более великий, чем Артом, — в своих мемуарах о Еллинеке, мидрашистские цитаты в проповеди, как правило, «неуклюже вставлены в дискурс и оставляют на нёбе привкус нерастворенных специй или сахара в плохо приготовленном субботнем или праздничном блюде. У Еллинека ассимиляция идеальна. Это кость от костей его и плоть от плоти его. Что было первым — Мидраш или тема проповедника, что шло дольше навстречу другому, часто так же трудно определить, как вопрос в случае с некоторыми из лучших песен: музыка ли подсказала слова или слова музыку».

Артом не достиг совершенства Еллинека, но он никогда не опускался до уровня халтурщика. То, к чему он стремился, ему удалось достичь. Если его раввинистические цитаты в начале дискурса были формальными, то те, которые он делал в теле дискурса, были неизменно к месту; они всегда интерпретировали. Он не сливал Мидраш со своей собственной личностью, как это делал Еллинек. Но он использовал его, как определенный тип художника использует аксессуары к картине, чтобы добавить цвет, чтобы снять строгость основной идеи, чтобы внешне намекнуть на то, что он не совсем способен выразить внутренне. Отсюда он обычно цитировал очевидные Мидраши и использовал их в очевидном смысле. Он проявил мудрость в этом. Если художник помещает верблюда, чтобы помочь мне понять, что он изображает пустыню, он должен быть очень осторожен, чтобы сделать своего верблюда узнаваемым. Не годится давать мне символический «Корабль пустыни», это должен быть верблюд, осязаемый и условный. В рамках своих ограничений он показывает себя лучшим художником, чем меньше он пытается сделать свои аксессуары причудливыми или даже оригинальными.

Я надеюсь, что никто не заподозрит меня в желании «осудить слабой похвалой». Напротив, исходя из неоспоримого факта, что живой Артом был великим проповедником, моим намерением было указать, что мы должны иметь в виду, если хотим восхищаться его печатными обращениями так, как они того заслуживают. Если мы знаем, чего от них ожидать, мы это найдем. Возьмите следующий абзац:

«Наши мудрецы говорили, что «драгоценный камень висел на шее Авраама». Это был не талисман, не амулет, который, как полагали суеверные, отгоняет последствия зависти, дурного глаза; драгоценным камнем было знание Господа, единого Бога, Всемогущего Существа, то знание, которое Авраам распространял среди людей; это был духовный драгоценный камень, который должен храниться в сердце каждого доброго человека, каждого истинного израильтянина. Мы унаследовали этот Драгоценный камень, он у нас все еще есть. О, давайте носить его с гордостью, ибо это самое благородное украшение».

В томе Артома есть сотни таких отрывков. Они достигали цели, когда оратор произносил их, и они достигают цели до сих пор, когда их спокойно читают как литературу. Пожалуй, любопытно, что проповедник, которым в свое время восхищались за его блеск, должен сохраниться меньше благодаря искре, чем благодаря содержанию того, что он говорил. Это, однако, общая судьба ораторов. Счастливы они, если их высказывания имеют ценность после того, как личность, стоявшая за ними, ушла.

«ОТЕЛЛО» САЛКИНСОНА

Одним из первых писателей, выступивших на европейском континенте против вольтеровского принижения Шекспира, был Лессинг. Но его панегирик датирован 1759 годом. Годом ранее (1758) Мозес Мендельсон в своем эссе о Возвышенном предвосхитил суждение Лессинга. Но его влияние не привело новоеврейскую школу к переводу Шекспира. Только к середине девятнадцатого века мы находим переводы на иврит даже таких знаменитых монологов, как гамлетовское «Быть или не быть». В 1842 году Фабиус Мизес и в 1856 году Н. П. Крассенсон перевели этот отрывок. Оба, однако, зависели от Мендельсона, переводя его немецкую версию. Другие в тот же период перевели несколько отрывков, включая один из монологов Ричарда II, с немецких версий на иврит.

«Сегодня мы берем наш реванш у англичан! Они взяли нашу Библию и сделали ее своей. Мы, в свою очередь, захватили их Шекспира. Разве это не сладкий реванш?» Этими словами Смоленскин открыл свое введение к переводу «Отелло» на иврит, сделанному Салкинсоном.

Нелегко объяснить, как случилось, что нам пришлось ждать до 1874 года первой адаптации шекспировской драмы на иврит. На самом деле, за исключением «Ромео и Джульетты» Салкинсона (1878), «Короля Лира» С. Л. Гордона (1899) и «Макбета» Исаака Барба (1883), я не знаю ни одной версии пьес автора «Гамлета» на иврите, которая, как я заметил, даже не была напечатана на идише. (Д-р Хальпер, однако, сообщает мне, что «Гамлет» был переведен на иврит Х. Дж. Борнштейном и что его версия появилась на страницах «Ха-Цефира» примерно в 1900 году). «Юлий Цезарь» появился на идише в 1886 году. «Король Лир» также был напечатан на том же языке, и «Венецианский купец» удостоился той же чести в руках Бэзила Даля в Нью-Йорке в 1899 году. Я использую слова «напечатан на идише» намеренно, потому что существуют рукописные актерские версии других пьес, используемые труппами на идише. Конечно, избранные отрывки из Шекспира часто переводились на иврит, как, например, в той любопытной публикации «Young’s Israelitish Gleaner and Biblical Repository», Эдинбург, 1855 (стр. 24, 16). Отсутствие переводов на иврит можно объяснить двумя соображениями. «Венецианский купец», несмотря на свое сочувственное отношение к некоторым аспектам характера Шейлока, нанес такой смертельный удар по евреям, что не могло быть никакого энтузиазма в отношении других работ. Но более действенным был другой факт. Доступные гебраисты по большей части не знали английского. Упомянутый выше «Макбет» был переведен не с оригинала, а с немецкого Шиллера.

Есть еще одно соображение (ведь, в конце концов, прекрасная немецкая версия Шлегеля была под рукой для тех, кто не знал английского). Драма на иврите, будь то оригинальная или переводная, всегда была спорадической. Драме нужна аудитория. Пока возрождение иврита не станет более широко распространенным, никогда не будет достаточно популярного спроса на представление пьес на иврите, чтобы поощрять или культивировать их сочинение. Несомненно, иначе будет в новой Палестине. Действительно, мы уже читаем о планах, инициированных г-ном Джеймсом Ротшильдом, по организации еврейской драмы в Иудее.

Исаак Эдвард (Элиэзер) Салкинсон, однако, хорошо знал английский. Он также был одарен прекрасным владением ивритом, на котором писал не только бегло, но и в настоящем поэтическом стиле. Он родился в Вильне, будучи, возможно, сыном Соломона Салкинда, самого автора достойных стихов на иврите (Jewish Encyclopedia, том x, стр. 651). К сожалению, знания иврита самого по себе недостаточно, чтобы удержать еврея в лоне Синагоги. «В юности Салкинсон отправился в Америку с намерением поступить там в раввинскую семинарию; но в Лондоне он встретил агентов Лондонского миссионерского общества и был убежден оставить иудаизм». Синагога потеряла в нем одного из самых искусных гебраистов современности.

Но хотя он был потерян, его работа — или часть ее — остается у нас, и мы не должны позволить ей пропасть. Наум Слущ делает замечательное замечание по этому поводу в своем «Возрождении еврейской литературы» (стр. 245). Первым великим переводом Салкинсона был не Шекспир, а Мильтон. В 1871 году появилась восхитительная версия «Потерянного рая» на иврите. Это был мастерский перевод, достигший почти абсолютного совершенства. Возьмите название Салкинсона. Он назвал его Vayegaresh et ha-adam («И изгнал человека», из Бытия 3:24). Насколько оно более уместно для «Потерянного рая», чем «Бен Абуя» Меира Леттериса для «Фауста» Гете. Версия Салкинсона — это подлинный Мильтон. «Это было знамение времени», — говорит Слущ о переводе Салкинсоном эпоса, столь христианского по характеру, — «что это произведение искусства было принято и оценено образованной еврейской публикой в соответствии с его литературными достоинствами». Короче говоря, это было указание на то, что еврейские читатели на иврите различали форму и содержание. Многие, кто так же стар, как я, могут вспомнить подобное изменение в чувствах по отношению к картинам. Посещение великой Художественной галереи было испытанием для терпения. Мадонны на каждом шагу оскорбляли еврейское сознание. Теперь, однако, многие находят вполне легким восхищаться талантом художника независимо от предмета. И все же Йозеф Исраэльс никогда не писал Мадонну, хотя его настоятельно призывали к этому выдающиеся поклонники его гения.

В случае с «Отелло» Шекспира такой проблемы не возникает. Находя название на иврите для него, Салкинсон не искал никаких парафраз. Он просто искал еврейское имя, которое звучало бы как «Отелло», и нашел его в библейском «Итиэль», что может означать «Бог со мной». «Итиэль» таким образом означало бы примерно то же самое, что «Иммануил» («Бог с нами»). Нельзя утверждать, что «Итиэль» не соответствует по смыслу «Отелло», по той простой причине, что никто, кажется, не знает, что означает «Отелло»; Раскин предполагал значение «осторожный». С другой стороны, «Яго», вероятно, является вариантом «Иакова»; Салкинсон называет его Доэгом: есть некоторое сходство в характере, как и в имени, между лживым Доэгом и коварным Яго. Другие имена требуют мало комментариев. Дездемона становится Асенат, не самый удачный выбор, ибо в то время как Дездемона, по-видимому, означает «несчастная», Асенат, вероятно, египетское имя, означающее «Любимица Нейт». Кассио — это Цесед, просто ассонанс. С другой стороны, Шут — это Лец (насмешник); это воспроизведение смысла, а не звука. В конце концов, не имена, а пьеса — это главное. Салкинсон, безусловно, дает нам пьесу. Его иврит — это настоящий Шекспир. Часто я обнаруживал в трудных отрывках английского текста, что иврит — полезное подспорье для понимания оригинала. Иногда поспешный читатель Салкинсона может подумать, что переводчик ошибся, как в его передаче последней патетической речи Отелло:

Говорите обо мне как есть; ничего не смягчайте, и не записывайте ничего со злобой: тогда вы должны говорить об одном, который любил не мудро, но слишком сильно; об одном, который не был легко ревнив, но, будучи доведенным, был сбит с толку в крайности; об одном, чья рука, как у низкого индейца, выбросила жемчужину, более богатую, чем все его племя.

Салкинсон превращает эти последние две строки в:

Как у презренного еврея, который выбросил жемчужину, более богатую, чем все богатства Израиля.

Это не ошибка. Есть веские основания читать Judean (иудей) в английском тексте вместо Indian (индеец). Самое правдоподобное предположение — Теобальда, что Шекспир имел в виду Ирода и Мариамну. Вся эта речь — триумф буквальности в сочетании с красотой фразеологии. Если бы Салкинсон написал только эту одну страницу, он был бы знаменит среди современных гебраистов.

«Отелло» был переведен на иврит по предложению Переца Смоленскина, самого, конечно, известного пионера новоеврейской школы. Смоленскин был в восторге от работы Салкинсона. «Смотрите», — воскликнул он, — «как Шекспир поддается ивриту. В то время как так много людей переводят на иврит произведения, совершенно чуждые еврейскому духу, здесь у нас есть тот, кто выбрал поэму, которая близка к этому духу». В этом утверждении много правды. Английский язык очень легко поддается переводу на иврит, точно так же, как это происходит, когда отношение обратное. Ни одна версия еврейской Библии, даже Лютера, никогда не приближалась к английской в своей верности душе оригинала. Но Смоленскин продолжает использовать другой аргумент, который несколько забавен. Он рисует картину еврейства своего времени, а затем восклицает: Вот! вот те самые условия, представленные нам в «Отелло». И он призывает своих современников извлечь мораль из пьесы, регулировать ею свое поведение. Я вряд ли оправдал бы оценку «Отелло» на моральных основаниях. Это великая психологическая драма, и она также касается вершины романтизма. Но мораль? Смоленскин, кажется, нашел в ней предупреждение мужчинам лучше относиться к женщинам. Конечно, хотелось бы, чтобы наши Отелло были немного мягче к своим Дездемонам в реальной жизни.

Все это не по существу. Заслуга Салкинсона заключалась именно в его способности взять произведение искусства, пропустить его через горнило перевода и затем выдать результат как произведение искусства. Переводчики не всегда предатели. Я ничего не сказал о «Ромео и Джульетте» Салкинсона, потому что его «Отелло» был первым. Но в первой он раскрывает те же качества. Я не знаю, кого бы я поставил выше Салкинсона в списке лучших переводчиков на иврит.

«ЖИЗНЕННЫЕ МЫСЛИ» МАЙКЛА ГЕНРИ

Майкл Генри умер в 1875 году. В следующем году был выпущен том его «Жизненных мыслей». В нем двадцать одна глава, все они перепечатаны из серии «Субботних чтений», выпущенной Еврейской ассоциацией по распространению религиозных знаний. Ассоциация, которая, я с гордостью помню, была основана моим отцом, была впоследствии преобразована в Совет по еврейскому религиозному образованию. Ассоциация смотрела на свою функцию шире, чем Совет; во всяком случае, прекращение выпуска трактатов под названием «Субботние чтения» было прискорбной, но не неисправимой ошибкой.

«Жизненные мысли» Майкла Генри соответствовали его жизни. Их жизнерадостный оптимизм был частью самого человека. Их философия не глубока, их эрудиция не бросается в глаза. Но они способствуют счастью. Майкл Генри был счастлив, когда делал счастливыми других, и он преуспел в своем добродушном стремлении. Ему было всего сорок пять, когда его карьера закончилась, но он вместил в этот короткий промежуток времени немало важных услуг, особенно для мальчиков и девочек, которых он любил, как будто был старшим братом для всех них. Именно еврейские мальчики и девочки в 1876 году подарили первый «Майкл Генри» Королевскому национальному институту спасательных шлюпок. Лодка была дважды заменена другими «Майклами Генри», и три лодки, названные в честь «друга школьников», спасли 136 жизней. Время от времени обязательно будут поступать призывы к сбору средств, чтобы позволить спустить на воду новые «Майклы Генри».

Если принести радость в жизнь — значит спасти ее, то человек Майкл Генри спас больше жизней, чем все лодки, названные или которые будут названы в его честь. Я уже говорил о его добродушии. Нужно добавить слово о его благочестии. Религия для него была источником поведения. Здесь, опять же, его оптимизм царил безраздельно. Иудаизм был путем к добру, на земле и на небесах. В своих «Сплетнях с мальчиками» он восклицает: «Вы можете быть очень хорошими евреями и при этом очень счастливыми. Добродетель и наслаждение не несовместимы. Быть хорошим — не значит быть немужественным. Ваша правая рука не будет бросать мяч для крикета менее ловко от того, что ваша левая рука носила тфилин за час до того, как вы пошли на игровую площадку. Ваше сердце не будет биться менее храбро от того, что оно пульсирует против четырехконечной ленты цицит». Эти предложения кристаллизуют призыв Майкла Генри к молодежи к мужественности и уверенности.

Добродетель — это счастье, долг — это мужественность — эти аксиомы суммируют его кредо. «Улыбку надежды» он воспринимает в «Псалмах Давида». Он слышит музыку, он чувствует аромат в «Домашнем поклонении». Он говорит «Бар-мицве», что «подражанием добрым, великим и истинным людям работа будет сделана, и триумф увенчает труд». Закон и жизнь, которые провозгласил и вел «Моисей», являются «и славными, и милостивыми дарами неба земле». «Счастливы мы», — восклицает он в своем «Илии», — «если, уходя, мы оставляем после себя, подобно Илии, двойную часть духа, которую те, кого мы любим, имеют все основания желать от нас!» Из «Иосии» молодые и старые могут узнать, что «самый мужественный царь Иудеи был также самым религиозным»; так же и характер «Неемии» был «сочетанием мужественности и святости». «Моисей Мендельсон» позволяет нам научиться быть «добрыми и счастливыми», и, добавляет Майкл Генри, «освежает переход от тревожных историй царей, воинов и государственных деятелей к записи этой спокойной, чистой жизни, в которой, как и в религии, которой он следовал, мир, любовь и мудрость гармонично сочетаются». В своем «Послании любви» (Левит 19:18) он цитирует с мурлыканьем восторга мысль поэта Seid umschlungen, Millionen («Миллионы! будьте заключены в одно объятие»).

В своей статье о «Мире» он перечисляет практические средства, с помощью которых эта цель может быть достигнута, и продолжает: «Таким образом, мы можем способствовать миру внешне в мире, и этим усилием способствовать миру внутренне в наших сердцах; мы можем распространять вокруг себя мир земной, подобно солнечному снимку духовного мира, который мы просим с Небес для себя». Затем, в своей статье о «Небесах на Земле», он утверждает, что иудаизм не говорит нам «бороться против самой природы нашего существа». В следующих предложениях есть не очень густо завуалированный полемизм: «Нам не нужно подставлять левую щеку, когда ударили по правой, ни обеднять себя, чтобы обогатить бедных, ни позволять виновным уходить безнаказанными, потому что мы недостаточно праведны, чтобы наказывать, ни оставлять святые прелести семейных радостей, чтобы следовать знамени фанатичного самоотречения. Но что мы должны сделать, так это следующее: верные учениям нашей веры, мы должны принять нашу природу такой, какая она есть; со всеми ее целями, ее страстями, ее импульсами; и, выбивая из нее зло, как молотильщик выбивает мякину из зерна, или как плавильщик освобождает золото от шлака, мы должны придать чистому материалу его лучшую форму и обработать его для его лучшей цели, извлекая из него все, что в нем есть доброго; придавая всей его силе восходящую тенденцию». Но Майкл Генри не в лучшей форме, когда он спорит. Мы наслаждаемся им в его неразумном, но завораживающем оптимизме, как когда в «Вечном свете», описав беды и тучи жизни и судьбы, он комфортно заверяет нас: «Имейте веру, и все кажется легким». Мы видим настоящего Майкла Генри в трех рассказах, или, скорее, притчах, которыми заканчивается том: «Как мы испортили наш праздник», «Школьник и ангел» и «Вечная роза». Эти три главы, по крайней мере, стоило бы перепечатать. Они выражают Майкла Генри в его самых очаровательных аспектах искренности, чистосердечия и непобедимой веры в идеал.

Однако в «Мыслях о жизни» Майкла Генри не хватает одной главы. Это странное упущение. Никто не превзошел героя этой статьи в умении гармонично сочетать свою религию с повседневной жизнью. Майкл Генри как пиетист, как любящий отец, как редактор «Jewish Chronicle» (с 1868 года), как патентный поверенный — во всех этих ипостасях он оставался одним и тем же человеком. Его «Мысли о жизни» — это торс, если не обратиться к его трудам как механика. Ограничить подборку лишь его вкладом в «Субботние чтения» означало не понять его. А какую примечательную главу можно было бы добавить из указанного источника! Я читал его «Защиту действующего патентного права» (1866). Это убедительная аргументация, но, хотя в ней рассматривается сугубо коммерческая тема в деловом духе, вся брошюра озарена духовной личностью автора. Еще один открывшийся факт: он показывает, что Майкл Генри обладал острым умом и тонким чувством юмора. Этого не хватает в томе «Мыслей о жизни».

Еще более характерен «Альманах изобретателя», ежегодный выпуск которого начался в 1858 году. Чтобы понять Майкла Генри, совершенно необходимо пролистать эти листы, прекрасный комплект которых (также продолженный г-ном Эрнестом де Пассом) можно увидеть в Британском музее. Каждый альманах состоит из одной страницы, на которой спрессованы массы технической информации — статистической, практической и исторической. Художественное оформление выполнено искусно. А причина, по которой я ссылаюсь на эти альманахи, такова: начиная с 1862 года листы украшены как цитатами, так и рисунками. В 1864 году Майкл Генри цитирует Дизраэли: «Вы лишили силы престола и посадили на ее высокое место разум». Должно быть, составителя поразил тот факт, что замечание Дизраэли имеет библейский аналог. В 1865 году и в каждый последующий год альманах предваряется максимой: «Мудрость лучше силы» (Екклесиаст). Ссылка идет на главу 9, стих 16. В 1866 году он цитирует Гладстона: «На этой оживленной, кишащей земле нет почетного, нет полезного места для праздного человека». В другом выпуске он использует отрывок из некогда популярного стихотворца Маккея; люди часто пытались объединиться ради войны, почему бы не попробовать ради мира, чтобы «созидание, трудолюбие и взаимная помощь» могли «вывести из тьмы к свету». Вполне естественно, что он восторгается Теннисоном:

Люди, наши братья, люди-труженики, вечно пожинающие что-то новое, То, что они сделали, — лишь залог того, что они сделают.

Он использовал это двустишие в 1872 году. Разумеется, в свое время он приводит и строки того же поэта:

Пусть знание растет все больше и больше, Но пусть в нас живет больше благоговения!

Все это, несомненно, довольно очевидно. Майкл Генри, надо признать, был склонен к культу очевидного. В этом нет вины, а есть похвала. Многие из нас терпят неудачу просто потому, что не видят того, что лежит прямо перед нами. Теннисон был воплощением очевидности, поэтому он помог своему поколению прозреть. У Майкла Генри не было очень острого или дальновидного взгляда. Но он видел прямо, он видел верно. Он не был океанским мореплавателем, он держался берега в пределах дюжины миль или около того. В конце концов, очень похоже на спасательную шлюпку! Очевидно, что «Майкл Генри» в исправном состоянии всегда будет лучшим памятником его памяти! И он принадлежит к тому типу людей, которых следует помнить.

СТИХИ ЭММЫ ЛАЗАРУС

На колоссальном монументе, который возвышается и облагораживает вход в гавань Нью-Йорка, как известно всему миру, прикреплено стихотворение Эммы Лазарус (1849–1887). Оно увековечивает ее и ее гений. Свобода, «могучая женщина с факелом», стоит там как «Мать изгнанников», безмолвными устами взывая к старому миру:

Отдайте мне ваших усталых, ваших бедных, Ваши сбившиеся в кучу массы, жаждущие дышать свободно, Жалкие отбросы вашего кишащего берега, Пришлите их, бездомных, гонимых бурей, ко мне, Я поднимаю свой светильник у золотых врат.

Этот сонет выражает обе стороны идеализма писательницы: ее преданность Америке и ее любовь к евреям. Она много писала как эллинистка, но ее подлинные порывы были вызваны двумя кризисами: Американской войной Севера и Юга в шестидесятые годы и преследованиями в России в восьмидесятые. В некотором смысле досадно, что Майские законы появились так поздно. Эмме Лазарус оставалось жить всего несколько лет после принятия законодательства, которое изгнало из страны те мириады русских евреев, чье присутствие столь глубоко изменило положение евреев в различных странах. Ее еврейские стихи действительно полны огня, но это огонь незрелой страсти. Когда она умерла, она только начала находить себя как певица дела Израиля.

И все же ее песни не умрут. Ибо она осознала, что Израиль — это «раб Идеи». Однако она не до конца понимала, что это за Идея. Переселения Израиля — включая те, что были из России в Техас, — все, как она чувствовала, были направлены к предначертанной цели, и эта цель — Свобода:

Свобода любить закон, который принес Моисей, Петь песни Давида и мыслить Те мысли, которым Габироль учил Спинозу, Свобода возделывать общую землю, пить Вселенский воздух — ради этого они искали Убежище за волнами и континентами, чтобы связать Египет с Техасом в своей мистической цепи И не дать угаснуть вечному светильнику истины.

Свобода — часть Идеи Израиля; это не вся она.

ЭММА ЛАЗАРУС

В своем новообретенном энтузиазме к еврейскому языку она много переводила средневековых поэтов. Но она всегда будет приходить на ум как бард Хануки. Здесь она ближе всего подходит к Идее, миссионером которой является Израиль. Чейн в одной из своих лучших работ («Происхождение и религиозное содержание Псалтири», стр. 18, 104) цитирует две строфы из ее «Праздника огней» как меткий комментарий к Псалмам 79 и 118, противопоставляя запустение Сиона и его повторное освящение:

Те, кто расположился лагерем в горном проходе, Лежа на скале и укрывшись под небом, Кто видел с высот Мицпы, как спутанная трава Задушила широкие дворы Храма, алтарь лежал Обезображенный и оскверненный — те, кто бросил Свои лица на камни и громко скорбели, И рвали свои одежды, рыдая в один голос, Раздавленные, как согнутое ветром ложе из тростника, Даже они, зажженные одним голосом, одним пламенным сердцем, Хотя и сломленные тростинки, восстали и стали мужами, Они бросились на грабителя и победили, Каждая рука ради свободы имела силу десяти. Теперь их скорбь превратилась в танец, Их вретище сброшено ради праздничных одежд, Неделю будут гореть праздничные факелы, Музыка и веселье поженят день с ночью.

Можно было бы процитировать многое другое из Эммы Лазарус: ее языческие стихи, написанные под влиянием классики и романтизма; ее переложения Гейне; ее историческую трагедию «Танец смерти», посвященную Джордж Элиот; ее прозаические послания, в одном из которых встречается ее знаменитое использование еврейской грамматической формы. В еврейском глаголе есть интенсивная порода, и поэтому евреи — это интенсивная форма любой национальности, чей язык и обычаи они перенимают. Или, опять же, можно было бы процитировать ее «Нового Иезекииля», ее «Бар-Кохбу», ее «Легенды Талмуда», ее «Раши в Праге» или, что еще лучше, ее строки из «Весенней песни» Наума:

Теперь унылая зима позади, Улетели с ней горе и боль; Когда деревья вновь обретают цвет, Тогда душа рождается заново!

Но ее рука всегда тверже всего, когда ее тема — маккавейский героизм. Эта тема дала ей возможность, в которой нуждалось ее националистическое настроение. Мы прочитали часть одного из ее стихотворений на эту тему, давайте прочитаем другое целиком, хотя оно, пожалуй, самое известное из ее сочинений. Оно называется «Знамя еврея». Хотя оно повторяет мысль и почти фразы «Праздника огней», в нем больше лирической легкости. Оно гласит так:

Проснись, Израиль, проснись! Вспомни сегодня Славную маккавейскую ярость, Героического отца, седого, Его пятикратное львиное потомство: Мудрого, Избранного, Помощь Божью, Взрыв весны, Мстящий жезл. С горного хребта Мицпы они увидели Пустые улицы Иерусалима, его святилище, Опустошенное там, где греки осквернили Закон Идолом и языческим знаком. Плакальщики в рваном черном были там, С пеплом, посыпанным на их волосы. Затем с каменистой вершины раздался Взрыв, чтобы открыть могилы: хлынул вниз Маккавейский клан, который пел Свой боевой гимн Господу. Пять героев ведут, и следом, смотри, Десять тысяч бросаются к победе! О, если бы сейчас труба Иерусалима Протрубила взрыв сокрушительной силы, Чтобы разбудить спящих высоко и низко И поднять их в этот неотложный час! Не рука для мести — но чтобы спасти, Тысяча обнаженных мечей должны взметнуться. О, не считайте мертвым этот воинственный огонь, Не говорите, что мистическое пламя погасло! С законом Моисея и лирой Давида Ваша древняя сила остается непоколебимой. Пусть только Ездра восстанет заново, Чтобы поднять Знамя еврея! Тряпка, насмешка поначалу — вскоре, Когда люди истекли кровью, а женщины плакали, Чтобы защитить его драгоценные складки от зла, Даже те, кто съежился, даже те, кто спал, Вскочат, чтобы благословить его и спасти. Бей! Ибо храбрые чтут храбрых!

Это смело и волнующе, но читатель не может не заметить, что метр и страсть заимствованы из «Островов Греции» Байрона. Протест еврея против Греции должен, право, быть обязан своей формой и настроением призыву сакса за Грецию! Еврейская муза все еще на помочах. Истинная, полная песня надежды Израиля еще впереди. Тем не менее гений Эммы Лазарус верно взял ключевую ноту этой песни. Мы до сих пор слышим ее отголосок.

«ПАЛАТОЧНЫЕ РАБОТЫ В ПАЛЕСТИНЕ» КОНДЕРА

Он слишком часто использовал Библию, чтобы угодить некоторым континенталам. Сравните, например, Готье с Кондером. Француз использовал Библию, чтобы проиллюстрировать страну, англичанин — страну, чтобы проиллюстрировать Библию. Какая процедура предпочтительнее? Ответ — это еще один вопрос. Почему каждый дюйм Палестины интересует современного исследователя? В ее границах не видно ни Парфенона, ни Сфинкса. Там нет ни аттической красоты, чтобы очаровать, ни египетской колоссальности, чтобы вызвать трепет. Когда Томсон (в 1859 году) назвал свою работу «Земля и Книга», он поставил печать на английском способе рассмотрения связи между географией и историей Святой Земли. Англичане были одними из самых проницательных географов Палестины, потому что они лучше всего откликаются на ее историю.

Следовательно, недостаток Кондера, как некоторые его называли, — это, по правде говоря, его достоинство. Однако, помимо пиетизма его мотивов, он заслужил признание всех, кто любит Палестину. Он отдал лучшие годы ее исследованию, и эта операция во многом способствовала возрождению страны. Его услуги всегда будут иметь ценность, потому что он, больше чем кто-либо другой из современников, положил конец тому, что раньше было обычным делом. Я имею в виду то, что, как говорят, однажды заметила одна благочестивая старушка: «Я знала, что эти места есть в Библии, но я не знала, что они находятся в Палестине». Евреи, в частности, многим ему обязаны. Сомневаюсь, что я, например, когда-либо посетил бы Медье — вероятно, Модин, дом Маккавеев, — если бы не Кондер. Думаю, я мог бы процитировать наизусть его описание того, как древняя дорога из Иерусалима в Лидду выходила из скалистых ущелий Бет-Хорона и «бежала вдоль горного отрога к равнине»; как в миле или около того к северу от этой главной дороги деревня Модин была построена на южных склонах долины; как пологие холмы низменностей (Шефела) можно было увидеть с холма Модин, простирающимися на запад. «У их подножия, среди темных оливковых рощ, лежал белый город Лидда, а за ним широкая равнина Шарон простиралась на десять миль. Дальше всего желто-мерцающие песчаные дюны ограничивали богатую пахотную землю, и воды Великого моря (Средиземного) ярко сияли под полуденным солнцем».

Это описание взято из другой книги Кондера, его «Иуды Маккавея». Но его более ранняя работа «Палаточные работы в Палестине» (1878) полна таких же ярких отрывков. Она еще интереснее, потому что показывает нам исследователя, нащупывающего результаты, к которым он еще не пришел. Вполне уместно, что на титульном листе представлен эскиз автора, изображающий теодолитную группу за работой, ибо съемка Западной Палестины проводилась серьезными тригонометрическими методами. То, что повествование столь живописно, не должно ослеплять нас истиной, что операции были строго научными. Однако сейчас нас интересуют живописные эффекты. Прочитайте, как параллель к описанию Модина, отчет Кондера о его первом посещении Самарии. Двигаясь по северной дороге из Иерусалима, он проходит хребты около Неби-Самуила (вероятно, древняя Мицпа) и видит холмы Вениамина, «черные на фоне неба самого нежного румяно-розового оттенка, и контраст был, пожалуй, самым прекрасным в земле, где прекрасные эффекты обычны на закате». Затем он спускается в грубое ущелье Источника Разбойников. «Дорога не улучшается от привычки счищать камни с окружающих садов на общественную тропу». На востоке дороги часто так и делаются общей свалкой для мусора, и я помню, как прогулка вокруг внешних стен Иерусалима была сильно испорчена кучами овощных и других отходов, которые были выброшены через валы. (Кампания генерала Алленби уже изменила все это к лучшему.) Продолжая путь, «короткие сумерки уступили место почти полной темноте, когда мы начали подниматься на водораздел, отделяющий равнину от долины, спускающейся из Силома, и луна взошла, когда великое плечо Гаризима стало смутно видимым в десяти милях, с серебристым венком облаков на вершине». Правильное время, чтобы оценить палестинские сцены, обычно сразу после заката. И так, в этом ночном марше, Кондер описывает, как, «крадучись под тенью Гаризима, мы достигли узкой долины Сихема и последовали по каменистой тропе между ореховыми деревьями под крутым склоном холма. Теперь был слышен лай собак, и показались огни лагеря. Мой бедный терьер был уставшим и сонным, и на него сразу же набросились более крупные бультерьеры Дрейка, Джек и Джилл, довольно грубый прием после тридцатимильного путешествия». Г-н К. Ф. Тирвитт Дрейк, который вскоре после этого умер, ушел вперед и разбил лагерь рядом с прекрасным источником Рас-эль-Айн.

Такие длительные путешествия не могли быть совершены без уплаты цены. Так, после съемки Самарии, Кармеля и Шарона операции пришлось на время приостановить просто потому, что группа достигла предела выносливости. «Усталость от кампании была очень велика. Мои глаза были совсем розовыми от воздействия бликов белого мела, моя одежда была в лохмотьях, у моих ботинок не было подошв. Люди были не в лучшем положении, и лошади также были сильно истощены, страдая от болей в спине из-за травяной диеты». Но дух был сильнее плоти. «Отдых вскоре восстановил наши силы, и осень застала нас снова нетерпеливыми быть в полях».

Оттуда Кондер отправился в Дамаск, Баальбек и на Ермон, вдали от самой Палестины. Восхождение на 9000 футов горы Ермон началось в 10:30 утра, а в 2 часа дня была достигнута вершина. Но мы должны пропустить яркое описание панорамы, которая открылась взору исследователей. После трех месяцев на севере палатки были сняты, и группа двинулась из своего приятного горного лагеря в сторону Иерусалима и холмов Иудеи. Из множества зарисовок пером, которые делает Кондер, мы остановимся только на одной — описании Бетара, где Бар-Кохба предпринял свою великую попытку восстановить еврейскую независимость (около 135 года нынешней эры). Кондер локализует крепость в современной деревне Биттир (где сейчас есть железнодорожная станция). Она находится примерно в тридцати пяти милях от моря и примерно в пяти от Иерусалима. «Со всех сторон, кроме юга, она окружена глубокими и изрезанными ущельями, и снабжается пресной водой из источника над деревней. С севера позиция была бы неприступной, так как крутые скалы поднимаются со дна оврага, на котором примостились дома. Название (Биттир) точно соответствует еврейскому (Бетар), а расстояния согласуются с теми, что отмечены Евсевием и Талмудом. Не следует забывать и любопытное название, которое применяется к бесформенной массе руин на холме, непосредственно к западу от Биттира, ибо название Хурбет-эль-Йехуд — Руины евреев — вполне можно считать традиционно передающим среди местных жителей окрестностей память о великой катастрофе Бетара». Является ли это место истинным местом Бетара Бар-Кохбы, можно серьезно подвергнуть сомнению, но ни одна другая точка зрения не может претендовать на большую достоверность. «Местоположение Бетара все еще должно считаться сомнительным», — говорит авторитетный С. Краусс, который сам склоняется к теории, помещающей крепость гораздо дальше на север, недалеко от Сепфориса.

Мы хотели бы задержаться на остальной части путешествия Кондера, но несколько строк, которые остались, должны быть посвящены его заключительным замечаниям. Кондер, всегда следует помнить, был одним из первых, кто оспорил тогдашнее убеждение, что Святая Земля утратила свой старый характер плодородия и что изменения климата вызвали непоправимое бесплодие. Он утверждал, в частности, что предполагаемая нехватка воды была сильно преувеличена недавними туристами. «Что касается ежегодного количества осадков, достаточно отметить, что при очищенных и исправленных старых цистернах, а также отремонтированных прекрасных резервуарах и акведуках обычного количества осадков было бы вполне достаточно для нужд жителей и для орошения». (Здесь тоже недавние события произвели приятную трансформацию.) И, в общем, «изменение в продуктивности, которое действительно произошло в Палестине, связано с упадком земледелия, сокращением населения и плохим управлением. Это человек, а не природа, разорил хорошую землю, в которой «не было недостатка», и поэтому в силах человеческого трудолюбия восстановить старую страну до ее прежнего состояния сельскохозяйственного процветания». Строить дороги, создавать ирригационные сооружения, содействовать лесоразведению — вот меры, которые Кондер предложил после трех напряженных лет своей съемки (с 1872 по 1875 год). Такие оптимистичные мнения сейчас довольно распространены; и, будем надеяться, стремятся к реализации, если только надежды людей не будут слишком высоки. Но не будем забывать, что среди первых современников, сформулировавших такие мнения на основе точного знания, был автор «Палаточных работ в Палестине».

«ПУТЬ И ЦЕЛЬ» КАЛИША

О глубоких комментариях Маркуса Калиша к Библии справедливо было сказано, что они представляют собой исчерпывающую сводку всего, что было написано по этому вопросу до даты публикации этих комментариев. Он не только знал все, но и усвоил это. И не только его эрудиция поставила его в число первых среди еврейских ученых второй половины девятнадцатого века. Он был еще и оригинален; то, что он «предвосхитил Велльгаузена», заявляли о нем многие, как заявляли и о других до Калиша.

Эрудиция и оригинальность составляют довольно сильный инструмент для извлечения истины. Но нужна еще одна нить, чтобы составить тройную веревку, которая не скоро порвется. Это тоже было в распоряжении Калиша. Это нить чувства. В свои более ортодоксальные дни, когда он создал свой «Исход» (1855), и в свой более рационалистический период, когда он дал миру своего «Валаама» и своего «Иону» (1887–1888) — на всех этапах своей деятельности он никогда не был просто филологом. Подобно персонажу Шеридана, он был человеком чувства; но, в отличие от Джозефа Сёрфейса, его чувство было подлинным. Другими словами, он был толкователем идей, а не только критиком слов.

Никого не должно было удивить, что Калиш оказался в любой ситуации, где можно было проявить вышеопределенные качества. И все же некоторые из тех, кто думал о нем только как о еврейском грамматике, должно быть, открыли глаза, когда до них довели тот факт, что через пару лет после печати своего «Бытия» (1858) он выпустил небольшой том об Оливере Голдсмите. В 1860 году он изложил содержание этого тома в виде «двух лекций, прочитанных деревенской аудитории». Тема была рассмотрена им с изрядной эрудицией, но с еще более изрядным добрым чувством. Я особенно помню два или три предложения в этой книге. «Прощайте его ошибки, но не забывайте их» — одно из них, я цитирую по памяти и, возможно, не совсем точно. Прощение не только отличается от забвения, но, если рассматривать по-человечески, эти две вещи едва ли совместимы. Вы действительно можете простить только тогда, когда помните — все, чем был человек, которого вы судите. Другое предложение, которое я помню, таково: «Вы снова найдете жизнь Голдсмита в его произведениях, а его произведения — в его жизни». Это примечательная концепция, не оригинальная для Калиша. Но поворот, который он ей придает, кажется мне совершенно свежим. Голдсмит, утверждает он, был великим писателем и — несмотря на вышеупомянутые ошибки — хорошим человеком. «Вы видите его доброту в его произведениях, а его величие — в его жизни» — блестящая эпиграмма, но также и точное описание идеального литератора.

Но как вышло, что Маркус Калиш, немец и еврей, вообще выступал перед деревенской аудиторией в Англии? Рожденный в Померании в 1828 году, он приехал в Англию прямо из университетов Берлина и Галле. Как и многие другие разных национальностей и вероисповеданий, он сыграл великодушную роль в событиях 1848 года и чувствовал себя в опасности после их подавления. Натан Маркус Адлер поселился в Лондоне в 1845 году. Беженец нашел убежище у нового главного раввина: Калиш служил последнему секретарем в течение пяти лет. Его бывший работодатель, должно быть, чувствовал себя довольно неловко, когда появился «Левит» Калиша (1867–1872), ибо это был довольно основательный отход от старомодной точки зрения. Калиш, конечно, не был лишен чести в своей собственной общине. У него был настоящий, хотя и не неразборчивый, поклонник в лице покойного А. Л. Грина. Однако мы все еще кажемся довольно далекими от решения загадки: как Калиш стал выступать перед английской деревенской аудиторией об Оливере Голдсмите или на любую другую тему? Ответ дается названиями деревень. Это были Астон-Клинтон и Ментмор в графстве Бакингемшир — места, давно связанные с загородными домами Ротшильдов. В 1853 году Калиш был назначен наставником сыновей барона Лайонела де Ротшильда. С той даты до смерти Калиша в 1885 году не было перерыва в сердечных отношениях между Ротшильдами и ученым. Они обеспечили досуг, а он обеспечил способность достойно его использовать. Бесчисленны почетные эпизоды в летописи Ротшильдов, но нет ни одного, на котором еврейский писатель больше любит останавливаться, чем на связи семьи с автором «Пути и цели».

Место действия этой работы — Кордова-Лодж, дом Габриэля де Мондозы, расположенный в одном из северных пригородов Лондона. Это было «непретенциозное строение умеренных размеров, но украшенное с безупречным вкусом и суждением». Дальнейшее описание дома скорее напоминает творения Дизраэли. И эта Ложа, «настоящая rus in urbe», с ее греческими бюстами и «скромными оранжереями» — не хватает даже «миниатюрной фермы» — была, как нам говорят, расположена и устроена так, чтобы создавать «атмосферу спокойной жизнерадостности, приглашающую ум одновременно к концентрации и общению». Владелец, в чьем жилище Калиш представляет собравшихся персонажей, происходил из выдающейся семьи испанских евреев, которые приехали из Голландии в Англию во время протектората Кромвеля. Его мать была немкой, «по натуре своей художницей». От отца он унаследовал любовь к Библии, от матери — восхищение классикой; и, сомневаясь, чему отдать предпочтение, «он еще крепче ухватился за то и другое и трудился, чтобы сварить концепции Писания и эллинизма в один гомогенный дизайн».

Его дом был обычным местом встреч для многих местных и иностранных гостей, и во время Международной выставки в Кордова-Лодж оказалась специально представительная группа, ведущая «дискуссию об элементах цивилизации и условиях счастья». Эта дискуссия составляет содержание тома под названием «Путь и цель». Такие симпозиумы восходят к Платону, но именно У. Х. Мэллок со своей «Новой Республикой» вновь популяризировал этот жанр в Англии. Она появилась в 1877 году; «Путь и цель» Калиша последовал за ней в 1880 году. Среди участников дискуссии в последней работе — христиане всех степеней высокого и низкого церковничества; натуралист и эллинист; реформистский и ортодоксальный раввин; парс и магометанин; брахман и буддист. Пожалуй, самая примечательная черта этого собрания — признание Калишем важности восточных религий. Иногда, действительно, те, кто пытается предугадать будущее мировой религии, принимают во внимание ислам. Но очень немногие помнят о верованиях и институтах Индии. Эрудиция, с которой Калиш обсуждает индийские системы, была бы удивительной, если бы человек не был подготовлен к ней предыдущим знанием его энциклопедических приобретений.

Мы не будем подробно прослеживать ход разговоров в Кордова-Лодж. Он искусно построен, основываясь на обсуждении Екклесиаста. Вся эта библейская книга появляется во второй главе «Пути и цели», и она является текстом для того, что следует далее. Какова цель обмена этими мнениями? «Мы ищем не то, что относится к одному времени или к одному народу, но те истины, которые проистекают из конституции и потребностей человеческой природы и по этой причине являются универсальными и неизменными». Никакого определенного результата не достигается, кроме, пожалуй, окончательного оправдания предложенной Мондозой «эвкразии» — «гармонии характера, которая является совершенством культуры». Здесь, таким образом, мы имеем полную антитезу взгляду, выраженному в «Еврейских семейных бумагах» Герцберга. Калиш верил в возможную гармонизацию различных элементов в совершенную культуру. Но он не описывает результирующую гармонию как еврейскую. Его бы совсем не заботило название; он был главным образом озабочен сутью. И в свете этого — ибо я думаю, что мы можем небезосновательно приписать чувства хозяина автору хозяина — он рассматривал «политическое сообщество как лишь элементарную стадию»; национальность была в лучшем случае подготовительной к «универсальному союзу» людей; в то время как «чувство национальности — это односторонность, которую нужно растворить в подлинном и пылком космополитизме». Космополитизм — это политический коррелят веры в культуру. В конце концов, между посетителями Кордова-Лодж существует очень общее согласие. «Это сон?» — восклицает Мондоза. «Это возвещает, — сказал раввин Гидеон дрожащим голосом, — приближение времени, предсказанного нашими пророками, когда «Господь будет Один и имя Его одно»; и когда «Он благословит народы, говоря: Благословен Египет, народ Мой, и Ассирия, дело рук Моих, и Израиль, наследие Мое» (Исаия 19:25). Так что, в конце концов, «Цель» Калиша не сильно отличается от Цели, которую справедливо можно назвать еврейской.

«ИРИС» ФРАНЦА ДЕЛИЧА

Свет и цвет — темы поэта. Но они и цветы привлекают также и богослова. Франц Делич выпустил свои «Исследования цвета и беседы о цветах» в 1888 году (английская версия появилась в следующем году). Книга опровергает предположение, что технический ученый настолько занят препарированием вещей красоты, что он слеп к красоте вещей. Делич — исследователь и толкователь Библии — уверяет нас, что не помнит времени, когда бы он не размышлял о языке цветов; что касается цветов, то они всегда могли рассказать ему о небесных вещах; в их аромате он чувствовал «близость и дыхание Творца». Поэтому он назвал свою книгу «Ирис». «Призматические цвета радуги, блестящий меч-лилия, та удивительная часть глаза, которая придает ему цвет, и посланник небес, который сияет радостью, молодостью, красотой и любовью, — все называются Ирис». Милая идея — так назвать книгу, которая в значительной степени занята знаниями Библии и Талмуда.

Но возникает вопрос: ценили ли древние евреи и их раввинистические потомки цвета? Здесь мы стоим лицом к лицу с фундаментальной ошибкой, которой поддались некоторые исследователи. Они слишком полагаются на слова. Еврейские названия цветов расплывчаты и немногочисленны. Следует ли, однако, из этого, что древний народ был неспособен наслаждаться синевой неба, потому что у них не было слова для небесно-голубого? Люди не называют всего, что знают. Например, нет специфического еврейского слова для вулкана, однако в Ветхом Завете есть множество отрывков, в которых вулканические явления описаны убедительно. Делич не принадлежал к поверхностным теоретикам, только что упомянутым. Он указывает, что, хотя в библейском языке нет прилагательного для синего, он сравнивает небо с сапфиром в Синайском теофании (Исход 24:10), а также в видении Иезекииля божественного престола. «Сапфирово-синий — это синева небес; цвет атмосферы, освещенной солнцем, сквозь которую светят темные глубины космоса, цвет конечного, пронизанного бесконечным, цвет, принятый тем, что является наиболее небесным, когда оно спускается к земному, цвет завета между Богом и человеком». Так же и Мидраш говорит о синей бахроме, которую израильтяне носили на углах своих одежд — синий цвет пурпурного гиацинта, — что он напоминал о небесах и Престоле Славы. И синий, продолжает Делич, почти повсеместно проходит как цвет верности. Он доказывает это ссылкой на немецкий и санскрит. Индийцы сказали бы о стойком человеке, что он «неизменен, как цветок индиго», который так же долговечен, как и прекрасен. «Но в библейской символике с синим ассоциируется идея синего неба, а с синим небом — идея Божества, выходящего из своего таинственного жилища в невидимом мире и милостиво снисходящего к творению». Делич, будучи научным комментатором, имел в себе что-то от даршана, и это отчасти объясняет его обаяние. Дух Мидраша покоится там, где хочет: это счастливая истина, что он иногда находит себе дом в сердцах других, помимо сынов Израиля.

Делича, таким образом, можно уподобить даршану: он в равной степени чувствует себя как дома в качестве аллегориста. Он может использовать метод Аббаху; он также может следовать манере Филона Александрийского. Возьмем, к примеру, его трактовку четырех цветов, которые встречаются в облачении священников — пурпурно-красного, пурпурно-синего, алого и белого. Белый, говорит он, — это священный цвет. Свет бел, и Бог бел. Облаченные в белизну святости, священники благословляли Израиль словами: «Да осветит Господь лицо Свое светом на тебя». Делич интерпретирует свет в смысле любви. Это не совсем адекватно. Он часто цитирует обычаи немецких университетов для иллюстрации своих взглядов; жаль, что он забыл девиз Оксфордского университета, Dominus illuminatio mea («Господь — свет мой»), из первого стиха двадцать седьмого псалма. «Бог является автором знания, а также источником любви», — комментирует г-н К. Г. Монтефиоре. Белый цвет означал бы служение разумом так же, как и служение сердцем: озарение, несомненно, эмоционально, но оно должно быть также интеллектуальным, чтобы быть здравым и полным. Алый цвет, с другой стороны, продолжает Делич в своей аллегории священнических цветов, является контрастом к белому. Исайя говорит о грехе «красном, как алый» — алый — это цвет огня, следовательно, греха и гнева, который он вызывает. «Алый цвет с белым в одеянии первосвященника, следовательно, означает, что он является слугой того Бога, который свят не только в Своей любви, но и в Своем гневе». Прекрасная фраза, показывающая глубокое понимание еврейского представления о Боге. Делича, очевидно, нельзя сваливать в одну кучу с теми, кто хотел бы сделать Бога сплошной любовью; существует также святой гнев, который принадлежит (неотделимо от любви) божественной природе. Что касается двух пурпурных цветов в священнических одеждах, то они олицетворяют величие, ибо краситель был дорогим, а его эффекты — великолепными. Пурпурно-красный указывает на «величие Бога как Всевышнего, а пурпурно-синий — на величие Бога в Его снисхождении. Ибо», — продолжает Делич, — «даже взятое само по себе, впечатление, производимое пурпурно-красным, сурово и серьезно: тогда как пурпурно-синий имеет мягкий успокаивающий эффект. И в то время как пурпурно-красный напоминает о Боге суда, который, когда Он хмурится в гневе, превращает небеса в черноту, а луну в кровь, пурпурно-синий напоминает о Боге мира, который простирает над землей синеву небес, как шатер мира». Как это причудливо, но как же это по-филоновски, и поэтому как же это по-еврейски!

В «Ирисе» есть много чего еще столь же хорошего. Например, вряд ли кто-то стал бы искать поэзию в законах бедики — тщательного осмотра туш животных на предмет признаков болезни. Но точно так же, как в загадке Самсона из тела льва вышла сладость, так и в «Ирисе» автор извлекает эстетику из правил бедики и видит в них свидетельство пристального наблюдения за цветами со стороны раввинистических законоучителей. «Цвет легкого, в частности, подвергается самому тщательному осмотру. Оно считается здоровым, если оно черное, как восточная краска для глаз — то есть с оттенком синевы, — или зеленое, как лук-порей, или красное, или цвета печени, но оно объявляется непригодным для еды, если цвет черный, как чернила, желтовато-зеленый, как хмель, желтый, как яичный желток, желтый, как шафран, желто-красный, как сырое мясо». И после этого перечисления Делич восклицает: «Разве это не богатый пестрый образец цветов?»

Со времени, когда писал Делич, произошло важное изменение во мнении антропологов. Прошло немногим более четверти века, но все антропологи-теоретики больше не принимают (хотя некоторые все еще принимают) одну теорию, на которой строит Делич, а именно, что первобытные народы были дальтониками. Несколько авторитетных ученых отрицают, что дикари лишены способности различать цвета. Факт просто в том, что с прогрессом культуры появляется большая точность в номенклатуре; цветовой язык становится не столько более определенным, сколько более широким по охвату. Но почему? Конечно, не из-за более точного наблюдения за природными оттенками. Культура ассоциируется с городской жизнью, а горожане гораздо более подвержены дальтонизму, чем сельские жители. По крайней мере, говорят, что статистика доказывает это, хотя д-р Морис Фишберг ставит под сомнение один из выводов. Дискуссия имеет значение из-за часто высказываемого утверждения, что евреи более подвержены дальтонизму, чем неевреи, с предположением, что, поскольку евреи живут преимущественно в городах, они видят меньше зеленого, чем те, кто живет в сельской местности. Д-р Фишберг, с другой стороны, утверждает, что, хотя бедные и плохо питающиеся люди всегда восприимчивы к дальтонизму, евреи из хорошо питающихся классов являются такими же хорошими различителями оттенков цвета, как и остальное население того же социального статуса.

Остается добавить кое-что еще. Культура влечет за собой роскошь, а роскошь ведет к производству шелков и тканей самых разнообразных оттенков. Именно средневековое усовершенствование искусства крашения привело к увеличению четкости и диапазона цветового словаря. И искусство крашения многим обязано евреям. Повторяя хорошо известный факт, куда бы он ни направлялся в своем «Путешествии» в середине двенадцатого века, Вениамин Тудельский всегда находил еврейских красильщиков. Здесь, однако, мы должны прерваться, ибо мы, кажется, заходим довольно далеко от «Ириса». Но на самом деле нет. Сама книга не делает попытки быть систематической, и отступления, соответственно, не являются неуместными в беседе о шедевре Франца Делича.

«ПРОНАОС» И. М. УАЙЗА

Об Исааке Майере Уайзе принято говорить как об организаторе и не более того. Правда, самым значительным достижением его долгой жизни (1819–1900) было основание институтов американского реформистского иудаизма. Больше, чем любой другой лидер его эпохи, он осознал две идеи, которые обычно считаются противоречивыми, но которые, как видел Уайз, могут и должны быть гармонизированы. Эти две идеи не равны по важности. Основой здоровой еврейской жизни является признание общины как единицы. Уайз осознавал это, но он также видел, что необходима какая-то группировка единиц, чтобы превратить общины в сообщество. Это он осуществил, основав Еврейский союзный колледж как представительный орган Союза американских еврейских общин. Союз, задуманный Уайзом, существенно отличается от Объединенной синагоги Лондона. Последняя зависит от принципа контроля, первая — от принципа сотрудничества. Это не место для обсуждения относительной ценности двух принципов. Достаточно указать на различие.

И все же, хотя Уайз обязан своим организаторским навыкам славой «самого мощного фактора в истории иудаизма в Америке», он был также автором. Его вклад в литературу был многочисленным и разнообразным. Он был, прежде всего, энергичным журналистом; но он был также романистом и драматургом. Тщательное изучение его трудов по религии убедит любого непредвзятого читателя, что Уайз был также теологом не самого низкого порядка. При его жизни было принято отпускать легкие насмешки в его адрес как в адрес невежды. Но обвинение было ложным. Не так давно я впервые прочитал самые амбициозные книги Уайза, а также «Избранные сочинения», отредактированные в 1900 году д-рами Филипсоном и Гроссманом. Теперь Уайз на протяжении всей своей карьеры сознательно работал с «целью примирить иудаизм с эпохой и ее потребностями». Каждый еврейский лидер, к какой бы школе он ни принадлежал, делает это. У Уайза, однако, эта цель ощущалась наиболее сознательно. Отсюда все его труды были направлены на текущие проблемы, на веяния часа; и в результате его книги казались эфемерными. Но странно то, что когда мода проходит, видно, что их трактовка имеет постоянную ценность. Я снова и снова поражался эрудиции и оригинальности Уайза. Он был пионером, например, в своем подходе к христианству. Он придерживался фантастической теории, что Павел был идентичен Элише бен Авуе, и в других пунктах проявляет несколько извращенную изобретательность. Но он был пионером в попытке отделить сверхъестественное от естественного в записях ранней церкви. «Бог Иисус», — говорил он, — «и сверхъестественный Павел кажутся маленькими в фокусе разума. Патриотичный и восторженный Иисус, и храбрый, смелый, мудрый Павел — великие типы человечества». Эпитеты, примененные Уайзом, не все хорошо подобраны; в характеристиках Уайза часто присутствует эксцентричность. Но основное различие, которое он проводит, является здравым. Опять же, Уайз был пионером не столько в том, чтобы делать упор на пророческий иудаизм, потому что Гейгер делал то же самое до него; но где Уайз был лидером, так это в своих усилиях привязать пророческие идеалы к общинной жизни. Он понимал, что «социальное служение» должно быть неотъемлемым элементом деятельности каждой синагоги. «Что бы ни делала община, она никогда не должна пренебрегать первой из всех своих обязанностей — мессианской обязанностью Израиля. Она должна внести свой полный вклад в возвышение человеческой природы, искупление человечества, суверенитет истины и верховенство разума, свободы и добродетели».

ИССАК МАЙЕР УАЙЗ

Уайз, однако, отказался ставить пророков выше Закона. «Откровение на горе Синай» было для него «действительным вечно». Именно из-за этого аспекта его работы я выбрал его «Пронаос» в качестве основы, на которую можно повесить эти мысли. Книга появилась в Цинциннати в 1891 году, и ее полное название — «Пронаос к Священному Писанию, устанавливающий на документальной основе авторство, дату, форму и содержание каждой из его книг, а также подлинность Пятикнижия». Книга является одним из самых ранних обоснованных ответов на высшую критику. Уайз не хотел иметь ничего общего с современным подходом к Пятикнижию. У него было так же мало терпения к Грецу, как и к Велльгаузену. Пятикнижие насквозь мозаично. Моисей написал Бытие и Второзаконие собственными руками; остальное было записано вскоре после его смерти из записей, которые он оставил для этой цели. И далее: «Не существует твердой почвы, на которой можно было бы основывать какие-либо сомнения в подлинности любой книги Священного Писания». На этом решительном утверждении книга заканчивается.

Уайз, надо признаться, казался не знающим о конструктивной стороне критики. Для него критика казалась полностью негативной. Опять же, он был неспособен увидеть, что ценность Библии может сохраняться, даже если старая концепция подлинности будет изменена. Но интерес его «Пронаоса» как раз и заключается в той силе, с которой он отстаивает эту старую концепцию. Его защита энергична и во многих отношениях убедительна. Критика, несомненно, ошибалась, когда рассматривала иудаизм как творение пророков, а Пятикнижие как менее ценное, чем Михей и Исайя. Я не помню, чтобы кто-либо из предшественников Уайза так тщательно использовал аргумент преемственности. Существует, говорил он, «непрерывная традиция», целое — это «логический организм», каждая часть на своем месте, выполняющая свою должную функцию. Теперь это и есть реальное оправдание Библии. Существуют различия в точках зрения различных вдохновенных авторов, но вся тенденция одна, есть последовательность цели. Уайз заслуживает вечной благодарности за то, что так мощно настаивал на этой истине. Вполне мог он назвать свою книгу «Пронаос», «дверью, ведущей во внутреннюю часть святилища». Что касается детали, то знаменательно обнаружить, что Уайз предвосхитил более новое, хотя, я думаю, беспорядочное направление критики в наши дни. Он категорически отказывался признать, что различные имена, применяемые к Богу (Адонай и Элохим), указывают на разных авторов или эпохи.

Как бы мы ни расходились с Уайзом — некоторые из нас из-за его неприятия критики, другие из-за его возведения «мозаизма» в культ, третьи опять же из-за того и другого — невозможно отказать ему в короне учености. В частности, его «Пронаос» изобилует острыми и свежими вкладами в библейскую проблему. Более того, это поразительный пример иронии полемики, что самая ортодоксальная книга о Пятикнижии была написана лидером американского реформизма! Цинциннати под влиянием Уайза был, безусловно, гораздо более консервативным в библейской экзегезе, чем Бреслау под влиянием Греца. Если бы в семидесятых и восьмидесятых годах студент пожелал работать в среде, которая признавала старые взгляды на библейское вдохновение, он чувствовал бы себя более комфортно в Еврейском союзном колледже, чем в Семинарии Франкеля. В ходе этой серии статей обсуждалось несколько аномалий. Но ни одна из них не является более примечательной, чем контраст между Уайзом и Грецем. У этого, конечно, есть и другая сторона. Грец придерживался более широкого взгляда на традицию, чем Уайз, который никогда по-настоящему не понимал значения традиции. И все же остается фактом, что в той мере, в какой вопрос о традиции касается Библии, Уайз стоял гораздо тверже на старых путях, чем многие, кто слывет поборниками традиции.

ЛИТАНИЯ БЕДЕКЕРА

В справочнике Бедекера по Палестине и Сирии есть хорошо известное описание сцены у западной стены храма. В путеводителе по Иерусалиму А. и К. Блэка место плача включено в число «второстепенных достопримечательностей», но Бедекер отмечает его звездочкой, тем самым давая ему свидетельство важности. Не будучи гостиницей, стена могла бы обойтись без этой отметки. Я помню, как читал умный рассказ под названием «Потерянная звезда». Посетитель отеля был недоволен своим обслуживанием, и его жалобы менеджеру были встречены нетерпеливо. Когда гость уезжал, он просто сказал: «Я — Бедекер. Вы потеряли свою звезду». Место плача могло бы обойтись без покровительства Бедекера.

Теперь, не в моих целях обсуждать историю молитв у стены храма. Иероним в четвертом веке патетически говорит о евреях, «покупающих свои слезы», платящих за привилегию плакать у стены в годовщину разрушения храма. Но что будет волновать нас сейчас, так это описание Бедекером литургии, используемой при молитвах. Преподобный У. Т. Гидни (как цитируется у Блэка) утверждает, что используется «своего рода литургия», заключительная часть которой такова:

Господи, строй; Господи, строй — Построй дом Твой поскорее. В спешке! в спешке! даже в наши дни. Построй дом Твой поскорее. В спешке! в спешке! даже в наши дни, Построй дом Твой поскорее.

Я не знаю, поют ли евреи на самом деле этот пасхальный гимн (Аддир ху) в другие случаи в течение года. Справочник Мюррея по Палестине утверждает, что «плачи взяты из 79-го псалма», утверждение, которое указывает на тот же источник, на который полагается Бедекер. Последний дает две формы, из которых первая звучит так:

Ведущий: За дворец, который лежит в запустении: Ответ: Мы сидим в одиночестве и скорбим. Ведущий: За дворец, который разрушен: Ответ: Мы сидим и т. д. Ведущий: За стены, которые низвергнуты: Ответ: Мы сидим и т. д. Ведущий: За наше величие, которое ушло: Ответ: Мы сидим и т. д. Ведущий: За наших великих мужей, которые лежат мертвыми: Ответ: Мы сидим и т. д. Ведущий: За драгоценные камни, которые сожжены: Ответ: Мы сидим и т. д. Ведущий: За священников, которые споткнулись: Ответ: Мы сидим и т. д. Ведущий: За наших царей, которые презирали Его: Ответ: Мы сидим и т. д.

Откуда составитель Бедекера взял это? От караимов. Если обратиться к четвертому тому караимской литургии, изданному в Вене в 1854 году, страница 208, то эта литания может быть найдена. Это часть очень длинной серии молитв (которые включают на странице 212 отрывок, который в Бедекере следует за процитированным выше). Псалом 79, упомянутый у Мюррея, появляется в той же караимской книге на странице 206. Выборки — это крошечная часть целого. Караимские молитвы всегда чрезвычайно длинны. Так, их брачная служба заполняет одиннадцать больших, мелко напечатанных страниц. Иерусалимские молитвы еще более сложны. Когда паломник отправляется из дома в Святой город, община выходит, чтобы проводить его, читая шестнадцать псалмов как мольбу о его защите и другие четырнадцать псалмов в хвалу Иерусалиму. Затем он продолжает свой путь. Когда он прибывает в город, на таком расстоянии, на котором человек может узнать своего ближнего, он разрывает свои одежды и скорбит, как по потерянному первенцу. Затем он читает части Плача и достаточно псалмов и селихот, чтобы занять еще десять страниц. Некоторые из нас жалуются на длину наших молитв; когда мы смотрим на утомительную массу караимской литургии, мы стоим пораженные нашей собственной умеренностью.

Выследив Бедекера до его источника и ограничившись страницами, из которых он цитирует, стоит сравнить его версию с оригиналом. Сделанные пропуски настолько серьезны, что портят красоту целого, ибо она, безусловно, красива в своем роде. Ошибка возникает из-за того, что Бедекер читает только одну из двух колонок. Теперь строки алфавитные, и их нужно читать поперек, а не вниз по странице. Есть и другие ошибки; например, «дворец» во второй строке — это ошибка вместо «дом», но составитель, возможно, использовал немного другую версию. В той, что передо мной, нет ничего, что соответствовало бы «За наших великих мужей, которые лежат мертвыми». Остальные строки такие же, как в книге, которую я использую. Но заметьте, как страдает эффект от потери полустрок, о которых я упоминал. Так, Бедекер дает «За священников, которые споткнулись», но опускает дополняющую фразу «За наши занятия, которые были прерваны». Опять же, Бедекер цитирует «За драгоценные камни, которые сожжены», но не продолжает ее фразой «За любящих, которые были разлучены», прекрасной строкой, которую следовало бы сохранить в любом сокращении, каким бы коротким оно ни было.

Единственный другой отрывок, процитированный в Бедекере, «другой антифон» или ответное песнопение, следующий:

Ведущий: Молим Тебя, помилуй Сион! Ответ: Собери детей Иерусалима. Ведущий: Спеши, спеши, Искупитель Сиона! Ответ: Говори к сердцу Иерусалима. Ведущий: Пусть красота и величие окружают Сион! Ответ: Ах! обратись милостиво к Иерусалиму. Ведущий: Пусть царство скоро вернется на Сион! Ответ: Утешь тех, кто скорбит об Иерусалиме. Ведущий: Пусть мир и радость пребудут с Сионом! Ответ: И пусть отрасль (Иессея) взойдет в Иерусалиме.

Сравнивая это с еврейским оригиналом, здесь нет такой ошибки, как в предыдущем случае. Составитель резюме правильно прочитал строки поперек страницы. Есть определенные огрехи, и более половины целого (которое снова идет в алфавитной последовательности) опущено; но сокращение здесь не является потерей, так как были выбраны лучшие строки.

Помимо этих молитв, караимская книга включает большое количество гимнов. Среди них, как ни странно, есть пиют о жертвоприношении Исаака. В сефардской службе он должным образом принадлежит Новому году; он исполняется на ритмичную мелодию в Бевис-Маркс. Правда, местом действия была Мория, храмовый холм. Но караимская книга не дает указания, что шофар должен звучать. Тем не менее, она заканчивает этот пиют молитвой о том, чтобы Бог внял звукам шофара и сказал Сиону: «Время спасения пришло». Очевидно, это подходящая прелюдия к трублению в шофар на Рош ха-Шана. Но он не имеет права находиться там, куда его пересадила эта караимская книга, хотя большая часть гимна вполне подходит к литургии Места плача.

ПЕСНЯ ИМБЕРА

Во всем своем диапазоне современная еврейская литература не может предложить стихотворения, которое могло бы соперничать по популярности с песней Имбера. Нафтали Герц Имбер родился в 1856 году и написал «Ха-Тикву» в юности в одном из своих многочисленных настроений. Его характер был своенравным; он обладал полной долей художественного самосознания. Некоторые из его характеристик точно подмечены в Мелхиседеке Пинхасе из «Детей гетто» г-на Зангвилла.

«Ха-Тиква» обязана своей славой прямоте своего чувства. То, что делает ее слабой как стихотворение, делает ее сильной как песню. Самые эффективные национальные гимны обычно не самые поэтичные. «Боже, храни короля» — это собачий стих; «Правь, Британия» — это напыщенность. Но оба выражают патриотические мысли в простых терминах, оба удачно сочетаются с простыми мелодиями в диапазоне средних голосов. «Ха-Тиква» удовлетворяет обоим этим тестам. Мелодия красива и легко поется большими массами людей. Начальная строка припева Имбера: «Наша надежда еще не погибла» определенно заимствована из Национальной песни «Польша еще не погибла», под которую маршировали польские легионы. Так что мелодия «Ха-Тиквы», как говорят, является польской народной мелодией, но она близко напоминает любимую мелодию сефардов. Различные варианты мелодии различаются в деталях, и то же самое верно для текущих версий слов Имбера. Странно, что версии — все известные мне — единодушно сохраняют неграмматичную вторую строфу. Было бы, признаю, трудно исправить ее, не разрушив ритм, и поэтическая вольность отвечает за худшие вещи. Действительно, грамматический промах, о котором я упоминаю, рассматривается некоторыми авторитетами как совершенно нормальный и допустимый в новом иврите.

Сила «Ха-Тиквы», как только что было сказано, проистекает из ее прямоты. В ее мысли нет тонкости, нет изменений на протяжении девяти стихов. Точно так же, как немногие когда-либо поют до конца «Боже, храни короля», так немногие поют все стихи «Ха-Тиквы». Строфы имеют тенденцию становиться монотонными. Они все говорят одно и то же; и неудивительно, что количество стихов сокращено в некоторых печатных изданиях (так, у Идельсона пять из девяти стихов завершают песню). Суть всех стихов идентична. Надежда на возвращение в землю Израиля никогда не умрет, пока длится то или это. Каждый стих добавляет то или это к счету. Пока мириады евреев идут паломниками к гробницам отцов, пока остается хоть один глаз, чтобы проронить слезу над руинами храма, пока воды Иордана вздымаются между своими берегами и с шумом падают через море Киннерет, пока капля крови течет по еврейской вене, пока Израиль сохраняет свои национальные стремления, до тех пор он может надеяться на их осуществление. Некоторые из этих призывов искренне патетичны, а финальный призыв великолепен в своей силе. Только с концом евреев придет конец надежде. Это единственный способ написать популярную песню. Не должно быть никаких нюансов, а только уверенное утверждение. Имбер поставляет именно это; ничего меньше и ничего больше.

НАФТАЛИ ГЕРЦ ИМБЕР

Ничего больше, ибо песня ни в каком смысле не является декларацией конца. Она имеет дело только со средствами, превращая их в цель. Неистребима, кричит он, надежда на возвращение; никто не выразил эту надежду более энергично и привлекательно. Но каков будет результат возвращения? Какими идеалами наполнены патриоты? «Ха-Тиква» молчит об этих вопросах. Имбер не был квалифицирован, чтобы ответить на них. У него не было глубины духовного чувства, и хотя он был способен воодушевлять, он был неспособен вдохновлять. Отсюда отсутствие всякой мессианской мысли в «Ха-Тикве». Сравните ее, например, с «Леха Доди»; пятничный вечерний гимн подобен «Ха-Тикве», песне о возвращении, но, в отличие от «Ха-Тиквы», он мессианский, и это также песня о восстановлении. Когда будет написана история неосионистского движения, этот факт, несомненно, выйдет на передний план: а именно, что мы проходили через фазу, в которой надежда на возвращение была отделена от надежды на восстановление.

Примечательно, что некоторые версии припева удаляют единственные слова, которые, возможно, могут нести мессианскую конструкцию. У меня нет перед глазами оригинальных слов самого Имбера, и у меня есть подозрение, что г-н Давид Йеллин частично ответственен за хор. Как бы то ни было, в последней строке Иерусалим описан как «город, где расположился Давид». Фраза взята из первой строки двадцать девятой главы Исайи. «Горе Ариилу, Ариилу, городу, где расположился Давид» — Ариил — это либо «Лев Божий», либо, как понимает Таргум, «Жертвенный очаг». Раввины объединили оба смысла. Ариил был жертвенником, но они видели что-то львиноподобное в святилище. У Исайи отрывок — это проклятие, Ариил должен быть унижен ассирийцами. Как ни странно, древний греческий перевод также придает враждебный оборот словам «город, где расположился Давид», переводя «против которого расположился Давид». Но это ошибочно. Значение таково: город, в котором жил Давид, выбрав его в качестве королевской столицы. Давид, правда, не строил храм, но он принес туда ковчег, приносил жертвы по этому случаю, а позже построил жертвенник. Не только, следовательно, Ариил справедливо называется городом, где расположился Давид, но использование этой фразы в «Ха-Тикве» восполняет недостающую мессианскую надежду, ибо Давид — это тип этой надежды. В версии «Ха-Тиквы», напечатанной Идельсоном, четыре стиха опущены, а некоторые из тех, что сохранены, расставлены в обратном порядке. Более предосудительно, припев ослаблен до «города Сиона и Иерусалима», тем самым удаляя давидовский оттенок. Изменение не только оскорбляет разум; оно также грешит против рифмы; добавляя тем самым еще один пример к многим другим деструктивным вмешательствам в шедевры, которых некоторые редакторы, кажется, не могут избежать.

Следует отметить еще одно поразительное достоинство «Ха-Тиквы». В отличие от многих других поэтов Сиона, Имбер не осуждает. Он не нападает на тех, кто не разделяет его чувств. Он указывает на продолжающееся существование надежды на возвращение, но воздерживается от осуждения, за исключением самого малейшего намека, тех, у кого нет сознания этой надежды. Здесь есть истинное искусство, которое я способен оценить, как бы далек я ни был от национализма Имбера. Ибо, с одной стороны, искусство лучше всего, когда оно радует одних, не причиняя боли другим. Имбер радует тех, кто согласен с ним, не причиняя боли остальным. С другой стороны, искусство сильнее всего, когда оно не признает, что есть другие, которых нужно огорчать. Уверенная нота — это художественная нота. Поэт предполагает, что то, что он чувствует, — это единственное, что можно чувствовать. Говорить о сомневающихся — значит бросать тень сомнения на самого себя. Популярная песня не может опускаться до аргументов. Она категорична. Таким образом, «Ха-Тиквой» Имбера могут наслаждаться те, кто не принимает ее послание. И ее мелодия поется за столом, на Псалом 126, некоторыми, кто никогда не поет эту мелодию на слова Имбера. «Когда Господь возвращал плен Сиона, мы были как видящие во сне. Тогда уста наши были полны смеха, и язык наш — пения; тогда сказали между народами: великое сотворил Господь над ними». Псалом 126, в конечном счете, — самая изысканная Песнь о возвращении, когда-либо написанная. «Сеющие со слезами будут пожинать с радостью». Мы все можем осознать пафос и надежду, даже если мы не едины в вопросе о природе урожая, который должен быть собран.

УКАЗАТЕЛЬ

Abarbanel, 53.

Aben Ezra, 176;

см. также Авраам ибн Эзра.

Aboab, Isaac, 102, 107.

Abraham Ibn Ezra, 66, 261, 269;

см. также Абен Эзра.

Acosta, Uriel, 240-246.

Addison, Joseph, 153, 236, 237.

Addison, Lancelot, 153-159.

Adler, H., 288.

Adler, Michael, 228, 270.

Adler, Nathan M., 288, 335.

Æsop’s Fables, 18, 22, 35, 84.

Aguilar, Grace, 247-253.

Ahad ha-‘Am, 185, 289.

Ahikar, the story of, 17-23.

Al-Fasi, 63.

Alfieri and Salomon, by Landor, 260-266.

Al-Harizi, 79, 81.

Allenby, General, 328.

Allingham, William, 82.

Alnaqua, Israel, 102, 103.

Anti-Maimonists, 85.

Apion, Josephus against, 32-38.

Arabian Nights, 18.

Archagathos, 43, 44.

Aristeas, Letter of, 116, 117, 119, 120.

Aristobulus, Jewish Hellenist, 44.

Aristotle, 78, 79.

Arnold, Edwin, 233.

Arnold, Matthew, 32, 42, 207.

Artom’s Sermons, 297-302.

Aruk, the, by Nathan of Rome, 60-66.

Ass-worship, libel of, 34.

Auerbach, Berthold, 242.

Baedeker’s, Handbook for Palestine, 353-358.

Bandmann, A., 240.

Bar Abun, Solomon, 97-101.

Bar Hisdai’s Prince and Dervish, 84-90.

Baratier, 270.

Barb, Issac, 304.

Barbary Jews, Lancelot Addison on the, 153-159.

Barlaam and Josaphat, romance of, 88, 89.

Belinson, 291.

Benevolent Jew, the, by George Walker, 192-198.

Ben Ezra, Rabbi, by Robert Browning, 269-275.

Ben Karshook, by Browning, 269-275.

Benisch, A., 254, 255, 256.

Benjamin of Tudela, 270.

Bernstein, 282.

Berdoe, 271.

Black’s Guide to Jerusalem, 353.

Blanco White’s Sonnet, 220-225;

см. также Уайт, Джозеф Бланко.

Bodenschatz Pictures, the, 160-165.

Bonajuto, 116;

см. также Де Росси.

Book of Tobit, 17, 18, 22, 23.

Bornstein, H. J, 304.

Box, C. H., 136.

Braham, 208, 209.

Briggs, C. A., 225.

Brooke, Stopford, 274.

Browning, Robert, 265, 269-275.

Buddha, life of, 88.

Buffon, French naturalist, 32.

Burke, Edmund, 168.

Burne-Jones, 95, 96.

Buxtorf, J., 62.

Byron, 199, 324.

Byron’s Hebrew Melodies, 194, 207-213, 265.

Caecilius on the Sublime, 39-45.

Caine, Hall, 240.

Carigal, rabbi, 176.

Cassel, Paul, 110.

Cervantes, 109.

Cheyne, T. K., 321.

Chilmead, Edmund, 138, 139, 140, 141.

Chwolson, Daniel, 110.

Cicero, 33.

Cobbett, William, 200.

Cohen, F. L., 101, 208.

Cohn, 26.

Coleridge, S. T., 214-219, 224.

Coleridge’s Table Talk, 214-219.

Conder, 325-332.

Conybeare, F. C., 25, 26.

Cowley, A. E., 80.

Crawford Haggadah, the, 92, 96.

Creighton, bishop, 113.

Crump, C. G., 260.

Cromwell, Oliver, 138, 139, 147, 337.

Cumberland, Richard, 191, 193, 201, 275.

Da Costa, H. Men., 174.

Dahl, Basil, 304.

Dalman, G., 62.

Dante, 263.

De Rossi, Azariah, 116-121.

De Rossi’s Light of the Eyes, 116-121.

De Sola, 79, 80.

Degli Mansi, Italian Jewish family, 60, 118.

Deity, depicting of the, 92, 93, 152.

Delitzsch, Franz, 340-346.

Demosthenes, 33.

Deutsch, Emmanuel, 190.

Dickens, Charles, 227.

Didot, M., 151.

Disraeli, Benjamin, 226-232, 336.

Disraeli’s Alroy, 226-232.

Disraeli, Isaac, 229.

Dobson, Austin, 125.

Doré, biblical pictures of, 254.

Drake, C. F. Tyrwhitt, 328.

Dutuit, M., 151.

Efros, Israel, 102.

Eichler, German artist, 161.

Eisenmenger, 189, 288.

Eliezer, son of Hyrkanos, 273.

Eliot, George, 229, 321.

Elisha ben Abuyah, 244, 348.

‘En Ya’akob, 102-107.

Ephrathi, Joseph, 265.

Epictetus, 32.

Espinasse, Francis, 153.

Erasmus, 110, 113.

Essenes, the, 20.

Eusebius, 48, 330.

Ezekielos, Jewish Greek poet, 46-52.

Faithful Shepherdess, by Fletcher, 127.

Family Papers, by Wilhelm Herzberg, 283-289.

Fettmilch riot, 130.

Finzi, David, 118.

Fishberg, Maurice, 345, 346.

Fletcher’s Faithful Shepherdess, 127.

Frankel, Z., 288, 352.

Frankfurt, Moses, 103.

Franzos, Karl Emil, 276-282.

Friederich of Brandenburg, 160.

Furnivall, 269.

Gaffarel, J., 136.

Gaster, Moses, 172.

Gautier, 325.

Geiger, Abraham, 349.

Geiger, L., 72.

Gellius, Aulus, 33.

Gibbon. E., 233.

Gidney, W. T., 353.

Gifford, 48, 49, 50, 51.

Ginzberg, L., 54, 221.

Gladstone. W. E., 276, 317.

Glenelg, Lord, 233.

Goethe’s Faust, Hebrew translation of, 306.

Goldsmid, Isaac Lyon, 183.

Goldsmith, Oliver, 136, 334, 335.

Gordon S. L., 304.

Graetz, H., 44, 62, 71, 72, 117, 118, 119, 120, 121, 129, 184, 187, 188, 189, 228, 287, 350, 352.

Grant, Robert, 233-239.

Green, A. L., 335.

Grossman, Louis, 348.

Grotius, 214.

Guarini and Luzzatto, 122-128.

Güdemann, M., 65.

Гюнцбург;

см. Стасов и Гюнцбург.

Gutzkow’s Uriel Acosta, 240-246, 265.

Haes, Frank, 92, 93, 96.

Haggadah, of Sarajevo, 91-96.

Hahn, Joseph, 129-135.

Hahn’s Note Book, 129-135.

Hai Gaon, 53, 66.

Halper, B., 9, 18, 274, 304.

Hamlet, Hebrew translation of, 304.

Handel, 265, 290, 291.

Ha-Tikwah, by N. H. Imber, 359-364.

Havell, H. L., 40.

Heine, H., 81, 321.

Henry, Michael, 311-318.

Herder, Johann Gottfried von, 184-190.

Herder’s Anthology, 184-190.

Herodotus, 46, 51.

Herzberg, A., 288.

Herzberg, Wilhelm, 283-289, 339.

Hesiod, 51.

Hillel, tanna, 53, 251.

Hoffmann, G., 18.

Homer, 40, 41, 57, 263.

Hühner, L., 176.

Hurwitz, Hyman, 216, 217.

Hutten, Ulrich von, 109.

Huxley, 218, 219.

Ibn Ezra, Abraham, 66, 261, 269;

см. также Абен Эзра.

Ibn Gebriol Royal Crown, 77-83.

Ibn Gebriol, Solomon, 77-83, 97.

Ibn Habib, Jacob, 105, 106, 107.

Idelsohn, 360, 363.

Imber, Naphtali Herz, 359-364.

Iris, by Franz Delitzsch, 340-346.

Isaac Pinto’s Prayer-Book, 171-177.

Isaac’s Lamp and Jacob’s Well, 102-107.

Israels, Josef, 307.

Italia, Salom, engraver, 151, 152.

Jacob ben Nissim of Kairuwan, 54.

Jacobs, Joseph, 84, 88, 89, 90, 270, 271, 274.

James, William, 182.

Jastrow, Marcus, 62.

Jastrow, Morris, 176.

Jeffery, 213.

Jellinek, Adolf, 245, 300, 301.

Jellinek, Hermann, 245, 246.

Jellinek, Moritz, 245.

Jerome, 353.

Jews of Barnow, by K. E. Franzos, 276-282.

Johanan ben Zaccai, 274.

Johanan Hakkadosh, by Browning, 270, 271.

Johnson, Samuel, 136.

Johnson’s Rasselas, 87.

Иосафат;

см. Варлаам и Иосафат.

Josephus, 32-38, 44, 273.

Joubert, 110.

Judah ha-Levi, 28, 79.

Judah the Prince, 55, 57, 58, 59.

Judas Maccabæus, by Longfellow, 290-296.

Juvenal, 109.

Kalir, 79.

Kalisch, Marcus, 333-339.

Kalonymos ben Kalonymos, 109.

Karpeles, Gustav, 81, 82.

Kaufmann, David, 287.

Keats, John, 95.

Kimhi, David, 46, 86, 87.

King Lear, Hebrew translation of, 304.

Kinnaird, Douglas, 208, 211.

Kipling’s Recessional, 193.

Kirchner, 162.

Kirkpatrick, 222.

Kohler, K., 273.

Kohut, Alexander, 62, 64.

Kohut, G. A., 172, 174, 175.

Krassensohn, N. P., 303.

Krauss, S., 34, 330.

Kuiper, 47.

Lactantius, 49.

Lamb, Caroline, 210.

Landor, 260-266.

Lavater, 161.

Lazarus, Emma, 319-324.

Lee, Sidney, 170.

Leeser, Isaac, 182, 247, 249, 252, 254-259.

Leeser’s Bible, 254-259.

Leibnitz, 109.

Leon Modena’s Rites, 136-143.

Lessing, 166-170, 184, 188, 194, 269, 273, 303.

Lessing’s First Jewish Play, 166-170.

Letteris, Meir, 306.

Letters from Obscure Men, 108-115.

Levi, David, 254.

Levi, Lyon, 201.

Levy, S., 101.

Life Thoughts, by Michael Henry, 311-318.

Lilien, E. M., 95.

Longfellow, 290-296.

Longinus, 39-45.

Lucas, Mrs. Henry, 77, 80, 98, 99.

Luria, Isaac, 28, 158.

Luther’s version of the Bible, 309.

Luzzatto, Moses Hayyim, 122-128.

Lyon, Solomon, 211.

Lytton, Bulwer, 207, 213.

Macaulay, Thomas, 58, 159, 277.

MacDonald, George, 276.

Mackay, popular versifier, 317.

Maimonides, 24, 58, 84, 140.

Mallock, W. H., 337.

Mandelkern, S., 213.

Marlowe, Chris., 194.

Martyrologies of the Jews, 68.

Massel, Joseph, 291.

Meir, tanna, 244.

Meisel, W. A., 86.

Menasseh ben Israel, 147-151.

Mendelssohn, Moses, 166, 167, 178-183, 187, 188, 189.

Mendelssohn’s Jerusalem, 178-183, 254, 269, 303, 313.

Mendes, F. de Sola, 287.

Menorat ha-Maor, 102-107.

Meor ‘Enayim, 116-121.

Michaelis, 167.

Middleton’s Descriptive Catalogue of the Etched Work of Rembrandt, 149.

Mieses, Fabius, 303.

Milton, John, 36, 237, 306.

Modena, Leon, 136-143, 166.

Molière, 227.

Montefiore, C. G., 29, 343.

Montefiore, Sir Moses, 168.

Monypenny, 226, 227, 228, 229.

Moore, Thomas, 200, 213.

More, Sir Thomas, 113.

Moses, Longinus on, 40, 41.

Müller, Johann Conrad, 161.

Müller, Max, 66.

Müller and Schlossar, publishers of Haggadah, 91.

Murray, Fairfax, 151.

Мюррей, Гилберт, о «Возникновении греческого эпоса», 57.

Murray, John, 207, 208.

Murray’s Palestine Handbook, 354, 355.

Musafia, Benjamin, 62.

Nathan of Rome’s Dictionary, 60-66.

Nathan, Isaac, 194, 207-213.

Neubauer, A., 55, 56, 69.

Niemeyer, 168.

Nieto, Isaac, 171, 172.

Нордлингер, Джозеф;

см. Хан, Джозеф.

Nusbiegel, G., 161.

Ockley, 139.

Oesterley, 136.

Orr, Mrs. Sutherland, 271.

Othello, Hebrew translation of, 303-310.

Paradise Lost, Hebrew translation of, 306.

Pascal, 109, 113, 261.

Pass, Ernest de, 316.

Pastor Fido, by Guarini, 122-128.

Path and Goal, by Marcus Kalisch, 333-339.

Pfefferkorn, 110, 112, 113, 288.

Philippson, Ludwig, 254.

Philipson, David, 348.

Philo, 24-31, 35, 44, 120.

Phoenix of Ezekielos, the, 46-52.

Picart, Bernard, 162.

Piedra Gloriosa, 147, 151, 152.

Pinto, Isaac, 171-177.

Pinto, Joseph Jesurun, 174, 175.

Piyyut by Bar Abun, 97-101.

Plato, 337.

Pliny, 33.

Plutarch, 44.

Pompey, 43.

Pool, David, 171.

Possart, 170.

Pronaos, by I. M. Wise, 347-352.

Prothero, 211.

Rabelais, 109.

Rashi, 63, 65.

Raspe, Rudolf Eric, 194.

Reinach, Théodore, 41, 42, 43, 44.

Rejected Addresses, by Horace Smith, 199-204.

Rembrandt, 147-151.

Renan, E., 108.

Reuchlin, J., 111, 112, 115.

Roth, C. M., 161.

Rousseau, 184.

Romeo and Juliet, Hebrew translation of, 304, 310.

Rothschild, James, 305.

Rothschild, Lionel de, 336.

Royal Crown, by Ibn Gebriol, 77-83.

Rubin, Salomo, 241.

Ruskin, 307.

Sa’adya, 46.

Sabbatai Zevi, 228.

Sachs, Michael, 78, 79, 80.

Sacred Poems, by Robert Grant, 233-239.

Salaman, Mrs. R. N., 77, 97.

Salfeld, 69, 70.

Salkind, Solomon, 305.

Salkinson, I. E., 303-310.

Schiller, F., 305.

Саломон;

см. Альфьери и Саломон.

Samuels, M, 183.

Sarajevo Haggadah, the, 91-96, 152.

Schelling, 214.

Schlegel’s translation of Shakespeare, 305.

Шлоссар, см. Мюллер и Шлоссар.

Schmidt, Cæsar, 286.

Schopenhauer, A., 82.

Schudt, anti-Semite, 114, 115, 288.

Schürer, E., 43, 44.

Schurzfleisch, 42.

Scott, Walter, 193, 194, 195, 196, 200, 204, 210.

Scott’s Ivanhoe, 193, 194, 196, 231.

Shakespeare, William, 89, 184, 214, 224, 274, 294.

Hebrew translations from, 303-310.

Sheridan, 333.

Sherira, Letter of, 53-59.

Sidney, Philip, 266.

Singer, Simeon, 32, 172, 173, 248, 300.

Slousch, Nahum, 306.

Smith, Horace, of the Rejected Addresses, 199-204.

Smith, James, of the Rejected Addresses, 199-204.

Smolenskin, Perez, 303, 309, 310.

Solomon, S. J., 95.

Solomons, I., 150, 151, 152.

Sorrows of Tatnu, the, 67-73.

Spicer, H., 240.

Spinoza, Baruch, 181, 241, 242, 244, 245.

Spirit of Judaism, by Grace Aguilar, 247-253.

Stassof and Günzburg, publishers of the Haggadah, 91.

Steele, Richard, 114, 115.

Steinschneider, M., 78, 88, 175.

Stern, 69.

Stevenson, 213.

Stiles, Ezra, 176, 177.

Stobbe, 69.

Stokes, Francis Griffin, 111, 114.

Sublime, Caecilius on the, 39-45.

Suidas, 42.

Sully, James, 184.

Surrenhusius’ Latin Mishnah, 162.

Swift, J., 112.

Swinburne, A. C., 207.

Symonds, John Addington, 123, 124.

Tacitus, 34.

Tatnu, Sorrows of, 67-73.

Tennyson, Alfred, 290, 317, 318.

Tent Work in Palestine, by Conder, 325-332.

Tertullian, 72.

Thackeray, H. St. J., 119.

Theobald, 309.

Theocritus, 128.

Therapeutae, 26, 28.

Thomson, 325.

Tiberius, emperor, 33.

Titus, 61, 117.

Treitschke, German historian, 71.

Tree, Herbert, 240.

Trench, 186.

Uriel Acosta, by Gutzkow, 240-246.

Vaughan, Henry, 238.

Vaughan, R., 162.

Vogelstein, 62.

Voltaire, 109, 175, 303.

Vossius, Isaac, 147, 149.

Wagenseil, 288.

Walker, George, 191-198.

Walker’s Theodore Cyphon, 191-198.

Wellhausen, Julius, 186, 333, 350.

Wendland, 26.

Wharton, Edith, 112.

Whewell’s Astronomy, 222.

White, Joseph Blanco, 220-225.

Williamson, 154.

Wise, Isaac Mayer, 347-352.

Wolf, Lucien, 226.

Wordsworth, William, 166.

Yellin, David, 362.

Yellin method, the, 248.

Yosif Omez, by Joseph Hahn, 129-135.

Zangwill, Israel, 80, 88, 228, 240, 359.

Zedner, J., 103.

Zunz, Leopold, 97, 98, 102, 116, 118, 119, 120, 254.

Лорд Балтимор Пресс

БАЛТИМОР, МЭРИЛЕНД, США

Примечания транскрибера

Ошибки пунктуации были исправлены.

Страница 93: «to repoduce the whole of the text» изменено на «to reproduce the whole of the text»

Страница 126: «moveover that the happy period» изменено на «moreover that the happy period»

Страница 242: «had beeen» изменено на «had been»

Страница 314: «pomote peace» изменено на «promote peace»