ДИАЛОГИ ПЛАТОНА

ХАРМИД

Платон

Перевод на английский язык с аналитическими комментариями и введениями Б. Джоуэтта, магистра искусств

Глава Баллиол-колледжа, королевский профессор греческого языка в Оксфордском университете, доктор богословия Лейденского университета

МОИМ БЫВШИМ УЧЕНИКАМ

из Баллиол-колледжа и Оксфордского университета, которые на протяжении пятидесяти лет были для меня лучшими друзьями, посвящаю эти тома в знак признательности за их неизменную привязанность.

Дополнения и изменения, внесенные как во введения, так и в текст настоящего издания, затрагивают по меньшей мере треть всей работы.

Принимая во внимание масштаб этих изменений, а также досаду, которую естественным образом испытывает владелец книги, обладая ею в несовершенном виде, и еще более остро — сам автор, который всегда стремится быть прочитанным в своем лучшем качестве, я подумал, что владелец любого из предыдущих изданий (1870 и 1876 годов) может пожелать обменять его на настоящее. Поэтому я договорился, что те, кто хотел бы произвести такой обмен, сдав безупречный и неповрежденный экземпляр первого или второго издания любому агенту издательства Clarendon Press, получат право приобрести экземпляр нового издания за полцены.

Contents

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ И ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЯМ.

ПРИМЕЧАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ.

ХАРМИД, ИЛИ О РАССУДИТЕЛЬНОСТИ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ.

Текст, который по большей части был взят за основу в данном переводе Платона, — это последнее издание Штальбаума в формате 8vo; основные отклонения отмечены внизу страницы.

Я должен выразить признательность многим старым друзьям и ученикам. Это: мистер Джон Пёрвес, член Баллиол-колледжа, с которым я пересмотрел около половины всего перевода; преподобный профессор Кэмпбелл из Сент-Эндрюса, помогавший мне в пересмотре нескольких частей работы, особенно «Теэтета», «Софиста» и «Политика»; мистер Робинсон Эллис, член Тринити-колледжа, и мистер Альфред Робинсон, член Нью-колледжа, которые читали со мной «Кратила» и «Горгия»; мистер Паравичини, студент Крайст-черч, помогавший мне с «Пиром»; мистер Рейпер, член Куинз-колледжа, мистер Монро, член Ориел-колледжа, и мистер Шедуэлл, студент Крайст-черч, оказавшие мне подобную помощь в работе над «Законами». Доктор Гринхилл из Гастингса также любезно прислал мне замечания по физиологической части «Тимея», которые я включил в качестве исправлений в раздел опечаток в конце Введения. Степень точности, которой мне удалось достичь, в значительной мере является заслугой этих джентльменов, и я сердечно благодарю их за труд и время, которые они посвятили моей работе.

Далее я должен пояснить, в какой мере я получил помощь от других тружеников на этом же поприще. Книги, которые я нашел наиболее полезными: немецкий перевод Платона с введениями Штейнхарта и Мюллера; «Философия греков» и «Платоновские исследования» Целлера; «Генетическое развитие платоновской философии» Суземиля; «История платоновской философии» Германа; «Платоновские исследования» Боница; примечания и введения Штальбаума; издания «Теэтета», «Софиста» и «Политика» профессора Кэмпбелла; «Федр» профессора Томпсона; «Этюды о Тимее» Т. Мартена; издание и перевод «Филеба» мистера Поста; перевод «Государства» мистеров Дэвиса и Вогана и перевод «Горгия» мистера Коупа.

Я также получил большую помощь от фундаментального труда мистера Грота, который содержит превосходный анализ диалогов и богат оригинальными мыслями и наблюдениями. Я согласен с ним в том, что попытка Шлейермахера и других представить диалоги Платона как гармоничное целое является тщетной. Любое подобное упорядочение представляется мне не только не подтвержденным доказательствами, но и содержащим анахронизм в истории философии. В сочинениях Платона присутствует общий дух, но нет единства замысла во всем корпусе, да и, пожалуй, нет совершенного единства ни в одном отдельном диалоге. Гипотеза об общем плане, который последовательно раскрывается в диалогах, — это позднейшее измышление критиков, приписавших систему сочинениям, относящимся к эпохе, когда философия еще не была охвачена системностью.

Если мистер Грот окажет мне честь прочитать какую-либо часть этой работы, он, вероятно, заметит, что я стремился подойти к Платону с точки зрения, противоположной его собственной. Цель введений в этих томах состояла в том, чтобы представить Платона как отца идеализма, которого нельзя измерять мерками утилитаризма или любой другой современной философской системы. Он — поэт или творец идей, удовлетворяющий потребности своей эпохи и предоставляющий инструменты мышления будущим поколениям. Он не мечтатель, а великий философский гений, борющийся с неравными условиями освещенности и знания, в которых он живет. Его можно иллюстрировать сочинениями современников, но интерпретировать его следует через его собственные труды и его место в истории философии. Наша задача — не определять, какой остаток истины остается для нас самих. Его истина может не быть нашей истиной, но тем не менее она может иметь для нас чрезвычайную ценность и интерес.

Я не могу согласиться с мистером Гротом в признании подлинными всех сочинений, обычно приписываемых Платону в древности, равно как и со Шаршмидтом и некоторыми другими немецкими критиками, которые отвергают почти половину из них. Немецкие критики, о которых я говорю, исходят главным образом из соображений внутренних свидетельств; мне кажется, они придают слишком большое значение разнообразию доктрин и стиля, что должно быть в равной степени признано фактом даже в диалогах, которые Шаршмидт считает подлинными, например, в «Федре» или «Пире» по сравнению с «Законами». Тот, кто допускает, что столь разные по стилю и содержанию произведения были сочинены одним автором, не должен испытывать затруднений в признании «Софиста» или «Политика». (Негативный аргумент, приводимый той же школой критиков, основанный на молчании Аристотеля, не заслуживает большого внимания. Ибо почему Аристотель, процитировав несколько диалогов Платона, должен был процитировать их все? Нужно сделать скидку на случайность и на природу тем, рассматриваемых в них.) С другой стороны, мистер Грот полагается главным образом на Александрийский канон. Но я едва ли думаю, что мы вправе придавать большой вес авторитету александрийских библиотекарей в эпоху, когда не было регулярной публикации книг и существовал всякий соблазн их подделывать, и когда сочинения школы естественным образом приписывались ее основателю. И даже без намеренного мошенничества существовала склонность скорее верить, чем исследовать. Принял бы мистер Грот как подлинные все сочинения, которые он находит в списках ученых древности, приписываемые Гиппократу, Ксенофонту, Аристотелю? Александрийский канон платоновских сочинений лишается доверия из-за включения в него «Писем», которые не только недостойны Платона и в нескольких местах представляют собой плагиат из него, но и вопиющим образом противоречат историческим фактам. Также будет видно, что я не согласен с взглядами мистера Грота на софистов, с его низкой оценкой «Законов» Платона и с его мнением относительно платоновского учения о вращении Земли. Но я «не собираюсь поднимать руку на отца моего Парменида» (Софист), который, надеюсь, простит меня за то, что я расхожусь с ним в этих пунктах. Я не могу закончить это предисловие, не выразив глубокого уважения к его благородному и мягкому характеру и тем великим услугам, которые он оказал греческой литературе.

Баллиол-колледж, январь 1871 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ И ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЯМ.

Публикуя второе издание (1875 г.) диалогов Платона на английском языке, я должен был признать помощь нескольких друзей: преподобного Дж. Дж. Брэдли, главы Юниверсити-колледжа, ныне декана Вестминстера, который прислал мне ценные замечания по «Федону»; доктора Гринхилла, который вновь пересмотрел часть «Тимея»; мистера Р. Л. Неттлшипа, члена и тьютора Баллиол-колледжа, которому я обязан превосходной критикой «Парменида»; и, прежде всего, преподобного профессора Кэмпбелла из Сент-Эндрюса и мистера Паравичини, бывшего студента Крайст-черч и тьютора Баллиол-колледжа, с которыми я прочел большую часть перевода. Я также обязан мистеру Эвелину Эбботту, члену и тьютору Баллиол-колледжа, за полный и точный указатель.

В этом, третьем издании, я в большом долгу перед мистером Мэтью Найтом, который не только оказал мне ценные предложения на протяжении всей работы, но и значительно расширил указатель (с 61 до 175 страниц) и перевел «Эриксия» и «Второго Алкивиада»; а также перед мистером Фрэнком Флетчером из Баллиол-колледжа, моим секретарем. Я также в значительной степени обязан мистеру Дж. У. Маккейлу, бывшему члену Баллиол-колледжа, который прочел «Государство» во втором издании и отметил несколько неточностей.

В обоих изданиях введения к диалогам были расширены, а в некоторые из них были включены эссе на темы, имеющие близость к платоновским диалогам. Анализы были исправлены, и в текст были внесены бесчисленные изменения. Кроме того, в третьем издании были добавлены заголовки страниц и маргинальный анализ к тексту каждого диалога.

Завершая долгий труд, переводчик может без неуместности указать на трудности, с которыми ему пришлось столкнуться. Они оказались гораздо большими, чем он мог предположить; и он вовсе не уверен, что ему удалось их преодолеть. Опыт заставил его почувствовать, что перевод, подобно картине, зависит в своем эффекте от очень мелких штрихов; и что это работа бесконечного усердия, к которой нужно возвращаться в разном настроении и рассматривать в разном свете.

I. Английский перевод должен быть идиоматичным и интересным не только для ученого, но и для неподготовленного читателя. Его цель должна заключаться не просто в том, чтобы передать слова одного языка словами другого или сохранить конструкцию и порядок оригинала — это амбиция школьника, желающего показать, что он хорошо воспользовался словарем и грамматикой; но это совершенно недостойно переводчика, который стремится произвести на своего читателя впечатление, подобное или почти подобное тому, которое произвел оригинал. Для него чувство должно быть важнее, чем точное слово. Ему следует помнить причудливое наставление Драйдена не «бежать лакеем рядом со своим автором, а взобраться позади него» (Посвящение к «Энеиде»). Он должен держать в уме всеобъемлющий взгляд на всю работу, на то, что предшествовало и что последует, — так же, как и на смысл отдельных отрывков. Его версия должна основываться, в первую очередь, на глубоком знании текста; но точный порядок и расположение слов могут отойти на второй план, когда перевод начнет обретать форму. Он должен сформировать общее представление о двух языках и свести один к терминам другого. Его работа должна быть ритмичной и разнообразной, правильному смешению слов и слогов, и даже букв, следует уделить тщательное внимание; прежде всего, она должна быть ровной по стилю. Должна быть также метрика, которая необходима в прозе так же, как и в стихах: клаузулы, предложения, абзацы должны быть в должной пропорции. Метр и даже рифма могут редко допускаться; хотя ни то, ни другое не является законным элементом прозаического письма, они могут помочь облегчить громоздкое выражение (Пир). Перевод должен сохранять, насколько это возможно, характерные качества древнего писателя — его свободу, грацию, простоту, величественность, весомость, точность; иначе лучшая его часть будет потеряна для английского читателя. Он должен читаться как оригинальное произведение и в то же время быть самым верным воспроизведением языка, с которого сделан перевод, в соответствии с самым первым требованием: чтобы он был английским. Более того, будучи английским, перевод должен быть совершенно понятным сам по себе, без обращения к греческому, поскольку английский язык на самом деле является более ясным и точным из этих двух. В некоторых отношениях можно утверждать, что обычное английское письмо, такое как газетная статья, превосходит Платона: во всяком случае, оно изложено на языке, который очень редко бывает неясным. С другой стороны, величайшие писатели Греции — Фукидид, Платон, Эсхил, Софокл, Пиндар, Демосфен — обычно являются теми, кто оказывается наиболее трудным и наиболее сильно отклоняется от английской идиоматики. Переводчику часто придется преобразовывать более абстрактный греческий в более конкретный английский, или наоборот, и он не должен навязывать одному языку характер другого. В некоторых случаях, где порядок запутан, выражение слабое, акцент неуместен или смысл несколько ошибочен, он не будет стремиться в своей передаче воспроизвести эти характеристики, а перепишет отрывок так, как написал бы его автор изначально, если бы он не «дремал»; и он не будет колебаться, чтобы добавить все то, что из-за гения языка или какой-либо случайности композиции опущено в греческом, но необходимо для того, чтобы сделать английский текст ясным и последовательным.

Трудно гармонизировать все эти противоречивые элементы. В переводе Платона то, что можно назвать интересами греческого и английского языков, часто находятся в состоянии войны друг с другом. При построении английского предложения мы незаметно отклоняемся от точного смысла греческого; когда мы возвращаемся к греческому, мы склонны стеснять и перегружать английский. Мы заменяем, мы идем на компромисс, мы уступаем и берем, мы добавляем немного здесь и опускаем немного там. Переводчику иногда можно позволить пожертвовать минутной точностью ради ясности и смысла. Но он не волен поэтому опускать слова и обороты речи, которые английский язык вполне способен предоставить. Он должен быть терпелив и сдержан; он не должен легко поддаваться увлечению. Пусть он никогда не позволяет притягательности любимого выражения или звучной каденции подавить свое лучшее суждение или высоко ценить украшение, которое не соответствует общему характеру его работы. Он должен постоянно переводить взгляд вверх с копии на оригинал и снова вниз с оригинала на копию (Государство). Его призвание не пользуется большим почетом в мире ученых; однако его самого можно извинить за то, что он считает своего рода славой прожить столько лет в общении с одним из величайших человеческих умов и в некоторой степени, возможно, больше, чем другие, иметь привилегию понимать его (Лекции сэра Джошуа Рейнольдса: Диск. XV).

Существуют фундаментальные различия между греческим и английским языками, с некоторыми из которых можно справиться, в то время как другие остаются неуступчивыми. (1). Структура греческого языка отчасти противительная и альтернативная, а отчасти выводная; то есть члены предложения либо противопоставлены друг другу, либо один из них выражает причину, следствие, условие или основание другого. Две эти тенденции можно назвать горизонтальными и вертикальными линиями языка; и противопоставление или вывод часто являются скорее словесными, чем смысловыми. Но современные языки стерли эту противительную и выводную форму: в них меньше связующих звеньев, меньше раствора в промежутках, и они довольствуются тем, что ставят предложения рядом, оставляя их отношение друг к другу на усмотрение позиции или контекста. Трудность сохранения эффекта греческого языка усугубляется отсутствием противительных и выводных частиц в английском языке и тонким чувством тавтологии, которое характеризует все современные языки. Мы не можем иметь два «но» или два «ибо» в одном предложении, где греческий повторяет их. Существует подобная нехватка частиц, выражающих различные градации объективного и субъективного мышления — и тому подобное, которые так густо рассыпаны по греческой странице. Далее, мы можем лишь в очень несовершенной степени осознать общее различие между, и комбинация этих двух предполагает тонкий оттенок отрицания, который невозможно выразить по-английски. И хотя английский язык в большей степени, чем греческий, зависит от аппозиции предложений, все же существует трудность в использовании этой формы конструкции из-за отсутствия падежных окончаний. По той же причине в английском языке не может быть такого же разнообразия в порядке слов или такой же тонкости акцента, как в греческом.

(2) Формирование предложения и абзаца сильно различается в греческом и английском языках. Линии, которыми они разделены, обычно гораздо более выражены в современных языках, чем в древних. И предложения, и абзацы более точны и определенны — они не перетекают друг в друга. Они также более регулярно развиваются изнутри. Предложение отмечает еще один шаг в аргументации, повествовании или утверждении; читая абзац, мы молча переворачиваем страницу и приходим к какому-то новому взгляду или аспекту предмета. В то время как у Платона мы не всегда уверены, где начинается и заканчивается предложение; а абзацы редки и встречаются нечасто. Язык распределен иначе и менее артикулирован, чем в английском. Ибо прошло много времени, прежде чем истинное использование периода было достигнуто классическими писателями как в поэзии, так и в прозе; это было. Баланс предложений и введение абзацев через подходящие интервалы не должны быть упущены, если необходимо сохранить гармонию английского языка. И все же следует добавить предостережение с другой стороны: мы должны избегать придания ему числового или механического характера.

(3) Это, однако, не одна из величайших трудностей переводчика; гораздо большая возникает из-за ограничения использования родов. Мужчины и женщины в английском языке мужского и женского рода, и существует подобное различие по полу в словах, обозначающих животных; но все остальное, будь то внешние объекты или абстрактные идеи, относится к классу среднего рода. Едва ли в каком-то поэтическом порыве мы когда-либо наделяем что-либо из них характеристиками чувствующего существа, и то только говоря о них в женском роде. Добродетели могут быть изображены в женских формах, но они не описываются так в языке; корабль шутливо считается невестой моряка; более сомнительны олицетворения церкви и страны как женщин. Но гений греческого языка противоположен этому. Та же склонность к олицетворению, которая видна в греческой мифологии, свойственна и языку; и роды приписываются вещам так же, как и лицам, в соответствии с их различными степенями силы и слабости; или из причудливых сходств с мужской или женской формой, или из-за какой-то аналогии, слишком тонкой, чтобы ее обнаружить. Когда род какого-либо объекта был однажды зафиксирован, подобный род естественным образом присваивался похожим объектам или словам похожего образования. Это использование родов при обозначении объектов или идей влияет не только на слова, которым приписываются роды, но и на слова, с которыми они строятся или связаны, и переходит в общий характер стиля. Отсюда возникает трудность при переводе с греческого на английский, которую невозможно полностью преодолеть. Будем ли мы говорить о душе и ее качествах, о добродетели, силе, мудрости и тому подобном как о женском или среднем роде? Узус английского языка не допускает первого, и все же жизнь и красота стиля страдают от последнего. Часто переводчик прибегает к повторению слова или к двусмысленным «они», «их» и т. д.; из страха испортить эффект предложения введением «это». Собирательные существительные в греческом и английском языках создают похожую, но меньшую неловкость.

(4) Использование отношений гораздо более распространено в греческом, чем в английском. Отчасти большее разнообразие родов и падежей делает связь относительного местоимения и антецедента менее двусмысленной: отчасти также большее количество указательных и относительных местоимений и использование артикля делают корреляцию идей проще и естественнее. Греки, по-видимому, обладали слухом или интеллектом для длинного и сложного предложения, что редко встречается у современных народов; и чтобы привести греческий язык к уровню современного, мы должны разбить длинное предложение на два или более коротких. Также в греческом языке не требуется такой же точности, как в латинском или английском, ни в более раннем греческом, как в более позднем; не было ничего шокирующего для современника Фукидида и Платона в анаколуфах и повторениях. В таких случаях гений английского языка требует, чтобы перевод был более понятным, чем греческий. Также сильно ощущается нехватка большего количества различий между указательными местоимениями. Два генитива, зависящие друг от друга, если они не стали привычными благодаря идиоме, имеют неловкий эффект в английском языке. Часто существительное должно занимать место местоимения. «Это» и «то» повторяются до утомления в черновике перевода. Как и в предыдущем случае, хотя чувство современного языка более враждебно тавтологии, существует также большая трудность в ее избегании.

(5) Хотя нельзя установить точного правила относительно повторения слов, кажется своего рода дерзостью представлять читателю одну и ту же мысль теми же словами, повторенными дважды в одном и том же отрывке без какого-либо нового аспекта или модификации. И избегание тавтологии — то есть замена одного слова с точно таким же значением другим — воспринимается нами так же, как и повторение слов. Однако, с другой стороны, малейшее различие в значении или малейшее изменение формы от существительного к прилагательному, или от причастия к глаголу, часто исправляет неприятный эффект. Редко и только ради акцента или ясности мы можем позволить использовать важное слово дважды в двух последовательных предложениях или даже в одном абзаце. Частицы и местоимения, поскольку они встречаются наиболее часто, также являются наиболее хлопотными. Строго говоря, за исключением нескольких самых распространенных из них, «и», «тот» и т. д., они не должны встречаться дважды в одном предложении. Но в греческом языке нет таких точных правил; и поэтому любой буквальный перевод греческого автора полон тавтологии. Тенденция современных языков — становиться более правильными, а также более ясными, чем древние. И поэтому, хотя английский переводчик ограничен в способности выражать отношения или связи законом своего собственного языка, от него требуется повышенная точность, а также повышенная ясность. Привычное использование логики и прогресс науки подняли планку в этих двух отношениях. Но современные языки, став более требовательными в своих запросах, во многих отношениях не так хорошо оснащены силами выражения, как древние классические.

Таковы лишь некоторые из трудностей, которые необходимо преодолеть в работе по переводу; и мы далеки от того, чтобы исчерпать список. (6) Совершенство перевода будет состоять не просто в верной передаче слов, или в композиции только предложения, или даже одного абзаца, а в цвете и стиле всей работы. Равномерность тона лучше всего достигается исключительным использованием знакомых и идиоматических слов. Но нужно соблюдать большую осторожность; ибо идиоматическая фраза, если она является исключением из общего стиля, сама по себе является нарушающим элементом. Ни одно слово, каким бы выразительным и точным оно ни было, не должно использоваться, если оно заставляет читателя остановиться, чтобы подумать, или чрезмерно привлекает внимание своей трудностью и своеобразием, или нарушает эффект окружающего языка. В общем, стиль одного автора не подходит другому; как в обществе, так и в литературе мы ожидаем, что у каждого человека будет «свой хороший сюртук», а не то, что он будет наряжаться в лохмотья другого. (а) Поэтому следует избегать архаических выражений. Эквиваленты могут иногда быть взяты из Шекспира, который является общим достоянием всех нас; но их нужно использовать экономно. Ибо, подобно некоторым другим людям гения елизаветинской и якобинской эпохи, он превзошел возможности языка, и многие из выражений, которые он ввел, были отложены и вышли из употребления. (b) Подобный принцип следует соблюдать при использовании Священного Писания. Обладая большей силой и красотой, чем другой язык, и религиозной ассоциацией, оно нарушает ровное течение стиля. Его можно использовать для воспроизведения в переводе причудливого эффекта какой-то античной фразы в оригинале, но редко; и при принятии оно должно иметь определенную свежесть и подходящее «окружение». Странно наблюдать, что наиболее эффективное использование фразеологии Писания возникает из применения его в смысле, не предназначенном автором. (c) Еще одно предостережение: метафоры различаются в разных языках, и переводчик часто будет вынужден заменять одну другой или перефразировать их, не давая слово за слово, а рассеивая по нескольким словам более концентрированную мысль оригинала. Греческий язык Платона часто выходит за рамки английского в своей образности: сравните «Законы», «Государство» и т. д. Или, опять же, современное слово, которое по существу является ближайшим эквивалентом греческого, может включать ассоциации, чуждые греческой жизни: например, «присяжные», «буржуазия». (d) Переводчик также должен предоставить выражения для философских терминов очень неопределенного значения на более определенном языке современной философии. И он не должен позволять несогласующимся элементам проникать в работу. Например, при переводе Платона было бы таким же анахронизмом навязывать ему чувство и дух иудейских или христианских Писаний или технические термины гегельянской или дарвиновской философии.

(7) Поскольку нет двух слов, являющихся точными эквивалентами (точно так же, как нет двух совершенно одинаковых листьев в лесу), ошибочной попыткой точности является всегда переводить одно и то же греческое слово одним и тем же английским словом. Нет причин, почему в Новом Завете должно всегда переводиться как «праведность», или как «завет». В таких случаях переводчику можно позволить использовать два слова — иногда, когда два значения встречаются в одном и том же отрывке, варьируя их через «или» — например, «наука» или «знание», «идея» или «класс», «рассудительность» или «благоразумие» — в том месте, где происходит изменение значения. Если переводы предназначены не для греческого ученого, а для широкого читателя, их худшим недостатком будет то, что они жертвуют общим эффектом и смыслом ради сверхточной передачи слов и оборотов речи.

(8) В английском языке нет такого рода литературы, который соответствовал бы греческому диалогу; и английский язык нелегко к нему адаптируется. Быстрота и резкость вопроса и ответа, постоянное повторение и т. д., которых Цицерон избегал в латыни (О дружбе), частое появление вводных слов, если бы они были воспроизведены в переводе, вызвали бы недовольство читателя. Греческий язык имеет более свободное и частое использование вопросительных предложений и обладает более страстным и эмоциональным характером, а потому с большей готовностью поддается форме диалога. Большинство так называемых английских диалогов — лишь жалкие подражания Платону, которые очень далеки от оригинала. Дыхание разговора, тонкая настройка вопроса и ответа, живая игра фантазии, сила изображения характеров — все это отсутствует в них. Но платоновский диалог — это драма, а не только диалог, центральной фигурой которого является Сократ, и есть исполнители поменьше: дерзость Фрасимаха, гнев Калликла и Анита, покровительственный стиль Протагора, самосознание Продика и Гиппия — все это часть развлечения. Чтобы воспроизвести этот живой образ, требуется такое же усилие, как и при переводе поэзии. Язык тоже более тонкого качества; простая прозаическая английская речь медленно поддается форме вопроса и ответа, и поэтому легкость разговора теряется, и в то же время диалектическая точность, с которой прочерчиваются шаги аргументации, склонна к ослаблению.

II. Во введения к диалогам были добавлены некоторые эссе по современной философии, а также по политической и социальной жизни. Основные темы, обсуждаемые в них, — это утилитаризм, коммунизм, кантовская и гегелевская философии, психология и происхождение языка. (В третьем издании также добавлены замечания по другим темам. Список наиболее важных из этих дополнений приведен в конце этого предисловия.)

Древняя и современная философия проливают свет друг на друга: но их следует сравнивать, а не смешивать. Хотя связь между ними иногда случайна, она часто реальна. Одни и те же вопросы обсуждаются ими в разных условиях языка и цивилизации; но в некоторых случаях сохранилось лишь слово, в то время как ничего или почти ничего от досократического, платоновского или аристотелевского значения не удержалось. Есть другие вопросы, знакомые современникам, у которых нет места в древней философии. Мир стал старше на две тысячи лет и расширил свой запас идей и методов рассуждения. И все же зародыш современного мышления найден в древнем, и мы можем претендовать на то, что унаследовали, несмотря на многие случайности времени и места, дух греческой философии. Однако нет непрерывного роста одного в другое, а есть новое начало, отчасти искусственное, отчасти возникающее из вопросов самого разума, а также получающее стимул от изучения древних сочинений.

Учитывая великие и фундаментальные различия, существующие в древней и современной философии, кажется лучшим, чтобы мы сначала изучали их отдельно и искали интерпретацию каждой, особенно древней, из нее самой, сравнивая автора с самим собой и с его современниками, а также с общим состоянием мысли и чувства, преобладавшим в его эпоху. После этого приходит более отдаленный свет, который они проливают друг на друга. Мы начинаем чувствовать, что у древних были те же мысли, что и у нас, те же трудности, которые характеризуют все периоды перехода, почти та же оппозиция между наукой и религией. Хотя мы не можем утверждать, что древняя и современная философия едины и непрерывны (как было с большей правдой утверждено относительно древней и современной истории), ибо они разделены интервалом в тысячу лет, все же они, кажется, повторяются в своего рода цикле, и мы удивлены, обнаружив, что новое всегда старо и что учение прошлого все еще имеет для нас смысл.

III. В предисловии к первому изданию я выразил твердое мнение, расходящееся с мнением мистера Грота, что так называемые «Письма Платона» являются подложными. Его друг и редактор, профессор Бэйн, считает, что я должен привести причины, почему я расхожусь с таким авторитетным лицом. Оставляя более полное обсуждение вопроса для другого места, я кратко защищу свое мнение следующими аргументами:—

(а) Потому что почти все письма, претендующие на то, что они относятся к классической эпохе греческой литературы, являются подделками. (Сравните сочинения Бентли (издание Дайса).) Из всех документов этот класс наименее вероятно сохранится и наиболее вероятно будет выдуман. Древний мир кишел ими; великие библиотеки стимулировали спрос на них; и в то время, когда не было регулярной публикации книг, они легко проникали в мир.

(b) Когда одно письмо из множества является подложным, остальные из серии не могут быть признаны подлинными, если нет каких-либо независимых оснований считать их таковыми: когда все, кроме одного, подложны, требуются неопровержимые доказательства подлинности этого одного: когда они все похожи по стилю или мотиву, как свидетели, которые соглашаются в одной и той же истории, они стоят или падают вместе. Но никто, даже мистер Грот, не стал бы утверждать, что все «Письма Платона» подлинны, и очень немногие критики думают, что более одного из них таково. И они явно все написаны из одного и того же мотива, будь то серьезного или только литературного. Также нет примера в греческой древности серии писем, непрерывных и в то же время совпадающих с последовательностью событий, растянутых на большое количество лет.

Внешняя вероятность против них, следовательно, огромна, и внутренняя вероятность не меньше: ибо они тривиальны и бессмысленны, лишены деликатности и тонкости, лишены единого прекрасного выражения. И даже если это предмет спора, не может быть спора о том, что в них найдено много плагиатов, неуместно заимствованных, что является общим признаком подделки. Они подражают Платону, который никогда не подражает ни самому себе, ни кому-либо другому; воспоминания о «Государстве» и «Законах» постоянно повторяются в них; они слишком похожи на него и в то же время слишком не похожи, чтобы быть подлинными (см. особенно Карстен, Commentio Critica de Platonis quae feruntur Epistolis). Они полны эготизма, самоутверждения, аффектации — пороков, которых Платон из всех писателей избегал больше всего и в которые он меньше всего был склонен впасть. Они изобилуют неясностями, неуместностями, солецизмами, плеоназмами, противоречиями, неловкостями конструкции, неправильным использованием слов. Они также содержат исторические ошибки, такие как утверждение относительно Гиппарина и Нисея, племянников Диона, о которых сказано, что они «были хорошо расположены к философии и вполне способны расположить ум своего брата Дионисия в том же направлении», в то время, когда им не могло быть более шести или семи лет — также глупые аллюзии, такие как сравнение Афинской империи с империей Дария, которые показывают дух, очень отличный от духа Платона; и ошибки в фактах, как, например, о Тридцати тиранах, которых автор писем, по-видимому, перепутал с некоторыми низшими магистратами, сделав их в общей сложности пятьдесят одним. Эти явные ошибки и абсурды абсолютно несовместимы с их подлинностью. И поскольку они, по-видимому, имеют общее происхождение, чем больше их изучают, тем больше они будут находить доказательств против самих себя. Седьмое, которое считается самым важным из этих писем, имеет сходство с Третьим и Восьмым и является таким же невозможным и противоречивым, как и остальные. Поэтому оно вовлечено в то же осуждение. — Окончательный вывод заключается в том, что ни Седьмое, ни какое-либо другое из них, при тщательном анализе, не может быть представлено как вышедшее из руки или ума Платона. Другие свидетельства о путешествиях Платона в Сицилию и ко двору Дионисия все они на несколько столетий позже событий, к которым они относятся. Ни один из дошедших до нас писателей не упоминает их раньше Цицерона и Корнелия Непота. Не кажется невозможным, что столь привлекательная тема, как встреча философа и тирана, однажды воображенная гением софиста, могла превратиться в роман, ставший знаменитым в Элладе и мире. Это могло создать один из туманов истории, подобно Троянской войне или легенде об Артуре, который мы не в состоянии пронзить. В эпоху Цицерона, и еще больше в эпоху Диогена Лаэртского и Апулея, вокруг личности Платона собралось много других легенд — больше путешествий, больше поездок к тиранам и пифагорейским философам. Но если, как мы соглашаемся с Карстеном в предположении, они являются подделкой какого-то ритора или софиста, мы не можем согласиться с ним в том, что они имеют какую-либо историческую ценность, тем более что нет ранних независимых свидетельств, которыми они подтверждались бы или с которыми их можно было бы сравнить.

IV. Есть еще один предмет, на который я должен кратко обратить внимание, чтобы не показалось, что я упустил его из виду. Доктор Генри Джексон из Тринити-колледжа, Кембридж, в серии статей, которые он внес в «Журнал филологии», выдвинул совершенно новое объяснение платоновских «Идей». Он предполагает, что в уме Платона они принимали, в разное время его жизни, две существенно разные формы: — более раннюю, которая встречается главным образом в «Государстве» и «Федоне», и более позднюю, которая появляется в «Теэтете», «Филебе», «Софисте», «Политике», «Пармениде», «Тимее». На первой стадии своей философии Платон приписывал Идеи всем вещам, во всяком случае всем вещам, которые имеют классы или общие понятия: он предполагал, что они существуют только через причастность к ним. В более поздних диалогах он больше не включал в них изготовленные изделия и идеи отношений, а ограничивал их «типами природы», и, убедившись, что многое не может быть частями единого, вместо идеи причастности к ним он подставил подражание им. Цитируя собственные выражения доктора Джексона, — «тогда как в период «Государства» и «Федона» предлагалось пройти через онтологию к наукам, в период «Парменида» и «Филеба» предлагается пройти через науки к онтологии»: или, как он повторяет почти теми же словами, — «тогда как в «Государстве» и в «Федоне» он мечтал пройти через онтологию к наукам, теперь он довольствуется тем, чтобы пройти через науки к онтологии».

Эта теория, как предполагается, основана на «Метафизике» Аристотеля, отрывке, содержащем отчет об идеях, который до сих пор ученые находили невозможным примирить с утверждениями самого Платона. Подготовка к новому отходу обнаруживается в «Пармениде» и в «Теэтете»; и говорится, что это выражено в другой форме через и в «Филебе». в «Филебе» — это принцип, который дает форму и меру; и в «Поздней теории» считается, что это или , которое превращает Бесконечное или Неопределенное в идеи. Они не являются ни , ни , а принадлежат к , которое причастно обоим.

При всем уважении к эрудиции и способностям доктора Джексона, я не могу согласиться с этой новомодной доктриной Идей, которую он приписывает Платону. У меня нет места, чтобы подробно входить в этот вопрос; но я кратко изложу некоторые возражения, которые, я думаю, являются фатальными для нее.

(1) Во-первых, основание его аргумента заложено в «Метафизике» Аристотеля. Но мы не можем аргументировать ни от «Метафизики», ни от любого другого философского трактата Аристотеля к диалогам Платона, пока не установим отношение, в котором его так называемые работы стоят к самому философу. Конечно, нет сомнений в огромном влиянии, оказанном на Грецию и на мир Аристотелем и его философией. Но, с другой стороны, почти каждый, кто способен понять предмет, признает, что его сочинения не дошли до нас в аутентичной форме, как большинство диалогов Платона. Сколько из них следует приписать собственной руке Аристотеля, сколько — его преемникам в перипатетической школе, — это вопрос, который никогда не был решен и, вероятно, никогда не может быть, потому что решение его зависит только от внутренних свидетельств. К «высоте этого великого аргумента» я не предлагаю восходить. Но один маленький факт, не нерелевантный для настоящего обсуждения, покажет, насколько безнадежна попытка объяснить Платона через сочинения Аристотеля. В главе «Метафизики», цитируемой доктором Джексоном, длиной около двух страниц формата октаво, встречается не менее семи или восьми ссылок на Платона, хотя ничего действительно соответствующего им нельзя найти в его дошедших до нас сочинениях: — поистине мелочь; но какой свет она проливает на характер всей книги, в которой они встречаются! Мы едва ли можем избежать вывода, что это не утверждения Аристотеля относительно Платона, а утверждения более позднего поколения аристотеликов относительно более позднего поколения платоников. (Сравните поразительное замечание великого Скалигера относительно «Большой этики»: — Haec non sunt Aristotelis, tamen utitur auctor Aristotelis nomine tanquam suo.)

(2) В собственных сочинениях Платона нет ни намека на то, что он осознавал, что внес какие-либо изменения в Учение об Идеях, подобные тем, которые приписывает ему доктор Джексон, хотя в «Государстве» платоновский Сократ говорит о «более длинном и более коротком пути» и о пути, по которому его ученик Главкон «не сможет следовать за ним»; также о пути Идей, которого он все еще придерживается, хотя он часто покидал его («Филеб», «Федон»), и хотя в более поздних диалогах и в «Законах» упоминание об Идеях исчезает, и Разум заявляет о своих правах («Филеб», «Законы»). Нет ни намека на то, что Платон имел в виду под «более длинным путем» («Государство») или «путем, по которому Главкон не смог следовать»; или об отношении Разума к Идеям. Можно было бы с правдой сказать, что концепция Идеи преобладает в первой половине диалогов, которая, согласно порядку, принятому в этой работе, заканчивается «Государством», а «концепция Разума» и способ выражения, более согласующийся с современной терминологией, — во второй половине. Но нет никаких оснований полагать, что теория Платона, или, скорее, его различные теории Идей, претерпели какие-либо определенные изменения в период его писательской деятельности. Они по существу те же в двенадцатой книге «Законов», что и в «Меноне» и «Федоне»; и поскольку «Законы» были написаны в последнее десятилетие его жизни, нет времени, к которому можно было бы отнести это изменение мнений. Это правда, что теория Идей принимает несколько различных форм, не просто более раннюю и более позднюю, в различных диалогах. Они личные и безличные, идеалы и идеи, существующие через причастность или через подражание, единые и многие, в разных частях его сочинений или даже в одном и том же отрывке. Они — универсальные определения Сократа и в то же время «более чем смертного знания» («Государство»). Но они всегда являются отрицаниями чувственного, материи, становления, частного: они всегда являются предметами знания, а не мнения; и они стремятся не к разнообразию, а к единству. Другие сущности или интеллекты сродни им, но не тождественны им, такие как разум, мера, предел, вечность, сущность («Филеб», «Тимей»): эти и подобные термины, по-видимому, выражают те же истины с другой точки зрения и принадлежат к той же сфере, что и они. Но мы не вправе поэтому пытаться отождествлять их, так же как и полностью противопоставлять их. Великие оппозиции чувственного и интеллектуального, неизменного и преходящего, в какой бы форме слов они ни выражались, всегда поддерживаются у Платона. Но меньшие логические различия, как мы бы их назвали, будь то онтологии или предикации, которые беспокоили досократическую философию и вышли на первый план у Аристотеля, обсуждаются и объясняются по-разному. До сих пор мы признаем непоследовательность у Платона, но не более того. Он жил в эпоху до того, как логика и система полностью пропитали язык, и поэтому мы не должны всегда ожидать найти у него систематическое упорядочение или логическую точность: — «poema magis putandum». Но он всегда верен своему собственному контексту, тщательное изучение которого более ценно для интерпретатора, чем все комментаторы и схолиасты вместе взятые.

(3) Выводы, к которым пришел д-р Джексон, таковы, каких и следовало ожидать от его метода работы. Ибо он берет слова без учета их связи и соединяет различные части диалогов чисто произвольным образом, хотя нет никаких указаний на то, что автор намеревался объединить эти два отрывка, или что, когда он, по-видимому, экспериментирует с различными точками зрения, с которых можно рассматривать предмет философии, он тайно разрабатывает систему. При таком использовании языка любые посылки можно привести к любому выводу. Я не из тех, кто верит, что Платон был мистиком или имел скрытые смыслы; я также не согласен с д-ром Джексоном в том, что «когда он точен и догматичен, он обычно умудряется внести элемент неясности в изложение» (J. of Philol.). Великий мастер языка писал настолько ясно, насколько мог, в эпоху, когда умы людей были омрачены спорами, а философские термины еще не приобрели фиксированного значения. Я только что сказал, что Платона следует интерпретировать через его контекст; и я не отрицаю, что в некоторых отрывках, особенно в «Государстве» и «Законах», контекст находится на большем расстоянии, чем это было бы допустимо для современного писателя. Но мы не имеем права связывать отрывки из разных частей его сочинений или даже из одного и того же произведения, которые он сам не соединил. Мы не можем аргументировать от «Парменида» к «Филибу» или от любого из них к «Софисту», или предполагать, что «Парменид», «Филиб» и «Тимей» были «написаны одновременно» или «предназначались для изучения в том порядке, в котором они здесь названы» (J. of Philol.). Мы не имеем права связывать утверждения, которые лишь случайно схожи. Также небезопасно для автора теории о древней философии аргументировать тем, что произойдет, если его утверждения будут отвергнуты. Ибо эти последствия, возможно, никогда не приходили в голову самому древнему писателю; и весьма вероятно, что это современные последствия, которые не были бы поняты им. «Я не могу думать, — говорит д-р Джексон, — что Платон изменил бы свои мнения, но нигде не объяснил бы характер этого изменения». Но разве не гораздо более невероятно, что он изменил бы свои мнения и не заявил бы в недвусмысленной манере, что самый существенный принцип его философии был пересмотрен? Правда, некоторые диалоги, такие как «Государство» и «Тимей», или «Теэтет» и «Софист», или «Менон» и «Апология», содержат аллюзии друг на друга. Но эти аллюзии поверхностны и, за исключением случая с «Государством» и «Законами», не имеют философского значения. Они не затрагивают сущность работы. Можно заметить далее, что несколько диалогов, таких как «Федр», «Софист» и «Парменид», имеют более одного предмета. Но из этого не следует, что Платон намеревался сделать один диалог продолжением другого, или что он начинает заново в одном диалоге предмет, который оставил незавершенным в другом, или что даже в одном и том же диалоге он всегда намеревался связать две части друг с другом. Мы не можем аргументировать от случайного утверждения, найденного в «Пармениде», к другим утверждениям, которые встречаются в «Филибе». Гораздо вернее его собственная манера описана им самим, когда он говорит, что «слова пластичнее воска» («Государство») и «куда дует ветер, туда следует и аргумент». Диалоги Платона подобны поэмам, изолированным и отдельным произведениям, за исключением тех случаев, когда сам автор указывает на их намеренную последовательность.

Именно этот метод извлечения отрывков из контекста и помещения их в новую связь, когда они, по-видимому, подтверждают предвзятую теорию, является недостатком процедуры д-ра Джексона. Его можно сравнить, хотя это и не совсем то же самое, с методом, который практиковали Отцы Церкви, иногда называемым «мистическим толкованием Писания», в котором изолированные слова отделяются от контекста и получают любой смысл, который может подсказать фантазия толкователя. Это сродни методу, используемому Шлейермахером для расположения диалогов Платона в хронологическом порядке в соответствии с тем, что он считает истинным расположением идей, содержащихся в них. (Д-р Джексон также склонен, построив теорию, делать хронологию сочинений Платона зависимой от нее (см. J. of Philol. и др.). Это также может быть проиллюстрировано изобретательностью тех, кто использует символы, чтобы найти в Шекспире скрытый смысл. Во всех трех случаях ошибка почти одна и та же: слова вырываются из их естественного контекста и, таким образом, лишаются какого-либо реального смысла.

(4) Согласно «Поздней теории» д-ра Джексона, Идеи Платона, которые когда-то рассматривались как summa genera всех вещей, теперь должны объясняться как Формы или Типы только некоторых вещей — то есть природных объектов: мы постигаем их несовершенно, но всегда тщетно стремимся иметь о них более совершенное представление. Он говорит (J. of Philol.), что «Платон надеялся путем изучения серии гипотетических или предварительных классификаций прийти к такой, в которой распределение видов в природе представлено приблизительно, и таким образом приблизительно достичь познания идей. Но в то время как в «Государстве» и даже в «Федоне», хотя и с меньшей надеждой, он стремился превратить свои предварительные определения в окончательные, прослеживая их связь с summum genus, (греч.), в «Пармениде» его стремления менее амбициозны» и так далее. Но где д-р Джексон находит хоть какое-то подобное представление у Платона или где-либо в древней философии? Не является ли это анахронизмом, любезным современному физику-философу и тем более приемлемым, что он, кажется, образует связь между древней и современной философией, а также между физической и метафизической наукой; но на самом деле бессмысленным?

(5) Этой «Поздней теории» Идей Платона я противопоставляю авторитет профессора Целлера, который утверждает, что ни один из отрывков, на которые ссылается д-р Джексон («Теэтет», «Филиб», «Тимей», «Парменид»), «в малейшей степени не доказывает его правоту»; и что во втором классе диалогов, в которых предполагается наличие «Поздней теории идей», так же ясно, как и в первом, признаются Идеи не только природных объектов, но и свойств, отношений, произведений искусства, отрицательных понятий («Теэтет», «Парменид», «Софист»); и что то, что д-р Джексон выделяет как первый класс диалогов, в отличие от второго, в равной степени утверждает или подразумевает, что отношение вещей к Идеям является как участием в них, так и подражанием им (резюме профессора Целлера его собственного обзора д-ра Джексона, Archiv fur Geschichte der Philosophie).

В заключение я могу заметить, что в сочинениях Платона есть как единство, так и рост и развитие; но мы не должны навязывать ему ни систему, ни технический язык.

Баллиол-колледж, октябрь 1891 г.

ПРИМЕЧАНИЕ

Основные дополнения к Введениям в Третьем издании состоят из Эссе по следующим темам:—

1. Язык.

2. Упадок греческой литературы.

3. «Идеи» Платона и современная философия.

4. Мифы Платона.

5. Отношение «Государства», «Политика» и «Законов».

6. Легенда об Атлантиде.

7. Психология.

8. Сравнение «Законов» Платона со спартанскими и афинскими законами и институтами.

ХАРМИД.

ВВЕДЕНИЕ.

Предметом «Хармида» является рассудительность или (греч.), специфически греческое понятие, которое также может быть передано как Умеренность (ср. Циц. Tusc. «(греч.), quam soleo equidem tum temperantiam, tum moderationem appellare, nonnunquam etiam modestiam.»), Скромность, Благоразумие, Мудрость, не исчерпывая при этом всеми этими терминами различные ассоциации слова. Его можно описать как «mens sana in corpore sano», гармонию или надлежащую пропорцию высших и низших элементов человеческой природы, которая «делает человека хозяином самому себе», согласно определению из «Государства». В прилагаемом переводе слово в разных местах передано либо как Рассудительность, либо как Мудрость, в зависимости от того, чего требовала связь: ибо в философии Платона (греч.) все еще сохраняет интеллектуальный элемент (как Сократ также, говорят, отождествлял (греч.) с (греч.): Ксеноф. Mem.) и еще не отнесено к сфере моральной добродетели, как в «Никомаховой этике» Аристотеля.

Прекрасного юношу Хармида, который также является самым рассудительным из людей, Сократ спрашивает: «Что такое рассудительность?» Он отвечает характерно: (1) «Тихость». «Но рассудительность — вещь прекрасная и благородная; а тихость во многих или большинстве случаев не столь прекрасна, как быстрота». Он пробует снова и говорит (2), что рассудительность — это скромность. Но это снова отбрасывается софистическим применением Гомера: ибо рассудительность — это хорошо, так же как и благородно, а Гомер объявил, что «скромность — не благо для нуждающегося человека». (3) Еще раз Хармид делает попытку. На этот раз он дает определение, которое слышал и о котором Сократ предполагает, что автором должен быть Критий: «Рассудительность — это делать свое дело». Но ремесленник, который делает чужие сапоги, может быть рассудительным, и все же он не делает своего дела; и рассудительность, определенная таким образом, противоречила бы разделению труда, которое существует в каждом рассудительном или хорошо упорядоченном государстве. Как объяснить эту загадку?

Критий, который занимает место Хармида, в своем ответе проводит различие между «созиданием» и «деланием» и с помощью неправильно примененной цитаты из Гесиода приписывает словам «делать» и «работа» исключительно хороший смысл: рассудительность — это делать свое дело; — (4) это делать добро.

Все еще не хватает элемента знания, который Критий охотно готов признать по предложению Сократа; и в духе Сократа и греческой жизни в целом предлагает в качестве пятого определения: (5) Рассудительность — это самопознание. Но все науки имеют предмет: число — предмет арифметики, здоровье — медицины; что является предметом рассудительности или мудрости? Ответ таков: (6) Рассудительность — это знание того, что человек знает, и того, чего он не знает. Но это противоречит аналогии; нет зрения зрения, а только видимых вещей; нет любви любви, а только прекрасных вещей; как же тогда может быть знание знания? То, что старше, тяжелее, легче, является старше, тяжелее и легче чего-то другого, а не самого себя, и это, по-видимому, верно для всех относительных понятий — объект отношения находится вне их; во всяком случае, они могут иметь отношение только к самим себе в форме этого объекта. Существуют ли какие-либо такие случаи рефлексивного отношения или нет, и является ли тот вид знания, который мы называем Рассудительностью, этой рефлексивной природой, еще предстоит определить великому метафизику. Но даже если знание может познавать само себя, как знание того, что мы знаем, подразумевает знание того, чего мы не знаем? Кроме того, знание — это лишь абстракция, и оно не сообщит нам о каком-либо конкретном предмете, таком как медицина, строительство и тому подобное. Оно может сказать нам, что мы или другие люди что-то знаем, но никогда не сможет сказать нам, что именно мы знаем.

Допуская, что существует знание того, что мы знаем, и того, чего мы не знаем, которое послужило бы правилом и мерой всех вещей, все же не было бы пользы в этом; и знание, которое дает рассудительность, должно быть такого рода, которое принесет нам пользу; ибо рассудительность — это благо. Но это универсальное знание не ведет к нашему счастью и благу: единственный вид знания, который приносит счастье, — это знание добра и зла. На это Критий отвечает, что наука или знание добра и зла, и все другие науки, регулируются высшей наукой или знанием знания. Сократ отвечает, снова разделяя абстрактное и конкретное, и спрашивает, как это знание способствует счастью таким же определенным образом, каким медицина способствует здоровью.

И теперь, после всех этих уступок, которые на самом деле недопустимы, мы все так же далеки от установления природы рассудительности, которую Хармид уже открыл, и поэтому ему лучше оставаться при знании, что чем он рассудительнее, тем счастливее будет, и не беспокоить себя спекуляциями Сократа.

В этом диалоге можно отметить (1) Греческий идеал красоты и добра, видение прекрасной души в прекрасном теле, реализованное в прекрасном Хармиде; (2) Истинное понимание медицины как науки о целом, а не только о частях, и о разуме, а не только о теле, что игриво намекается в истории о фракийце; (3) Склонность эпохи к словесным различиям, которые здесь, как в «Протагоре» и «Кратиле», приписываются изобретательности Продика; и к толкованиям или, скорее, пародиям на Гомера или Гесиода, которые в высшей степени характерны для Платона и его современников; (4) Зародыш этического принципа, содержащийся в понятии, что рассудительность — это «делать свое дело», которое в «Государстве» (таков изменчивый характер платоновской философии) дается как определение не рассудительности, а справедливости; (5) Нетерпение, проявляемое Сократом к любому определению рассудительности, в которое не включен элемент науки или знания; (6) Начало метафизики и логики, подразумеваемое в двух вопросах: может ли существовать наука о науке, и является ли знание того, что ты знаешь, тем же самым, что и знание того, чего ты не знаешь; а также в различии между «что ты знаешь» и «что ты знаешь» (греч.); здесь также первая концепция абсолютной самоопределяющейся науки (права которой, однако, оспариваются Сократом, который спрашивает cui bono?), а также первое предположение о трудности абстрактного и конкретного, и одно из самых ранних предвосхищений отношения субъекта и объекта, и субъективного элемента в знании — «богатый пир» метафизических вопросов, в котором мы «вкушаем многое». (7) И все же разум Платона, ухватившись на мгновение за эти тени будущего, быстро отвергает их: так рано он пришел к выводу, что не может быть науки, которая была бы «наукой ни о чем» («Парменид»). (8) Концепция науки о добре и зле также впервые встречается здесь, предвосхищение «Филиба» и «Государства», а также моральной философии в более поздние века.

Драматический интерес диалога главным образом сосредоточен на юном Хармиде, с которым Сократ беседует в добром духе старшего. Его детская простота и искренность противопоставлены диалектическим и риторическим искусствам Крития, который является взрослым человеком мира, имеющим налет философии. Никакого намека не дается, ни здесь, ни в «Тимее», на позор, который прилипает к имени последнего в афинской истории. Он просто культурный человек, который, подобно своему родственнику Платону, облагорожен связью своей семьи с Солоном («Тимей») и был последователем, если не учеником, как Сократа, так и софистов. В споре он не несправедлив, если сделать скидку на легкую риторическую склонность и естественное желание сохранить свою репутацию в компании; он иногда ближе к истине, чем Сократ. Ничто в его языке или поведении не является неподобающим для опекуна прекрасного Хармида. Его любовь к репутации характерно греческая и контрастирует со смирением Сократа. Также и в самом Хармиде мы не находим никакого сходства с Хармидом из истории, за исключением, возможно, скромной и замкнутой натуры, которая, согласно Ксенофонту, в одно время его жизни мешала ему выступать в Собрании («Воспоминания»); и мы удивлены, услышав, что, подобно Критию, он впоследствии стал одним из тридцати тиранов. В диалоге он — образец добродетели и поэтому не нуждается в чарах, которые Сократ не в состоянии применить. С юношеской наивностью, храня свой секрет и входя в дух Сократа, он наслаждается разоблачением своего старшего и опекуна Крития, в котором легко угадывается автор определения, которое он так заинтересован поддерживать. Предыдущее определение, «Рассудительность — это делать свое дело», предполагается заимствованным Хармидом у другого; и когда исследование становится более абстрактным, он вытесняется Критием («Теэтет», «Евтидем»). Сократ сохраняет свою привычную иронию до конца; он находится по соседству с несколькими великими истинами, которые он рассматривает в различных светах, но всегда, либо подвергая их проверке здравым смыслом, либо требуя слишком большой точности в использовании слов, сворачивает с них и в конце концов не приходит ни к какому выводу.

Определения рассудительности следуют в регулярном порядке от популярных к философским. Первые два достаточно просты и частично истинны, как первые мысли умного юноши; третье, которое является реальным вкладом в этическую философию, извращено изобретательностью Сократа и едва спасено равным извращением со стороны Крития. Остальные определения имеют более высокую цель, которая состоит в том, чтобы ввести элемент знания и, наконец, объединить добро и истину в единую науку. Но время еще не пришло для реализации этого видения метафизической философии; и такая наука, когда она будет приближена к нам в «Филибе» и «Государстве», не будет называться именем (греч.). Отсюда мы с удивлением видим, что Платон, который в других своих сочинениях отождествляет добро и знание, здесь противопоставляет их и спрашивает, почти в духе Аристотеля, как может быть знание знания, и даже если оно достижимо, как может такое знание быть полезным?

Трудность «Хармида» возникает главным образом из двух смыслов слова (греч.), или рассудительности. От этического понятия рассудительности, которое по-разному определяется как тихость, скромность, делание нашего собственного дела, совершение добрых дел, диалог переходит к интеллектуальной концепции (греч.), которая также объявляется наукой самопознания, или знанием того, что мы знаем и не знаем, или знанием добра и зла. Диалог представляет собой стадию в истории философии, на которой знание и действие еще не были разделены. Отсюда путаница между ними и легкий переход от одного к другому. Предлагаемые определения все отвергаются, но следует заметить, что все они стремятся пролить свет на природу рассудительности, и что, в отличие от различения Крития между (греч.), ни одно из них не является просто словесной уловкой; подразумевается, что этот вопрос, хотя он еще не получил решения в теории, уже был решен самим Хармидом, который научился практиковать добродетель самопознания, которую философы тщетно пытаются определить словами. В подобном духе мы могли бы сказать молодому человеку, обеспокоенному теологическими трудностями: «Не беспокой себя такими вещами, а просто веди добрую жизнь»; и все же в обоих случаях нельзя отрицать, что правильные идеи об истине могут значительно способствовать улучшению характера.

Причины, по которым «Хармид», «Лисид», «Лахет» были помещены вместе и первыми в серии платоновских диалогов, таковы: (i) Их краткость и простота. «Хармид» и «Лисид», если не «Лахет», того же «качества», что «Федр» и «Пир»: и вероятно, хотя далеко не наверняка, что более легкое усилие предшествовало более великому. (ii) Их эристический, или, скорее, сократический характер; они принадлежат к классу, называемому диалогами поиска (греч.), которые не имеют заключения. (iii) Отсутствие в них некоторых излюбленных понятий Платона, таких как учение о припоминании и платоновских идеях; вопросы, может ли добродетель быть преподаваема; являются ли добродетели одной или многими. (iv) Им недостает глубины по сравнению с диалогами среднего и позднего периода; и юношеской красоты и грации, которых недостает в более поздних. (v) Их сходство друг с другом; во всех трех отрочество играет большую роль. Эти причины имеют различную степень веса при определении их места в каталоге платоновских сочинений, хотя они и не являются окончательными. Никакое расположение платоновских диалогов не может быть строго хронологическим. Порядок, который был принят, предназначен главным образом для удобства читателя; в то же время признаки даты, предоставленные либо самим Платоном, либо аллюзиями, найденными в диалогах, не были упущены из виду. Многое можно сказать об этом предмете, но результаты могут быть только вероятными; нет материалов, которые позволили бы нам достичь чего-то похожего на уверенность.

Отношения знания и добродетели снова выдвигаются в диалогах-спутниках «Лисид» и «Лахет»; а также в «Протагоре» и «Евтидеме». Противопоставление абстрактного и частного знания в этом диалоге можно сравнить с подобным противопоставлением идей и явлений, которое встречается в Прологах к «Пармениду», но, по-видимому, скорее относится к более поздней стадии философии Платона.

ХАРМИД, ИЛИ О РАССУДИТЕЛЬНОСТИ

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА: Сократ, который является рассказчиком, Хармид, Херефонт, Критий.

СЦЕНА: Палестра Таврея, которая находится недалеко от Портика царя-архонта.

Вчера вечером я вернулся из армии из Потидеи и, пробыв долгое время в отлучке, подумал, что хотел бы пойти и посмотреть на свои старые места. Поэтому я зашел в палестру Таврея, которая находится напротив храма, примыкающего к портику царя-архонта, и там я нашел множество людей, большинство из которых я знал, но не всех. Мой визит был неожиданным, и как только они увидели, что я вхожу, они приветствовали меня издалека со всех сторон; и Херефонт, который является своего рода безумцем, вскочил и побежал ко мне, схватив меня за руку и говоря: Как ты спасся, Сократ? — (Я должен объяснить, что незадолго до нашего отъезда под Потидеей произошло сражение, новости о котором только что достигли Афин.)

Видишь, ответил я, что я здесь.

Ходили слухи, сказал он, что сражение было очень тяжелым и что многие из наших знакомых пали.

Это, ответил я, было недалеко от истины.

Я полагаю, сказал он, что ты присутствовал.

Я присутствовал.

Тогда садись и расскажи нам всю историю, которую мы пока слышали лишь неполно.

Я занял место, которое он мне указал, рядом с Критием, сыном Каллесхра, и, поприветствовав его и остальную компанию, я рассказал им новости из армии и ответил на их различные вопросы.

Затем, когда этого было достаточно, я, в свою очередь, начал расспрашивать о делах дома — о нынешнем состоянии философии и о молодежи. Я спросил, не отличается ли кто-нибудь из них мудростью или красотой, или тем и другим. Критий, взглянув на дверь, обратил мое внимание на нескольких юношей, которые входили и шумно разговаривали друг с другом, сопровождаемые толпой. Из красавцев, Сократ, сказал он, я полагаю, что ты скоро сможешь составить суждение. Ибо те, кто только что входит, — это передовой отряд великого красавца, как его считают, дня, и он сам, вероятно, недалеко.

Кто он, сказал я; и кто его отец?

Хармид, ответил он, его имя; он мой двоюродный брат и сын моего дяди Главкона: я скорее думаю, что ты его тоже знаешь, хотя он еще не вырос во время твоего отъезда.

Конечно, я знаю его, сказал я, ибо он был примечателен еще тогда, когда был ребенком, и я должен представить, что к этому времени он должен быть почти молодым человеком.

Ты увидишь, сказал он, через мгновение, какой прогресс он сделал и на кого он похож. Он едва закончил слово, как вошел Хармид.

Теперь ты знаешь, мой друг, что я не могу ничего измерять, а в прекрасном я просто такая же мера, как белая линия мела; ибо почти все молодые люди кажутся прекрасными в моих глазах. Но в тот момент, когда я увидел, что он входит, признаюсь, я был совершенно поражен его красотой и ростом; весь мир, казалось, был влюблен в него; изумление и замешательство воцарились, когда он вошел; и толпа влюбленных последовала за ним. Что взрослые люди, подобные нам, были затронуты таким образом, было неудивительно, но я заметил, что такое же чувство было среди мальчиков; все они, вплоть до самого маленького ребенка, обернулись и посмотрели на него, как если бы он был статуей.

Херефонт позвал меня и сказал: Что ты думаешь о нем, Сократ? Разве у него не прекрасное лицо?

Самое прекрасное, сказал я.

Но ты бы не обратил внимания на его лицо, ответил он, если бы мог видеть его обнаженную форму: он абсолютно совершенен.

И с этим они все согласились.

Клянусь Гераклом, сказал я, никогда не было такого образца, если у него есть только одно другое небольшое дополнение.

Что это? сказал Критий.

Если у него благородная душа; и будучи из вашего дома, Критий, можно ожидать, что она у него есть.

Он так же прекрасен и хорош внутри, как и снаружи, ответил Критий.

Тогда, прежде чем мы увидим его тело, не должны ли мы попросить его показать нам свою душу, обнаженную и неприкрытую? он как раз того возраста, в котором ему понравится разговаривать.

Это он будет, сказал Критий, и я могу сказать тебе, что он уже философ, а также значительный поэт, не только по своему собственному мнению, но и по мнению других.

Это, мой дорогой Критий, ответил я, отличие, которое давно есть в вашей семье и унаследовано вами от Солона. Но почему бы тебе не позвать его и не показать нам? ибо даже если бы он был моложе, чем он есть, не было бы никакой непристойности в том, чтобы он разговаривал с нами в присутствии тебя, который является его опекуном и двоюродным братом.

Очень хорошо, сказал он; тогда я позову его; и, повернувшись к слуге, он сказал: Позови Хармида и скажи ему, что я хочу, чтобы он пришел и увидел врача по поводу болезни, о которой он говорил мне позавчера. Затем, снова обращаясь ко мне, он добавил: Он жаловался в последнее время на то, что у него болит голова, когда он встает утром: почему бы тебе не заставить его поверить, что ты знаешь лекарство от головной боли?

Почему бы и нет, сказал я; но придет ли он?

Он обязательно придет, ответил он.

Он пришел, как ему было велено, и сел между Критием и мной. Большое веселье было вызвано тем, что каждый толкал изо всех сил своего соседа, чтобы освободить место для него рядом с собой, пока на двух концах ряда один не должен был встать, а другой не был перекачен вбок. Теперь я, мой друг, начал чувствовать себя неловко; моя прежняя смелая вера в мои способности беседовать с ним исчезла. И когда Критий сказал ему, что я тот человек, у которого есть лекарство, он посмотрел на меня таким неописуемым образом и как раз собирался задать вопрос. И в этот момент все люди в палестре столпились вокруг нас, и, о чудо! я увидел внутренности его одежды и загорелся. Тогда я больше не мог сдерживаться. Я подумал о том, как хорошо Кидий понимал природу любви, когда, говоря о прекрасном юноше, он предупреждает кого-то «не приводить олененка на глазах у льва, чтобы он был им пожран», ибо я почувствовал, что был побежден своего рода звериным аппетитом. Но я сдержался, и когда он спросил меня, знаю ли я лекарство от головной боли, я ответил, но с усилием, что знаю.

И что это?

Я ответил, что это своего рода лист, который требует сопровождения заклинанием, и если человек повторит заклинание в то же время, когда он использует лекарство, он будет исцелен; но что без заклинания лист будет бесполезен.

Тогда я запишу заклинание под твою диктовку, сказал он.

С моего согласия? сказал я, или без моего согласия?

С твоего согласия, Сократ, сказал он, смеясь.

Очень хорошо, сказал я; и ты совершенно уверен, что знаешь мое имя?

Я должен знать тебя, ответил он, ибо о тебе много говорят среди моих товарищей; и я помню, когда я был ребенком, видя тебя в компании моего двоюродного брата Крития.

Я рад узнать, что ты помнишь меня, сказал я; ибо теперь я буду чувствовать себя более свободно с тобой и смогу лучше объяснить природу заклинания, о которой я чувствовал трудность раньше. Ибо заклинание сделает больше, Хармид, чем просто вылечит головную боль. Я смею сказать, что ты слышал, как выдающиеся врачи говорят пациенту, который приходит к ним с больными глазами, что они не могут вылечить его глаза сами по себе, но что если его глаза должны быть вылечены, его голова должна быть обработана; и затем они снова говорят, что думать о лечении только головы, а не остального тела также, — это верх глупости. И аргументируя таким образом, они применяют свои методы ко всему телу и пытаются лечить и исцелять целое и часть вместе. Ты когда-нибудь замечал, что это то, что они говорят?

Да, сказал он.

И они правы, и ты согласился бы с ними?

Да, сказал он, конечно, я бы согласился.

Его одобряющие ответы успокоили меня, и я начал постепенно обретать уверенность, и жизненное тепло вернулось. Такова, Хармид, сказал я, природа заклинания, которое я узнал, служа в армии, от одного из врачей фракийского царя Залмоксиса, которые, как говорят, настолько искусны, что могут даже даровать бессмертие. Этот фракиец сказал мне, что в этих их представлениях, о которых я только что упоминал, греческие врачи совершенно правы, насколько они идут; но Залмоксис, добавил он, наш царь, который также является богом, говорит далее: «что как вы не должны пытаться лечить глаза без головы, или голову без тела, так и вы не должны пытаться лечить тело без души; и это, — сказал он, — причина, почему лечение многих болезней неизвестно врачам Эллады, потому что они невежественны относительно целого, которое должно быть изучено также; ибо часть никогда не может быть здорова, если целое не здорово». Ибо все добро и зло, будь то в теле или в человеческой природе, берет начало, как он объявил, в душе и переполняется оттуда, как будто из головы в глаза. И поэтому, если голова и тело должны быть здоровы, вы должны начать с лечения души; это первое дело. И лечение, мой дорогой юноша, должно быть осуществлено с помощью использования определенных заклинаний, и эти заклинания — прекрасные слова; и ими рассудительность вселяется в душу, и где есть рассудительность, там здоровье быстро передается, не только голове, но и всему телу. И тот, кто научил меня лечению и заклинанию в то же время, добавил особое указание: «Пусть никто, — сказал он, — не убедит тебя лечить голову, пока он сначала не даст тебе свою душу, чтобы она была вылечена заклинанием. Ибо это, — сказал он, — великая ошибка нашего дня в лечении человеческого тела, что врачи отделяют душу от тела». И он добавил с акцентом, в то же время заставляя меня поклясться его словами: «Пусть никто, как бы богат, или благороден, или прекрасен он ни был, не убедит тебя дать ему лечение без заклинания». Теперь я поклялся, и я должен сдержать свою клятву, и поэтому, если ты позволишь мне применить фракийское заклинание сначала к твоей душе, как направил незнакомец, я впоследствии приступлю к применению лечения к твоей голове. Но если нет, я не знаю, что мне делать с тобой, мой дорогой Хармид.

Критий, когда услышал это, сказал: Головная боль будет неожиданным приобретением для моего молодого родственника, если боль в его голове заставит его улучшить свой ум: и я могу сказать тебе, Сократ, что Хармид не только выдающийся по красоте среди своих сверстников, но также в том качестве, которое дается заклинанием; и это, как ты говоришь, рассудительность?

Да, сказал я.

Тогда позволь мне сказать тебе, что он самый рассудительный из людей и для своего возраста не уступает никому ни в каком качестве.

Да, сказал я, Хармид; и действительно, я думаю, что ты должен превосходить других во всех хороших качествах; ибо если я не ошибаюсь, нет никого присутствующего, кто мог бы легко указать два афинских дома, чей союз, вероятно, произвел бы лучший или более благородный отпрыск, чем те два, из которых ты произошел. Есть дом твоего отца, который происходит от Крития, сына Дропида, чья семья была увековечена в панегирических стихах Анакреонта, Солона и многих других поэтов, как знаменитая красотой и добродетелью и всей другой высокой удачей: и дом твоей матери одинаково выдающийся; ибо твой дядя по матери, Пириламп, считается никогда не находившим себе равных, в Персии при дворе великого царя, или на континенте Азии, во всех местах, куда он ездил как посол, по росту и красоте; вся эта семья ни на йоту не уступает другой. Имея таких предков, ты должен быть первым во всем, и, милый сын Главкона, твоя внешняя форма не является бесчестием ни для кого из них. Если к красоте ты добавишь рассудительность, и если в других отношениях ты такой, каким Критий объявляет тебя, тогда, дорогой Хармид, блажен ты, будучи сыном своей матери. И здесь лежит суть; ибо если, как он объявляет, у тебя есть этот дар рассудительности уже, и ты достаточно рассудителен, в таком случае у тебя нет нужды ни в каких заклинаниях, будь то Залмоксиса или Абариса Гиперборейского, и я могу так же хорошо дать тебе лечение головы сразу; но если ты еще не приобрел это качество, я должен использовать заклинание, прежде чем дам тебе лекарство. Пожалуйста, поэтому, сообщи мне, признаешь ли ты истинность того, что Критий говорил; — есть ли у тебя это качество рассудительности или нет?

Хармид покраснел, и румянец усилил его красоту, ибо скромность подобает юности; затем он сказал очень искренне, что он действительно не может сразу ответить ни да, ни нет на вопрос, который я задал: Ибо, сказал он, если я подтвержу, что я не рассудителен, это было бы странной вещью для меня сказать о себе, и также я бы солгал Критию и многим другим, которые думают, как он говорит тебе, что я рассудителен: но, с другой стороны, если я скажу, что я таков, мне придется хвалить самого себя, что было бы дурными манерами; и поэтому я не знаю, как ответить тебе.

Я сказал ему: Это естественный ответ, Хармид, и я думаю, что ты и я должны вместе исследовать, есть ли у тебя это качество, о котором я спрашиваю, или нет; и тогда ты не будешь вынужден говорить то, что тебе не нравится; ни я не буду опрометчивым практиком медицины: поэтому, если хочешь, я разделю исследование с тобой, но я не буду давить на тебя, если ты предпочел бы не делать этого.

Нет ничего, что я хотел бы больше, сказал он; и что касается меня, ты можешь действовать так, как считаешь лучшим.

Я думаю, сказал я, что мне лучше начать с того, чтобы задать тебе вопрос; ибо если рассудительность пребывает в тебе, у тебя должно быть мнение о ней; она должна давать некоторое представление о своей природе и качествах, которое может позволить тебе сформировать понятие о ней. Разве это не верно?

Да, сказал он, это, я думаю, верно.

Ты знаешь свой родной язык, сказал я, и поэтому ты должен быть в состоянии сказать, что ты чувствуешь по этому поводу.

Конечно, сказал он.

Чтобы я мог составить предположение, есть ли у тебя рассудительность, пребывающая в тебе или нет, скажи мне, сказал я, что, по твоему мнению, есть Рассудительность?

Сначала он колебался и был очень не желал отвечать: затем он сказал, что думает, что рассудительность — это делать вещи упорядоченно и тихо, такие вещи, например, как ходьба по улицам и разговоры, или что-либо еще такого рода. Одним словом, сказал он, я бы ответил, что, по моему мнению, рассудительность — это тихость.

Ты прав, Хармид? сказал я. Без сомнения, некоторые подтвердили бы, что тихие — это рассудительные; но давай посмотрим, имеют ли эти слова какой-либо смысл; и сначала скажи мне, не признал бы ты рассудительность принадлежащей к классу благородных и хороших?

Да.

Но что лучше, когда ты у учителя письма, писать одни и те же буквы быстро или тихо?

Быстро.

А читать быстро или медленно?

Быстро снова.

А в игре на лире или борьбе, быстрота или острота гораздо лучше, чем тихость и медленность?

Да.

И то же самое верно в боксе и в панкратии?

Конечно.

А в прыжках и беге и в телесных упражнениях вообще, быстрота и ловкость хороши; медленность, и бездеятельность, и тихость — плохи?

Это очевидно.

Тогда, сказал я, во всех телесных действиях, не тихость, а величайшая ловкость и быстрота, является благороднейшей и лучшей?

Да, конечно.

А является ли рассудительность благом?

Да.

Тогда, в отношении тела, не тихость, а быстрота будет высшей степенью рассудительности, если рассудительность — это благо?

Верно, сказал он.

И что, сказал я, лучше — легкость в обучении или трудность в обучении?

Легкость.

Да, сказал я; и легкость в обучении — это обучение быстро, а трудность в обучении — это обучение тихо и медленно?

Верно.

И не лучше ли учить другого быстро и энергично, чем тихо и медленно?

Да.

И что лучше, вспоминать и помнить быстро и охотно, или тихо и медленно?

Первое.

А не является ли проницательность быстротой или ловкостью души, а не тихостью?

Верно.

А не лучше ли понимать то, что сказано, будь то у учителя письма, или учителя музыки, или где-либо еще, не так тихо, как возможно, а так быстро, как возможно?

Да.

А в поисках или размышлениях души, не самый тихий, как я воображаю, и тот, кто с трудом размышляет и обнаруживает, считается достойным похвалы, а тот, кто делает это наиболее легко и быстро?

Совершенно верно, сказал он.

А во всем, что касается либо тела, либо души, быстрота и активность явно лучше, чем медленность и тихость?

Явно они лучше.

Тогда рассудительность — это не тихость, и не является рассудительная жизнь тихой, — конечно, не с этой точки зрения; ибо жизнь, которая рассудительна, предполагается благой. И из двух вещей одна истинна, — либо никогда, либо очень редко тихие действия в жизни кажутся лучше, чем быстрые и энергичные; или предполагая, что из благородных действий столько же тихих, сколько быстрых и неистовых: все же, даже если мы допустим это, рассудительность не будет действием тихо, не больше, чем действием быстро и энергично, будь то в ходьбе или разговоре или в чем-либо еще; ни тихая жизнь не будет более рассудительной, чем нетихая, видя, что рассудительность признана нами благой и благородной вещью, а быстрые были показаны столь же хорошими, как и тихие.

Я думаю, сказал он, Сократ, что ты прав.

Тогда еще раз, Хармид, сказал я, сосредоточь свое внимание и посмотри внутрь; рассмотри эффект, который рассудительность оказывает на тебя самого, и природу того, что имеет этот эффект. Обдумай все это и, как храбрый юноша, скажи мне — Что такое рассудительность?

После минутной паузы, в которой он сделал настоящее мужское усилие подумать, он сказал: Мое мнение, Сократ, что рассудительность делает человека стыдливым или скромным, и что рассудительность — это то же самое, что скромность.

Очень хорошо, сказал я; и не признал ли ты только что, что рассудительность благородна?

Да, конечно, сказал он.

А рассудительные также хороши?

Да.

А может ли быть хорошим то, что не делает людей хорошими?

Конечно, нет.

И ты бы сделал вывод, что рассудительность не только благородна, но также хороша?

Таково мое мнение.

Хорошо, сказал я; но, конечно, ты согласился бы с Гомером, когда он говорит,

«Скромность — не благо для нуждающегося человека»?

Да, сказал он; я согласен.

Тогда я полагаю, что скромность есть и не есть благо?

Явно.

Но рассудительность, чье присутствие делает людей только хорошими, а не плохими, всегда хороша?

Это кажется мне так, как ты говоришь.

И вывод таков, что рассудительность не может быть скромностью — если рассудительность — это благо, и если скромность — такое же зло, как и благо?

Все это, Сократ, кажется мне верным; но я хотел бы знать, что ты думаешь о другом определении рассудительности, которое я только что вспомнил, услышав от кого-то, кто сказал: «Рассудительность — это делать свое дело». Прав ли был тот, кто это утверждал?

— Чудовище! — сказал я. — Это то, что тебе внушил Критий или какой-нибудь другой философ.

— Значит, кто-то другой, — сказал Критий, — ибо я этого точно не говорил.

— Да какая разница, — сказал Хармид, — от кого я это услышал?

— Никакой разницы, — ответил я, — ибо дело не в том, кто произнес эти слова, а в том, истинны они или нет.

— Тут ты прав, Сократ, — ответил он.

— Конечно, — сказал я, — но я сомневаюсь, удастся ли нам когда-нибудь обнаружить их истинность или ложность, ибо они подобны загадке.

— Почему ты так думаешь? — спросил он.

— Потому что, — сказал я, — тот, кто их произнес, кажется мне, имел в виду одно, а сказал другое. Разве писец, например, считается бездельником, когда он читает или пишет?

— Я бы скорее сказал, что он занят делом.

— А пишет или читает писец, или учит вас, мальчиков, писать или читать, только ваши собственные имена, или вы писали имена своих врагов так же, как свои собственные и своих друзей?

— И те, и другие в равной мере.

— И было ли в этом что-то от вмешательства в чужие дела или невоздержанности?

— Разумеется, нет.

— И все же, если чтение и письмо — это то же самое, что «делать», не делали ли вы того, что не является вашим собственным делом?

— Но они и есть то же самое, что «делать».

— А врачевание, мой друг, и строительство, и ткачество, и вообще любое занятие, выполняемое посредством искусства, — все это явно подпадает под категорию «делать»?

— Безусловно.

— И считаешь ли ты, что государство было бы хорошо устроено законом, который принуждал бы каждого человека ткать и стирать свой собственный плащ, делать свои собственные сандалии, свою собственную флягу и стригиль, а также другие инструменты, исходя из этого принципа, чтобы каждый делал и исполнял свое собственное и воздерживался от того, что не является его собственным?

— Не думаю, — сказал он.

— Но, — сказал я, — рассудительное государство будет хорошо устроенным государством.

— Конечно, — ответил он.

— Значит, — сказал я, — рассудительность не будет заключаться в том, чтобы делать свое собственное дело; по крайней мере, не таким образом или не в отношении подобных вещей?

— Явно нет.

— Тогда, как я только что говорил, тот, кто провозгласил, что рассудительность — это когда человек делает свое собственное дело, имел в виду нечто иное и скрытое; ибо я не думаю, что он мог быть таким глупцом, чтобы иметь в виду это. Был ли он глупцом, Хармид, когда говорил тебе это?

— Нет, — ответил он, — я определенно считал его очень мудрым человеком.

— Тогда я совершенно уверен, что он предложил свое определение как загадку, полагая, что никто не поймет смысла слов «делать свое собственное дело».

— Вполне возможно, — ответил он.

— А каков смысл того, что человек делает свое собственное дело? Можешь ли ты мне сказать?

— По правде говоря, не могу; и я не удивлюсь, если сам человек, использовавший эту фразу, не понимал, что он говорит. При этом он лукаво усмехнулся и посмотрел на Крития.

Критий уже давно проявлял беспокойство, ибо чувствовал, что должен поддерживать свою репутацию перед Хармидом и остальными присутствующими. Однако до сих пор ему удавалось сдерживаться; но теперь он больше не мог терпеть, и я убежден в истинности подозрения, которое возникло у меня в то время, что Хармид услышал этот ответ о рассудительности от Крития. А Хармид, который не хотел отвечать сам, но хотел заставить отвечать Крития, пытался подзадорить его. Он продолжал указывать на то, что его опровергли, отчего Критий рассердился и, как мне показалось, был склонен поссориться с ним; подобно тому как поэт мог бы поссориться с актером, который портил его стихи при чтении; поэтому он пристально посмотрел на него и сказал:

— Неужели ты воображаешь, Хармид, что автор этого определения рассудительности не понимал смысла своих собственных слов, потому что ты их не понимаешь?

— Ну, в его возрасте, — сказал я, — мой превосходный Критий, вряд ли можно ожидать, что он поймет; но ты, который старше и учился, вполне можешь, как предполагается, знать их смысл; и поэтому, если ты согласен с ним и принимаешь его определение рассудительности, я бы гораздо охотнее поспорил с тобой, чем с ним, об истинности или ложности этого определения.

— Я полностью согласен, — сказал Критий, — и принимаю это определение.

— Очень хорошо, — сказал я, — а теперь позволь мне повторить свой вопрос: признаешь ли ты, как я только что говорил, что все ремесленники что-то создают или делают?

— Признаю.

— А создают или делают они только свое собственное дело или также и чужое?

— Они создают или делают также и чужое.

— И являются ли они рассудительными, видя, что они создают не только для себя или не только свое собственное дело?

— Почему нет? — сказал он.

— С моей стороны возражений нет, — сказал я, — но может возникнуть затруднение у того, кто предлагает в качестве определения рассудительности «делать свое собственное дело», а затем говорит, что нет причин, по которым те, кто делает чужое дело, не могли бы быть рассудительными.

— Нет, — сказал он (английский читатель должен заметить, что слово «создавать» (греч. poiein) в греческом языке также имеет значение «делать» (греч. prattein)), — разве я когда-либо признавал, что те, кто делает чужое дело, рассудительны? Я сказал: те, кто создает, а не те, кто делает.

— Как! — спросил я. — Хочешь ли ты сказать, что делать и создавать — это не одно и то же?

— Не более, — ответил он, — чем создавать или трудиться — одно и то же; этому я научился у Гесиода, который говорит, что «работа не позор». Как ты думаешь, если бы он имел в виду под работой и деланием такие вещи, которые ты описывал, сказал бы он, что в них нет позора — например, в изготовлении обуви, или в продаже солений, или в сидении за плату в доме терпимости? Этого, Сократ, предполагать нельзя: но я полагаю, что он различал создание от делания и работы; и, признавая, что создание чего-либо иногда может стать позором, когда занятие не является почетным, он считал, что работа никогда не является позором. Ибо вещи, благородно и полезно созданные, он называл работами; и такие создания он называл трудами и делами; и следует полагать, что он называл такими вещами только подобающее человеку дело, а то, что вредно, — не его делом: и в этом смысле Гесиод, как и любой другой мудрец, может разумно считаться называющим мудрым того, кто делает свою собственную работу.

— О Критий, — сказал я, — как только ты открыл рот, я довольно хорошо понял, что ты назовешь благом то, что подобает человеку и что является его собственным; и что создания (греч. poiemata) блага ты назовешь делами (греч. praxeis), ибо я не чужд бесконечным различиям, которые Продик проводит в именах. Теперь я не возражаю против того, чтобы ты придавал именам любое значение, какое пожелаешь, если только ты скажешь мне, что ты под ними подразумеваешь. Пожалуйста, начни снова и будь немного яснее. Хочешь ли ты сказать, что это делание или создание, или какое бы слово ты ни использовал, благих действий — это и есть рассудительность?

— Да, — сказал он.

— Значит, не тот, кто делает зло, а тот, кто делает добро, является рассудительным?

— Да, — сказал он, — и ты, друг мой, согласился бы.

— Неважно, согласился бы я или нет; сейчас предмет спора не в том, что я думаю, а в том, что говоришь ты.

— Что ж, — ответил он, — я хочу сказать, что тот, кто делает зло, а не добро, не является рассудительным; и что рассудителен тот, кто делает добро, а не зло: ибо рассудительность я определяю простыми словами как совершение благих действий.

— И ты, весьма вероятно, прав в том, что говоришь; но мне любопытно узнать, воображаешь ли ты, что рассудительные люди не знают о своей собственной рассудительности?

— Я так не думаю, — сказал он.

— А разве ты не говорил только что, что ремесленники могут быть рассудительными, делая чужую работу, так же как и делая свою собственную?

— Говорил, — ответил он, — но к чему ты клонишь?

— Я ни к чему особенному не клоню, но хочу, чтобы ты сказал мне, может ли врач, который лечит пациента, делать добро себе и добро другому?

— Думаю, что может.

— И тот, кто так делает, исполняет свой долг?

— Да.

— А не действует ли тот, кто исполняет свой долг, рассудительно или мудро?

— Да, он действует мудро.

— Но должен ли врач обязательно знать, когда его лечение, вероятно, окажется полезным, а когда нет? Или должен ли ремесленник обязательно знать, когда он, вероятно, получит пользу, а когда не получит пользы от работы, которую он делает?

— Полагаю, что нет.

— Тогда, — сказал я, — он может иногда делать добро или зло и не знать, что он сам делает, и все же, делая добро, как ты говоришь, он поступил рассудительно или мудро. Разве это не было твое утверждение?

— Да.

— Тогда, как кажется, делая добро, он может действовать мудро или рассудительно и быть мудрым или рассудительным, но не знать о своей собственной мудрости или рассудительности?

— Но это, Сократ, — сказал он, — невозможно; и поэтому, если это, как ты подразумеваешь, необходимое следствие любого из моих предыдущих допущений, я откажусь от них, нежели признаю, что человек может быть рассудительным или мудрым, не зная самого себя; и я не стыжусь признаться, что был в заблуждении. Ибо самопознание я, безусловно, буду утверждать как самую сущность знания, и в этом я согласен с тем, кто посвятил надпись «Познай самого себя!» в Дельфах. Это слово, если я не ошибаюсь, помещено там как своего рода приветствие, которое бог адресует тем, кто входит в храм; как будто говоря, что обычное приветствие «Радуйся!» неверно, и что призыв «Будь рассудителен!» был бы гораздо лучшим способом приветствовать друг друга. Замысел того, кто посвятил надпись, состоял, как я полагаю, в том, что бог говорит тем, кто входит в его храм, не так, как говорят люди; но когда входит почитатель, первое слово, которое он слышит, — «Будь рассудителен!». Это, однако, подобно пророку, он выражает своего рода загадкой, ибо «Познай самого себя!» и «Будь рассудителен!» — это одно и то же, как я утверждаю, и как подразумевают буквы (греч. ei), и все же их легко понять превратно; и последующие мудрецы, которые добавили «Ничего сверх меры» или «Дай залог, и беда близко», по-видимому, поняли их превратно; ибо они вообразили, что «Познай самого себя!» — это совет, который дал бог, а не его приветствие почитателям при их первом входе; и они посвятили свою собственную надпись в той мысли, что они тоже дадут столь же полезные советы. Сказать ли тебе, Сократ, почему я говорю все это? Моя цель — оставить предыдущую дискуссию (в которой я не знаю, кто из нас более прав, но, во всяком случае, ясного результата достигнуто не было) и начать новую, в которой я попытаюсь доказать, если ты будешь отрицать, что рассудительность — это самопознание.

— Да, — сказал я, — Критий; но ты подходишь ко мне так, будто я претендую на знание о вопросах, которые задаю, и будто я мог бы, если бы только захотел, согласиться с тобой. В то время как факт состоит в том, что я исследую вместе с тобой истинность того, что выдвигается время от времени, просто потому, что я не знаю; и когда я исследую, я скажу, согласен ли я с тобой или нет. Пожалуйста, дай мне время на размышление.

— Размышляй, — сказал он.

— Я размышляю, — ответил я, — и обнаруживаю, что рассудительность, или мудрость, если она подразумевает знание чего-либо, должна быть наукой, и наукой о чем-то.

— Да, — сказал он, — наука о самой себе.

— Разве медицина, — сказал я, — не является наукой о здоровье?

— Верно.

— И предположим, — сказал я, — что ты спросил бы меня, какова польза или результат медицины, которая является этой наукой о здоровье, я бы ответил, что медицина очень полезна в создании здоровья, которое, как ты признаешь, является превосходным результатом.

— Согласен.

— А если бы ты спросил меня, каков результат или эффект архитектуры, которая является наукой о строительстве, я бы сказал — дома, и так же с другими искусствами, которые все имеют свои различные результаты. Теперь я хочу, чтобы ты, Критий, ответил на подобный вопрос о рассудительности, или мудрости, которая, по твоим словам, является наукой о самой себе. Признавая этот взгляд, я спрашиваю тебя: какую благую работу, достойную имени мудрой, совершает рассудительность или мудрость, которая является наукой о самой себе? Ответь мне.

— Это неверный путь ведения исследования, Сократ, — сказал он; — ибо мудрость не похожа на другие науки, так же как они не похожи друг на друга: но ты действуешь так, как если бы они были одинаковыми. Ибо скажи мне, — сказал он, — какой результат есть у вычисления или геометрии в том же смысле, как дом является результатом строительства, или одежда — ткачества, или любая другая работа любого другого искусства? Можешь ли ты показать мне какой-либо такой результат у них? Ты не можешь.

— Это верно, — сказал я, — но все же каждая из этих наук имеет предмет, который отличен от науки. Я могу показать тебе, что искусство вычисления имеет дело с нечетными и четными числами в их числовых отношениях к самим себе и друг к другу. Разве это не верно?

— Да, — сказал он.

— А нечетные и четные числа — это не то же самое, что искусство вычисления?

— Они не то же самое.

— Искусство взвешивания, опять же, имеет дело с более легким и более тяжелым; но искусство взвешивания — это одно, а тяжелое и легкое — другое. Ты признаешь это?

— Да.

— Теперь я хочу знать, что же это такое, что не является мудростью, и о чем мудрость является наукой?

— Ты снова впадаешь в старую ошибку, Сократ, — сказал он. — Ты приходишь, спрашивая, чем мудрость или рассудительность отличается от других наук, а затем пытаешься обнаружить какое-то сходство, в котором они похожи; но они не похожи, ибо все другие науки — о чем-то другом, а не о самих себе; мудрость одна является наукой о других науках и о самой себе. И об этом, как я полагаю, ты очень хорошо осведомлен: и что ты делаешь только то, что отрицал, что делаешь только что, пытаясь опровергнуть меня, вместо того чтобы продолжать аргументацию.

— А что, если и так? Как ты можешь думать, что у меня есть какой-то другой мотив в опровержении тебя, кроме того, который был бы у меня при исследовании самого себя? Каковой мотив был бы просто страхом перед тем, что я бессознательно воображаю, что знаю что-то, о чем я невежественен. И в этот момент я продолжаю аргументацию главным образом ради самого себя, и, возможно, в некоторой степени также ради моих других друзей. Ибо разве открытие вещей такими, какими они являются на самом деле, не есть благо, общее для всего человечества?

— Да, конечно, Сократ, — сказал он.

— Тогда, — сказал я, — будь бодр, милый сэр, и выскажи свое мнение в ответ на вопрос, который я задал, не обращая внимания на то, является ли Критий или Сократ тем, кого опровергают; следи только за аргументацией и смотри, что выйдет из опровержения.

— Я думаю, что ты прав, — ответил он; — и я сделаю так, как ты говоришь.

— Скажи мне тогда, — сказал я, — что ты имеешь в виду, утверждая о мудрости.

— Я хочу сказать, что мудрость — это единственная наука, которая является наукой о самой себе, а также о других науках.

— Но наука о науке, — сказал я, — будет также наукой об отсутствии науки.

— Совершенно верно, — сказал он.

— Тогда мудрый или рассудительный человек, и только он, будет знать самого себя и сможет исследовать, что он знает или не знает, и видеть, что другие знают и думают, что знают, и действительно ли они знают; и чего они не знают, и воображают, что знают, когда они не знают. Никто другой не сможет этого сделать. И это есть мудрость, и рассудительность, и самопознание — чтобы человек знал, что он знает, и чего он не знает. Это твой смысл?

— Да, — сказал он.

— Теперь тогда, — сказал я, — принося в жертву третий или последний аргумент Зевсу Спасителю, давай начнем сначала и спросим, во-первых, возможно ли или нет для человека знать, что он знает и не знает то, что он знает и не знает; и во-вторых, если это совершенно возможно, полезна ли такая наука.

— Это то, что мы должны рассмотреть, — сказал он.

— И здесь, Критий, — сказал я, — я надеюсь, что ты найдешь выход из затруднения, в которое я попал. Сказать ли тебе, в чем заключается это затруднение?

— Конечно, — ответил он.

— Разве то, что ты говорил, если это правда, не сводится к следующему: что должна существовать единая наука, которая целиком является наукой о самой себе и о других науках, и что она же является наукой об отсутствии науки?

— Да.

— Но подумай, насколько чудовищно это утверждение, мой друг: в любом параллельном случае невозможность будет для тебя прозрачной.

— Как это? И в каких случаях ты имеешь в виду?

— В таких случаях, как этот: предположим, что существует своего рода зрение, которое не похоже на обычное зрение, но является зрением самого себя и других видов зрения, и их дефекта, которое, видя, не видит никакого цвета, а только себя и другие виды зрения: думаешь ли ты, что существует такой вид зрения?

— Конечно, нет.

— Или существует ли своего рода слух, который не слышит никакого звука вообще, а только себя и другие виды слуха, или их дефекты?

— Не существует.

— Или возьми все чувства: можешь ли ты вообразить, что существует какое-либо чувство самого себя и других чувств, но которое неспособно воспринимать объекты чувств?

— Думаю, что нет.

— Могло бы существовать какое-либо желание, которое не является желанием никакого удовольствия, а только самого себя и всех других желаний?

— Конечно, нет.

— Или можешь ли ты вообразить пожелание, которое не желает никакого блага, а только самого себя и всех других пожеланий?

— Я бы ответил: нет.

— Или ты сказал бы, что существует любовь, которая не является любовью к красоте, а к самой себе и к другим видам любви?

— Я бы не сказал.

— Или ты когда-нибудь знал страх, который боится самого себя или других страхов, но не имеет объекта страха?

— Никогда не знал, — сказал он.

— Или мнение, которое является мнением о самом себе и о других мнениях, и которое не имеет мнения по предметам мнений в целом?

— Конечно, нет.

— Но ведь мы предполагаем науку такого рода, которая, не имея предмета, является наукой о самой себе и о других науках?

— Да, это то, что утверждается.

— Но как странно это, если это действительно правда: мы не должны, однако, пока абсолютно отрицать возможность такой науки; давай лучше рассмотрим этот вопрос.

— Ты совершенно прав.

— Ну тогда, эта наука, о которой мы говорим, является наукой о чем-то и по своей природе является наукой о чем-то?

— Да.

— Точно так же, как то, что является большим, по своей природе является большим, чем что-то другое? (Сократ намеревается показать, что наука отличается от объекта науки, как любое другое относительное отличается от объекта отношения. Но там, где есть сравнение — большее, меньшее, тяжелее, легче и тому подобное — отношение к самому себе, так же как и к другим вещам, включает абсолютное противоречие; и в других случаях, как в случае с чувствами, едва ли мыслимо. Использование родительного падежа после сравнительной степени в греческом языке (греч. meizon tou) создает неизбежную неясность в переводе.)

— Да.

— Что является меньшим, если другое мыслится как большее?

— Конечно.

— И если бы мы могли найти что-то, что одновременно больше самого себя и больше других великих вещей, но не больше тех вещей, в сравнении с которыми другие являются большими, тогда эта вещь имела бы свойство быть больше и также меньше самой себя?

— Это, Сократ, — сказал он, — неизбежный вывод.

— Или если существует двойное, которое является двойным самого себя и других двойных, они будут половинами; ибо двойное относительно половины?

— Это верно.

— И то, что больше самого себя, будет также меньше, и то, что тяжелее, будет также легче, и то, что старше, будет также моложе: и то же самое с другими вещами; то, что имеет природу, относительную к самому себе, сохранит также природу своего объекта: я хочу сказать, например, что слух есть, как мы говорим, слух звука или голоса. Это верно?

— Да.

— Тогда если слух слышит самого себя, он должен слышать голос; ибо нет другого способа слышать.

— Конечно.

— И зрение также, мой превосходный друг, если оно видит само себя, должно видеть цвет, ибо зрение не может видеть то, что не имеет цвета.

— Нет.

— Замечаешь ли ты, Критий, что в нескольких из приведенных примеров понятие отношения к самому себе совершенно недопустимо, а в других случаях едва ли правдоподобно — недопустимо, например, в случае величин, чисел и тому подобного?

— Совершенно верно.

— Но в случае слуха и зрения, или в способности самодвижения, и способности тепла жечь, это отношение к самому себе будет рассматриваться как невероятное одними, но, возможно, не другими. И нужен какой-то великий человек, мой друг, который удовлетворительно определит для нас, нет ли ничего, что имеет присущее свойство отношения к самому себе, или только некоторые вещи, а не другие; и включена ли в этот класс самоотносящихся вещей та наука, которая называется мудростью или рассудительностью. Я совершенно не доверяю своей собственной способности определять эти вопросы: я не уверен, существует ли вообще такая наука о науке; и даже если она существует, я не признал бы это мудростью или рассудительностью, пока не смогу также увидеть, принесла бы такая наука нам какую-либо пользу или нет; ибо у меня есть впечатление, что рассудительность — это благо и польза. И поэтому, о сын Каллесхра, так как ты утверждаешь, что рассудительность или мудрость — это наука о науке, а также об отсутствии науки, я попрошу тебя показать, во-первых, как я говорил раньше, возможность, а во-вторых, преимущество такой науки; и тогда, возможно, ты сможешь убедить меня, что ты прав в своем взгляде на рассудительность.

Критий услышал, как я сказал это, и увидел, что я в затруднении; и как один человек, когда другой зевает в его присутствии, заражается зевотой от него, так и он, казалось, был загнан в затруднение моим затруднением. Но так как он должен был поддерживать репутацию, он стыдился признать перед присутствующими, что не может ответить на мой вызов или определить предмет спора; и он сделал невразумительную попытку скрыть свое недоумение. Чтобы аргументация могла продолжаться, я сказал ему: «Ну тогда, Критий, если хочешь, давай допустим, что существует эта наука о науке; является ли это допущение верным или неверным, можно будет исследовать позже. Допуская существование ее, скажешь ли ты мне, как такая наука позволяет нам различать, что мы знаем или не знаем, что, как мы говорили, есть самопознание или мудрость: так мы говорили?»

— Да, Сократ, — сказал он; — и это, я думаю, безусловно верно: ибо тот, кто обладает этой наукой или знанием, которое знает само себя, станет подобен знанию, которое он имеет, точно так же, как тот, кто обладает быстротой, будет быстрым, и тот, кто обладает красотой, будет красивым, и тот, кто обладает знанием, будет знать. Точно так же тот, кто обладает тем знанием, которое является самопознающим, будет знать самого себя.

— Я не сомневаюсь, — сказал я, — что человек будет знать самого себя, когда он обладает тем, что имеет самопознание: но какая необходимость в том, что, имея это, он должен знать, что он знает и чего он не знает?

— Потому что, Сократ, они — одно и то же.

— Вполне возможно, — сказал я; — но я остаюсь таким же глупым, как и всегда; ибо я все еще не могу постичь, как это знание того, что ты знаешь и не знаешь, есть то же самое, что знание самого себя.

— Что ты имеешь в виду? — сказал он.

— Вот что я имею в виду, — ответил я: — я допущу, что существует наука о науке; может ли она сделать больше, чем определить, что из двух вещей одна является, а другая не является наукой или знанием?

— Нет, только это.

— Но является ли знание или отсутствие знания о здоровье тем же самым, что знание или отсутствие знания о справедливости?

— Конечно, нет.

— Одно — это медицина, а другое — политика; в то время как то, о чем мы говорим, — это знание в чистом и простом виде.

— Совершенно верно.

— И если человек знает только и имеет только знание о знании, и не имеет дальнейшего знания о здоровье и справедливости, вероятность такова, что он будет знать только то, что он знает что-то, и имеет определенное знание, касается ли это его самого или других людей.

— Верно.

— Тогда как это знание или наука научит его знать, что он знает? Скажи, что он знает здоровье; — не мудрость или рассудительность, а искусство медицины научило его этому; — и он выучил гармонию из искусства музыки, и строительство из искусства строительства, — ни то, ни другое из мудрости или рассудительности: и то же самое с другими вещами.

— Это очевидно.

— Как мудрость, рассматриваемая только как знание о знании или наука о науке, когда-либо научит его, что он знает здоровье, или что он знает строительство?

— Это невозможно.

— Тогда тот, кто невежественен в этих вещах, будет знать только то, что он знает, но не то, что он знает?

— Верно.

— Тогда мудрость или быть мудрым, по-видимому, не есть знание вещей, которые мы делаем или не знаем, а только знание того, что мы знаем или не знаем?

— Таков вывод.

— Тогда тот, кто обладает этим знанием, не сможет исследовать, знает ли притворщик или не знает то, что он говорит, что знает: он будет знать только то, что у него есть знание какого-то рода; но мудрость не покажет ему, о чем это знание?

— Явно нет.

— Также он не сможет отличить притворщика в медицине от истинного врача, ни между любым другим истинным и ложным профессором знания. Давай рассмотрим этот вопрос таким образом: если мудрый человек или любой другой человек хочет отличить истинного врача от ложного, как он будет действовать? Он не будет говорить с ним о медицине; и это, как мы говорили, единственное, что понимает врач.

— Верно.

— И, с другой стороны, врач ничего не знает о науке, ибо это было принято как область мудрости.

— Верно.

— И далее, поскольку медицина — это наука, мы должны сделать вывод, что он не знает ничего о медицине.

— Точно.

— Тогда мудрый человек может, конечно, знать, что врач имеет какой-то вид науки или знания; но когда он хочет обнаружить природу этого, он спросит: «Каков предмет?» Ибо различные науки различаются не просто фактом, что они являются науками, а природой их предметов. Разве это не верно?

— Совершенно верно.

— И медицина отличается от других наук тем, что имеет предмет здоровья и болезни?

— Да.

— И тот, кто хотел бы исследовать природу медицины, должен продолжать исследование здоровья и болезни, а не того, что является посторонним?

— Верно.

— И тот, кто судит правильно, будет судить о враче как о враче в том, что относится к этому?

— Будет.

— Он будет рассматривать, верно ли то, что он говорит, и правильно ли то, что он делает, в отношении здоровья и болезни?

— Будет.

— Но может ли кто-либо достичь знания того или другого, если он не имеет знания медицины?

— Не может.

— Никто вообще, по-видимому, кроме врача, не может иметь этого знания; и поэтому не мудрый человек; он должен был бы быть врачом, а также мудрым человеком.

— Совершенно верно.

— Тогда, безусловно, мудрость или рассудительность, если она только наука о науке и об отсутствии науки или знания, не сможет отличить врача, который знает, от того, кто не знает, но притворяется или думает, что знает, или любого другого профессора чего-либо вообще; как и любой другой мастер, он будет знать только своего собрата по искусству или мудрости, и никого другого.

— Это очевидно, — сказал он.

— Но тогда какая польза, Критий, — сказал я, — есть еще в мудрости или рассудительности, которая остается, если это и есть мудрость? Если бы, действительно, как мы предполагали вначале, мудрый человек был способен отличить то, что он знал и не знал, и что он знал одно и не знал другое, и распознать подобную способность различения у других, безусловно, было бы большое преимущество в том, чтобы быть мудрым; ибо тогда мы никогда не совершили бы ошибки, но прошли бы через жизнь как безошибочные проводники самих себя и тех, кто под нами; и мы не пытались бы делать то, чего не знали, но мы нашли бы тех, кто знал, и передали бы дело им и доверились бы им; и мы не позволили бы тем, кто под нами, делать что-либо, что они вряд ли сделали бы хорошо; и они вряд ли сделали бы хорошо именно то, о чем они имели знание; и дом или государство, которое было устроено или управлялось под руководством мудрости, и все остальное, чем мудрость была господином, было бы хорошо устроено; ибо истина направляла бы, и ошибка была бы устранена, во всех их делах, люди делали бы хорошо и были бы счастливы. Разве не это, Критий, мы называли большим преимуществом мудрости — знать, что известно и что неизвестно нам?

— Совершенно верно, — сказал он.

— А теперь ты видишь, — сказал я, — что такой науки нигде не найти.

— Вижу, — сказал он.

— Можем ли мы допустить тогда, — сказал я, — что мудрость, рассматриваемая в этом новом свете просто как знание о знании и невежестве, имеет это преимущество: что тот, кто обладает таким знанием, будет легче учиться всему, что он учит; и что все будет яснее для него, потому что, в дополнение к знанию отдельных лиц, он видит науку, и это также лучше позволит ему проверить знание, которое другие имеют о том, что он знает сам; в то время как исследователь, который без этого знания, может предполагаться иметь более слабое и менее сильное прозрение? Разве это не те, мой друг, реальные преимущества, которые можно получить от мудрости? И разве мы не ищем и не ищем чего-то большего, чем то, что можно найти в ней?

— Это весьма вероятно, — сказал он.

— Это весьма вероятно, — сказал я; — и весьма вероятно, также, мы исследовали без цели; как я прихожу к выводу, потому что я замечаю, что если это мудрость, последовали бы некоторые странные последствия. Давай, если хочешь, допустим возможность этой науки наук, и далее признаем и позволим, как было первоначально предложено, что мудрость — это знание того, что мы знаем и не знаем. Допуская все это, все же, при дальнейшем рассмотрении, я сомневаюсь, Критий, принесла бы ли мудрость, такая как эта, нам много пользы. Ибо мы были неправы, я думаю, в предположении, как мы говорили только что, что такая мудрость, упорядочивающая управление домом или государством, была бы большим благом.

— Как так? — сказал он.

— Ну, — сказал я, — мы были слишком готовы признать большие выгоды, которые человечество получило бы от их раздельного делания вещей, которые они знали, и поручения вещей, о которых они невежественны, тем, кто был лучше знаком с ними.

— Разве мы не были правы, делая это допущение?

— Думаю, что нет.

— Как очень странно, Сократ!

— Клянусь собакой Египта, — сказал я, — тут я согласен с тобой; и я думал о том же только что, когда сказал, что последовали бы странные последствия, и что я боялся, что мы на неверном пути; ибо как бы мы ни были готовы признать, что это мудрость, я, безусловно, не могу понять, какую пользу этот род вещей приносит нам.

— Что ты имеешь в виду? — сказал он; — я хотел бы, чтобы ты мог заставить меня понять, что ты имеешь в виду.

— Я осмелюсь сказать, что то, что я говорю, — это бессмыслица, — ответил я; — и все же, если человек имеет какое-то чувство того, что причитается ему самому, он не может позволить мысли, которая приходит ему в голову, пройти незамеченной и неисследованной.

— Мне это нравится, — сказал он.

— Слушай, тогда, — сказал я, — мой собственный сон; пришел ли он через роговые или слоновые ворота, я не могу сказать. Сон таков: давай предположим, что мудрость такова, как мы сейчас определяем, и что она имеет абсолютную власть над нами; тогда каждое действие будет сделано согласно искусствам или наукам, и никто, претендующий быть пилотом, когда он не является, или любой врач или генерал, или кто-либо еще, притворяющийся знающим дела, о которых он невежественен, не обманет или не ускользнет от нас; наше здоровье будет улучшено; наша безопасность на море, а также в битве, будет обеспечена; наши плащи и сандалии, и все другие инструменты и орудия будут искусно сделаны, потому что работники будут хорошими и истинными. Да, и если хочешь, ты можешь предположить, что пророчество, которое является знанием будущего, будет под контролем мудрости, и что она будет удерживать обманщиков и ставить истинных пророков на их место как раскрывателей будущего. Теперь я вполне согласен, что человечество, таким образом обеспеченное, жило бы и действовало согласно знанию, ибо мудрость следила бы и предотвращала невежество от вторжения в нас. Но будем ли мы, действуя согласно знанию, действовать хорошо и быть счастливыми, мой дорогой Критий, — это момент, который мы еще не смогли определить.

— И все же я думаю, — ответил он, — что если ты отбросишь знание, ты едва ли найдешь венец счастья в чем-либо другом.

— Но о чем это знание? — сказал я. — Просто ответь мне на этот маленький вопрос. Ты имеешь в виду знание сапожного дела?

— Упаси бог.

— Или работы по меди?

— Конечно, нет.

— Или по шерсти, или дереву, или чему-то в этом роде?

— Нет, я не имею в виду.

— Тогда, — сказал я, — мы отказываемся от доктрины, что тот, кто живет согласно знанию, счастлив, ибо они живут согласно знанию, и все же они не допущены тобой быть счастливыми; но я думаю, что ты имеешь в виду ограничить счастье отдельными индивидами, которые живут согласно знанию, такими, например, как пророк, который, как я говорил, знает будущее. О нем ли ты говоришь или о ком-то другом?

— Да, я имею в виду его, но есть и другие.

— Да, — сказал я, — кто-то, кто знает прошлое и настоящее, а также будущее, и не невежественен ни в чем. Давай предположим, что есть такой человек, и если есть, ты признаешь, что он самый знающий из всех живущих людей.

— Конечно, он такой.

— И все же я хотел бы знать еще одно: какой из различных видов знания делает его счастливым? Или все одинаково делают его счастливым?

— Не все одинаково, — ответил он.

— Но какое больше всего стремится сделать его счастливым? знание чего прошлого, настоящего или будущего? Могу ли я сделать вывод, что это знание игры в шашки?

— Чепуха про игру в шашки.

— Или вычисления?

— Нет.

— Или здоровья?

— Это ближе к истине, — сказал он.

— А то знание, которое ближе всего из всех, — сказал я, — это знание чего?

— Знание, с помощью которого он различает добро и зло.

— Чудовище! — сказал я; — ты водил меня по кругу, и все это время скрывал от меня факт, что жизнь согласно знанию — это не то, что заставляет людей действовать правильно и быть счастливыми, даже если знание включает все науки, но только одна наука, та, что о добре и зле. Ибо, позволь мне спросить тебя, Критий, если ты отнимешь это, не даст ли медицина одинаково здоровье, и сапожное дело одинаково не произведет сапоги, и искусство ткача — одежду? — не спасет ли искусство пилота одинаково наши жизни на море, и искусство генерала в войне?

— Совершенно так.

— И все же, мой дорогой Критий, ни одна из этих вещей не будет сделана хорошо или полезно, если наука о благе отсутствует.

— Верно.

— Но эта наука — не мудрость или рассудительность, а наука о человеческой пользе; не наука о других науках, или о невежестве, а о добре и зле: и если это полезно, тогда мудрость или рассудительность не будут полезны.

— И почему, — ответил он, — мудрость не будет полезна? Ибо, как бы мы ни предполагали, что мудрость — это наука наук, и имеет власть над другими науками, безусловно, она будет иметь эту конкретную науку о благе под своим контролем, и таким образом принесет нам пользу.

— И даст ли мудрость здоровье? — сказал я; — не является ли это скорее эффектом медицины? Или мудрость делает работу любого из других искусств, — не делают ли они каждое свою работу? Разве мы не давно утверждали, что мудрость — это только знание о знании и о невежестве, и ни о чем другом?

— Это очевидно.

— Тогда мудрость не будет производителем здоровья.

— Конечно, нет.

— Искусство здоровья другое.

— Да, другое.

— Ни мудрость не дает пользы, мой добрый друг; ибо это опять мы только что приписывали другому искусству.

— Совершенно верно.

— Как тогда мудрость может быть выгодной, когда не дает никакой выгоды?

— Это, Сократ, безусловно немыслимо.

— Ты видишь тогда, Критий, что я был недалеко от истины, опасаясь, что у меня не может быть здравого понятия о мудрости; я был совершенно прав, принижая себя; ибо то, что признано лучшим из всех вещей, никогда не показалось бы нам бесполезным, если бы я был хорош хоть для чего-то в исследовании. Но теперь я был полностью побежден и не смог обнаружить, что это такое, чему налагатель имен дал это имя рассудительности или мудрости. И все же гораздо больше допущений было сделано нами, чем могло быть справедливо предоставлено; ибо мы допустили, что существует наука о науке, хотя аргументация сказала «нет» и протестовала против нас; и мы допустили далее, что эта наука знала работы других наук (хотя это тоже было отрицаемо аргументацией), потому что мы хотели показать, что мудрый человек имел знание того, что он знал и не знал; также мы благородно игнорировали, и никогда даже не рассматривали, невозможность человека знать своего рода образом то, что он не знает вовсе; ибо наше допущение было, что он знает то, чего он не знает; чем что, как я думаю, не может быть более иррациональным. И все же, после того как мы оказались такими легкими и добродушными, исследование все еще неспособно обнаружить истину; но насмехается над нами до степени, и пошла из своего пути, чтобы доказать бесполезность того, что мы допустили только своего рода предположением и вымыслом быть истинным определением рассудительности или мудрости: каковой результат, насколько я обеспокоен, не столько оплакивать, — сказал я. Но ради тебя, Хармид, я очень сожалею — что ты, имея такую красоту и такую мудрость и рассудительность души, не должен иметь никакой прибыли или блага в жизни от твоей мудрости и рассудительности. И еще больше я огорчен о чарах, которые я выучил с такой болью, и с такой малой прибылью, от фракийца, ради вещи, которая ничего не стоит. Я думаю, действительно, что есть ошибка, и что я должен быть плохим исследователем, ибо мудрость или рассудительность я считаю действительно большим благом; и счастливы вы, Хармид, если вы определенно обладаете ею. Поэтому исследуй себя, и посмотри, есть ли у тебя этот дар и можешь ли ты обойтись без чар; ибо если можешь, я бы скорее посоветовал тебе рассматривать меня просто как глупца, который никогда не способен рассуждать ни о чем; и быть уверенным, что чем более мудрым и рассудительным ты будешь, тем счастливее ты будешь.

Хармид сказал: «Я уверен, что я не знаю, Сократ, обладаю ли я или не обладаю этим даром мудрости и рассудительности; ибо как я могу знать, обладаю ли я вещью, природу которой даже вы с Критием, как вы говорите, неспособны обнаружить? — (не то чтобы я верил вам.) И далее, я уверен, Сократ, что я нуждаюсь в чарах, и насколько я обеспокоен, я буду готов быть очарованным тобой ежедневно, пока ты не скажешь, что с меня хватит».

— Очень хорошо, Хармид, — сказал Критий; — если ты сделаешь это, у меня будет доказательство твоей рассудительности, то есть, если ты позволишь себе быть очарованным Сократом и никогда не покинешь его вовсе.

— Ты можешь зависеть от того, что я буду следовать и не покину его, — сказал Хармид: — если вы, кто мой опекун, прикажете мне, я был бы очень неправ, не подчинившись вам.

— И я приказываю тебе, — сказал он.

— Тогда я сделаю так, как вы говорите, и начну в этот самый день.

— Вы, господа, — сказал я, — о чем вы замышляете?

— Мы не замышляем, — сказал Хармид, — мы уже замышляли.

— И собираетесь ли вы применить насилие, даже не пройдя через формы справедливости?

— Да, я применю насилие, — ответил он, — так как он приказывает мне; и поэтому тебе лучше хорошо подумать.

— Но время для размышления прошло, — сказал я, — когда применяется насилие; и вы, когда вы решительны в чем-либо, и в настроении насилия, неотразимы.

— Не сопротивляйся мне тогда, — сказал он.

— Я не буду сопротивляться тебе, — ответил я.