СМЕРТНАЯ КАЗНЬ У ЕВРЕЕВ

ДОКЛАД, ПРОЧИТАННЫЙ ПЕРЕД НЬЮ-ЙОРКСКИМ СОВЕТОМ ЕВРЕЙСКИХ СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛЕЙ

АВТОР:

ПРЕПОДОБНЫЙ Д. ДЕ СОЛА ПУЛ, ДОКТОР ФИЛОСОФИИ

НЬЮ-ЙОРК

ИЗДАТЕЛЬСТВО BLOCH PUBLISHING COMPANY

1916

© BLOCH PUBLISHING COMPANY, 1916

CONTENTS

The Four Methods of Capital Punishment | 1
(a) Stoning | 2
(b) Burning | 6
(c) Beheading | 9
(d) Strangulation | 12
Jewish Attitude towards Capital Punishment | 15
Rabbinical Modifications | 21
Legal Restrictions | 25
Practise and Theory | 35
Post-Talmudic Development | 46

СМЕРТНАЯ КАЗНЬ

В настоящем эссе предпринята попытка проследить историю смертной казни у евреев. Начиная с библейского периода происходило долгое и сложное развитие принципов, методов и применения смертной казни.

История этого развития содержится главным образом в Ветхом и Новом Заветах, трудах Иосифа Флавия, раввинистической литературе и респонсах Средневековья. Данное исследование, основанное на этих источниках, призвано прояснить характер этого развития.

Четыре метода смертной казни

Согласно изречению мудрецов, для человека было создано девятьсот три различных способа смерти. Однако раввинистическая юриспруденция признавала лишь четыре законных метода лишения жизни в качестве наказания за тяжкое преступление, а именно: побиение камнями, сожжение, обезглавливание и удушение. Рассказывают, что некий человек по имени Яким (или Яком), племянник Йосе бен Йоэзера (II в. до н. э.), покончил с собой, применив все четыре метода одновременно. Сначала он установил балку, с которой свесил петлю. Затем он сложил хворост у подножия виселицы, обложил его камнями и воткнул в камни меч острием вверх. После этого он поджег хворост и повесился в петле; пламя пережгло веревку, так что его тело упало в огонь, а одновременно с этим — на камни и на острие меча.

(а) Побиение камнями

При оценке еврейского отношения к смертной казни в целом необходимо прежде всего изучить историю этих четырех методов смертной казни у евреев. Первым, что требует нашего внимания, является побиение камнями (секила).

В библейском и раввинистическом законодательстве побиение камнями является наказанием, установленным за ряд правонарушений, таких как идолопоклонство, поклонение Молоху, колдовство, некромантия, лжепророчество, осквернение субботы, богохульство, проклятие родителей и другие преступления — всего семнадцать, перечисленных в Мишне.

Побиение камнями, по-видимому, было обычным методом приведения в исполнение смертной казни в библейские времена, если не требовалось специально сожжение. Оно совершалось за пределами стана или города, либо у ворот, силами народа или толпы, без каких-либо иных церемоний, кроме бросания первого камня свидетелями.

В постбиблейские времена мы находим, что согласно Евангелию от Иоанна (10:31), «иудеи опять схватили каменья, чтобы побить Его» (Иисуса). Согласно Деяниям (7:57 и сл.), Стефан, первомученик Церкви, был побит камнями, но неясно, произошло ли это в результате восстания толпы или по приговору суда. Согласно Евангелию от Луки (20:6), первосвященники, книжники и старейшины боялись предположить, что Иоанн Креститель не был пророком, потому что, если бы они это сделали, «весь народ побьет нас камнями». В отрывке, который, как признано, является христианской вставкой в трудах Иосифа Флавия, говорится, что саддукейский первосвященник Анан (62 г. н. э.) устранил Иакова, брата Иисуса, и некоторых других путем побиения камнями после подобия законного суда.

В раввинистической литературе также встречаются случайные упоминания о реальных случаях побиения камнями, которые могут подразумевать, что в самый ранний раввинистический период лапидация осуществлялась простым способом, описанным в Библии. В Мишне указано, что священника, совершавшего служение в Храме в состоянии ритуальной нечистоты, молодые священники били по черепу деревянными брусками. В ранний раввинистический период смертная казнь через побиение камнями, несомненно, приводилась в исполнение. Рабби Элеазар бен Яаков (I в. н. э.) утверждает, что в качестве меры устрашения еврейский суд (Бет Дин) в греческие времена вынес смертный приговор через побиение камнями тому, кто ездил верхом в субботу. В Тосефте (Санхедрин 9:5) упоминается конкретный случай человека, которого вели на побиение камнями. Предание также гласит, что Бен Сатда, позже ошибочно отождествленный с Иисусом, был побит камнями. Говорят также, что Бет Дин в Иерусалиме вынес смертный приговор через побиение камнями в случае явного инцеста и за другое тяжкое преступление. Однако из источников неясно, совершалось ли какое-либо из этих побиений камнями фарисейским методом сбрасывания, описанным в Мишне (Санхедрин 6:4).

Можно спросить, на чем основывалась фарисейская модификация лапидации путем сбрасывания. Во время войны с Эдомом пленные эдомитяне были убиты путем сбрасывания со скалы. Говорят, что две еврейские матери, которые обрезали своих детей во время преследований Антиоха Епифана, были убиты путем сбрасывания со стены города. С лжесвидетелями, обвинившими Сусанну, поступили аналогичным образом. Евангелие от Луки повествует, что жители Назарета хотели сбросить Иисуса с вершины холма, на котором был построен их город. Таким образом, сбрасывание было хорошо известной модификацией лапидации, а не чистым изобретением мудрецов.

Подобная модификация была очень рано введена в обращении с козлом отпущения. Вместо того чтобы отправлять козла отпущения в пустыню, как описывает Библия, на практике его сбрасывали со скалы. Аналогичным образом фарисейская традиция рано заменила побиение камнями на сбрасывание в случае наказания человека. Согласно убедительной поправке к талмудическому тексту, предложенной Л. Гинзбергом, сбрасывание заняло место лапидации по крайней мере уже во времена рабби Йоханана бен Заккая (ок. 75 г. н. э.).

Мудрецы считали лапидацию самым суровым из четырех видов смертной казни, а сбрасывание рассматривалось как гуманная его модификация. Мишна гласит, что жертву сбрасывали с высоты, равной двум ростам человека, то есть около 11 футов (ок. 3,3 м). Но если вы хотите обеспечить верную и легкую смерть, спрашивает Талмуд, почему бы не сбросить его с большей высоты? Ответ дается такой: потому что это изуродовало бы тело. Слова «кровь его на нем» понимались как означающие, что он должен быть убит так, чтобы кровь осталась в нем. Таким образом, изменение метода, отстаиваемое фарисеями, по-видимому, имело целью сделать смерть более гуманной, верной и быстрой, а также максимально сохранить тело от увечий. Обычай давать приговоренному вино со смирной, чтобы притупить чувства, был еще одним выражением этого стремления избавить наказание от ужаса и боли.

(б) Сожжение

Второе наказание, сожжение (срэфа), предписано библейским законом для дочери священника, совершившей прелюбодеяние, а также за преступление инцеста с матерью и дочерью. Дом виновного также мог быть сожжен. Нет оснований сомневаться в том, что это наказание в библейские времена предполагало фактическое сожжение живой жертвы.

В постбиблейские времена мы находим, что 13 марта 4 г. до н. э. Ирод сжег заживо Маттафию и его сподвижников, которые сорвали золотого орла, установленного над воротами Храма. Но это был акт деспотичного монарха, а не суда. Иосиф Флавий сообщает о себе, что галилейская толпа считала его предателем, и некоторые кричали, чтобы побить предателя камнями, а другие — чтобы сжечь его. Это также было бы актом разъяренной толпы в военное время, а не законно наложенным наказанием. Но существует один хорошо засвидетельствованный случай в ранний раввинистический период фактического сожжения по постановлению суда. Об этом сообщил рабби Элеазар бен Цадок (ок. 100 г. н. э.), который сказал, что в детстве видел, как прелюбодейную дочь священника обвязали виноградными лозами и сожгли. Его коллеги-мудрецы, представлявшие фарисейскую традицию, заявили, что такой ход действий, включающий буквальное сожжение, мог быть осуществлен только невежественным судом (Мишна) или, по словам рабби Йосефа, саддукейским судом. Книга Юбилеев, которая также является саддукейской по своей Галахе, предписывает сожжение за брак еврейки с неевреем, за прелюбодеяние и инцест.

Однако фарисейская традиция, как известно, смягчила суровость наказания, заменив его удушением, за которым следовало легкое, почти символическое сожжение горла и внутренних органов. Причины изменения метода, по-видимому, те же, что и в случае с побиением камнями: во-первых, стремление избавить смерть от боли, а во-вторых, избежать повреждения тела.

Эта последняя причина подчеркивается в утверждении раб Матны в Талмуде, что модификация метода была одобрена для того, чтобы дыхание жизни было выжжено, а тело сохранено, как это, предположительно, было в случае с сыновьями Кораха. Рабби Элеазар приводит ту же причину, ссылаясь на случай с сыновьями Аарона. Таннаитская традиция гласила, что Надав и Авиу встретили свою смерть через два узких языка пламени, исходящих из святая святых, каждый из которых разделился на два и вошел в ноздри двух людей, тем самым выжигая дыхание жизни и оставляя их одежду и тела неповрежденными. Аналогичным образом, Сирийский Апокалипсис Варуха говорит, что армия Сеннахериба была сожжена Богом только внутри их тел. Это утверждение отражает мидрашистскую традицию о том, что, поскольку Шем покрыл наготу своего отца, одежда его еврейских потомков Надава и Авиу, а также его нееврейских потомков, составлявших армию Сеннахериба, не сгорела, когда огонь Господень выжег их жизни.

Во всем этом подчеркивается фарисейское стремление сохранить тело жертвы неповрежденным. По словам рабби Йосефа, который заявил, что суд, приговоривший к фактическому сожжению, должен был быть саддукейским судом, это соображение не имело веса для саддукеев. Поэтому было высказано предположение, что это стремление фарисеев могло быть связано с их верой в воскресение тела — верой, отвергаемой саддукеями.

Метод сожжения, отстаиваемый фарисеями, по-видимому, не восходит к временам до христианской эры. Инцидент с фактическим сожжением дочери священника, свидетелем которого был рабби Элеазар бен Цадок незадолго до падения Храма, можно интерпретировать как подразумевающий, что изменение метода происходило именно тогда. В источниках нет упоминания о случае сожжения, осуществленного фарисейским способом, хотя полные детали, сохранившиеся в Мишне, описывающие применение метода, подразумевали бы, что этот метод был в употреблении. Но количество случаев возможного применения наказания было ограничено, и сожжение должно было быть редким явлением.

(в) Обезглавливание

Третья законная смертная казнь, признанная мудрецами, — это обезглавливание (херег). Смерть от меча, хотя и признанная в кровной мести и часто используемая царями, нигде в Библии не упоминается как наказание, предписанное законом, за исключением отступничества целой общины. Согласно Мишне, убийство также карается обезглавливанием. Боэтусиане, самаритяне, Филон, Иисус, Иосиф Флавий, Книга Юбилеев, Элиэзер бен Гиркан (I в. н. э.), подобно более поздним караимам, все согласны в признании библейского талиона в качестве наказания за убийство. Это не обязательно означает, что метод приведения в исполнение смертной казни должен был быть таким же, как метод, использованный убийцей. Это означает лишь то, что убийство каралось смертью.

Фарисейское постановление о том, что смертная казнь за убийство приводится в исполнение путем обезглавливания, не оспаривается никем из мудрецов. Но метод казни является предметом споров. Мишна гласит, что голову жертвы отсекали у горла мечом, как (римское) правительство приводило в исполнение казнь. Рабби Иехуда (135–220 гг. н. э.) возражал, что это jus gladii (право меча) обезобразит жертву. Поэтому он выступал за то, чтобы вместо старого метода, признанного раввинистической традицией, голову убийцы клали на колоду и отрубали топором у шеи. Мудрецы протестовали, что этот метод обезглавливания, отстаиваемый рабби Иехудой, был бы гораздо более позорным для жертвы, чем тот, который был обычным для евреев и римлян. Рабби Иехуда признал силу их возражения, но защищал отстаиваемый им метод, потому что он не был таким же, как римский обычай. Затем Талмуд переходит к исключению других возможных методов убийства мечом, таких как пронзание или рассечение тела, цитируя принцип золотого правила: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Поэтому мы должны выбрать для него самую легкую смерть. Затем проводится сравнение с телицей, которую убивали для искупления пролития крови. Как телица, замена неизвестного убийцы, была убита путем перерезания горла, так и известный убийца-человек должен был иметь перерезанное горло, а не отрубленную у шеи голову, причем золотое правило снова цитировалось как авторитет.

В этом случае источники также не упоминают реального случая обезглавливания, осуществленного еврейским судом. Согласно Новому Завету, Ирод Антипа приказал казнить Иоанна Крестителя через обезглавливание, а Агриппа I приказал казнить апостола Иакова, брата Иоанна, мечом. Но ни одна из этих казней не была предписана еврейским судом.

(г) Удушение

Четвертый метод смертной казни, признанный в фарисейской традиции, — это удушение (хенек).

Удушение не фигурирует в Библии как признанный законный метод наказания. Единственный библейский случай смерти через удушение — это самоубийство Ахитофела.

Мишна определяет удушение как наказание для сына, который намеренно ранит своих родителей, для лжепророка, для того, кто пророчествует во имя идолопоклонства, за похищение еврея, за прелюбодеяние с замужней женщиной, соблазнение обрученной или замужней дочери священника и т. д. Это был метод смертной казни, предпочтительный для мудрецов; ибо рабби Йошия говорил, что везде, где Библия не указывает метод приведения в исполнение смертного приговора, следует применять удушение, потому что это наименее суровая мера. Рабби Йонатан также говорил, что следует применять удушение, хотя, по его мнению, удушение не является более легким способом смерти, чем другие методы. Причина этого предпочтения, по-видимому, заключается в том, что из четырех законно признанных методов смертной казни удушение в том виде, в каком оно совершалось, было единственным, которое практически не оставляло повреждений на теле. Осужденного погружали по колено в грязь, а затем душили, обернув вокруг шеи жесткую ткань, завернутую в мягкую, и тянули в противоположные стороны, пока задохнувшаяся жертва не умирала. Таким образом, удушение удовлетворяло раввинистическое стремление избежать повреждения тела гораздо лучше, чем побиение камнями, сожжение или обезглавливание. Рабби Иехуда объясняет, что смертная казнь, приводимая в исполнение человеком, должна быть подобна той, что налагается Богом, не повреждая человеческое тело. Именно это соображение, как мы видели, также сыграло большую роль в побуждении мудрецов смягчить метод сожжения, сведя его к удушению, за которым следовало почти символическое сожжение.

Опять же, в этом случае источники не упоминают ни одного определенного случая, когда наказание через удушение было бы фактически приведено в исполнение в результате судебного решения. Но ясно, что удушение, вызываемое старым способом повешения, нередко совершалось в ранний раввинистический период. Сара, дочь Рагуила, «думала повеситься». Пословичная фраза в устах рабби Акивы (ум. ок. 132 г. н. э.): «если хочешь удавиться, повесься на высоком дереве», указывает на то, что повешение было хорошо известным методом смерти. Согласно одному источнику, Иуда Искариот повесился. Рабби Элеазар сообщает, что Шимон бен Шетах (ок. 80 г. до н. э.) вешал женщин в Ашкелоне. Но в этом случае возникает вопрос, вешали ли их живыми или вешали как позор после того, как они были убиты иным способом.

Повешение, согласно библейскому обычаю, применялось к мертвому телу того, кто был убит иным способом. Порядок слов во Второзаконии (21:22, 23) подразумевает, что сначала преступник был предан смерти, а затем, как дополнительное унижение, его труп был повешен. Такое же обращение — повешение трупа — было применено к убийцам Иш-Бошета. Аналогичным образом Иосиф говорит главному виночерпию, что через три дня фараон снимет с него голову, а затем повесит его мертвое тело. Мертвые тела Саула и Ионафана были повешены филистимлянами. Пять царей были сначала убиты Иисусом Навином, а затем повешены. Кратковременное повешение трупа было признано мудрецами в случае идолопоклонника-мужчины или богохульника. Из этих примеров еврейского обычая и из контекста в Мишне и Талмудах становится ясно, что жертвы колдовства, ставшие объектом рвения Шимона бен Шетаха, были повешены в позоре после того, как смертная казнь была приведена в исполнение иным способом. В любом случае дискуссия в Мишне и Талмуде показывает, что действия Шимона бен Шетаха были исключительными, из которых нельзя было сделать вывод о регулярном ходе правосудия. Следовательно, нет никаких доказательств того, что повешение живого человека когда-либо осуществлялось по судебному приговору мудрецов. Едва ли стоит добавлять, что римское наказание в виде распятия было наказанием, неизвестным еврейскому закону и отвратительным для еврейского чувства. Бесчеловечная жестокость, проявленная Александром Яннаем при распятии своих военнопленных, была не более законно признанной формой смертной казни, чем перерезание им горла женам и детям на глазах у распятых жертв.

Еврейское отношение к смертной казни

Обобщив историю четырех методов законной смертной казни, признанных евреями, мы теперь можем более широко рассмотреть вопрос об еврейском отношении к смертной казни.

Еврейская Библия, несомненно, выступает за принцип смертной казни, что ясно вытекает из детального рассмотрения конкретных методов лишения жизни, изложенных выше. В библейские времена, когда организация еврейского общества была сравнительно простой, карательное правосудие не терпело промедлений. Самым простым и быстрым способом мститель за кровь взыскивал наказание «жизнь за жизнь». Общество защищало себя быстродействующим наказанием.

Но Библия признает в смертной казни также сдерживающий и искупительный характер, в дополнение к ее карательному характеру. Она считает смертную казнь необходимостью в качестве сдерживающего фактора. Фразы «и истреби зло из среды себя», «и весь народ услышит, и убоится, и не станут впредь делать среди тебя такого зла», которые встречаются многократно в сочетании с наставлением применять смертную казнь, показывают, что эта превентивная цель была тесно связана с наложением смертной казни. Со злостными лжесвидетелями следовало поступать так, как они намеревались поступить с тем, против кого они свидетельствовали, чтобы общество приняло это к сведению.

Библия также прямо учит, что смертная казнь является справедливым наказанием за убийство, чтобы искупить осквернение земли. Никакой жалости не должно было быть проявлено к умышленному убийце. Право убежища, предоставленное виновному в непредумышленном убийстве, не было предоставлено убийце, и преступление пролития невинной крови должно было быть искуплено, чтобы очистить священную общину Израиля.

И все же ветхозаветное учение о справедливости смягчено милосердием. «Но если беззаконник обратится от всех грехов своих... он будет жив, не умрет... Желаю ли Я смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы он обратился от путей своих и был жив?» Это был долг — пытаться спасти тех, кто идет на смерть.

Новый Завет также признает право общества применять смертную казнь. Мы видели, что Филон, Иосиф Флавий, а также апокрифические и апокалиптические книги также не сомневаются в разумности и необходимости смертной казни. В последнем дохристианском столетии еврейский народ, особенно саддукеи, которые были на подъеме, все еще следовали Библии в поддержании теории и практики смертной казни. Буква и дух библейских законов управляли еврейской практикой. Но в первые постхристианские века эти учения Библии были модифицированы во многих направлениях.

Можно с уверенностью утверждать, что мудрецы не ставили под сомнение право общества применять смертную казнь, даже несмотря на то, что они изображали Бога скорбящим о смерти нечестивых. В Мишне они перечислили тридцать семь преступлений (девятнадцать моральных, двенадцать религиозных, три против родителей и три нападения), которые, по их мнению, карались смертью. Комментируя библейское предостережение «да не пощадит его глаз твой» в отношении умышленного убийцы, они говорят: «не говори: почему я должен наказывать убийство убийством? Того, о ком ты несомненно знаешь, что он виновен в предумышленном убийстве, ты не должен жалеть или щадить». Суровость смертного приговора признавалась мудрецами как отвечающая интересам как преступника, так и общества. «Когда гибнут нечестивые, бывает торжество», — цитировалось в оправдание смертной казни, чтобы убедить тех, кто колебался помочь привлечь преступника к правосудию. Рабби Акива заявлял, что до тех пор, пока такие грешники, как Ахан, остаются в живых, Божественный гнев почивает на общине. Но когда их предают смерти, Божественное благоволение восстанавливается. Вредные тернии в саду человечества должны быть уничтожены. Когда Акива (ум. ок. 132 г. н. э.) утверждал, что если бы он был членом Синедриона, смертный приговор за убийство или аморальность никогда не был бы вынесен, рабби Шимон бен Гамлиэль парировал: «если бы ты был членом Синедриона, ты был бы ответственен за рост числа убийств».

Мудрецы также одобряли превентивный характер библейской смертной казни. Например, смертная казнь для буйного и непокорного сына рассматривается ими не как наказание, соразмерное проступку, который сын мог совершить, а как превентивная мера, необходимая для общества и необходимая для самого преступника. Объясняя, почему сын должен понести наказание в виде смерти, даже если он не пролил крови и не совершил никакого тяжкого преступления, они говорят, что Тора смотрит вперед. Пусть он умрет, прежде чем совершит более тяжкое преступление; в противном случае он будет опускаться все ниже и ниже, пока, наконец, не совершит преступление, караемое смертью. Поэтому его следует устранить в качестве превентивной меры. Хотя мы сразу видим опасность, скрывающуюся в таком принципе превентивного наказания, признание этого принципа мудрецами является дополнительным доказательством того, что в теории они одобряли смертную казнь.

Более того, мудрецы одобряли соразмерное возмездие. Библейская справедливость требует, чтобы наказание соответствовало преступлению. Тот, кто вырыл яму, должен упасть в нее. Псалмопевец молится, чтобы Бог воздал нечестивым по делам рук их. Мудрецы признают этот принцип возмездия по заслугам в каждой фазе жизни. Принцип, лежащий в основе талиона, — это то, что они называют «мера за меру». Пролитие крови, согласно этому принципу, могло быть искуплено только пролитием крови.

Мудрецы также видели в смертной казни искупление совершенного греха. Это высшее искупление носило религиозный характер и было связано с Храмом и его жертвенным служением. Так, утверждается, что только до тех пор, пока стоял жертвенник или священник совершал служение, смертная казнь могла быть приведена в исполнение. По мнению рабби Акивы, смертный приговор «упрямому старейшине» не мог быть приведен в исполнение за пределами Иерусалима, и даже в Явне великим Синедрионом, пока еще стоял Храм; но его следовало доставить в Иерусалим и предать смерти в один из промежуточных дней ближайшего праздника, когда город и Храм были переполнены молящимися. Приговоренным к смерти давалась возможность исповедать свои грехи, когда они находились в десяти локтях от места казни, причем исповедь открывала для них врата будущего мира. Одному осужденному, когда ему предложили исповедаться, приписывают слова: «Пусть моя смерть будет искуплением за все мои грехи»... Если осужденный не мог исповедаться полностью, ему предлагали сказать: «Пусть моя смерть будет искуплением за все мои грехи».

Эти четыре соображения: (а) прямое повеление писаного слова Торы, (б) признание сдерживающей и превентивной ценности смертной казни, (в) требования справедливого возмездия и (г) признание искупительного характера смертной казни — не оставляют сомнений в том, что мудрецы одобряли теорию смертной казни. Они принимали без вопросов учения Торы, подразумевающие оправданность наложения смертной казни. В то же время бесчисленные отрывки свидетельствуют о святости, в которой они держали человеческую жизнь, и многие отрывки доказывают, что у них было живое чувство необратимости приведенного в исполнение смертного приговора. Несправедливо предать человека смерти — это все равно что уничтожить весь мир.

Раввинистические модификации

Но не менее ясно и то, что мудрецы не благоприятствовали смертной казни на практике. Это правда, как будет показано позже, что после падения Храма в 70 г. н. э. они больше не имели права выносить смертные приговоры. Но мы обладаем их теорией того, какой была бы их практика, если бы у них была возможность ее осуществлять, и эта теория целиком направлена на модификацию смертной казни вплоть до ее фактической отмены.

Проблема, с которой боролись мудрецы, заключалась в том, как можно смягчить смертную казнь, требуемую Законом, перед лицом явных слов Торы. Замена смертного приговора штрафом или выкупом не могла рассматриваться там, где Библия не предусматривала возможности выкупа (кофер). Тора прямо запрещает заменять штрафом смертную казнь, которая была должным наказанием для убийцы. Библия не дает прецедента для замены смертной казни изгнанием. Изгнание означало отлучение еврея от полноценного исполнения иудаизма. Ирод был осужден за продажу преступников за пределы царства. «Ибо рабство у чужеземцев и тех, кто не жил по обычаям евреев, и необходимость делать все, что такие люди прикажут, было оскорблением нашей религии, а не наказанием для тех, кто оказался виновным, — такое наказание избегалось в наших первоначальных законах», — то есть в Библии. Города-убежища больше не обладали силой убежища. Изгнание считалось более тяжким наказанием, чем смерть от меча или от голода, и рассматривалось как более суровое, чем сама смерть, которая была самой тяжелой из десяти самых тяжелых вещей, созданных в мире. Порабощение евреями было указано Библией как законное наказание только в определенных случаях. Аналогичным образом, как применение, так и суровость бичевания были ограничены.

Тюрьмы в еврейской древности обычно использовались как место содержания под стражей, где обвиняемый находился до тех пор, пока не мог быть вынесен приговор. Но иногда тюрьма, по-видимому, использовалась и как карательное учреждение. В одном случае признается принцип замены смертной казни на пожизненное заключение. Мишна предписывает, что когда человек дважды совершил преступление, за которое полагается отсечение души, и получил дважды удары плетью, при совершении им этого преступления в третий раз его заключают в тюрьму и кормят ячменем, пока он не лопнет. Или когда кто-то совершил убийство, а свидетелей для его осуждения нет, его заключают в тюрьму и кормят скудной пищей из хлеба и воды. Другими словами, когда было совершено убийство и есть уверенность, что обвиняемый был убийцей, но из-за юридических тонкостей невозможно законно доказать его вину; или если косвенные улики совершенно убедительны, мудрецы чувствовали, что было бы опасно для общества и противно всем принципам справедливости позволить такому известному убийце остаться на свободе. В любом из этих случаев его следует заключить в камеру высотой или длиной с человека и кормить таким образом, чтобы вызвать его скорую смерть. Это, по-видимому, единственный отрывок в раввинистической литературе, в котором тюремное заключение упоминается как возможное смягчение немедленной смертной казни.

Из одного отрывка кажется, что в более поздние раввинистические времена (ок. 350 г. н. э.), когда смертная казнь за убийство больше не могла налагаться еврейским судом, было рекомендовано заменить смертный приговор на ослепление убийцы. Когда сообщили, что Бар Хама совершил убийство, экзиларх велел рабби Аббе (или Ахе) бар Яакову расследовать дело. Если докажется, что Бар Хама виновен, его глаза должны быть выколоты. Но этот отрывок стоит особняком и не позволяет нам сделать вывод об общей практике. Более того, выражение «выколоть глаза» возможно может быть фигуральным, означающим наложение штрафа или лишение власти.

Таким образом, мы видим, что необходимость придерживаться прямых повелений Торы запрещала мудрецам заменять смертный приговор бичеванием, тюремным заключением, ослеплением или любым другим видом увечья, изгнанием, порабощением, штрафом или любым другим наказанием. Точные слова Торы должны были соблюдаться.

Поэтому, жестко поддерживая библейский принцип смертной казни, мудрецы воспользовались своим правом модифицировать метод приведения в исполнение смертного приговора. Если они поддерживали смертную казнь, ничто не мешало им смягчить суровость ее применения всеми возможными способами. Мы уже видели, как побиение камнями было модифицировано на практике в сбрасывание, а сожжение — в удушение, за которым следовало номинальное сожжение. Наше рассмотрение показало, что эти изменения в методе, по-видимому, произошли для того, чтобы обеспечить самые легкие и гуманные способы смерти (поскольку, согласно золотому правилу, даже осужденный преступник — это брат), и для того, чтобы по возможности избавить тело от любых увечий или обезображивания. Общий принцип, регулирующий облегчение методов смерти, заключался в том, что везде, где Тора не указывает, какой метод смерти должен быть применен, следует использовать самый легкий и гуманный метод.

Юридические ограничения

Но самая радикальная модификация системы смертной казни была достигнута не путем изменения методов наложения смертной казни, а путем окружения обвиняемого таким количеством юридических гарантий, что стало практически невозможно когда-либо вынести смертный приговор.

Закон ограничил право рассматривать дела о смертной казни высшим трибуналом из двадцати трех судей, и даже царь не имел права предавать смерти иначе, как через Синедрион. Согласно раввинистической традиции, один очень большой класс дел о смертной казни был выведен из юрисдикции любого человеческого суда, а именно те, в которых Библия предусматривает карет, или отсечение души, в качестве наказания. Это постановление одним махом освободило раввинистические суды от обязательства выносить смертный приговор во многих случаях.

Во многих отрывках Пятикнижия говорится, что тот, кто совершает определенные правонарушения, «будет истреблен из народа своего». Современные библеисты понимают эту фразу как относящуюся к наложению смертной казни судом. Караимы также понимали карет в этом смысле, сравнивая Исход (31:14б) с параллельными отрывками (31:14а, 15) и Числами (15:35). В одном отрывке предписывается карет, в других — смерть в качестве наказания за осквернение субботы. Аналогичным образом карет в Левите (20:3) эквивалентен побиению камнями — наказанию, указанному в предыдущем стихе за поклонение Молоху; а карет за богохульство в Числах (15:30) эквивалентен побиению камнями, упомянутому как наказание за то же преступление в Левите (24:14). Судьба Ахана, Навуфея и прелюбодейки, по-видимому, показывает, что вся семья осужденного могла быть законно предана смерти. В некоторых случаях смертная казнь указана наряду с наказанием в виде карет.

Тем не менее, мудрецы последовательно понимают карет не как смертную казнь, налагаемую человеком, а как наказание, оставленное в руках Небес. Так, мудрецы интерпретируют карет конкретно как смерть бездетным, или как смерть в 50 лет, или, по словам Равы, между 50 и 60 годами, до завершения иначе предназначенного срока, или как отсечение души в будущей жизни. В пользу этой интерпретации карет как наказания от Небес говорит личное местоимение в фразе «Я истреблю», активная форма, иногда используемая. В пользу этого также говорят отрывки, где смертная казнь угрожает наряду с карет, обычно приводимые как подтверждающие другую интерпретацию карет, если мы понимаем их, как вполне можем, как угрозу альтернативы: либо смертная казнь судом, либо карет от Бога. Что это может быть смыслом, ясно из внимательного прочтения Левита (10:1-5), где поклоняющемуся Молоху угрожают смертью через побиение камнями от рук народа, или, если народ не накажет его так, тогда Бог истребит его. Такие фразы, как «понесут они грех свой», или «понесут они грех свой и умрут бездетными», или «умрут бездетными», также наиболее естественно понимать как лишение человеческого суда права на наказание и оставление его Небесам. Было высказано предположение, что форму никтал, обычно переводимую как пассивную «и будет истреблен», следует понимать в рефлексивном смысле: «(та душа) истребляет сама себя». Но это объяснение кажется маловероятным перед лицом наличия активных форм «Я истреблю» или «и истреблю Я душу ту из среды народа ее». Каким бы ни было предпочтительное объяснение карет в каждом отрывке, в котором встречается этот термин, интерпретация, последовательно даваемая ему мудрецами, весьма значительна. Их тенденция к отходу от смертной казни ясно видна в том, что они оставляют небесному суду наказание во всех случаях, когда в Библии предписано карет.

Другие ограничения в судебной процедуре слишком хорошо известны, чтобы нуждаться в подробном изложении здесь. Достаточно упомянуть некоторые правила доказательств, особенно тщательные гарантии, которыми было окружено дача показаний. Пытки свидетелей для получения от них изобличающих доказательств были совершенно неизвестны. Цель суда состояла в том, чтобы побудить свидетелей дать показания в пользу обвиняемого, а не принуждать их помогать его осуждению. Согласно рабби Йосе бен Иехуде, свидетель мог свидетельствовать только в пользу обвиняемого. Двумя свидетелями должны были быть свободные взрослые мужчины, здоровые умом и телом, безупречной честности и свободные от всякого подозрения в личных отношениях с ответчиком или интереса в деле. Их сначала торжественно предупреждали и заклинали относительно ответственности за кровь, лежащей на них и их наследниках после них. Затем их допрашивали отдельно, очень придирчиво, с хакирой (допросом), касающейся места, времени, предупреждения и т. д., и с бедикой (проверкой), углубляющейся в мелкие детали. Небольшое противоречие или расхождение в их показаниях аннулировало их свидетельства. Они должны были доказать сам акт и, что было гораздо труднее, доказать также намерение. Чтобы иметь возможность доказать преднамеренное и осознанное предумышление, оба свидетеля должны были предупредить обвиняемого до того, как он совершил преступление, с ясным предупреждением (хатраа), включая определенную ссылку на вид наказания и меру наказания, которые повлечет за собой его действие. Предупреждение, данное ими, должно было быть понято настолько ясно, что обвиняемый ответил бы, что он все равно совершит преступление, тем самым показывая, что он полностью понял предупреждение. Акт должен был последовать вскоре за их предупреждением, иначе предупреждение свидетелей не считалось адекватным на том основании, что за прошедшее время оно могло выветриться из памяти преступника. Если в даче этого предупреждения свидетелями был технический изъян, обвиняемому давалось преимущество сомнения в том, что не было злого умысла (dolus), а только вина (culpa), и там, где преступление не было предумышленным, смертная казнь не могла быть наложена.

Далее, косвенные или предположительные доказательства не допускались. Свидетели должны были видеть друг друга, когда совершался акт, и должны были видеть сам акт, а не только то, что ему предшествовало или за ним последовало. Например, даже в ранние раввинистические дни Шимон бен Шетах (ок. 80 г. до н. э.), который, несомненно, верил в смертный приговор и выносил его при жизни, не считал самые сильные косвенные улики доказательством. Рассказывают, что однажды он увидел, как один человек преследует другого. Он последовал за ними и нашел преследуемого убитым, а преследователя — держащим меч, с которого капала кровь. Шимон сказал убийце: «Или ты, или я убил этого человека. Но что я могу сделать? Твоя вина в крови не предана в мои руки; ибо Тора говорит, что ты можешь быть осужден только фактическим свидетельством двух или более свидетелей. Пусть Бог, знающий сокровенные мысли, воздаст тому, кто совершил это убийство».

Этим и подобными способами традиция развивала правила, содержащиеся в Торе, о том, что необходимы два свидетеля и что сами свидетели должны привести в исполнение смертный приговор. По мере увеличения числа необходимых условий стало практически невозможно в деле о смертной казни получить неопровержимые показания, достаточные для осуждения.

Многие другие юридические уточнения делали еще более верным то, что никто никогда не будет законно приговорен к смерти. Например, убийство не каралось смертью, как мы видели, если можно было доказать, что оно не было полностью предумышленным или намеренным. Так, если убийца намеревался убить одного человека, а убил другого; или если он намеревался ранить его в бедро, а вместо этого ударил его в сердце и убил, смертная казнь не могла быть применена, поскольку отсутствовало преступное намерение убить. Опять же, если убийца был слабоумным, или пьяным, или глухонемым, или несовершеннолетним, или действовал под принуждением, или действовал в целях самообороны и т. д., он не мог быть приговорен к смерти. Или опять же, если убитый был смертельно болен или по какой-либо другой причине не жил бы, если бы не был убит, виновный не считался подлежащим смертной казни. И даже если убийца страдал от болезни, которая в обычном ходе вещей вскоре убила бы его, суд не предвосхищал Божьего указа, приводя в исполнение смертную казнь.

Но помимо этих густых защитных изгородей, которые делали практически невозможным получение смертного приговора, существовало много других соображений, которые еще больше устраняли возможность приведения в исполнение смертного приговора. Так, существовало всеобъемлющее правило, что никакое наказание, затрагивающее личность человека, не может быть наложено путем вывода по аналогии (a fortiori). Если не было прямого библейского основания для смертной казни, было запрещено выводить это наказание путем правил толкования — принцип, который сам по себе последовательно работал в направлении смягчения суровости писаного закона.

Более того, подобно тому как полномочия свидетелей были сведены к минимуму, а права и привилегии обвиняемого — максимально расширены, права и привилегии судей также были всячески ограничены и стеснены. Рассматривать дела, по которым полагалась смертная казнь, мог только высший суд в составе двадцати трех судей. Все судьи должны были быть избранными людьми с высоким положением, безупречной репутацией и глубокими познаниями. Им внушали слова их собственного предупреждения свидетелям: тот, кто несправедливо лишает жизни душу, подобен тому, кто уничтожил весь мир. Во время участия в процессе по делу о смертной казни они находились под строгой дисциплиной. Они выступали одновременно и в роли защитников обвиняемого, и в роли присяжных. Два смертных приговора не могли быть вынесены в один день. Для вынесения окончательного приговора на следующий день должно было проводиться повторное голосование. Если двенадцать из двадцати трех судей высказывались за оправдание, а одиннадцать — против, обвиняемый освобождался перевесом в один голос. Но если двенадцать признавали его виновным, а одиннадцать — невиновным, обвиняемый не мог быть осужден перевесом в один голос. Для вынесения обвинительного приговора требовалось большинство как минимум в два голоса. Судье не разрешалось менять свое мнение и голосовать за осуждение, если он уже проголосовал за оправдание. Если судья не мог привести личное обоснование своего мнения, его голос не учитывался. Согласно поразительному мнению Рабби Каханы, если судьи единогласно высказывались за обвинение, обвиняемый должен был быть освобожден. В целом считалось, что лучше позволить виновному избежать наказания, чем казнить одного невиновного. Судьи менее колебались в проявлении милосердия из-за веры в то, что Бог не позволит виновному остаться безнаказанным. В приведенной выше истории о косвенных уликах Шимон бен Шетах оставил наказание убийцы на усмотрение Бога. Когда еврейские суды утратили свою юрисдикцию, возникло убеждение, что Бог должным образом накажет тех, кто стал юридически подсуден смертной казни. Мехильта, развивая библейские слова «Ибо Я, Господь, не оставлю виновного без наказания», говорит, что если виновный был оправдан судом, его нельзя подвергать повторному суду. У Бога достаточно инструментов и средств, чтобы навлечь на него заслуженное наказание.

После оправдательного приговора апелляция была невозможна, но после обвинительного приговора апелляцию можно было подать в любое время. Если человек в конечном итоге приговаривался к смерти, ему предоставлялись все возможности избежать своей участи: через публичное объявление глашатая, через усердные попытки получить новые оправдательные доказательства даже во время следования к месту казни и т. д.

Примеры правовых гарантий можно легко умножить. Но для наших целей достаточно подытожить эти детали, сказав, что публичность судебного процесса, очная ставка между обвиняемым и истцом, отсутствие пыток, тщательное исключение ненадлежащих свидетелей, торжественное предупреждение свидетелям, доскональный допрос свидетелей, поразительные требования к законному предупреждению, чрезвычайно высокий стандарт того, что считалось доказательством, столь же необычайное количество лазеек, предоставленных обвиняемому, ограничения для суда, запрещающие выносить смертный приговор, если Библия прямо не требовала его, немедленное оправдание при любом большинстве голосов судей, отсрочка окончательного решения, если большинство высказывалось за смертную казнь, обязательство тех, кто голосовал против смертной казни, сохранять свой голос неизменным при втором голосовании, наряду с разрешением изменить свое мнение тем, кто голосовал за смертную казнь, право судей после вынесения обвинительного приговора изменить свое мнение в любое время до казни, постоянный публичный призыв к предоставлению дополнительных доказательств вплоть до самой казни, запрет на вынесение более одного смертного приговора в день и другие бесчисленные элементы правовой интерпретации и процедуры — все это работало на то, чтобы сделать законную смертную казнь невозможной для практического применения.

Практика и теория

Принимая во внимание тот факт, что в дохристианские и ранние раввинистические времена законная смертная казнь приводилась в исполнение, как было показано выше, необходимо выяснить, когда и почему практика смертной казни прекратилась среди еврейского народа. В библейские времена и в постбиблейские времена, когда саддукеи контролировали еврейскую жизнь, старые смертные казни приводились в исполнение без существенных изменений. Но под властью Рима произошли перемены. Шюрер утверждает, что с самого начала римского владычества еврейские суды утратили компетенцию судить дела, связанные со смертной казнью. Согласно Евангелию от Иоанна, Пилат говорит иудеям: «Возьмите Его вы и по закону вашему судите Его». Иудеи сказали ему: «Нам не позволено предавать смерти никого». Талмудические источники утверждают, что за сорок лет до разрушения Храма, то есть в 30 г. н. э., право выносить смертные приговоры было отобрано у еврейских судов. Но Рав Йосеф, Р. Хия и школа Хизкии учили, что это право было отнято у евреев римским правительством с момента разрушения Храма, то есть в 70 г. н. э., добавляя, что Синедрион отменил практику, хотя и не теорию четырех видов смертной казни. Из этих двух дат, приведенных раввинами, вторая, по-видимому, верна. Более ранняя дата, 30 г. н. э., вероятно, возникла из-за недопонимания. Первоначальное утверждение, сделанное Р. Ишмаэлем б. Йосе (конец II века), заключалось в том, что за сорок лет до разрушения Храма Синедрион покинул Храм и проводил свои заседания в лавке. Нет оснований сомневаться в этом утверждении, несмотря на мнение Шюрера. Но Р. Ицхак бар Абдими добавил к нему: «Это подразумевает, что они больше не судили дела, связанные со смертной казнью». Это второе утверждение, по-видимому, не является исторической традицией, а лишь выводом, сделанным на основе теории, что смертный приговор мог быть вынесен только в специальном зале Синедриона в Храме. Этот вывод опровергается рядом исторических фактов, которые показывают, что раввинистические суды обладали компетенцией в делах о смертной казни в римские времена вплоть до разрушения Храма и еврейского государства в 70 г. н. э. Иосиф Флавий упоминает нежелание фарисеев выносить смертные приговоры, противопоставляя их в этом отношении саддукеям. Он далее утверждает, что когда саддукей становился судьей, он принимал фарисейские нормы судопроизводства, потому что иначе публика его не потерпела бы. В другом месте он упоминает, что ессеи наказывают богохульство смертью. Эти три сообщения, хотя и не обязательно относящиеся к постхристианским временам, значимы в связи со следующими фактами. Вплоть до разрушения Храма римляне предоставляли евреям право предавать смерти любого иностранца, даже римского гражданина, который переходил границы Храма, и нет никаких оснований для предположения Шюрера, что это право могло быть осуществлено только после получения санкции прокуратора. Безусловно, при царе Агриппе, 41–44 гг. н. э., этот еврейский закон о смертной казни был в силе. История суда над Стефаном и различные описания судов над Павлом перед Синедрионом, хотя они часто не заслуживают доверия, предполагают компетенцию Синедриона судить дела о смертной казни в период позже 30 г. н. э. Анана, саддукейского первосвященника в течение трех месяцев в 62 г. н. э., по словам Иосифа Флавия, обвиняли в вынесении и приведении в исполнение смертного приговора. Рабби Элазар бен Задок не мог видеть сожжение дочери первосвященника до 40 г. н. э., поскольку в 70 г. н. э. он был еще молодым человеком.

Поэтому, по-видимому, нет веских причин сомневаться в утверждении Р. Йосефа, Р. Хии и школы Хизкии о том, что римское правительство позволяло еврейским судам определенную меру юрисдикции в делах о смертной казни вплоть до разрушения Храма в 70 г. н. э., но после этой даты еврейским судам такая юрисдикция больше не разрешалась. Ориген (ум. 254 г. н. э.) говорит, что еврейский закон больше не может наказывать убийцу или побивать камнями прелюбодейку, потому что римское правительство взяло на себя эти права. Дидаскалия также отмечает, что еврейский закон о смертной казни больше не действует. Талмуд единогласно свидетельствует, что еврейские суды не имели власти над жизнью и смертью после 70 г. н. э.

Но есть некоторые незначительные исключения, которые необходимо отметить.

(i) Некий Р. Хама б. Товия приказал сжечь Имарту, дочь священника Тали. Но его действие было осуждено как потому, что приговор был приведен в исполнение варварским нефарисейским методом, который Р. Элазар бен Задок видел в своей юности, так и потому, что смертный приговор был вынесен после разрушения Храма. (ii) Однажды некая Тамар была осуждена (хотя и не к смертной казни) Рав Амми, Рав Асси и Рав Хией б. Аббой в Тивериаде (ок. 300 г. н. э.). Она пожаловалась римскому проконсулу в Кесарии на это узурпирование римского права суда, и потребовалось влиятельное вмешательство Аббаху, чтобы защитить раввинистических судей. (iii) В другом случае Рав Шила, возможно, танна с таким именем, приказал выпороть человека, совершившего правонарушение. Человек пожаловался римскому правительству, что Рав Шила осуществляет судебные функции без полномочий правительства. Правительство направило офицера для расследования дела, и офицер счел, что истец сам подлежит смертной казни за то самое преступление, за которое его наказал Р. Шила. После этого офицер передал правонарушителя Раву Шиле. Но Рав Шила отказался привести приговор в исполнение на том основании, что со времени изгнания из Палестины право смертной казни не было предоставлено евреям. Впоследствии, когда человек собирался подать вторую жалобу на Рава Шилу, Рав Шила, которому был дан посох судебной власти, убил этого человека своим посохом. (iv) Другой случай: однажды человек заявил перед Равом (ум. 247 г. н. э.), что он будет продолжать действовать определенным образом, несмотря на предупреждение Рава. Рав Кахана, который присутствовал, встал и убил упорствующего человека. Рав объявил убийство юридически оправданным, но посоветовал Р. Кахане бежать в Палестину, поскольку новые персидские правители были строже в наказании за пролитие крови, чем римляне. (v) Самосуд признается Мишной, когда она позволяет убивать определенных правонарушителей на месте преступления. (vi) В связи с замечанием, что рожденный под планетой Марс будет проливать кровь, Рава (IV век) сказал: «Я родился под Марсом»; на что его ученик Абайе заметил: «Учитель, вы также (как экзиларх) наказываете и предаете смерти». (vii) Ориген в своем письме к Африкану (240 г. н. э.) заявляет, что еврейский Патриарх в Палестине осуществлял власть вынесения и приведения в исполнение смертных приговоров.

Но максимум, что доказывают эти случаи, это то, что после 70 г. н. э. смертный приговор, приведенный в исполнение евреем, будь то путем самосуда или после судебного разбирательства, был исключением, иногда допускаемым благодаря великодушию, слабости или коррумпированности римских или персидских властей. Остается фактом, что после 70 г. н. э. еврейский закон, регулирующий смертную казнь, вышел из употребления. Амораи, хотя и были носителями традиции, на практике не были знакомы с реальным судом по делам о смертной казни и вынесением смертных приговоров. Поэтому ясно, что многие из высказываний поздних раввинов относительно деталей закона о смертной казни являются скорее юридическими выводами, чем историческими фактами, и многие из их дискуссий — это дискуссии о теории того, как смертная казнь приводилась бы в исполнение, если бы раввинистические суды снова получили юрисдикцию.

Точно так же большая часть разработки уголовно-процессуального права, на которую мы взглянули, является теоретической разработкой, датируемой первыми веками нашей эры, которая никогда не подвергалась практической проверке. Многие элементы в ней, такие как правила, регулирующие свидетелей и их показания, являются проработанными теоретическими разработками ранней практики. В своей полностью развитой форме эти правила разрушились бы как невыполнимые при первом же столкновении с практикой. Многое другое по своей сути является диалектикой, юридической дискуссией, проводимой на принципе достоинства постоянного изложения и толкования закона. Этот принцип действительно цитируется в связи с решениями, регулирующими смертную казнь. В качестве примера дискуссии такого типа можно упомянуть решение о том, что удушение должно быть наказанием для того, кто хитростью или силой берет другого под свою власть, заставляет его служить, а затем продает в рабство. Такое постановление вряд ли является прецедентом, основанным на практическом опыте. Дискуссия в Талмуде доказывает, что это лишь теоретический случай. Точно так же ограничения, регулирующие обращение с отступническим городом, по общему признанию, являются лишь теоретическими, поскольку требуемые условия были настолько многочисленны и специфичны, что они никогда не могли возникнуть одновременно. Откровенно признается, что эти условия являются лишь результатом дискуссий в доме учения, проводимых ради достоинства детального и далеко идущего толкования. Точно так же открыто заявляется, что случай «буйного, прожорливого сына» никогда не происходил и никогда не произойдет, поскольку условия, требуемые раввинистическими юристами, практически невозможны для одновременного возникновения. Формулировка этих условий, по общему признанию, была лишь результатом диалектического развития.

Выше был процитирован отрывок, предписывающий тюремное заключение в «кипа» в определенных случаях. Когда Талмуд спрашивает, что имеется в виду под «кипа», и Р. Иехуда объясняет, что под «кипа» подразумевается логово размером около пяти с половиной футов, становится ясно, что мы имеем дело с традициями о правовых вопросах, которые не имели практического применения в памяти амораи. Когда, далее, мы вспоминаем дискуссии среди самих раввинов, такие как: какое наказание должно соответствовать какому преступлению, или какой метод казни был бы правильным, или должен ли труп быть повешен только в определенных случаях или также в других, и подобные дебаты, становится ясно, что мы часто имеем дело с вопросами теоретической дискуссии, о которых не было достоверной традиции. Фактически, в одном отрывке юридическое решение относительно смертной казни называется решением, которое будет иметь практическое применение только тогда, когда придет Мессия и еврейская система смертной казни снова будет в употреблении.

Результат, к которому нас приводит наше исследование по различным сходящимся линиям, заключается в том, что первоначально смертная казнь приводилась в исполнение по решениям суда приблизительно в соответствии с требованиями Библии. Но по крайней мере уже к началу христианской эры возникли модификации, особенно среди фарисеев, затрагивающие методы приведения смертной казни в исполнение. Эти модификации, по-видимому, выросли из двух главных причин: (а) желание сохранить тело от увечья или обезображивания (возможно, отчасти из-за фарисейской веры в воскресение, которая не имела веса у саддукеев), и (б) тенденция расширить золотое правило, чтобы сделать смертную казнь как можно более гуманной. Но раввинистические суды утратили свою юрисдикцию в делах о смертной казни при падении еврейского государства в 70 г. н. э. Вместе с этим произошел перенос проблемы смертной казни из сферы факта в сферу правовой теории, и раввинистическое юридическое воображение стало свободным развивать область исторической традиции, не стесненное ограничениями практики. Компенсаторное духовное инбридинг, которое произошло, когда внешние проявления еврейской национальной жизни были запрещены, привело в этой специальной правовой области, как и во всех других областях еврейской мысли, к чрезмерно пышному развитию теории еврейской практики. Во времена амораи раввины уже не могли с уверенностью распознать во многих случаях, была ли практика старой и традиционной или это была сравнительно новая разработка, основанная только на теоретическом выводе. Даже в ранние таннаитские времена часто существовала неопределенность относительно того, что было известно через традицию, а что через толкование. Это очень ясно показано в описании дискуссии между Гиллелем и сыновьями Бетыры по вопросу о жертвоприношении пасхального агнца в субботу. Поэтому раввины часто проецировали правовые концепции в прошлое как фактические события.

Нам невозможно выбрать из огромного накопления утверждений, правил и принципов, регулирующих смертную казнь согласно идеям амораи, сколько именно является исторической традицией, основанной на реальной практике, а сколько — лишь теоретическим выводом. Но с начала раввинистического периода мы можем четко проследить растущее чувство отвращения к смертной казни, которое по разным линиям преуспело в том, чтобы сделать смертную казнь устаревшей через правовую теорию. Если бы поздним раввинам когда-либо было предоставлено право судить дела о смертной казни, теория, которая была разработана, сделала бы законную смертную казнь невозможной для применения. Таким образом, Мишна уже могла сказать, что Синедрион, выносящий смертный приговор раз в семь лет, назывался разрушительным или кровавым Синедрионом. Рабби Элазар бен Азария (I век) сказал, что он так назывался за вынесение смертного приговора даже раз в семьдесят лет.

Следует ясно осознавать, что смертная казнь никогда не была формально отменена раввинами. Смертная казнь требовалась законами, содержащимися в священной книге законов, Библии, и как таковая она принималась как не нуждающаяся в оправдании или защите. Но она была законодательно выведена из всякого практического применения в процессе развития права. Раввины талмудической эпохи отменили смертную казнь единственным доступным им способом — в теории, как они, несомненно, отменили бы ее и в юридической практике, сохранив ее как мертвую букву в фундаментальной книге законов, Библии, если бы еврейская национальная независимость была восстановлена в их дни.

Посталмудическое развитие

Следует добавить несколько слов относительно развития идеи смертной казни среди средневековых евреев.

В посталмудические времена проблема смертной казни согласно еврейскому закону почти не возникала. Хотя теория ее была полностью разработана, не было случаев для применения этой теории, как потому, что Храм больше не стоял и еврейские суды не имели юрисдикции, так и потому, что после прерывания смихи (ординации) ни один судья не считался компетентным. Это утверждение, однако, верно лишь с определенными ограничениями. Хотя, как общее правило, еврейские суды в диаспоре не имели юрисдикции в делах о смертной казни, были времена и места, в которых власть вынесения смертного приговора была возложена на еврейские суды. Так, Ашери (ок. 1300 г.) писал: «Ни в одной стране, о которой я слышал, у евреев нет своих судов для рассмотрения уголовных дел, кроме как здесь, в Испании. Для меня, когда я приехал в Испанию, было источником великого изумления, что испанские евреи судят уголовные дела без полного и уполномоченного Синедриона; но меня проинформировали, что это делается в соответствии с приказом правительства». Точно так же мы находим, что евреи Туделы просят вице-короля Наварры: «Чтобы он соизволил приказать, и чтобы мы практиковали еврейский закон, как наши предки до сих пор; то есть, когда еврей или еврейка совершают грех, наши магистраты обращаются к бейлифу и уведомляют его о совершенном грехе и наказании, которого он заслуживает согласно еврейскому закону, бейлиф должен исполнить его и привести в исполнение приговор наших упомянутых магистратов, будь то осуждение или оправдание; или по любому требованию одного еврея к другому, как мы привыкли, не затрагивая прав нашего господина короля». Это право было им предоставлено.

Сам Ашери без колебаний выносил смертный приговор доносчику. Мосер (доносчик, delator) представлял такую острую опасность для еврейства в изгнании, что смертная казнь нередко приводилась в исполнение в его случае. Еврейский закон дает право убить доносчика, исходя из принципа «жизнь за жизнь». Поскольку он ищет вашей жизни, вы оправданы в спасении своей собственной, забрав его. Смертный приговор мосеру выносился еврейской общиной и приводился в исполнение нееврейскими властями, которым осужденный delator передавался. Маймонид (XII век) заявляет, что в городах Запада регулярно случается, что они убивают доносчиков или передают их неевреям, чтобы те были убиты или с ними поступили в соответствии с их виной.

Точно так же сын Ашери, Яков, совместно с трибуналом раввинов в Толедо, приговорил к смерти доносчика Йосефа бен Шмуэля и передал его королевскому палачу. Йосеф ибн Мигаш из Лусены (ум. 1141 г.) приказал побить камнями доносчика в канун дня Искупления. Другими, кто одобрял истребление доносчиков или кто фактически выносил смертный приговор им и передавал их государственным властям для казни, были такие лидеры испанского и североафриканского еврейства, как Иона Геронди и Шломо бен Адерет (ок. 1280 г.), Ицхак бен Шешет (XIV век), Авраам Бенвенисте (1432 г.), Шимон бен Цемах Дуран (1400 г.) и его сын Шломо. В конкретном случае, в котором Иона Геронди и Шломо бен Адерет действовали как судьи (ок. 1280 г.), семья доносчика тщетно пыталась подстрекать нееврейские власти, заявляя, что было совершено судебное убийство. Они утверждали, что согласно еврейскому закону евреи давно отказались от права вынесения смертного приговора, что приговор не был вынесен Синедрионом из двадцати трех человек и т. д. Власти отказали им в слушании. Но Шломо бен Адерет счел необходимым оправдать предпринятое действие. Поэтому он представил дело во всех его деталях раввинам Северной Франции. Сохранился только один ответ — ответ рабби Меира из Ротенбурга, который ясно и решительно встает на сторону бен Адерета. Но будет видно, что во всех этих случаях максимальная власть, которая была разрешена еврейскому трибуналу, заключалась в вынесении смертного приговора. Исполнение приговора оставлялось на усмотрение государственных властей. 21 августа 1379 года по просьбе делегации евреев королевский сборщик налогов Йосеф Пичон был обезглавлен как доносчик королевским палачом. Одним из результатов этого дела стало то, что Кортесы издали следующий указ, лишающий раввинов и еврейские суды страны права решать уголовные дела: «Мы постановляем и приказываем, чтобы отныне никаким евреям наших королевств, будь то раввины, старейшины, вожди или любые другие лица, которые есть сейчас или будут впредь, не разрешалось вмешиваться в суждение по любому уголовному делу, с которым связана смерть, потеря конечности или изгнание; но они могут решать все гражданские дела, которые относятся к ним согласно их религии. Уголовные дела должны рассматриваться одним из алькальдов, выбранным евреями в городах и местах их соответствующих юрисдикций... Это следует понимать для тех уголовных дел, которые до сих пор рассматривались упомянутыми евреями»... Впоследствии, благодаря влиянию Авраама Бенвенисте, это право судить уголовные дела было возвращено еврейским судам в Испании.

Но эта власть вряд ли могла осуществляться за пределами Испании и Северной Африки, и в тех землях она могла осуществляться только в благоприятные периоды. В Анжуйской Англии «уголовные дела между евреями, за исключением более тяжких преступлений, таких как убийство, нанесение увечий и т. д., могли решаться в еврейских судах согласно еврейскому закону». В других землях также еврейские суды иногда были уполномочены рассматривать менее тяжкие уголовные дела; но редко, если вообще когда-либо, они могли независимо выносить и приводить в исполнение смертный приговор. В более поздний период кагалам в Восточной Европе была предоставлена автономная юрисдикция в гражданских делах. Но их величайшая власть едва ли превышала право, данное им в Литве хартией короля Михаила Вишневецкого (1669–1673), «вызывать преступников в еврейские суды для наказания и исключения из общины при необходимости». Рабби Меир Сак решительно протестовал против выкупа свободы еврейских преступников у властей. «Мы должны стремиться лишить преступников возможности избежать правосудия». Точно так же Меир Люблин заявляет, что смертная казнь для убийцы, предписанная законом страны, должна быть позволена к исполнению, если убийца был евреем.

Можно сказать в широком смысле, что после римского периода право вынесения смертного приговора лишь изредка предоставлялось евреям, в то время как право приведения смертной казни в исполнение практически никогда не было возложено на еврейскую общину. Теоретически еврейское правовое мнение давало ведущим авторитетам поколения или округа право действовать как компетентный Синедрион из двадцати трех человек при суждении по уголовным и смертным делам в неотложных случаях народного правонарушения. Но это право так редко могло быть осуществлено, что оно стало фактически устаревшим.

СНОСКИ:

[1] Бер. 8а, со ссылкой на Пс. lxviii, 61.

[2] Мишна Санх. vii, 1.

[3] Ген. Раб. lxv, 22.

[4] Эта тема была подробно рассмотрена А. Бюхлером, Monatsschrift f. Geschichte u. Wissenschaft des Judentums, 1906, том L.

[5] Санх. vii, 4.

[6] Сравните Лев. xx, 10 с Втор. xxii, 24; и Чис. xv, 35 с Исх. xxxi, 14f, и xxxv, 2; Матф. xxv, 37; Луки xiii, 34.

[7] Лев. xxiv, 14, 23; Чис. xv, 35f; Втор. xvii, 5; xxi, 19ff; xxii, 24; Деян. vii, 58.

[8] Лев. xxiv, 16; Чис. xiv, 10; Втор. xxi, 21; xxii, 21; I Цар. xxx, 6; I Цар. xii, 18; xxi, 10, 13; II Пар. x, 18; xxiv, 21; Исх. xvii, 4; viii, 22; Иосиф Флавий, Война I. xxvii, 6; Древности XVI, xi, 17; XVI. x, 5.

[9] Втор. xvii, 7.

[10] Овербек, Apostelgeschichte, 114; Дж. Джастер, Les Juifs dans l’Empire Romain, II, 138, примечание 2; Шюрер, II, 262.

[11] Древности, XX, ix, 1; Шюрер (4-е изд.), I, 581.

[12] Санх. ix, 6.

[13] Сравните Тосефта Келим i, 6; Иосиф Флавий, Война, I, xxvii, 6.

[14] Иер. Хаг. II, 14, 78а; Санх. 46а.

[15] Тос. Шаб. 104b; Хайес в Hagoren, IV, 33-37; Цукермандель, Gesam. Aufsaetze, II, 193.

[16] Санх. 67а; Тос. Санх. x, 11; Иер. Санх. VII. 2, 25d верх.

[17] Кид. 80а; Гит. 57а.

[18] Бюхлер, loc. cit., стр. 691, сомневается, использовался ли когда-либо метод сбрасывания юридически.

[19] II Пар. xxv, 12.

[20] II Макк. vi, 10; но Иосиф Флавий, Древности, XII. v, 4 говорит, что они были распяты, а затем задушены, повесив им детей на шею.

[21] Сусанна 62, текст LXX.

[22] Луки iv, 29.

[23] Лев. xvi, 22.

[24] Students’ Annual, 1914, стр. 146, 147. Я с радостью пользуюсь этой возможностью, чтобы выразить свою признательность проф. Гинзбергу, который прочитал это эссе в рукописи и дал мне ценные предложения по многим пунктам.

[25] Санх. 45а низ.

[26] Лев. xx, 9, 11, 12, 13, 16, 27.

[27] Санх. 43a; Марк xv, 23; Матф. xxvii, 34; Притч. xxxi, 6.

[28] Lev. xxi, 9; xx, 14; Cf. Gen. xxxviii, 24 (Tamar) and Josh. vii, 15, 25 (Achan).

[29] Суд. xii, 14, 15; Иис. Нав. vii, 15, 24; Иосиф Флавий, «Иудейская война», II, xxi, 3, 7.

[30] Иосиф Флавий, «Иудейские древности», IV, viii, 23, к Лев. xxi, 9. Ср. Дан. iii, 6.

[31] Иосиф Флавий, «Иудейские древности», XVII, vi, 4; «Иудейская война», I, xxxiii, 4.

[32] «Иудейская война», II, xxi, 3.

[33] Мишна Санх. vii, 2; Тос. Санх. ix, 11; Иер. Санх. VII, 24b; Вав. Санх. 52b.

[34] Санх. 52b.

[35] Книга Юбилеев xxx, 7; xx, 4; xli, 25, 26. О фарисейском взгляде на применение этого наказания см. Мишна Санх. ix, 1.

[36] Мишна Санх. vii, 2. Рабби Иехуда, поддерживая этот метод, предлагает изменить процедуру.

[37] Тос. Санх. ix, 11.

[38] Санх. 52a.

[39] Чис. xvi, 35.

[40] Лев. x, 2, 6. Сифра, изд. Вайс, там же, 45c, 34; 46a, 41; Тосафот Санх. 52a.

[41] Санх. 52a; Сифра 45c, 34. Но ср. Иосиф Флавий, «Иудейские древности», III, viii, 7, который утверждает, что у них были сожжены лица и грудь.

[42] Книга Варуха lxiii, 8; Сусанна 62, текст Септуагинты, гласит, что огонь с небес сжег лжесвидетелей после того, как их сбросили.

[43] Леках Тов к Ноах IX, 23; Танхума Ноах 21, стр. 25b.

[44] Санх. 52b.

[45] Н. Брюлль, «Бет Талмуд», 7 сл., цитируется по Бюхлеру, там же, 558, прим. 1.

[46] Заметьте также противоречие между рассказом Иосифа Флавия о сожжении Надава и Авиху и фарисейской традицией, упомянутой выше, прим. 41.

[47] Напр., 4-я Царств x, 7.

[48] Втор. xiii, 13-16.

[49] Санх. ix, 1; Мехильта к Исх. xxi, 12.

[50] Схолия к Мегиллат Таанит 4.

[51] Ревел, «Jewish Quarterly Review», новая серия, III, 364, прим. 86.

[52] Риттер, «Philo und die Halacha», 18 сл.

[53] Матф. v, 38; см. также xxvi, 52.

[54] «Иудейские древности», IV, viii, 35.

[55] Книга Юбилеев iv, 32.

[56] Бава Камма 84a.

[57] Ревел, «Jewish Quarterly Review», новая серия, III, 364-366.

[58] Мехильта 83b к Исх. xxi, 20.

[59] Санх. vii, 3.

[60] Аналогично Бава Батра 8b: смерть от меча хуже естественной смерти, потому что она обезображивает.

[61] Лев. xix, 18.

[62] Втор. xxi.

[63] Санх. 52b; Мехильта 83b к Исх. xxi, 20; Иер. Санх. VII, 24b. Также Берешит Рабба 44, начало, и легенда о том, как шея Моисея стала твердой, как мрамор, перед мечом фараона. Иер. Брахот, ix, 1 (где встречается точная фраза, используемая в Мишне); Шмот Рабба 1 к Исх. ii, 15.

[64] Матф. xiv, 10; Марк vi, 27; Лука ix, 9. Ср. интерполяцию у Иосифа Флавия, «Иудейские древности», XVIII, v, 2.

[65] Acts xii, 2. Cf. Rev. xx, 4 of the Christian martyrs.

[66] II Sam. xvii, 23; Cf. I Kings xx, 31 “ropes upon our heads.” Tobit ii, 3 (Strangulation).

[67] Санх. xi, 1.

[68] Санх. 52b, низ; Сифра 92a, 11.

[69] Мишна Санх. vii, 3.

[70] Санх. 52b; Сифра 92a, 11.

[71] Товит iii, 10.

[72] Псахим 112a, низ; ср. Семахот II, 3.

[73] Матф. xxvii, 5. Но см. иную версию в Деяниях i, 18.

[74] Мишна Санх. vi, 4.

[75] 2-я Царств iv, 12.

[76] Быт. xl, 19.

[77] 2-я Царств xxi, 12.

[78] Иис. Нав. x, 26. Но в Персии жертву, возможно, вешали живой, как, по-видимому, подразумевает книга Есфирь.

[79] Мишна Санх. vi, 4; Санх. 46b; Иер. Хагига II, 78a.

[80] Санх. 46b.

[81] Иосиф Флавий, «Иудейская война», I, iv, 6.

[82] Втор. xix, 16-21. Ср. также Втор. xiii, 12, xvii, 13, xxi, 21 о непокорном сыне, где вновь особо упоминается устрашающий характер наказания.

[83] Чис. xxxv, 33; Втор. xix, 13.

[84] Втор. xix, 11-13.

[85] Исх. xxi, 14; Чис. xxxv, 11, 12.

[86] Исх. xxi, 13.

[87] Иез. xviii, 21-23; xxxiii, 14-16, 19.

[88] Притч. xxiv, 11-13.

[89] Матф. xv, 4; xxvi, 52; Иоанн xix, 10, 11; Деяния xxv, 11; Римлянам xiii, 1-14.

[90] «Против Апиона», II, 31: «наказание для большинства грешников — смерть». «Иудейские древности», IV, viii, 35.

[91] Мишна Санх. vi, 5.

[92] Sifre to Deut. xix, 13. Cf. Deut. xiii, 9 of the seducer to idolatry.

[93] Мишна Санх. viii, 5.

[94] Притч. xi, 10; Мишна Санх. iv, 5.

[95] Mishna Sanh. x, 6 end, with reference to Josh. vii, 1 and vii, 26.

[96] Берешит Рабба 44 к Быт. xv, 1.

[97] Мишна Маккот i, 10; Маккот 7a, Тосафот.

[98] Мишна Санх. viii, 5; Санх. 72a; Сифрей к Втор. xxi, 18-21. Следует помнить, что этот случай чисто теоретический. См. текст к прим. 214 и 215.

[99] Пс. vii, 16 сл.; Еккл. x, 8 сл.; Притч. xxvi, 27; Бен Сира xxvii, 26.

[100] Пс. xxviii, 4; Ис. iii, 10, 11; Иов xxxiv, 11; Авд. 15; Лев. xxiv, 19; Притч. xxiv, 29; Иер. l, 29.

[101] Авот ii, 7; Сота i, 8; Бемидбар Рабба xviii, 18; Сота 8a, 11a; Псахим 28a; Бава Камма 92a.

[102] Санх. 100a, низ; Мишна Сота i, 7.

[103] Быт. ix, 6, что изначально не обязательно задумывалось как правовой принцип, но используется раввинами в качестве такового, Санх. 57b. Ср. Матф. xxvi, 52; Санх. 72b.

[104] Мехильта де-рабби Шимон, стр. 126, со ссылкой на Исх. xxi, 14.

[105] Санх. 52a со ссылкой на Втор. xvii, 9; Маймонид, «Мишне Тора», Законы о Синедрионе xiv, 11.

[106] Еврейские суды за пределами Палестины считались обладающими юрисдикцией в делах о смертной казни лишь до тех пор, пока великий Синедрион продолжал проводить свои заседания в специальном зале Храма. Мишна Маккот i, 10.

[107] Mishna Sanh. xi, 4 in connection with Deut. xvii, 13.

[108] Мишна Санх. vi, 2; Сифрей Зута к Чис. v, 6.

[109] Тос. Санх. ix, 5.

[110] Мишна Санх. vi, 2.

[111] Их использование фразы «достоин смерти» применительно к таким мягким правонарушителям, как ученый с пятнами на одежде (Шаббат 104a), естественно, следует понимать как эмфатическое преувеличение.

[112] Напр., Мишна Санх. iv, 5; Тос. Санх. ix, 5; Маккот 5b.

[113] Чис. xxxv, 31, 32; Исх. xxi, 30, 32.

[114] Иосиф Флавий, «Иудейские древности», XVI, i, 1. Ср. 1-я Царств xxvi, 19.

[115] Бава Батра 8b, 10a.

[116] Исх. xxii, 2; 2-я Царств iv, 1; Иосиф Флавий, «Иудейские древности», XVI, i, 1.

[117] Лев. xix, 20; Втор. xxii, 18; xxv, 3; 2-е Кор. xi, 24; Лука xxiii, 15, 16, 22; Иосиф Флавий, «Иудейские древности», IV, viii, 21; XIII, x, 6; Маккавейская книга iii, 1 сл., 15. Но см. Маймонид, «Законы о Синедрионе» 19, где среди двухсот семи случаев, за которые телесные наказания являются законным возмездием, перечислено восемнадцать случаев, когда телесные наказания налагаются на того, кто заслуживает смерти «от рук Небес».

[118] Лев. xxiv, 12; Чис. xv, 34; Деяния iv, 3; xii, 4; xxii, 19; Мехильта Мишпатим VI, стр. 83a; Шехтер, «Sectaries», стр. 12, строки 2-6; Зальцбергер, «Jewish Quarterly Review», 1914-15, V, 598-604.

[119] Ездр. vii, 26.

[120] Санх. ix, 5.

[121] Ср. 1-я Царств xxii, 27.

[122] Либо свидетели были разделены и не находились вместе (Рав), либо свидетели не предупредили убийцу (Шмуэль), либо они запутались в своих показаниях (Абими).

[123] Иер. Санх. ix, 5.

[124] Санх. 27a, низ.

[125] Слепой — один из четырех классов (бедняк, прокаженный, слепой, бездетный), которые считаются мертвыми. Недарим 62b. На практике ослепленный становится безвредным на будущее.

[126] Раши ad loc. «Арух» Когута בּה. См. также Пеа viii, 9 о несправедливом судье: «пока его глаза не потускнеют», со ссылкой на Исх. xxiii, 8, Втор. xvi, 19.

[127] Сифра 92a, 11; Иер. Санх. VII, 24b; Санх. 52b, низ.

[128] Иосиф Флавий, «Иудейские древности», XIV, ix, 3; Мишна Санх. ii, 2.

[129] Обычно переводится как «отсечен от своего народа». Но еврейский термин «амав» стоит во множественном числе и, по-видимому, означает «родственники», а не «народ». Быт. xvii, 14; Исх. xii, 15, 19; xxx, 33, 38; Лев. vii, 20 сл., 25, 27; xvii, 4, 9, 10, 14; xx, 6; xxii, 3; Чис. xix, 13, 20 и т. д.

[130] Иис. Нав. vii, 24 сл.

[131] 1-я Царств xxi, 3; 2-я Царств ix, 26.

[132] Иез. xxiii, 47; ср. также 2-я Царств xxv, 7; Чис. xvi, 32.

[133] Напр., Исх. xxxi, 14; Лев. xviii, 7, 8, 15, 20, 23, 29.

[134] Йевамот 55a.

[135] Моэд Катан 28a; Иер. Биккурим II, 1, 64c.

[136] Санх. 64b, 90b к Чис. xv, 31; Маймонид, «Законы о раскаянии» 8. Согласно Маймониду, «смерть от рук Небес» отличается от «Карет» тем, что первая относится только к этой жизни, смерть служит искуплением, тогда как «Карет» относится также к будущей жизни. Но см. Йевамот 2a, Тосафот אשח о значении «Карет».

[137] Лев. xvii, 10; xx, 3, 5, 6. Ср. «и Я истреблю», параллельно «и будет отсечен», Лев. xxiii, 29, 30.

[138] Лев. xx, 19.

[139] Лев. xx, 20.

[140] Лев. xx, 21.

[141] «Карет», согласно раввинистическому закону, при определенных условиях мог быть заменен телесным наказанием. Мишна Маккот iii, 15.

[142] Санх. 33b, низ.

[143] Бава Камма 88a.

[144] Мишна Санх. iii, 3; Санх. 24a, 24b, 25b.

[145] Мишна Маккот i, 8; Маккот 6b, 7a; Мишна Санх. iii, 4.

[146] Бава Батра 43a.

[147] Мишна Санх. iv, 5; Санх. 37a.

[148] Санх. 29a; Сусанна 52 сл.

[149] Санх. 32b.

[150] Мишна Санх. v, 1.

[151] Мишна Санх. iii, 6; v, 2.

[152] Мишна Санх. v, 2; Санх. 40a; Сусанна там же; Марк xiv, 56, 59.

[153] Мишна Санх. passim; Санх. 40a-41a; 80a; Мишна Маккот 1, 9; Маккот 6b; Мехильта к Исх. xxi, 12; Сифра к Чис. xv, 33 и к Втор. xxii, 24.

[154] Санх. 8b; Маккот 16a.

[155] Санх. 8b.

[156] Санх. 40b.

[157] Санх. 41a; 8b; Маккот 6b; 9b.

[158] Напр., денежный штраф допускался в качестве компенсации за непредумышленное убийство или косвенное убийство, Исх. xxi, 29, 30.

[159] Маккот 6b.

[160] Напр., Мишна Санх. vi, 4.

[161] Санх. 37b; Мехильта к Исх. xxiii, 7.

[162] Втор. xvii, 6.

[163] Санх. 37b и Тосафот; Маймонид, «Законы о Синедрионе» xx, 1.

[164] Мишна Санх. ix, 2.

[165] Санх. 72a.

[166] За исключением денежных штрафов, Бава Камма 4b, Тосафот.

[167] Маккот 5b; Керит 3a, верх; Санх. 54a, низ; 76a; Сифра к Лев. xx, 17.

[168] Мишна Санх. i, 4.

[169] Мишна Санх. iv, 2; Санх. 36b.

[170] Мишна Санх. iv, 5.

[171] Тос. Санх. ix, 1.

[172] Тос. Санх. vii, 2. Обязанность пытаться найти способы освобождения обвиняемого выводится из Чис. xxxv, 25.

[173] За исключением прелюбодея и прелюбодейки, получающих одинаковое наказание за один и тот же грех, Иер. Санх. IV, 5. Тос. Санх. vii, 2.

[174] Мишна Санх. iv, 1; v, 5.

[175] Мишна Санх. i, 6; iv, 1; v, 5.

[176] Мишна Санх. iv, 1; v, 5.

[177] Тос. Санх. vii, 2, ix, 1; Санх. 32a, 34a.

[178] Санх. 17a.

[179] Втор. xxxii, 35.

[180] Вместо положенного побивания камнями преступник мог упасть с крыши или быть растоптанным животным. Вместо сожжения по приговору суда он мог упасть в огонь или быть укушенным змеей. Вместо казни судом он мог попасть во власть правительства или разбойников. Вместо законного наказания в виде удушения он мог умереть от утопления или удушья. Санх. 37b.

[181] Исх. xxiii, 7. Раши.

[182] Мишна Санх. iv, 1.

[183] Санх. 42b, 43a.

[184] Macc. 7a; Mishna Sanh. vi, 1 seqq.; Susanna 45; Moed Katan 14b.

[185] Шюрер (4-е изд.), II, 261, прим. 79; и стр. 264, 265.

[186] Иоанн xviii, 31. Суд над Павлом, описанный в Деяниях xviii, 12-16, отражающий условия в Коринфе, изображает иудеев осуществляющими юрисдикцию только в религиозных вопросах.

[187] Санх. 41a, низ; Шаббат 15a; Авода Зара 8b; Рош ха-Шана 31a, низ; Мехильта де-рабби Шимон, стр. 126; Иер. Санх. I, 1, 18a; VII, 2, 24b; Нахманид к Чис. xxxv, 29.

[188] Сота 8b; Кетубот 30a, низ; Санх. 37b.

[189] «Иудейские древности», XIII, x, 6.

[190] Там же, XVIII, i, 4.

[191] «Иудейская война», II, viii, 9.

[192] «Иудейская война», VI, ii, 4.

[193] Шюрер, II, 262. См. Ж. Жюстер, «Les Juifs dans l’Empire Romain», II, 142, прим. 5.

[194] Письмо Агриппы Калигуле; Филон, «Legatio ad Gaium», 39, цит. по Жюстеру, там же, стр. 139, прим. 1.

[195] Acts vi, 7 et seqq.

[196] Деяния xxi, 28 сл.; (xxiv, 6; xxi, 29); xxvi, 21; (xxiii, 6, 29; xxiv, 5, 12 сл.; xxv, 7 сл., 27; xxii, 24, 30); xxiv, 6 (8); xxiii, 3, 9.

[197] «Иудейские древности», XX, ix, 1. Ж. Леман, «Revue des Etudes juives», XXXVII, 1898, стр. 13, 14.

[198] См. прим. 33.

[199] Жюстер, там же, 122-149, на основе тщательного изучения источников приходит к выводу, что Синедрион сохранял право как выносить, так и приводить в исполнение смертный приговор до 70 г. н. э.

[200] В «Rom. 1, 6, c. 7», цит. по Жюстеру, там же, стр. 150.

[201] «Дидаскалия», гл. xxvi, 6; xix, 2. Жюстер, там же.

[202] См. прим. 33.

[203] Санх. 52b.

[204] Иер. Мегилла III, 2, 74a. Грец (3-е изд.), IV, 284 сл. Бахер, «Agad. d. pal. Amoraer», II, 94 сл. О другой интерпретации см. Перлес, «Monatsschrift», XXXVII, 359-361.

[205] Брахот 58a.

[206] Бава Камма 117a, 117b.

[207] Санх. viii, 7. Согласно традиции, преступник может быть убит flagrante delicto в трех упомянутых там случаях, только если он получил законное предупреждение (см. к прим. 153-158) и если меньшего физического ущерба было бы недостаточно для предотвращения преступления. Мишна Санх. ix, 6 упоминает три других случая, по крайней мере в одном из которых рвение того, кто готов поразить преступника, сдерживается рядом условий.

[208] Шаббат 156a.

[209] «Epistula ad Africanum», пар. 14. Жюстер, там же, стр. 151, прим. 2.

[210] Санх. 51b.

[211] Мишна Санх. xi, 1.

[212] Санх. 86a.

[213] Тос. Санх. xiv, 1; Санх. 71a.

[214] См. прим. 98.

[215] Втор. xxi, 18-21; Мишна Санх. viii, 1-5; Тос. Санх. xi, 6; Санх. 71a.

[216] Прим. 120.

[217] Санх. 81b.

[218] Санх. 51b.

[219] Напр., Иехуда бен Таббай и Шимон бен Шетах, Мишна Маккот i, 6; Маккот 5b; Санх. 37b.

[220] J. Pes. VI, 1 beginning, 33a.

[221] Санх. 53a, верх, утверждает, что решения относительно четырех методов смертной казни являются традиционными.

[222] Мишна Маккот i, 10.

[223] Вполне вероятно, что оба утверждения представляют историческую теорию, а не исторический факт; это предположение, по-видимому, находит поддержку в последующих словах, в которых рабби Акива и рабби Тарфон заявляют, что если бы они были членами Синедриона, смертный приговор никогда не был бы вынесен.

[224] См. прим. 104 и 105.

[225] «Тур», Хошен Мишпат, I, 3.

[226] Респонсы XVII, 8. Ср. «Тешувот ха-Рашба», II, 290.

[227] Линдо, «The Jews of Spain», стр. 150 сл.

[228] Респонсы XVI, 1.

[229] Брахот 62b, 72a.

[230] «Яд», Законы о причинении ущерба, viii, 2.

[231] Иехуда бен Ашер, «Респонсы Зихрон Иехуда», л. 55b, № 75, цит. по Дэвиду Кауфману, «Jewish Quarterly Review», 1896, VIII, стр. 219 сл.

[232] Там же.

[233] Респонсы Рашба V, 290.

[234] Кауфман, там же, стр. 221-238, приводит все подробности этого интересного прецедентного дела.

[235] Линдо, «Jews of Spain», 160-162. Грец, «Geschichte», VIII, 44.

[236] Джекобс, «Jews of Angevin England», стр. 331, 43, 49.

[237] Респонсы, 138, «Jewish Encyclopedia», ст. «Литва».

[238] «Тур» и «Шулхан Арух», Хошен Мишпат ii. Ср. примерные наказания, упомянутые выше, прим. 14 и 80.

Transcriber note:
Inconsistent spelling has been standardised.
Punctuation errors have been corrected.