Примечание корректора:

В этой книге было множество опечаток, таких как пропущенный текст, страницы, дублирующиеся страницы и фрагменты текста. Текст был сверен с электронной версией, доступной в Интернет-архиве (http://www.archive.org/details/germanwork01mulluoft), и исправлен путем добавления недостающего и удаления дублирующегося текста. Издание Интернет-архива датировано 1872 годом, тогда как данное издание — 1867 годом.

Подробности исправлений и дополнений приведены в конце книги.

ЧИПСЫ ИЗ НЕМЕЦКОЙ МАСТЕРСКОЙ.

АВТОР:

МАКС МЮЛЛЕР, магистр искусств.

ЧЛЕН КОЛЛЕДЖА ВСЕХ ДУШ, ОКСФОРД.

ТОМ I.

Очерки по науке о религии.

ЛОНДОН

LONGMANS, GREEN, AND CO.

1867

Памяти

БАРОНА БУНЗЕНА,

МОЕГО ДРУГА И БЛАГОДЕТЕЛЯ.

МОЕГО ДРУГА И БЛАГОДЕТЕЛЯ.

et quanto diutius
Abes, magis cupio tanto et magis desidero.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Прошло более двадцати лет с тех пор, как мой глубокоуважаемый друг Бунзен однажды пригласил меня в свою библиотеку в Карлтон-хаус-террас и с сияющими глазами объявил, что публикация Ригведы обеспечена. Он потратил много дней, встречаясь с директорами Ост-Индской компании и объясняя им важность этой работы и необходимость ее публикации в Англии. Наконец его усилия увенчались успехом: средства на печать моего издания текста и комментариев к Священным гимнам брахманов были выделены, и Бунзен первым сообщил мне о счастливом результате своей литературной дипломатии. «Теперь, — сказал он, — у вас есть работа на всю жизнь — огромная глыба, на обтеску и полировку которой уйдут годы». «Но помните, — добавил он, — время от времени присылайте мне несколько чипсов из вашей мастерской».

Я старался следовать совету моего покойного друга и почти каждый год публиковал несколько статей по темам, которые занимали мое внимание, в то же время продолжая, насколько позволяли изменившиеся обстоятельства, работу над моим изданием Ригведы и других связанных с ней санскритских трудов. Эти статьи публиковались главным образом в «Эдинбургском» и «Квартальном» обозрениях, в «Оксфордских очерках», в журналах «Макмилланс» и «Фрейзерс», в «Субботнем обозрении» и в «Таймс». При их написании моей главной задачей было выявить даже в самых сложных предметах те моменты, которые представляют подлинный интерес и должны привлекать внимание широкой публики, и никогда не оставлять темного уголка, не попытавшись смести паутину ложной учености и впустить свет подлинного знания. Здесь я также многим обязан советам Бунзена, и когда в прошлом году в Корнуолле я увидел огромные кучи медной руды, сваленные вокруг шахт, словно груды мусора, в то время как бедняки просили медяки на хлеб, я часто вспоминал слова Бунзена: «Ваша работа не закончена, когда вы извлекли руду из шахты: ее нужно просеять, выплавить, очистить и отчеканить, прежде чем она принесет реальную пользу и внесет вклад в интеллектуальную пищу человечества». Я вряд ли могу надеяться, что в своем стремлении быть ясным и простым, проследить нити каждой мысли до самого конца и представить ткань каждого аргумента ясно и полно перед моими читателями, я всегда был успешен. Некоторые из тем, затронутых в этих очерках, несомненно, темны и сложны: но я верю, что нет такого предмета во всей области человеческого знания, который нельзя было бы сделать ясным и понятным, если мы сами полностью овладели им. И теперь, когда два последних тома моего издания Ригведы проходят через печать, я подумал, что пришло время собрать несколько охапок этих чипсов и щепок, выбросить то, что казалось бесполезным, и придать остальному какой-то вид, чтобы очистить мою мастерскую для другой работы.

Первый и второй тома, которые я сейчас публикую, содержат очерки о ранних мыслях человечества, будь то религиозные или мифологические, а также о ранних традициях и обычаях. На мой взгляд, нет более захватывающего предмета, чем прослеживание происхождения и первого роста человеческой мысли — не теоретически, или в соответствии с гегелевскими законами мышления, или эпохами Конта, а исторически, подобно индейскому следопыту, высматривающему каждый след, каждый слой, каждую сломанную травинку, которые могли бы рассказать и засвидетельствовать прежнее присутствие человека в его ранних странствиях и поисках света и истины.

В языках человечества, где все новое является старым, а все старое — новым, обнаружена неисчерпаемая шахта для исследований подобного рода. Язык до сих пор несет на себе отпечаток самых ранних мыслей человека, возможно, стертый, погребенный под новыми мыслями, но все же кое-где восстановимый в своих четких первоначальных очертаниях. Развитие языка непрерывно, и, продолжая наши исследования назад от самых современных к самым древним пластам, мы достигаем самых элементов и корней человеческой речи, а вместе с ними — элементов и корней человеческого мышления. То, что лежит за пределами начал языка, как бы интересно это ни было для физиолога, еще не принадлежит истории человека в истинном и первоначальном смысле этого слова. Человек означает мыслящий, а первое проявление мысли — это речь.

Но более удивительным, чем непрерывность в развитии языка, является непрерывность в развитии религии. О религии, как и о языке, можно сказать, что в ней все новое — старое, а все старое — новое, и что с начала мира не было ни одной совершенно новой религии. Элементы и корни религии существовали столько, сколько мы можем проследить историю человека; и история религии, подобно истории языка, показывает нам повсюду череду новых комбинаций одних и тех же радикальных элементов. Интуиция Бога, чувство человеческой слабости и зависимости, вера в Божественное управление миром, различие между добром и злом и надежда на лучшую жизнь — вот некоторые из радикальных элементов всех религий. Хотя иногда они скрыты, они снова и снова поднимаются на поверхность. Хотя часто искаженные, они снова и снова стремятся к своей совершенной форме. Если бы они не были частью первоначального дара человеческой души, сама религия осталась бы невозможной, а языки ангелов были бы для человеческих ушей лишь медью звенящей или кимвалом звучащим. Если мы однажды поймем это ясно, слова Святого Августина, которые многим из его почитателей казались поразительными, становятся совершенно ясными и понятными, когда он говорит: [1] «То, что сейчас называется христианской религией, существовало у древних и не отсутствовало с начала человеческого рода до тех пор, пока Христос не пришел во плоти: с этого времени истинная религия, которая уже существовала, стала называться христианской». С этой точки зрения слова Христа, которые поразили иудеев, также обретают свой истинный смысл, когда Он сказал сотнику из Капернаума: «Многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном».

За последние пятьдесят лет накопление новых и аутентичных материалов для изучения религий мира было самым необычайным; но трудности в овладении этими материалами таковы, что я сомневаюсь, пришло ли уже время пытаться проследить, по образцу науки о языке, определенные контуры науки о религии. Благодаря череде самых счастливых обстоятельств, недавно были обретены канонические книги трех основных религий древнего мира: Веды, Зенд-Авеста и Трипитака. Но мы не только получили доступ к самым аутентичным документам для изучения древней религии брахманов, зороастрийцев и буддистов, но и благодаря открытию истинного происхождения греческой, римской, а также тевтонской, славянской и кельтской мифологии стало возможным отделить истинно религиозные элементы в священных преданиях этих народов от мифологической корки, которой они окружены, и тем самым получить более ясное представление о подлинной вере древнего арийского мира.

Если мы обратимся к семитскому миру, то обнаружим, что, хотя не было открыто никаких новых материалов для изучения древней религии иудеев, новый дух исследования вдохнул новую жизнь в изучение священных записей Авраама, Моисея и пророков; и недавние исследования библеистов, хотя и исходящие из самых противоположных точек, помогли выявить исторический интерес Ветхого Завета в манере, о которой не мечтали прежние богословы. То же самое можно сказать о другой семитской религии, религии Мухаммеда, с тех пор как Коран и связанная с ним литература были подвергнуты тщательной критике со стороны настоящих ученых и историков. Некоторые новые материалы для изучения семитских религий поступили с памятников Вавилона и Ниневии. Сами изображения Бела и Нисроха теперь стоят перед нашими глазами, а надписи на табличках могут в будущем рассказать нам еще больше о мыслях тех, кто преклонял перед ними колени. Религиозное поклонение финикийцев и карфагенян было проиллюстрировано Моверсом на основе руин их древних храмов и разрозненных упоминаний у классических писателей; более того, даже религиозные идеи кочевников Аравийского полуострова до возникновения магометанства были пролиты на свет терпеливыми исследованиями востоковедов.

Среди разрушенных и погребенных храмов Египта нет недостатка в идолах, с помощью которых можно реконструировать пантеон этой первобытной страны: и нам не стоит отчаиваться в том, что мы сможем восстановить все больше мыслей, погребенных под иероглифами надписей или сохранившихся в иератических и демотических рукописях, если мы будем следить за блестящими открытиями, которые вознаградили терпеливые исследования учеников Шампольона.

Помимо арийской и семитской семей религии, у нас есть в Китае три признанные формы общественного богослужения: религия Конфуция, религия Лао-цзы и религия Фо (Будды); и здесь также недавние публикации пролили новый свет и сделали доступ к каноническим трудам этих религий и понимание их различных целей более легким даже для тех, кто не овладел тонкостями китайского языка.

Среди туранских народов лишь немногие, такие как финны и монголы, сохранили некоторые остатки своего древнего богослужения и мифологии, и они также в последнее время были более тщательно собраны и объяснены д'Оссоном, Кастреном и другими.

В Америке религии Мексики и Перу давно привлекали внимание богословов; и в последние годы импульс, приданный этнологическим исследованиям, побудил путешественников и миссионеров записывать любые следы религиозной жизни, которые можно было обнаружить среди диких обитателей Африки, Америки и Полинезийских островов.

Из этих немногих указаний будет видно, что нет недостатка в материалах для исследователя религии; но мы также поймем, как трудно овладеть такими обширными материалами. Получить полное знание Вед, или Зенд-Авесты, или Трипитаки, Ветхого Завета, Корана или священных книг Китая — это труд всей жизни. Как же тогда один человек может охватить всю область религиозной мысли, классифицировать религии мира согласно определенным и постоянным критериям и описать их характерные черты верной и проницательной рукой?

Нет ничего труднее, чем уловить характерные черты, те признаки, которые составляют постоянное выражение и подлинный характер религии. Религия кажется общим достоянием большой общины, и все же она не только варьируется в многочисленных сектах, как язык в своих диалектах, но и действительно ускользает от нашего твердого захвата, пока мы не сможем проследить ее до ее истинной среды обитания — сердца одного истинно верующего. Мы легко говорим о буддизме и брахманизме, забывая, что мы обобщаем самые сокровенные убеждения миллионов и миллионов человеческих душ, разделенных половиной мира и тысячами лет.

Можно сказать, что во всяком случае, когда религия обладает каноническими книгами или определенным числом догматов, задача исследователя религии становится легче, и это, несомненно, верно до определенной степени. Но даже тогда мы знаем, что толкование этих канонических книг варьируется, настолько, что секты, апеллирующие к одним и тем же откровениям, как, например, основатели систем Веданты и Санкхьи, обвиняют друг друга в ошибке, если не в преднамеренной ошибке или ереси. Догматы также, хотя и составленные с целью определить основные доктрины религии, теряют много из своей исторической ценности из-за обращения с ними последующих школ; и они часто молчат о тех самых пунктах, которые делают религию тем, что она есть.

Несколько примеров могут послужить для того, чтобы показать, с какими трудностями приходится сталкиваться исследователю религии, прежде чем он сможет надеяться твердо ухватиться за факты, на которых должны основываться его теории.

Римско-католические миссионеры, которые провели свою жизнь в Китае, которые имели все возможности, пребывая при дворе в Пекине, изучать в оригинале канонические труды Конфуция и комментарии к ним, которые могли консультироваться с величайшими богословами того времени и беседовать с толпами, наполнявшими храмы столицы, диаметрально расходились в своих мнениях относительно самых жизненно важных пунктов государственной религии Китая. Лекомт, Фуке, Премар и Буве считали неоспоримым, что Конфуций, его предшественники и его ученики питали благороднейшие идеи о строении вселенной и приносили жертвы истинному Богу в древнейшем храме на земле. Согласно Майгро, Наваретте, напротив, и даже согласно иезуиту Лонгобарди, поклонение китайцев было адресовано неодушевленным табличкам, бессмысленным надписям или, в лучшем случае, грубым духам предков и существам без разума. [2] Если мы верим первым, древний деизм Китая приближался к чистоте христианской религии; если мы слушаем последних, абсурдный фетишизм толпы вырождался среди образованных в систематический материализм и атеизм. В ответ на категорические тексты, цитируемые одной стороной, другая приводила глоссы аккредитованных толкователей, и спор миссионеров, которые жили в Китае и знали китайский язык, должен был быть решен в последней инстанции решением римского престола.

Вряд ли найдется религия, которая была бы изучена в своей священной литературе и за которой наблюдали бы в ее внешнем богослужении с большей тщательностью, чем современная религия индусов, и все же было бы крайне трудно дать верное и понятное описание ее. Большинство людей, живших в Индии, утверждали бы, что индийская религия, как она исповедуется и практикуется в настоящее время массой народа, есть идолопоклонство и ничего более. Но давайте выслушаем одного из массы народа, индуса из Бенареса, который в лекции, прочитанной перед английской и местной аудиторией, защищает свою веру и веру своих предков от таких огульных обвинений. «Если под идолопоклонством, — говорит он, — понимается система поклонения, которая ограничивает наши представления о Божестве простым изображением из глины или камня, которая препятствует нашим сердцам расширяться и возвышаться высокими понятиями о свойствах Бога, если это то, что подразумевается под идолопоклонством, мы отвергаем идолопоклонство, мы ненавидим идолопоклонство и скорбим о невежестве или немилосердии тех, кто обвиняет нас в этой пресмыкающейся системе поклонения... Но если, твердо веря, как мы верим, во вездесущие Бога, мы созерцаем, с помощью нашего воображения, в форме изображения любое из Его славных проявлений, должны ли мы быть обвинены в отождествлении их с материей изображения, в то время как в те моменты искренней и пламенной преданности мы даже не думаем о материи? Если при виде портрета любимого и почитаемого друга, которого больше нет в этом мире, наше сердце наполняется чувствами любви и благоговения; если мы представляем его присутствующим на картине, все еще смотрящим на нас с его привычной нежностью и привязанностью, и затем предаемся нашим чувствам любви и благодарности, должны ли мы быть обвинены в нанесении ему грубейшего оскорбления — того, что мы считаем его не кем иным, как куском раскрашенной бумаги?... Мы действительно скорбим о невежестве или немилосердии тех, кто смешивает наше репрезентативное поклонение с финикийским, греческим или римским идолопоклонством, как оно представлено европейскими писателями, и затем обвиняет нас в политеизме вопреки тысячам текстов в Пуранах, провозглашающих в ясных и недвусмысленных выражениях, что есть только один Бог, который проявляет Себя как Брахма, Вишну и Рудра (Шива) в Своих функциях творения, сохранения и разрушения». [3]

В поддержку этих утверждений этот красноречивый защитник цитирует многочисленные отрывки из священной литературы брахманов и подытоживает свой взгляд на три проявления Божества словами их великого поэта Калидасы, в переводе мистера Гриффита:—

"In those Three Persons the One God was shown:
Each First in place, each Last,—not one alone;
Of Siva, Vishnu, Brahma, each may be
First, second, third, among the Blessed Three."

Если такие противоречивые взгляды могут поддерживаться и защищаться в отношении религиозных систем, все еще распространенных среди нас, где мы можем допрашивать живых свидетелей и апеллировать к главе и стиху в их священных писаниях, какова же должна быть трудность, когда мы имеем дело с религиями прошлого? Я не хочу скрывать эти трудности, которые присущи сравнительному изучению религий мира. Я скорее настаиваю на них, чтобы показать, сколько заботы и осторожности требуется в столь сложном предмете и сколько снисходительности следует проявлять при суждении о недостатках и ошибках, которые неизбежны в столь всеобъемлющем исследовании. Одно время предполагалось, что сравнительный анализ языков человечества должен превосходить силы человека: и все же благодаря объединенным и хорошо направленным усилиям многих ученых здесь были получены великие результаты, и принципы, которыми должен руководствоваться исследователь науки о языке, теперь твердо установлены. То же самое будет и с наукой о религии. Благодаря правильному разделению труда материалы, которых все еще не хватает, будут собраны, опубликованы и переведены, и когда это будет сделано, человек, несомненно, не успокоится, пока не откроет цель, которая проходит через религии человечества, и пока не реконструирует истинный Civitas Dei на основаниях, столь же широких, как концы земли. Наука о религии может быть последней из наук, которую человеку суждено разработать; но когда она будет разработана, она изменит облик мира и даст новую жизнь самому христианству.

Отцы Церкви, хотя и жили в гораздо более опасной близости к древним религиям язычников, свободно признавали, что сравнение христианства и других религий полезно. «Если есть какое-либо согласие, — заметил Василий, — между их (греческими) доктринами и нашими собственными, нам может быть полезно знать их: если нет, то сравнить их и узнать, в чем они различаются, немало поможет утверждению того, что является лучшим из двух». [4]

Но это не единственное преимущество сравнительного изучения религий. Наука о религии впервые отведет христианству его подобающее место среди религий мира; она впервые полностью покажет, что подразумевалось под полнотой времен; она вернет всей истории мира, в ее бессознательном движении к христианству, ее истинный и священный характер.

Не так много лет назад большое оскорбление было нанесено выдающимся писателем, который заметил, что пришло время, когда историю христианства следует рассматривать в истинно историческом духе, в том же духе, в котором мы рассматриваем историю других религий, таких как брахманизм, буддизм или магометанство. И все же что может быть правдивее? Должен быть человеком малой веры тот, кто побоялся бы подвергнуть свою собственную религию тем же критическим испытаниям, которым историк подвергает все другие религии. Нам, конечно, не нужно выпрашивать нежное или милосердное отношение к той вере, которую мы считаем единственно истинной. Мы должны скорее бросить ей вызов самыми суровыми испытаниями, как моряк сделал бы это для хорошего корабля, которому он доверяет свою собственную жизнь и жизни тех, кто ему наиболее дорог. В науке о религии мы не можем отклонить никакие сравнения, ни требовать никаких иммунитетов для христианства, так же мало, как миссионер, когда он борется с тонким брахманом, или фанатичным мусульманином, или прямолинейным зулусом. И если мы посылаем наших миссионеров в каждую часть мира, чтобы противостоять любому виду религии, не уклоняться ни от какой борьбы, не быть потрясенными никакими возражениями, мы не должны поддаваться дома или в своих собственных сердцах никаким сомнениям, что сравнительное изучение религий мира могло бы поколебать твердые основания, на которых мы должны стоять или пасть.

Миссионеру, в частности, сравнительное изучение религий человечества, я верю, будет величайшим подспорьем. Миссионеры склонны смотреть на все другие религии как на нечто совершенно отличное от их собственной, как раньше они описывали языки варварских народов как нечто больше похожее на щебетание птиц, чем на членораздельную речь людей. Наука о языке научила нас, что во всех языках есть порядок и мудрость, и что даже самые деградировавшие жаргоны содержат руины былого величия и красоты. Наука о религии, я надеюсь, произведет подобное изменение в наших взглядах на варварские формы веры и богослужения; и миссионеры, вместо того чтобы искать только точки различия, будут более тревожно искать любую общую почву, любую искру истинного света, которая еще может быть возрождена, любой алтарь, который может быть заново посвящен истинному Богу.

И даже для нас дома более широкий взгляд на религиозную жизнь мира может преподать много полезных уроков. Огромна разница между нашей собственной и всеми другими религиями мира — и немногие могут знать эту разницу, кто честно не исследовал основания своей собственной, а также других религий — положение, которое верующие и неверующие занимают в отношении своих различных форм веры, очень похоже во всем мире. Трудности, которые беспокоят нас, беспокоили сердца и умы людей столько, сколько мы можем проследить начала религиозной жизни. Великие проблемы, касающиеся отношения Конечного к Бесконечному, человеческого разума как получателя и Божественного Духа как источника истины, — это действительно старые проблемы; и наблюдая за их появлением в разных странах и их рассмотрением в различных обстоятельствах, мы сможем, я верю, извлечь пользу для себя как из ошибок, которые другие совершили до нас, так и из истины, которую они открыли. Мы будем знать скалы, которые угрожают каждой религии в этом меняющемся и зыбком мире нашем, и, наблюдая за многими бурями религиозных споров и многими кораблекрушениями в далеких морях, мы встретим с большим спокойствием и благоразумием неспокойные воды дома.

Если есть одна вещь, которую сравнительное изучение религий ставит в самый ясный свет, так это неизбежный распад, которому подвержена каждая религия. Может показаться почти трюизмом, что ни одна религия не может продолжать быть тем, чем она была во время жизни своего основателя и его первых апостолов. И все же редко принимается во внимание, что без постоянной реформации, т. е. без постоянного возвращения к своему источнику, каждая религия, даже самая совершенная, более того, самая совершенная именно из-за своего совершенства, даже больше, чем другие, страдает от своего контакта с миром, как чистейший воздух страдает от самого факта того, что им дышат.

Всякий раз, когда мы можем проследить религию до ее первых начал, мы находим ее свободной от многих пятен, которые оскорбляют нас в ее более поздних фазах. Основатели древних религий мира, насколько мы можем судить, были умами высокого уровня, полными благородных стремлений, жаждущими истины, преданными благополучию своих ближних, примерами чистоты и бескорыстия. То, что они желали основать на земле, было реализовано лишь редко, и их изречения, если они сохранились в своей первоначальной форме, часто предлагают странный контраст с практикой тех, кто претендует на то, чтобы быть их учениками. Как только религия установлена, и более того, когда она стала религией могущественного государства, иностранные и мирские элементы все больше и больше посягают на первоначальное основание, и человеческие интересы портят простоту и чистоту плана, который основатель задумал в своем собственном сердце и выносил в своих беседах с Богом. Даже те, кто жил с Буддой, неправильно понимали его слова, и на Великом Соборе, который должен был утвердить буддийский канон, Ашока, индийский Константин, должен был напомнить собравшимся священникам, что «то, что было сказано Буддой, только то было сказано хорошо»; и что некоторые труды, приписываемые Будде, как, например, наставление, данное его сыну Рахуле, были апокрифическими, если не еретическими. [5] С каждым веком буддизм, когда он принимался народами, столь же различными, как монголы и индусы, когда его священные писания переводились на языки, столь же далекие друг от друга, как санскрит и китайский, принимал совершенно разные аспекты, пока, наконец, буддизм шаманов в степях Татарии не стал столь же отличным от учения первоначального саманы, как христианство лидера китайских повстанцев от учения Христа. Если бы миссионеры могли показать брахманам, буддистам, зороастрийцам, более того, даже магометанам, насколько их нынешняя вера отличается от веры их предков и основателей, если бы они могли вложить в их руки и прочитать с ними в добром духе оригинальные документы, в которых эти различные религии претендуют быть основанными, и позволить им различать между доктринами их собственных священных книг и дополнениями более поздних веков, было бы получено важное преимущество, и выбор между Христом и другими Учителями стал бы гораздо более легким для многих ищущих истину душ. Но для этой цели необходимо, чтобы и мы увидели бревно в своих собственных глазах и научились различать между христианством девятнадцатого века и религией Христа. Если мы обнаружим, что христианство девятнадцатого века не завоевывает столько сердец в Индии и Китае, сколько должно, давайте вспомним, что именно христианство первого века во всей своей догматической простоте, но с его подавляющей любовью к Богу и человеку, завоевало мир и вытеснило религии и философии, более трудные для завоевания, чем религиозные и философские системы индусов и буддистов. Если мы можем чему-то научить брахманов, читая с ними их священные гимны, они тоже могут научить нас чему-то, читая с нами Евангелие Христа. Никогда я не забуду глубокого уныния индусского новообращенного, настоящего мученика за свою веру, который нарисовал себе со страниц Нового Завета, какой должна быть христианская страна, и который, приехав в Европу, нашел все таким отличным от того, что он воображал в своих одиноких размышлениях в Бенаресе! Только Библия спасла его от возвращения к своей старой религии и помогла ему разглядеть под богословской суетой, накопленной почти за две тысячи лет, под фарисейским лицемерием, неверием и отсутствием милосердия погребенное, но все еще живое семя, вверенное земле Христом и его Апостолами. Как может миссионер в таких обстоятельствах встретить удивление и вопросы своих учеников, если он не может указать на это семя и рассказать им, чем должно было быть христианство; если он не может показать, что, как и все другие религии, христианство тоже имело свою историю; что христианство девятнадцатого века — это не христианство Средних веков, что христианство Средних веков — это не христианство ранних Соборов, что христианство ранних Соборов — это не христианство Апостолов, и «что то, что было сказано Христом, только то было сказано хорошо»?

Преимущества, однако, которые миссионеры и другие защитники веры получат от сравнительного изучения религий, хотя и важны в будущем, в настоящее время не являются главной целью этих исследований. Чтобы сохранить свой научный характер, они должны быть независимы от всех посторонних соображений: они должны стремиться к истине, доверяя тому, что даже неприятные истины, подобно неприятному лекарству, оживят систему, в которую они входят. Тем, несомненно, кто ценит догматы своей религии, как скряга ценит свои жемчужины и драгоценные камни, думая, что их ценность уменьшается, если жемчужины и камни того же рода найдены в других частях мира, наука о религии принесет много грубых потрясений; но для истинно верующего истина, где бы она ни появлялась, желанна, и никакая доктрина не покажется менее истинной или менее драгоценной, потому что ее видел не только Моисей или Христос, но также Будда или Лао-цзы. Не следует также забывать, что, хотя сравнение древних религий, безусловно, покажет, что некоторые из самых жизненно важных догматов веры являются общим достоянием всего человечества, по крайней мере всех, кто ищет Господа, если бы они могли ощутить Его и найти Его, то же самое сравнение может научить нас тому, что является особенным для христианства и что обеспечило ему то выдающееся положение, которое оно теперь занимает вопреки всем поношениям. Приобретение будет больше, чем потеря, если потеря вообще есть, что я, по крайней мере, никогда не признаю.

Существует сильное чувство, я знаю, в умах всех людей против любой попытки рассматривать свою собственную религию как члена класса, и, в одном смысле, это чувство совершенно оправдано. Для каждого индивидуума его собственная религия, если он действительно верит в нее, есть нечто совершенно неотделимое от него самого, нечто уникальное, что нельзя сравнить ни с чем другим или заменить чем-либо другим. Наша собственная религия в этом отношении похожа на наш собственный язык. По своей форме она может быть похожа на другие языки; по своей сущности и по своему отношению к нам она стоит особняком и не допускает равных или соперников.

Но в истории мира наша религия, как и наш собственный язык, — лишь одна из многих; и чтобы полностью понять положение христианства в истории мира и его истинное место среди религий человечества, мы должны сравнить его не только с иудаизмом, но и с религиозными стремлениями всего мира, со всем, фактически, что христианство пришло либо разрушить, либо исполнить. С этой точки зрения христианство составляет часть, несомненно, того, что люди называют светской историей, но по самому этому факту светская история перестает быть светской и восстанавливает повсюду тот священный характер, которого она была лишена ложным различением. Древние Отцы Церкви говорили на эти темы с гораздо большей свободой, чем мы осмеливаемся использовать в наши дни. Иустин Мученик в своем «Апологии» (139 г. н.э.) имеет этот памятный отрывок («Апол.» i. 46): «Один догмат нашей веры заключается в том, что Христос есть первородный Бога, и мы уже доказали, что Он есть самый Логос (или вселенский Разум), участниками которого являются все люди; и поэтому те, кто живет согласно Логосу, являются христианами, несмотря на то, что они могут сойти у вас за атеистов; такими среди греков были Сократ и Гераклит и им подобные; и такими среди варваров были Авраам, и Анания, и Азария, и Мисаил, и Илия, и многие другие, чьи действия, более того, чьи имена, я знаю, было бы утомительно перечислять, и поэтому я опущу их. Так, с другой стороны, те, кто жил в прежние времена вопреки Логосу или Разуму, были злыми и врагами Христа и убийцами тех, кто жил согласно Логосу; но те, кто сделал или делает Логос или Разум правилом своих действий, являются христианами, и людьми без страха и трепета». [5_1]

«Бог, — говорит Климент, [6] — есть причина всего доброго: только для некоторых добрых даров Он является первичной причиной, как для Ветхого и Нового Заветов, для других — вторичной, как для (греческой) философии. Но даже философия, возможно, была дана прежде всего Им грекам, прежде чем Господь призвал и греков. Ибо эта философия, как учитель, вела и греков, как Закон вел евреев, ко Христу. Философия, следовательно, подготавливает и открывает путь тем, кто становится совершенным через Христа».

И далее: «Ясно, что тот же Бог, которому мы обязаны Ветхим и Новым Заветами, дал также грекам их греческую философию, посредством которой Всемогущий прославляется среди греков». [7]

И Климент был отнюдь не единственным, кто говорил так свободно и бесстрашно, хотя, несомненно, его знание греческой философии квалифицировало его лучше, чем многих его современников, говорить с авторитетом на такие темы.

Святой Августин пишет: «Если язычники также, возможно, имели что-то божественное и истинное в своих доктринах, наши Святые не находили в этом вины, хотя за их суеверие, идолопоклонство, гордость и другие злые привычки их следовало ненавидеть и, если они не исправлялись, наказывать божественным судом. Ибо апостол Павел, когда он говорил что-то о Боге среди афинян, цитировал свидетельство некоторых греков, которые сказали что-то подобное: и это, если бы они пришли ко Христу, было бы признано в них, а не осуждено. Святой Киприан также использует таких свидетелей против язычников. Ибо когда он говорит о магах, он говорит, что главный среди них, Останес, утверждает, что истинный Бог невидим и что истинные ангелы сидят у Его престола; и что Платон согласен с этим и верит в Единого Бога, считая остальных ангелами или демонами; и что Гермес Трисмегист также говорит об Едином Боге и исповедует, что Он непостижим». (Augustinus, 'De Baptismo contra Donatistas,' lib. VI, cap. xliv.)

Каждая религия, даже самая несовершенная и деградировавшая, имеет что-то, что должно быть священным для нас, ибо во всех религиях есть тайное стремление к истинному, хотя и неизвестному, Богу. Видим ли мы папуаса, сидящего в немом раздумье перед своим фетишем, или слушаем ли мы Фирдоуси, восклицающего: «Высота и глубина всего мира имеют свой центр в Тебе, о мой Бог! Я не знаю Тебя, что Ты есть: но я знаю, что Ты есть то, чем Ты один можешь быть», — мы должны чувствовать, что место, на котором мы стоим, есть святая земля. Есть философы, несомненно, для которых и христианство, и все другие религии — это развенчанные ошибки, вещи, принадлежащие прошлому и подлежащие замене более позитивным знанием. Для них изучение религий мира могло бы иметь только патологический интерес, и их сердца никогда не согрелись бы от искр истины, которые освещают, подобно звездам, темную, но славную ночь древнего мира. Они говорят нам, что мир прошел через фазы религиозных и метафизических ошибок, чтобы прибыть в безопасную гавань позитивного знания фактов. Но если бы они только изучали позитивные факты, если бы они только читали, терпеливо и вдумчиво, историю мира, как она есть, а не как она могла бы быть: они увидели бы, что, как и в геологии, так и в истории человеческой мысли теоретического единообразия не существует и что прошлое никогда не теряется полностью. Старейшие пласты мысли проступают повсюду, и если мы будем копать достаточно глубоко, мы обнаружим, что даже песчаная пустыня, в которой нас просят жить, покоится повсюду на твердом основании того первобытного, но неразрушимого гранита человеческой души — религиозной веры.

Есть другие философы, которые хотели бы сузить границы Божественного управления миром до истории еврейских и христианских народов, которые жалели бы само название религии для древних верований мира и для которых название естественной религии почти стало термином упрека. Им тоже я хотел бы сказать, что если бы они только изучали позитивные факты, если бы они только читали свою собственную Библию, они обнаружили бы, что величие Божественной Любви нельзя измерить человеческими мерками и что Бог никогда не оставлял ни одной человеческой души, которая не оставила бы Его первой. «Он произвел от одной крови весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас». Если бы они только копали достаточно глубоко, они тоже обнаружили бы, что то, что они презрительно называют естественной религией, в действительности является величайшим даром, который Бог даровал детям человеческим, и что без него сама открытая религия не имела бы твердого основания, не имела бы живых корней в сердце человека.

Если с помощью собранных здесь очерков мне удастся привлечь более общее внимание к независимому, но благоговейному изучению древних религий мира и развеять некоторые предрассудки, с которыми так многие относились к стремлениям к истине, воплощенным в священных писаниях брахманов, зороастрийцев и буддистов, в мифологии греков и римлян, более того, даже в диких преданиях и деградировавших обычаях полинезийских дикарей, я буду считать себя щедро вознагражденным за труд, который они мне стоили. Что они не свободны от ошибок, несмотря на тщательную ревизию, которой они были подвергнуты, прежде чем я опубликовал их в этом сборнике, я полностью осознаю, и я буду благодарен любому, кто укажет на них, мало заботясь о том, делается ли это в подобающей или неподобающей манере, до тех пор, пока будет извлечена какая-то новая истина или эффективно развенчана какая-то старая ошибка. Хотя я счел правильным при подготовке этих очерков к публикации изменить то, что я больше не мог защищать как истинное, а также, хотя и редко, добавить некоторые новые факты, которые казались существенными для цели установления того, что я хотел доказать, все же в основном они были оставлены такими, какими были первоначально опубликованы. Я добавил к каждому даты, когда они были написаны, эти даты охватывают последние пятнадцать лет, и я должен просить моих читателей помнить об этих датах при суждении как о форме, так и о содержании этих вкладов в лучшее знание верований и молитв, легенд и обычаев древнего мира.

М. М.

Паркс-Энд, Оксфорд:

Октябрь, 1867.

СНОСКИ:

[1] August. Retr. 1, 13. «Сама вещь, которая теперь называется христианской религией, существовала у древних и не отсутствовала с начала человеческого рода до тех пор, пока Христос не пришел во плоти, откуда истинная религия, которая уже существовала, стала называться христианской».

[2] Абель Ремюза, «Mélanges», стр. 162.

[3] Ответ современного пандита миссионеру, который обвиняет его в политеизме, таков: «О, это лишь различные проявления одного Бога; так же, как хотя солнце одно на небесах, оно появляется в многообразных отражениях на озере. Различные секты — это лишь разные входы в один город». См. У. У. Хантер, «Анналы сельской Бенгалии», стр. 116.

[4] Василий, De legendis Græc. libris, c. v. «Если есть какое-либо согласие между их (греческими) доктринами и нашими собственными, нам может быть полезно знать их: если нет, то сравнить их и узнать, в чем они различаются, немало поможет утверждению того, что является лучшим из двух».

[5] См. Бюрнуф, «Lotus de la bonne Loi», Appendice, No. x. § 4.

[5_1]

«Мы научены, что Христос есть первородный Бога, и мы уже доказали, что Он есть Логос, участниками которого являются все люди; и те, кто жил согласно Логосу, являются христианами, даже если их считали атеистами; такими среди греков были Сократ и Гераклит и им подобные, а среди варваров — Авраам, и Анания, и Азария, и Мисаил, и Илия, и многие другие, чьи действия или имена перечислять было бы долго, и поэтому мы сейчас опускаем их. Так что и те, кто жил в прежние времена без Логоса, были бесполезны и...»

[6] Clem. Alex. Strom, lib. I, cap. v, § 28. «Ибо Бог есть причина всего доброго: только для некоторых добрых даров Он является первичной причиной, как для Ветхого и Нового Заветов, для других — вторичной, как для философии. Но даже философия, возможно, была дана прежде всего Им грекам, прежде чем Господь призвал и греков. Ибо эта философия, как учитель, вела и греков, как Закон вел евреев, ко Христу. Философия, следовательно, подготавливает и открывает путь тем, кто становится совершенным через Христа».

[7] Strom, lib. VI, cap. V, § 42. Πρὀς δἐ καἰ ὂτι ὁ αὐτὀς θεὀς ἀμφοῖν ταῖν διαθἡκαιν χορηγὀς, ὁ καἰ τῆς Ἑλληνικῆς φιλοσοφἱας δοτὴρ τοῖς Ἓλλησιν, δἰ ἦς ὁ παντοκρἁτωρ παρ Ἓλλησι δοξἁζεται, παρἑστησεν, δῆλον δἐ κἀνθἑδε.

СОДЕРЖАНИЕ ПЕРВОГО ТОМА.

|  |  | PAGE
I. |  | Lecture on the Vedas or the Sacred Books of the Brahmans, delivered at Leeds, 1865 | 1
II. |  | Christ and other Masters, 1858 | 50
III. |  | The Veda and Zend-Avesta, 1853 | 62
IV. |  | The Aitareya-Brâhmana, 1864 | 104
V. |  | On the Study of the Zend-Avesta in India, 1862 | 118
VI. |  | Progress of Zend Scholarship, 1865 | 129
VII. |  | Genesis and the Zend-Avesta, 1864 | 143
VIII. |  | The Modern Parsis, 1862 | 160
IX. |  | Buddhism, 1862 | 181
X. |  | Buddhist Pilgrims, 1857 | 235
XI. |  | The Meaning of Nirvâna, 1857 | 279
XII. |  | Chinese Translations of Sanskrit Texts, 1861 | 291
XIII. |  | The Works of Confucius, 1861 | 304
XIV. |  | Popol Vuh, 1862 | 313
XV. |  | Semitic Monotheism, 1860 | 341

I.

ЛЕКЦИЯ О ВЕДАХ

ИЛИ

СВЯЩЕННЫХ КНИГАХ БРАХМАНОВ, [8]

ПРОЧИТАННАЯ В

PHILOSOPHICAL INSTITUTION, LEEDS, March, 1865.

Я привез с собой один том моего издания Вед, и не удивлюсь, если это первый экземпляр данного труда, когда-либо достигший этого оживленного города Лидса. Более того, признаюсь, меня терзают сомнения, не взялся ли я за безнадежное дело, и я начинаю сомневаться, удастся ли мне объяснить вам тот интерес, который я испытываю к этому древнему собранию священных гимнов, — интерес, который не покидал меня на протяжении двадцати лучших лет моей жизни, посвященных публикации этого объемного труда. Меня много раз спрашивали: «Но что такое Веды? Зачем их публиковать? Чему мы можем научиться из книги, составленной почти четыре тысячи лет назад и изначально предназначенной для непросвещенного народа, состоявшего из одних лишь язычников и дикарей, — книги, которую сами уроженцы Индии никогда не публиковали, хотя по сей день утверждают, что считают ее высшим авторитетом для своей религии, морали и философии?» Можем ли мы, жители Англии или Европы девятнадцатого века, почерпнуть какой-либо новый свет по религиозным, моральным или философским вопросам из старых песен брахманов? И так ли уж достоверно, что вся эта книга не является современной подделкой, не имеющей никаких веских оснований претендовать на ту глубокую древность, которую приписывают ей индусы, так что весь затраченный на нее труд будет не только напрасным, но и дискредитирует нашу проницательность и сделает нас посмешищем в глазах проницательных уроженцев Индии? На эти и подобные вопросы мне приходилось отвечать много раз, когда их задавали другие, а некоторые из них — когда я задавал их сам себе, прежде чем приступить к столь рискованному предприятию, как публикация Ригведы и ее древнего комментария. И я полагаю, что не ошибусь, если предположу, что многие из тех, кто сегодня почтил меня своим присутствием, возможно, испытывали подобные сомнения и опасения, когда их пригласили прослушать лекцию «О Ведах, или Священных книгах брахманов».

Поэтому я постараюсь, насколько это возможно в рамках одной лекции, ответить на некоторые из этих вопросов и развеять некоторые из этих сомнений, объяснив вам, во-первых, что на самом деле представляют собой Веды, и, во-вторых, какое значение они имеют не только для народа Индии, но и для нас в Европе, — и здесь опять же не только для исследователя восточных языков, но и для каждого изучающего историю, религию или философию; для каждого человека, который хоть раз ощутил очарование прослеживания того могучего потока человеческой мысли, на котором мы сами движемся вперед, вплоть до его далеких горных истоков; для каждого, чье сердце откликается на то, что когда-то наполняло сердца миллионов людей их благороднейшими надеждами, страхами и стремлениями, — для каждого исследователя человечества в самом полном смысле этого емкого и весомого слова. Тот, кто претендует на это благородное звание, не должен забывать, изучает ли он величайшие достижения человечества в нашу собственную эпоху или жалкие неудачи прошлых веков, что такое человек и по образу и подобию чьему он был создан. Слушая ли крики шаманов-колдунов Татарии, или оды Пиндара, или священные песни Пауля Герхарда; глядя ли на пагоды Китая, или Парфенон в Афинах, или собор в Кельне; читая ли священные книги буддистов, иудеев или тех, кто поклоняется Богу в духе и истине, мы должны быть способны сказать, подобно императору Максимилиану: «Homo sum, humani nihil a me alienum puto», или, переводя его слова несколько вольно: «Я человек, и ничто человеческое не считаю для себя чуждым». Да, мы должны научиться читать в истории всего человеческого рода нечто из нашей собственной истории; и так же, как, оглядываясь на историю собственной жизни, мы все с особым удовольствием останавливаемся на первых главах нашего детства и пытаемся найти там ключ ко многим загадкам нашей последующей жизни, вполне естественно, что и историк должен с глубочайшим интересом размышлять над теми немногими реликвиями, которые сохранились для него от детства человеческого рода. Эти реликвии действительно немногочисленны, а потому очень ценны, и я осмелюсь сказать с самого начала и без страха быть опровергнутым, что не существует литературной реликвии, которая возвращала бы нас к более примитивному или, если хотите, более детскому состоянию в истории человека [9], чем Веды. Поскольку язык Вед, санскрит, является древнейшим типом английского языка наших дней (санскрит и английский — лишь разновидности одного и того же языка), так и их мысли и чувства содержат в действительности первые корни и зачатки того интеллектуального роста, который непрерывной цепью связывает наше поколение с предками арийской расы, — с теми самыми людьми, которые на восходе и закате солнца с трепещущими сердцами слушали песни Вед, рассказывавшие им о светлых силах в вышине и о жизни, которая наступит после того, как солнце их собственной жизни зайдет в вечерних облаках. Эти люди были истинными предками нашей расы, а Веды — старейшая книга, которую мы имеем, чтобы изучать первые начала нашего языка и всего того, что воплощено в языке. Мы по своей природе арийцы, индоевропейцы, а не семиты: наши духовные сородичи находятся в Индии, Персии, Греции, Италии, Германии, а не в Месопотамии, Египте или Палестине. Это факт, который следует ясно осознавать и постоянно держать в поле зрения, чтобы понять то значение, которое Веды имеют для нас по прошествии более трех тысяч лет и после стольких изменений в нашем языке, мышлении и религии.

Какова бы ни была внутренняя ценность Вед, если бы они содержали только имена царей, описания битв, даты голода, они все равно оставались бы в силу одного лишь своего возраста самой почтенной из книг. Находим ли мы когда-нибудь что-то большее, чем подобные сведения, в египетских иероглифах или клинописных надписях? Фактически, из чего состоит древняя история мира до Кира, до 500 г. до н. э., как не из скудных списков египетских, вавилонских, ассирийских династий? Что рассказывают нам таблички Карнака, дворцы Ниневии и цилиндры Вавилона о мыслях людей? Все мертво и бесплодно, нигде ни вздоха, ни шутки, ни проблеска человечности. В этой огромной пустыне древней азиатской истории был лишь один оазис — история евреев. Другой такой оазис — Веды. Здесь мы также приходим к пласту древней мысли, древних чувств, надежд, радостей и страхов — древней религии. В Ведах, пожалуй, слишком мало говорится о царях и битвах и почти ничего нет о хронологических рамках истории. Но поэты, несомненно, лучше царей, гимны и молитвы заслуживают того, чтобы их слушали, больше, чем агония перебитых армий, а догадки об истине ценнее, чем бессмысленные титулы египетских или вавилонских деспотов. Будет трудно решить, являются ли Веды «старейшими из книг» и нельзя ли некоторые части Ветхого Завета проследить до той же или даже более ранней даты, чем древнейшие гимны Вед. Но в арийском мире Веды, безусловно, самая старая книга, и их сохранение граничит с чудом.

Почти двадцать лет назад мое внимание впервые было привлечено к Ведам, когда я посещал в 1846 и 1847 годах лекции Эжена Бюрнуфа в Коллеж де Франс. Я тогда, как и большинство молодых людей в том возрасте, искал какой-нибудь великий труд и, недолго взвешивая трудности, которые до сих пор препятствовали публикации Вед, решил посвятить все свое время сбору материалов, необходимых для такого предприятия. Я читал основные произведения поздней санскритской литературы, но нашел там мало такого, что казалось бы чем-то большим, чем просто любопытным. Но опубликовать Веды — труд, который никогда ранее не публиковался ни в Индии, ни в Европе, который занимал в истории санскритской литературы то же положение, какое Ветхий Завет занимает в истории евреев, Новый Завет — в истории современной Европы, Коран — в истории магометанства, — труд, который заполняет пробел в истории человеческого разума и обещает приблизить нас больше, чем любой другой труд, к первым началам арийского языка и арийской мысли, — это казалось мне делом, не совсем недостойным жизни человека. Что добавляло ему очарования, так это то, что за него уже однажды брался Фридрих Розен, молодой немецкий ученый, который умер в Англии, не успев закончить первую книгу, и что после его смерти никто не хотел продолжать его работу. Что мне нужно было сделать прежде всего, так это скопировать не только текст, но и комментарий к Ригведе — труд, который в законченном виде займет шесть таких больших томов. Автор, или, скорее, составитель этого комментария, Саяна Ачарья, жил около 1400 года после Рождества Христова, то есть примерно столько же веков спустя, сколько поэты Вед жили до начала нашей эры. И все же через 3000 лет, отделяющих оригинальную поэзию Вед от позднейшего комментария, проходит почти непрерывный поток традиции, и именно из него, а не из собственного ума, Саяна черпает свои объяснения священных текстов. Многочисленные рукописи, более или менее полные, более или менее неточные, классического труда Саяны существовали в тогдашней Королевской библиотеке в Париже, в библиотеке Ост-Индской компании, тогда находившейся на Лиденхолл-стрит, и в Бодлианской библиотеке в Оксфорде. Но скопировать и сверить эти рукописи было далеко не всем. В комментарии Саяны постоянно цитировался ряд других работ, и все эти цитаты нужно было проверить. Необходимо было сначала скопировать эти работы и составить к ним указатели, чтобы иметь возможность найти любой отрывок, на который могло быть сделано указание в большом комментарии. Многие из этих работ с тех пор были опубликованы в Германии и Франции, но двадцать лет назад их невозможно было достать. Работа, конечно, продвигалась медленно, и я много раз сомневался, смогу ли я довести ее до конца. Наконец возникла трудность — и отнюдь не самая маленькая, — кто опубликует труд, который займет около шести тысяч страниц в формате кварто, весь на санскрите, и которого, вероятно, не будет продано и сотни экземпляров. Что ж, я приехал в Англию, чтобы собрать больше материалов в библиотеке Ост-Индской компании и в Бодлианской библиотеке, и благодаря усилиям моего великодушного друга барона Бунзена и покойного профессора Вильсона Совет директоров Ост-Индской компании решил оплатить расходы на труд, который, как они заявили в своем письме, «в особой степени заслуживает покровительства Ост-Индской компании, будучи связанным с ранней религией, историей и языком основной массы их индийских подданных». Таким образом, мне пришлось поселиться в Англии, которая с тех пор стала моим вторым домом. Первый том был опубликован в 1849 году, второй — в 1853-м, третий — в 1856-м, четвертый — в 1862-м. Материалы для остальных томов готовы, так что, если я смогу найти время, почти нет сомнений, что вскоре весь труд будет завершен.

Теперь, во-первых, о названии. Веда изначально означает «знание» или «ведание», и это имя дается брахманами не одному труду, а всему корпусу их древнейшей священной литературы. Веда — это то же слово, которое встречается в греческом οἶδα («я знаю») и в английском wise, wisdom, to wit. [10] Имя Веда обычно дается четырем собраниям гимнов, которые известны соответственно под названиями Ригведа, Яджурведа, Самаведа и Атхарваведа; но для наших целей, а именно для прослеживания раннего роста религиозных идей в Индии, единственной важной, единственной настоящей Ведой является Ригведа.

Другие так называемые Веды, которые заслуживают названия Веды не больше, чем Талмуд заслуживает названия Библии, содержат главным образом извлечения из Ригведы вместе с жертвенными формулами, заклинаниями и заговорами, многие из которых, несомненно, чрезвычайно любопытны, но вряд ли когда-либо заинтересуют кого-либо, кроме профессионального санскритолога.

Яджурведу и Самаведу можно описать как молитвенники, составленные в соответствии с порядком определенных жертвоприношений и предназначенные для использования определенными классами жрецов.

В Индии для совершения самых торжественных жертвоприношений требовались четыре класса жрецов:

1. Обрядовые жрецы, чернорабочие и аколиты, которые должны главным образом подготовить место для жертвоприношения, украсить алтарь, заколоть жертвенных животных и совершить возлияния.

2. Певчие, которые распевают священные гимны.

3. Чтецы, которые повторяют определенные гимны.

4. Надзиратели или епископы, которые наблюдают и руководят действиями других жрецов и должны быть знакомы со всеми Ведами.

Формулы и стихи, которые должен бормотать первый класс, содержатся в Яджурведа-самхите. Гимны, которые должен петь второй класс, находятся в Самаведа-самхите.

Атхарваведа, как говорят, предназначена для брахмана или надзирателя, который должен следить за ходом жертвоприношения и исправлять любую ошибку, которая может возникнуть. [11]

К счастью, гимны, которые должен был читать третий класс, не были собраны в жертвенный молитвенник, а сохранились в старом собрании гимнов, содержащем все, что было спасено от древней, священной и народной поэзии, более похожем на Псалтирь, чем на ритуал; собрании, составленном ради него самого, а не ради каких-либо жертвенных представлений.

Поэтому я ограничу свои замечания Ригведой, которая в глазах историка является Ведой par excellence. Теперь Ригведа означает «Веда гимнов хвалы», ибо Рич, который перед начальной мягкой буквой Веды меняется на Риг, происходит от корня, который на санскрите означает «прославлять».

В Ригведе мы должны снова различать оригинальное собрание гимнов или мантр, называемое Самхитой или собранием, будучи полностью метрическим и поэтическим, и ряд прозаических произведений, называемых Брахманами и Сутрами, написанных прозой и дающих информацию о правильном использовании гимнов при жертвоприношениях, об их священном значении, об их предполагаемых авторах и подобных темах. Эти работы также носят название Ригведы: но хотя они сами по себе очень любопытны, они явно относятся к гораздо более позднему периоду и мало помогают нам в прослеживании начал религиозной жизни в Индии. Для этой цели мы должны полностью полагаться на гимны, такими, какими мы находим их в Самхите или собрании Ригведы.

Это собрание состоит из десяти книг и содержит в общей сложности 1028 гимнов. Уже около 600 г. до н. э. мы обнаруживаем, что в теологических школах Индии каждый стих, каждое слово, каждый слог Вед были тщательно подсчитаны. Количество стихов, как подсчитано в трактатах того времени, варьируется от 10 402 до 10 622; количество слов — 153 826, количество слогов — 432 000. [12] С этими числами и с описанием, данным в этих ранних трактатах каждого гимна, его метра, его божества, его количества стихов, наши современные рукописи Вед соответствуют настолько точно, насколько можно было ожидать.

Я говорю «наши современные рукописи», ибо все наши рукописи современные, и очень современные. Немногие санскритские рукописи старше четырех или пятисот лет, дело в том, что во влажном климате Индии никакая бумага не продержится более нескольких столетий. Как же тогда, спросите вы естественно, можно доказать, что оригинальные гимны были составлены между 1200 и 1500 годами до христианской эры, если наши рукописи возвращают нас лишь примерно к той же дате после христианской эры? Не очень легко перекинуть мост через эту пропасть почти в три тысячи лет, но все, что я могу сказать, это то, что после тщательного изучения каждого возможного возражения, которое может быть сделано против даты ведийских гимнов, их претензия на ту глубокую древность, которая им приписывается, насколько я могу судить, не была поколеблена. Я попытаюсь объяснить, на какого рода доказательствах покоятся эти претензии.

Вы знаете, что мы не обладаем рукописью Ветхого Завета на иврите старше примерно десятого века после христианской эры; тем не менее, перевод Септуагинты сам по себе был бы достаточен, чтобы доказать, что Ветхий Завет, каким мы читаем его сейчас, существовал в рукописи по крайней мере до третьего века до нашей эры. Подобным ходом рассуждений работы, о которых я упоминал ранее, в которых мы находим каждый гимн, каждый стих, каждое слово и слог Вед, точно подсчитанные туземными учеными примерно за пять или шестьсот лет до Христа, гарантируют существование Вед, какими мы читаем их сейчас, по крайней мере до пяти или шестисот лет до Христа. Теперь, в работах того периода Веды уже считаются не только древней, но и священной книгой; и, более того, их язык перестал быть общепонятным. Язык Индии изменился с тех пор, как были составлены Веды, и ученые комментарии были необходимы, чтобы объяснить людям, жившим тогда, истинный смысл, более того, правильное произношение их священных гимнов. Но это еще не все. В определенных экзегетических сочинениях, которые обычно объединяются под названием Сутры и которые являются современными или даже предшествующими трактатам по теологической статистике, только что упомянутым, не только древние гимны представлены как наделенные священным авторитетом, но и тот другой класс писаний, Брахманы, стоящие на полпути между гимнами и Сутрами, были точно так же возведены в достоинство богооткровенной литературы. Эти Брахманы, вы помните, являются прозаическими трактатами, написанными в иллюстрацию древних жертвоприношений и гимнов, используемых при них. Такие трактаты могли возникнуть только тогда, когда начало требоваться какое-то объяснение как для церемониала, так и для гимнов, читаемых при определенных жертвоприношениях, и мы обнаруживаем, как следствие, что во многих случаях авторы Брахман уже утратили способность понимать текст древних гимнов в его естественном и грамматическом значении, и что они предлагали самые абсурдные объяснения различных жертвенных актов, большинство из которых, мы можем милосердно предположить, изначально имели какую-то рациональную цель. Таким образом, становится очевидным, что период, в течение которого были составлены гимны, должен был быть отделен по крайней мере несколькими столетиями от периода, который породил Брахманы, чтобы дать время для того, чтобы гимны стали непонятными и приобрели священный характер. Во-вторых, период, в течение которого были составлены Брахманы, должен быть отделен несколькими столетиями от авторов Сутр, чтобы дать время для дальнейших изменений в языке и, в частности, для роста новой теологии, которая приписывала Брахманам тот же исключительный и богооткровенный характер, который сами Брахманы приписывали гимнам. Так что нам нужно до 600 г. до н. э., когда каждый слог Вед был подсчитан, по крайней мере два пласта интеллектуального и литературного роста, по два или три столетия каждый; и таким образом мы приходим к 1100 или 1200 г. до н. э. как самому раннему времени, когда мы можем предположить, что собрание ведийских гимнов было закончено. Это собрание гимнов, в свою очередь, содержит, по собственному свидетельству, древние и современные гимны, гимны сыновей вместе с гимнами их отцов и более ранних предков; так что мы не можем хорошо назначить дату более позднюю, чем 1200–1500 лет до нашей эры, для оригинального состава тех простых гимнов, которые по сей день рассматриваются брахманами с теми же чувствами, с какими магометанин рассматривает Коран, иудей — Ветхий Завет, христианин — свое Евангелие.

То, что Веды — не совсем современная подделка, можно доказать, однако, более осязаемыми доказательствами. Сюаньцзан, буддийский паломник, который путешествовал из Китая в Индию в 629–645 годах и который в своем дневнике, переведенном с китайского на французский М. Станисласом Жюльеном, дает названия четырех Вед, упоминает некоторые грамматические формы, свойственные ведийскому санскриту, и заявляет, что в его время молодые брахманы проводили все свое время, с седьмого по тридцатый год своей жизни, в изучении этих священных текстов. В то время, когда Сюаньцзан путешествовал по Индии, буддизм явно был в упадке. Но буддизм изначально был реакцией против брахманизма и главным образом против исключительных привилегий, на которые претендовали брахманы и которые с самого начала были представлены ими как основанные на их богооткровенных писаниях, Ведах, и, следовательно, вне досягаемости человеческих нападок. Буддизм, какова бы ни была дата его основателя, стал государственной религией Индии при Ашоке, Константине Индии, в середине третьего века до н. э. Этот Ашока был третьим царем новой династии, основанной Чандрагуптой, хорошо известным современником Александра и Селевка, около 315 г. до н. э. Предыдущей династией была династия Нандов, и именно при этой династии традиции брахманов помещают ряд выдающихся ученых, чьи трактаты о Ведах мы до сих пор имеем, таких как Шаунака, Катьяяна, Ашвалаяна и другие. Их работы и другие, написанные с подобной целью и в том же стиле, возвращают нас примерно к 600 г. до н. э. Этот период литературы, который называется периодом Сутр, был предварен, как мы видели, другим классом писаний, Брахманами, составленными в очень многословном и утомительном стиле и содержащими пространные размышления о жертвоприношениях и обязанностях различных классов жрецов. Каждая из трех или четырех Вед, или каждый из трех или четырех классов жрецов имеет свои Брахманы и свои Сутры; и так как Брахманы предполагаются Сутрами, в то время как ни одна Сутра никогда не цитируется Брахманами, ясно, что период литературы Брахман должен был предшествовать периоду литературы Сутр. Существуют, однако, старые и новые Брахманы, и в самих Брахманах есть длинные списки учителей, которые передавали старые Брахманы или составляли новые, так что кажется невозможным уместить всю эту литературу менее чем в два столетия, примерно с 800 по 600 г. до н. э. Прежде, однако, чем могла быть составлена хотя бы одна Брахмана, было необходимо не только то, чтобы существовало одно собрание древних гимнов, подобное тому, что содержится в десяти книгах Ригведы, но должны были быть установлены три или четыре класса жрецов, обрядовые жрецы и певчие должны были иметь свои специальные молитвенники, более того, эти молитвенники должны были претерпеть определенные изменения, потому что Брахманы предполагают различные тексты, называемые шакхами, каждого из этих молитвенников, которые называются Яджурведа-самхита, Самаведа-самхита и Атхарваведа-самхита. Работа по сбору молитв для различных классов жрецов и по добавлению новых гимнов и формул для чисто жертвенных целей принадлежала, вероятно, десятому веку до н. э., и потребовалось бы, по крайней мере, еще три поколения, чтобы объяснить различные чтения, принятые в молитвенниках различными сектами и наделенные своего рода священным авторитетом задолго до составления даже самой ранней из Брахман. Если, следовательно, годы примерно с 1000 по 800 до н. э. отведены этому веку собирательства, время до 1000 г. до н. э. должно быть отведено для свободного и естественного роста того, что было тогда национальной и религиозной, но еще не священной и жертвенной поэзией. Как далеко назад простирается этот период, сказать невозможно; достаточно, если гимны Ригведы могут быть прослежены до периода, предшествующего 1000 г. до н. э.

Многое в хронологическом расположении трех периодов ведийской литературы, которые, как предполагается, последовали за периодом первоначального роста гимнов, должно по необходимости быть гипотетическим и было выдвинуто скорее для того, чтобы пригласить к критике, чем чтобы заставить ее замолчать. Чтобы открыть истину, мы сами должны быть правдивыми и должны приветствовать тех, кто указывает на наши ошибки, так же сердечно, как и тех, кто одобряет и подтверждает наши открытия. Что, однако, кажется, сильно говорит в пользу исторического характера трех периодов ведийской литературы, так это единообразие стиля, которое отмечает произведения каждого из них. В современной литературе мы находим в одно и то же время различные стили прозы и поэзии, культивируемые одним и тем же автором. Гёте пишет трагедию, комедию, сатиру, лирическую поэзию и научную прозу; но мы не находим ничего подобного в примитивной литературе. Индивидуальность там гораздо менее заметна, и характер поэта исчезает в общем характере того пласта литературы, к которому он принадлежит. Именно открытие таких больших пластов литературы, следующих друг за другом в регулярной последовательности, внушает критическому историку уверенность в истинно историческом характере последовательных литературных произведений древней Индии. Как в Греции существует эпический век литературы, где мы тщетно искали бы прозу или драматическую поэзию; как в этой стране мы никогда не встречаем настоящей элегической поэзии до конца восьмого века, ни ямбов до той же даты; как даже в более современные времена рифмованная героическая поэзия появляется в Англии с нормандским завоеванием, а в Германии миннезингеры возникают и исчезают со швабской династией — так, только в гораздо более решительной манере, мы видим в древней и спонтанной литературе Индии век поэтов, за которым следует век собирателей и подражателей, за этим веком следует век теологов-прозаиков, а за последним — век авторов научных руководств. Новые потребности порождали новые предложения, и ничто не возникало и не могло жить, в прозе или поэзии, кроме того, что было действительно нужно. Если бы работы поэтов, собирателей, подражателей, теологов и учителей были все перемешаны — если бы Брахманы цитировали Сутры, а гимны намекали на Брахманы — историческое восстановление ведийской литературы Индии было бы почти невозможностью. Мы заподозрили бы искусственные влияния и смотрели бы с малым доверием на исторический характер такого литературного агломерата. Но тот, кто поставил бы под сомнение древность Вед, должен объяснить, как образовались пласты литературы, которые наслоены поверх оригинального пласта поэзии Риши; тот, кто заподозрил бы литературную подделку, должен показать, как, когда и с какой целью 1000 гимнов Ригведы могли быть подделаны и стать основой религиозной, моральной, политической и литературной жизни древних жителей Индии.

Идея откровения, и я имею в виду более конкретно книжное откровение, не является современной идеей, как не является она идеей, свойственной христианству. Хотя мы тщетно ищем ее в литературе Греции и Рима, мы находим литературу Индии пропитанной этой идеей от начала до конца. Ни в одной стране, я полагаю, теория откровения не была так детально разработана, как в Индии. Название для откровения на санскрите — Шрути, что означает «слышание»; и этот титул отличает ведийские гимны и, в более позднее время, также Брахманы от всех других работ, которые, какими бы священными и авторитетными они ни были для индуистского ума, признаются составленными человеческими авторами. Законы Ману, например, согласно брахманской теологии, не являются откровением; они не Шрути, а только Смрити, что означает «воспоминание» или «традиция». Если эти законы или любая другая работа авторитета могут быть доказаны в каком-либо пункте как противоречащие хотя бы одному отрывку из Вед, их авторитет немедленно отменяется. Согласно ортодоксальным взглядам индийских теологов, ни одна строка Вед не была работой человеческих авторов. Вся Веда является тем или иным образом работой Божества; и даже те, кто получил откровение, или, как они выражаются, те, кто «видел» его, не считались обычными смертными, а существами, возвышенными над уровнем обычной человечности, и поэтому менее подверженными ошибкам в восприятии богооткровенной истины. Взгляды на откровение, которых придерживаются ортодоксальные теологи Индии, гораздо более детальны и сложны, чем взгляды самых крайних сторонников вербального вдохновения в Европе. Человеческий элемент, называемый паурашеятва на санскрите, изгоняется из каждого угла или тайника, и так как Веда считается существовавшей в уме Божества до начала времен, каждое упоминание исторических событий, которых немало, объясняется с рвением и изобретательностью, достойными лучшего применения.

Но позвольте мне сразу заявить, что в самих гимнах нет ничего, что оправдывало бы такие экстравагантные теории. Во многих гимнах автор прямо говорит, что он или его друзья составили его, чтобы угодить богам; что он составил его, как плотник делает колесницу (Rv. I. 130, 6; V. 2, 11), или как красивое одеяние (Rv. V. 29, 15); что он вылепил его в своем сердце и хранил в своем уме (Rv. I. 171, 2); что он ожидает в качестве награды благосклонность бога, которого он прославляет (Rv. IV. 6, 21). Но хотя поэты Вед ничего не знают об искусственных теориях вербального вдохновения, они не были совсем не сознающими высших влияний: более того, они говорят о своих гимнах как о данных богом («деваттам», Rv. III. 37, 4). Один поэт говорит (Rv. VI. 47, 10): «О бог (Индра), помилуй, дай мне хлеб насущный! Отточи мой ум, как лезвие железа. Что бы я теперь ни произнес, тоскуя по тебе, прими это; сделай меня обладателем Бога!» Другой произносит впервые знаменитый гимн, Гаятри, который уже более трех тысяч лет является ежедневной молитвой каждого брахмана и до сих пор повторяется каждое утро миллионами благочестивых верующих: «Будем медитировать на восхитительный свет божественного Творца: пусть он пробудит наши умы». [13] Это сознание высших влияний или божественной помощи у тех, кто впервые произнес простые слова молитвы, хвалы и благодарения, сильно отличается, однако, от искусственных теорий вербального вдохновения, которые мы находим в более поздних теологических писаниях; это, по сути, лишь другое выражение той глубоко прочувствованной зависимости от Божества, той сдачи и отрицания всего, что кажется «я», которое ощущалось более или менее каждой нацией, но никем, я полагаю, сильнее и постояннее, чем индийцами. «Это Он сделал это», — а именно молитву, в которой душа поэта сбросила свое бремя, — есть лишь вариация «Это Он создал нас», что является ключевой нотой всей религии, будь то древней или современной, естественной или богооткровенной.

Я не должен больше говорить сегодня о том, что такое Веды, ибо я очень хочу объяснить вам, насколько это возможно, то, что я считаю реальным значением Вед для исследователя истории, для исследователя религии, для исследователя человечества.

В изучении человечества вряд ли может быть предмет более глубоко интересный, чем изучение различных форм религии; и как бы я ни ценил науку о языке за ту помощь, которую она оказывает нам в распутывании некоторых из самых сложных тканей человеческого интеллекта, я признаюсь, что для моего ума нет изучения более поглощающего, чем изучение религий мира, — изучение, если я могу так выразиться, различных языков, на которых человек говорил со своим Создателем, и того языка, на котором его Создатель «в разное время и разными способами» говорил с человеком.

По моему мнению, великие эпохи в мировой истории отмечены не основанием или разрушением империй, не миграциями народов и не французскими революциями. Все это внешняя история, состоящая из событий, которые кажутся гигантскими и подавляющими только тем, кто не может видеть дальше и глубже. Настоящая история человека — это история религии, те удивительные пути, которыми различные семьи человеческого рода продвигались к более истинному знанию и более глубокой любви к Богу. Это фундамент, который лежит в основе всей светской истории: это свет, душа и жизнь истории, и без него вся история была бы действительно светской.

По этому предмету есть несколько отличных работ на английском языке, таких как «Лекции о религиях мира» мистера Мориса или «Христос и другие учителя» мистера Хардвика; на немецком языке мне достаточно упомянуть «Философию религии» Гегеля, помимо многих других ученых трактатов о различных системах религии на Востоке и Западе. Но во всех этих работах религии рассматриваются очень похоже на то, как языки рассматривались в течение прошлого столетия. Они грубо классифицируются либо в соответствии с различными местностями, в которых они преобладали, точно так же, как в «Митридате» Аделунга вы находите языки мира, классифицированные как европейские, африканские, американские, азиатские и т. д.; либо в соответствии с их возрастом, как раньше языки принято было делить на древние и современные; либо в соответствии с их соответствующим достоинством, как языки принято было рассматривать как священные или светские, как классические или неграмотные. Теперь вы знаете, что наука о языке санкционировала совершенно иную систему классификации; и что сравнительный филолог игнорирует полностью деление языков в соответствии с их местностью, или в соответствии с их возрастом, или в соответствии с их классическим или неграмотным характером. Языки теперь классифицируются генеалогически, т. е. в соответствии с их реальным родством; и самые важные языки Азии, Европы и Африки — то есть той части мира, на которой разыгрывалось то, что мы называем историей человека, — были сгруппированы в три великих деления: арийская или индоевропейская семья, семитская семья и туранский класс. Согласно этому делению, вы знаете, что английский язык, вместе со всеми тевтонскими языками континента, кельтским, славянским, греческим, латинским с его современными ответвлениями, такими как французский и итальянский, персидским и санскритом, являются лишь разновидностями одного общего типа речи: что санскрит, древний язык Вед, не более отличен от греческого языка Гомера, или от готского языка Ульфилы, или от англосаксонского языка Альфреда, чем французский от итальянского. Все эти языки вместе образуют одну семью, одно целое, в котором каждый член разделяет определенные черты в общем со всеми остальными и в то же время отличается от остальных определенными чертами, свойственными только ему. То же самое относится к семитской семье, которая включает в себя, как своих самых важных членов, иврит Ветхого Завета, арабский язык Корана и древние языки на памятниках Финикии и Карфагена, Вавилона и Ассирии. Эти языки, опять же, образуют компактную семью и полностью отличаются от другой семьи, которую мы назвали арийской или индоевропейской. Третья группа языков, ибо мы едва ли можем назвать ее семьей, включает большинство оставшихся языков Азии и насчитывает среди своих главных членов тунгусские, монгольские, тюркские, самодийские и финские, вместе с языками Сиама, Малайских островов, Тибета и Южной Индии. Наконец, китайский язык стоит особняком, как односложный, единственный остаток самого раннего формирования человеческой речи.

Теперь я полагаю, что то же самое деление, которое ввело новый и естественный порядок в историю языков и позволило нам понять рост человеческой речи способом, о котором никогда не мечтали в прежние дни, окажется применимым к научному изучению религий. Я ничего не скажу сегодня о семитских, туранских или китайских религиях, а ограничу свои замечания религиями арийской семьи. Эти религии, хотя и более важные в древней истории мира, как религии греков и римлян, наших собственных тевтонских предков, а также кельтских и славянских народов, тем не менее имеют большое значение даже в наши дни. Ибо хотя больше нет никаких поклонников Зевса, или Юпитера, Водана, Эзуса [14] или Перкунаса [15], две религии арийского происхождения, которые все еще существуют, брахманизм и буддизм, вместе претендуют на решительное большинство среди жителей земного шара. Из всего населения мира,

31,2 процента — буддисты,

13,4 процента — брахманисты,

——

44,6

что вместе дает нам 44 процента для того, что можно назвать живыми арийскими религиями. Из оставшихся 56 процентов 15,7 — магометане, 8,7 процента — неопределенные язычники, 30,7 процента — христиане и только 0,3 процента — иудеи.

Теперь, как научное изучение арийских языков стало возможным только после открытия санскрита, научное изучение арийской религии действительно датируется открытием Вед. Изучение санскрита выявило оригинальные документы трех религий: Священных книг брахманов, Священных книг магов, последователей Зороастра, и Священных книг буддистов. Пятьдесят лет назад эти три собрания священных писаний были почти неизвестны, само их существование подвергалось сомнению, и не было ни одного ученого, который мог бы перевести строку из Вед, строку из Зенд-Авесты или строку из буддийской Трипитаки. В настоящее время большие части этих, канонических писаний самых древних и самых важных религий арийской расы, опубликованы и расшифрованы, и мы начинаем видеть естественный прогресс и почти логическую необходимость в росте этих трех систем поклонения. Древнейшая, самая примитивная, самая простая форма арийской веры находит свое выражение в Ведах. Зенд-Авеста представляет в своем языке, так же как и в своих мыслях, ответвление от того более примитивного ствола; более или менее сознательную оппозицию поклонению богам природы, как им поклонялись в Ведах, и стремление к более духовному, верховному, моральному божеству, такому, какое Зороастр провозгласил под именем Ахура-Мазда, или Ормузд. Буддизм, наконец, отмечает решительный раскол, решительный антагонизм против установленной религии брахманов, отрицание истинной божественности ведийских богов и провозглашение новых философских и социальных доктрин.

Без Вед, следовательно, ни реформы Зороастра, ни новое учение Будды не были бы понятны: мы не знали бы, что стояло за ними, или какие силы побуждали Зороастра и Будду к основанию новых религий; сколько они получили, сколько они разрушили, сколько они создали. Возьмите хотя бы одно слово в религиозной фразеологии этих трех систем. В Ведах боги называются Дева. Это слово на санскрите означает «яркий», — яркость или свет являются одним из самых общих атрибутов, разделяемых различными проявлениями Божества, призываемыми в Ведах, как Солнце, или Небо, или Огонь, или Заря, или Буря. Мы можем видеть, фактически, как в умах поэтов Вед «дева», от значения «яркий», постепенно стало означать «божественный». В Зенд-Авесте то же слово «даэва» означает «злой дух». Многие из ведийских богов, с Индрой во главе, были низведены до положения «даэвов», чтобы освободить место для Ахура-Мазды, Мудрого Духа, как верховного божества зороастрийцев. В своем исповедании веры последователь Зороастра заявляет: «Я перестаю быть поклонником даэвов». В буддизме, опять же, мы находим этих древних Дэвов, Индру и остальных, как просто легендарных существ, которых возят на представлениях, как слуг Будды, как гоблинов или сказочных героев; но им больше не поклоняются и даже не боятся те, для кого имя Дева потеряло всякий след своего первоначального значения. Таким образом, это одно слово «Дева» отмечает взаимные отношения этих трех религий. Но это еще не все. То же слово «дева» — это латинское «deus», таким образом указывая на тот общий источник языка и религии, далеко за пределами высот ведийского Олимпа, из которого римляне, так же как и индусы, черпают имена своих божеств, и элементы своего языка, так же как и своей религии.

Веды, своим языком и своими мыслями, поставляют тот далекий фон в истории всех религий арийской расы, который действительно упускался каждым внимательным наблюдателем, но который раньше мог быть дополнен только догадками. Как персы пришли к поклонению Ормузду, как буддисты пришли к протесту против храмов и жертвоприношений, как Зевс и олимпийские боги стали тем, чем они являются в уме Гомера, или как такие существа, как Юпитер и Марс, стали почитаться итальянским крестьянином — все эти вопросы, которые раньше давали материал для бесконечных и беспочвенных спекуляций, теперь могут быть решены простой ссылкой на гимны Вед. Религия Вед не является источником всех других религий арийского мира, как и санскрит не является матерью всех арийских языков. Санскрит, по сравнению с греческим и латинским, — старшая сестра, а не родитель: санскрит — это раннее отложение арийской речи, как Веды — раннее отложение арийской веры. Но религия и зарождающаяся мифология Вед обладают той же простотой и прозрачностью, которые отличают грамматику санскрита от греческой, латинской или немецкой грамматики. Мы можем наблюдать в Ведах, как растут идеи и их названия, которые в Персии, Греции и Риме мы встречаем только как полностью развитые или как быстро приходящие в упадок. Мы приближаемся на один шаг к тому далекому источнику религиозной мысли и языка, который питал различные национальные потоки Персии, Греции, Рима и Германии; и мы начинаем ясно видеть то, в чем никогда не следовало сомневаться, что нет религии без Бога, или, как выразился Святой Августин, что «нет ложной религии, которая не содержала бы некоторых элементов истины».

Сказанным я не хочу породить преувеличенных ожиданий относительно ценности этих древних гимнов Вед и характера той религии, на которую они скорее указывают, нежели описывают ее в полной мере. Историческую важность Вед трудно переоценить, однако их внутренние достоинства, и в особенности красоту или возвышенность их чувств, многие оценивали слишком высоко. Огромное количество ведийских гимнов в высшей степени ребячливы: утомительны, низменны, банальны. Богов постоянно призывают защитить своих почитателей, даровать им пищу, большие стада, многочисленные семьи и долгую жизнь; за все эти блага они должны быть вознаграждены восхвалениями и жертвами, приносимыми изо дня в день или в определенные времена года. Но в этом мусоре скрыты драгоценные камни. Однако, чтобы оценить их по достоинству, мы должны попытаться избавиться от привычных представлений о политеизме, столь противных не только нашим чувствам, но и нашему разумению. Безусловно, если мы должны использовать технические термины, то религия Вед — это политеизм, а не монотеизм. Божества призываются под разными именами, некоторые из которых ясны и понятны, такие как Агни — огонь, Сурья — солнце, Ушас — заря, Маруты — бури, Притхиви — земля, Ап — воды, Нади — реки; другие, такие как Варуна, Митра, Индра, стали собственными именами и лишь смутно раскрывают свое первоначальное отношение к великим аспектам природы: небу, солнцу, дню. Но всякий раз, когда призывают одного из этих отдельных богов, их не представляют ограниченными силами других, высшими или низшими по рангу. Для ума просящего каждый бог так же хорош, как и все боги. В этот момент он ощущается как реальное божество — как верховное и абсолютное — без подозрения о тех ограничениях, которые, на наш взгляд, множественность богов должна налагать на каждого отдельного бога. Все остальные на мгновение исчезают из поля зрения поэта, и только тот, кто должен исполнить их желания, предстает в полном свете перед глазами почитателей. В одном гимне, приписываемом Ману, поэт говорит: «Среди вас, о боги, нет никого, кто был бы мал, нет никого, кто был бы юн; вы все поистине велики». И это, действительно, основная нота древнего арийского поклонения. Тем не менее, в многочисленных гимнах Вед легко найти отрывки, в которых почти каждое важное божество представлено как верховное и абсолютное. Так, в одном гимне Агни (огонь) называется «правителем вселенной», «владыкой людей», «мудрым царем, отцом, братом, сыном, другом человека»; более того, все силы и имена других богов отчетливо приписываются Агни. Но хотя Агни таким образом высоко возвеличен, не сказано ничего, что умаляло бы божественный характер других богов. В другом гимне говорится, что другой бог, Индра, больше всех: «Боги, — сказано там, — не достигают тебя, Индра, как и люди; ты превосходишь всех существ силой». Другой бог, Сома, называется царем мира, царем неба и земли, завоевателем всего. И чего еще мог бы достичь человеческий язык, пытаясь выразить идею божественной и верховной силы, чем то, что другой поэт говорит о другом боге, Варуне: «Ты владыка всего, неба и земли; ты царь всего, тех, кто боги, и тех, кто люди!»

Это, конечно, не то, что обычно понимают под политеизмом. Однако было бы столь же неверно называть это монотеизмом. Если нам необходимо название для этого, я бы назвал это катенотеизмом. Сознание того, что все божества — лишь разные имена одного и того же божества, действительно прорывается здесь и там в Ведах. Но это далеко не общее правило. Один поэт, например, говорит (Ригведа I. 164, 46): «Его называют Индра, Митра, Варуна, Агни; тогда он — прекраснокрылый небесный Гарутман: то, что есть Единое, мудрецы называют по-разному: они называют его Агни, Яма, Матаришван». И снова (Ригведа X. 114, 5): «Мудрые поэты делают прекраснокрылого, хотя он один, многообразным с помощью слов».

Я прочту вам несколько ведийских стихов, в которых преобладает религиозное чувство и в которых мы ощущаем стремление к истине и к истинному Богу, еще не скованное никакими именами или традициями [16] (Ригведа X. 121):—

1. В начале возник золотой Младенец — Он был единственным рожденным владыкой всего, что есть. Он утвердил землю и это небо; — Кто есть Бог, которому мы принесем нашу жертву?

2. Тот, кто дает жизнь, Тот, кто дает силу; чьему повелению внемлют все светлые боги; чья тень — бессмертие, чья тень — смерть; — Кто есть Бог, которому мы принесем нашу жертву?

3. Тот, кто Своей силой есть единственный царь дышащего и пробуждающегося мира — Тот, кто правит всем, человеком и зверем; — Кто есть Бог, которому мы принесем нашу жертву?

4. Тот, чье величие провозглашают эти снежные горы, чье величие провозглашает море с далекой рекой — Тот, чьи эти области, словно Его две руки; — Кто есть Бог, которому мы принесем нашу жертву?

5. Тот, благодаря кому небо светло, а земля тверда — Тот, благодаря кому было утверждено небо, — более того, высочайшее небо, — Тот, кто отмерил свет в воздухе; — Кто есть Бог, которому мы принесем нашу жертву?

6. Тот, на кого небо и земля, твердо стоящие по Его воле, взирают, внутренне трепеща — Тот, над кем сияет восходящее солнце; — Кто есть Бог, которому мы принесем нашу жертву?

7. Куда бы ни направлялись могучие дождевые облака, где они помещали семя и зажигали огонь, оттуда возник Тот, кто есть единственная жизнь светлых богов; — Кто есть Бог, которому мы принесем нашу жертву?

8. Тот, кто Своей мощью взирал даже на дождевые облака, облака, которые давали силу и зажигали жертву; Тот, кто один есть Бог превыше всех богов; —

9. Пусть Он не погубит нас — Он, творец земли; или Он, праведный, который создал небо; Он также создал светлые и могучие воды; — Кто есть Бог, которому мы принесем нашу жертву? [17]

Следующее может служить образцами гимнов, обращенных к отдельным божествам, чьи имена стали центрами религиозной мысли и легендарных преданий; божествам, по сути, подобным Юпитеру, Аполлону, Марсу или Минерве, уже не просто зародышам, а полностью развитым формам ранней мысли и языка:

Гимн Индре (Ригведа I. 53). [18]

1. Соблюдайте тишину! [19] мы возносим хвалы великому Индре в доме совершающего жертвоприношение. Находит ли он сокровища для тех, кто подобен спящим? Скудная хвала не ценится среди щедрых.

2. Ты — даритель коней, Индра, ты — даритель коров, даритель зерна, сильный владыка богатства: старый наставник человека, не разочаровывающий желаний, друг друзьям: — к нему мы обращаем эту песнь.

3. О могучий Индра, совершитель многих дел, блистательнейший бог — все это богатство вокруг, как известно, принадлежит только тебе: возьми из него, победитель! принеси его сюда! Не скупись на желание почитателя, который жаждет тебя!

4. В эти дни ты милостив, и в эти ночи, [20] оберегая врага от наших коров и от нашего табуна. Терзая [21] демона ночь за ночью с помощью Индры, давайте радоваться пище, свободные от ненавистников.

5. Давайте радоваться, Индра, сокровищам и пище, богатству многообразных наслаждений и великолепия. Давайте радоваться благословению богов, которое дает нам силу потомства, дает нам прежде всего коров и коней.

6. Эти напитки вдохновили тебя, о владыка храбрых! это была бодрость, эти возлияния, в битвах, когда ради поэта, совершающего жертвоприношение, ты сокрушил неотразимо десять тысяч врагов.

7. От битвы к битве ты продвигаешься храбро, от города к городу ты разрушаешь все это с мощью, когда ты, Индра, с Нами в качестве своего друга, сокрушил издалека обманщика Намучи.

8. Ты убил Карангу и Парнаю самым ярким копьем Атитхигвы. Без помощника ты разрушил сто городов Вангриды, которые были осаждены Риджишваном.

9. Ты свалил колесом колесницы этих двадцати царей людей, которые напали на бездружного Сушраваса, [22] и славно шестьдесят тысяч девяносто девять крепостей.

10. Ты, Индра, помог Сушравасу своими вспоможениями, Турваяне — своими защитами. Ты сделал Кутсу, Атитхигву и Аю подвластными этому могучему юному царю.

11. Мы, которые в будущем, защищенные богами, желаем быть твоими самыми благословенными друзьями, мы будем восхвалять тебя, благословленные тобой потомством и наслаждаясь отныне более долгой жизнью.

Следующий гимн — один из многих, обращенных к Агни как богу огня, не только огня как мощной стихии, но также огня очага и алтаря, хранителя дома, служителя жертвоприношения, посланника между богами и людьми:

Гимн Агни (Ригведа II. 6).

1. Агни, прими это полено, которое я предлагаю тебе, прими это мое служение; внемли хорошо этим моим песням.

2. С этим поленом, о Агни, можем ли мы поклоняться тебе, ты сын силы, завоеватель коней! и с этим гимном, ты высокорожденный!

3. Можем ли мы, твои слуги, служить тебе песнями, о даритель богатств, ты, кто любит песни и наслаждается богатствами.

4. Ты владыка богатства и даритель богатства, будь мудр и могуществен; прогони от нас врагов!

5. Он дает нам дождь с неба, он дает нам нерушимую силу, он дает нам пищу в тысячекратном размере.

6. Младший из богов, их посланник, их призыватель, наиболее заслуживающий поклонения, приди, на нашу хвалу, к тому, кто поклоняется тебе и жаждет твоей помощи.

7. Ибо ты, о мудрец, ходишь мудро между этими двумя творениями (небом и землей, богами и людьми), как дружелюбный посланник между двумя селениями.

8. Ты мудр, и ты был доволен; совершай, разумный Агни, жертвоприношение без перерыва, сядь на эту священную траву!

Следующий гимн, отчасти хвалебный, отчасти умилостивительный, обращен к Марутам или Рудрам, богам бури:

Гимн Марутам (Ригведа I. 39). [23]

1. Когда вы таким образом издалека бросаете вперед свою меру, подобно порыву огня, чьей мудростью это является, чьим замыслом? К кому вы идете, к кому, о сотрясатели (земли)?

2. Пусть ваше оружие будет твердым для нападения, сильным также для противостояния! Пусть ваша будет более славная сила, а не сила лживого смертного!

3. Когда вы ниспровергаете то, что твердо, о вы, люди, и кружите то, что тяжело, вы проходите сквозь деревья земли, сквозь расщелины скал.

4. Ни один настоящий враг ваш не известен ни на небе, ни на земле, о пожиратели врагов! Пусть сила будет вашей, вместе с вашим родом, о Рудры, чтобы бросить вызов даже сейчас.

5. Они заставляют скалы дрожать, они разрывают на части царей леса. Приходите, Маруты, как безумцы, о боги, со всем вашим племенем.

6. Вы запрягли пятнистых оленей в свои колесницы, красный олень тянет в качестве вожака. Даже земля прислушалась к вашему приближению, и люди испугались.

7. О Рудры, мы быстро желаем вашей помощи для нашего рода. Придите теперь к нам с помощью, как встарь, так ради испуганного Канвы.

8. Какой бы демон, разбуженный вами или разбуженный смертными, ни нападал на нас, вырви его от нас своей мощью, своей силой, своей помощью.

9. Ибо вы, досточтимые и мудрые, полностью защитили Канву. Придите к нам, Маруты, со всей вашей помощью, так же быстро, как молнии приходят после дождя.

10. Щедрые дарители, вы обладаете всей силой, всей мощью, о сотрясатели (земли). Пошлите, о Маруты, против гордого врага поэтов врага, подобного стреле.

Следующее — простая молитва, обращенная к Заре:

Гимн Ушас (Ригведа VII. 77).

1. Она сияет над нами, как молодая жена, побуждая каждое живое существо идти к своей работе. Когда огонь должен был быть зажжен людьми, она создала свет, сокрушив тьму.

2. Она поднялась, распространяясь далеко и широко, и двигаясь повсюду. Она росла в яркости, надев свое блестящее одеяние. Мать коров, (утра) предводительница дней, она сияла золотистым цветом, прекрасная для взора.

3. Она, счастливая, которая приносит око богов, которая ведет белого и прекрасного скакуна (солнца), Заря была видна, открытая своими лучами, с блестящими сокровищами, следуя за каждым.

4. Ты, которая есть благословение там, где ты близка, прогони далеко недружелюбных; сделай пастбище широким, дай нам безопасность! Рассей врага, принеси богатства! Возвысь богатство для почитателя, ты, могучая Заря.

5. Сияй для нас своими лучшими лучами, ты, светлая Заря, ты, которая удлиняешь нашу жизнь, ты, любовь всех, кто дает нам пищу, кто дает нам богатство в коровах, конях и колесницах.

6. Ты, дочь неба, ты, высокорожденная Заря, которую Васиштхи возвеличивают песнями, дай нам богатства высокие и широкие: все вы, боги, защищайте нас всегда своими благословениями.

Я должен ограничиться более короткими выдержками, чтобы иметь возможность показать вам, что все основные элементы истинной религии присутствуют в Ведах. Я напоминаю вам снова, что Веды содержат много такого, что является ребячливым и глупым, хотя и очень мало того, что является плохим и предосудительным. Некоторые из их поэтов приписывают богам чувства и страсти, недостойные божества, такие как гнев, месть, наслаждение материальными жертвами; они также представляют человеческую природу на низком уровне эгоизма и мирской суеты. Многие гимны совершенно бессмысленны и безвкусны, и мы должны терпеливо искать, прежде чем встретим, здесь и там, чувства, исходящие из глубины души, и молитвы, к которым мы могли бы присоединиться сами. И все же есть такие отрывки, и они являются действительно важными отрывками, отмечающими высшие точки, которых достигла религиозная жизнь древних поэтов Индии; и именно на них я сейчас обращу ваше внимание.

Прежде всего, религия Вед не знает идолов. Поклонение идолам в Индии — это вторичное образование, более позднее вырождение более примитивного поклонения идеальным богам.

Боги Вед мыслятся бессмертными: отрывки, в которых упоминается рождение определенных богов, имеют физический смысл: они относятся к рождению дня, восходу солнца, возвращению года.

Предполагается, что боги обитают на небесах, хотя некоторые из них, как, например, Агни, бог огня, представлены как живущие среди людей или как приближающиеся к жертвоприношению и слушающие хвалы своих почитателей.

Считается, что небо и земля были созданы или утверждены определенными богами. Сложные теории творения, которыми изобилуют более поздние произведения, Брахманы, не встречаются в гимнах. То, что мы находим, — это такие отрывки, как:

«Агни держал землю, он утвердил небо правдивыми словами» (Ригведа I. 67, 3).

«Варуна раздвинул широкие тверди; он поднял высоко светлое и славное небо; он растянул врозь звездное небо и землю» (Ригведа VII. 86, 1).

Чаще, однако, поэты признаются в своем неведении относительно начала всех вещей, и один из них восклицает:

«Кто видел перворожденного? Где была жизнь, кровь, душа мира? Кто ходил спрашивать об этом у кого-либо, кто знал это?» (Ригведа I. 164, 4). [24]

Или снова, Ригведа X. 81, 4: «Что было лесом, что было деревом, из которого они сформировали небо и землю? Мудрые люди, спросите об этом поистине в своем уме, на чем он стоял, когда держал миры?»

Я теперь перехожу к более важному предмету. Мы находим в Ведах то, что мало кто ожидал там найти, две идеи, столь противоречивые для человеческого разумения и все же столь легко примиряемые в каждом человеческом сердце: Бог установил вечные законы добра и зла, он наказывает грех и вознаграждает добродетель, и все же тот же самый Бог желает прощать; справедливый, но милосердный; судья, но отец. Рассмотрите, например, следующие строки, Ригведа I. 41, 4: «Его путь легок и без терний, кто делает то, что правильно».

И снова, Ригведа I. 41, 9: «Пусть человек боится Того, кто держит четыре (кости), прежде чем он бросит их вниз (т. е. Бога, который держит судьбы людей в своей руке); пусть никто не наслаждается злыми словами!»

А затем рассмотрите следующие гимны и представьте чувства, которые одни могли побудить их:

Гимн Варуне (Ригведа VII. 89).

1. Не дай мне еще, о Варуна, войти в дом глины; помилуй, всемогущий, помилуй!

2. Если я иду, дрожа, как облако, гонимое ветром; помилуй, всемогущий, помилуй!

3. Из-за недостатка сил, ты, сильный и светлый бог, я сбился с пути; помилуй, всемогущий, помилуй!

4. Жажда напала на почитателя, хотя он стоял посреди вод; помилуй, всемогущий, помилуй!

5. Всякий раз, когда мы, люди, о Варуна, совершаем проступок перед небесным воинством, всякий раз, когда мы нарушаем закон по легкомыслию; помилуй, всемогущий, помилуй!

И снова, Ригведа VII. 86:

1. Мудры и могучи дела того, кто раздвинул широкие тверди (небо и землю). Он поднял высоко светлое и славное небо; он растянул врозь звездное небо и землю.

2. Говорю ли я это сам себе? Как я могу попасть к Варуне? Примет ли он мое подношение без неудовольствия? Когда я, со спокойным умом, увижу его умилостивленным?

3. Я спрашиваю, о Варуна, желая узнать этот мой грех. Я иду спрашивать мудрых. Мудрецы все говорят мне одно и то же: Варуна — это тот, кто гневается на тебя.

4. Был ли это старый грех, о Варуна, что ты желаешь погубить своего друга, который всегда восхваляет тебя? Скажи мне, ты, непобедимый владыка, и я быстро обращусь к тебе с хвалой, свободный от греха.

5. Освободи нас от грехов наших отцов и от тех, которые мы совершили своими собственными телами. Освободи Васиштху, о царь, как вора, который пировал на украденных быках; освободи его, как теленка от веревки.

6. Это было не наше собственное деяние, о Варуна, это была необходимость (или искушение), опьяняющий напиток, страсть, кости, легкомыслие. Старое существует, чтобы вводить в заблуждение молодое; даже сон приносит неправедность.

7. Позволь мне без греха дать удовлетворение гневному богу, как раб щедрому господину. Господь бог просветил глупого; он, мудрейший, ведет своего почитателя к богатству.

8. О владыка Варуна, пусть эта песнь хорошо ляжет тебе на сердце! Пусть мы преуспеем в хранении и приобретении! Защищайте нас, о боги, всегда своими благословениями!

Сознание греха является заметной чертой религии Вед, так же как и вера в то, что боги способны снять с человека тяжелое бремя его грехов. И когда мы читаем такие отрывки, как «Варуна милосерден даже к тому, кто совершил грех» (Ригведа VII. 87, 7), мы, конечно, не должны позволять странному имени Варуна резать наш слух, но должны помнить, что это лишь одно из многих имен, которые люди изобрели в своей беспомощности, чтобы выразить свои идеи о Божестве, какими бы частичными и несовершенными они ни были.

Следующий гимн, который взят из Атхарва-веды (IV. 16), покажет, насколько близко язык древних поэтов Индии может приближаться к языку Библии: [25]

1. Великий владыка этих миров видит, как если бы он был рядом. Если человек думает, что идет тайком, боги знают все это.

2. Если человек стоит или идет или прячется, если он ложится или встает, то, что шепчут два человека, сидящие вместе, царь Варуна знает это, он там как третий.

3. Эта земля тоже принадлежит Варуне, царю, и это широкое небо с его краями далеко врозь. Два моря (небо и океан) — это чресла Варуны; он также содержится в этой маленькой капле воды.

4. Тот, кто бежал бы далеко за пределы неба, даже он не избавился бы от Варуны, царя. Его шпионы исходят с неба к этому миру; тысячью глаз они осматривают эту землю.

5. Царь Варуна видит все это, что между небом и землей, и что за пределами. Он сосчитал мерцания глаз людей. Как игрок бросает кости, он решает все вещи.

6. Пусть все твои смертельные петли, которые стоят распростертыми семь на семь и втрое, поймают человека, который говорит ложь, пусть они пройдут мимо того, кто говорит правду.

Другая идея, которую мы находим в Ведах, — это идея веры: не только в смысле доверия к богам, к их силе, их защите, их доброте, но и в смысле веры в их существование. Латинское слово credo, я верю, то же самое, что санскритское shraddhâ, и это shraddhâ встречается в Ведах:

Ригведа I. 102, 2. «Солнце и луна идут в регулярной последовательности, чтобы мы могли видеть, Индра, и верить».

Ригведа I. 104, 6. «Не губи наше будущее потомство, о Индра, ибо мы поверили в твою великую силу».

Ригведа I. 55, 5. «Когда Индра снова и снова мечет свой удар молнии, тогда они верят в блистательного бога». [26]

Похожее чувство, а именно, что люди верят в богов только тогда, когда видят их знамения и чудеса на небе, выражено другим поэтом (Ригведа VIII. 21, 14):

«Ты, Индра, никогда не находишь богатого человека своим другом; пьяницы презирают тебя. Но когда ты гремишь, когда ты собираешь (облака), тогда тебя зовут, как отца».

И с этой верой в бога также сопряжено то сомнение, тот истинный скептицизм, если мы можем так его назвать, который призван дать вере ее настоящую силу. Мы находим отрывки даже в этих ранних гимнах, где поэт спрашивает себя, существует ли действительно такой бог, как Индра, — вопрос, за которым немедленно следует ответ, как если бы он был дан поэту самим Индрой. Так мы читаем в Ригведе VIII. 89, 3:

«Если вы желаете силы, предложите Индре гимн хвалы: истинный гимн, если Индра истинно существует; ибо кто-то говорит, Индра не существует! Кто видел его? Кого мы будем восхвалять?»

Затем Индра отвечает через поэта:

«Вот я, о почитатель, узри меня здесь! в мощи я превосхожу все вещи».

Похожие видения встречаются и в других местах, где поэт, после приглашения бога на жертвоприношение или мольбы о прощении своих проступков, внезапно восклицает, что он видел бога и что он чувствует, что его молитва услышана. Например:

Гимн Варуне (Ригведа I. 25).

1. Как бы мы ни нарушали твои законы изо дня в день, люди, как мы есть, о бог, Варуна,

2. Не предавай нас смерти, ни удару яростного; ни гневу злобного!

3. Чтобы умилостивить тебя, о Варуна, мы разгибаем твой ум песнями, как возница утомленного скакуна.

4. Прочь от меня они бегут в унынии, стремясь только к получению богатства; как птицы к своим гнездам.

5. Когда мы приведем сюда человека, который есть победа для воинов; когда мы приведем Варуну, широко видящего, чтобы быть умилостивленным?

[6. Это они (Митра и Варуна) берут сообща; милостивые, они никогда не подводят верного дарителя.]

7. Тот, кто знает место птиц, которые летают по небу, кто на водах знает корабли; —

8. Он, поддерживающий порядок, который знает двенадцать месяцев с потомством каждого, и знает месяц, который порожден впоследствии; —

9. Тот, кто знает след ветра, широкого, светлого, могучего; и знает тех, кто обитает в высях; —

10. Он, поддерживающий порядок, Варуна, садится среди своего народа; он, мудрый, сидит там, чтобы править.

11. Оттуда, воспринимая все чудесные вещи, он видит, что было и что будет сделано.

12. Пусть он, мудрый Адитья, сделает наши пути прямыми во все наши дни; пусть он продлит наши жизни!

13. Варуна, носящий золотую кольчугу, надел свой сияющий плащ; шпионы сели вокруг него.

14. Бог, которого насмешники не провоцируют, ни мучители людей, ни заговорщики зла; —

15. Он, который дает людям славу, а не половинную славу, который дает ее даже нам самим; —

16. Жаждая его, далеко видящего, мои мысли движутся вперед, как коровы движутся к своим пастбищам.

17. Давайте поговорим вместе снова, потому что мой мед был принесен: чтобы ты мог съесть то, что тебе нравится, как друг.

18. Видел ли я бога, который должен быть виден всеми, видел ли я колесницу над землей? Он должен был принять мои молитвы.

19. О услышь этот мой зов, Варуна, будь милостив сейчас; жаждая помощи, я воззвал к тебе.

20. Ты, о мудрый бог, владыка всего, неба и земли: внемли на своем пути.

21. Чтобы я мог жить, сними с меня верхнюю веревку, ослабь среднюю и удали нижнюю!

В заключение позвольте мне сказать вам, что в Ведах нет следа метемпсихоза или того переселения душ из человеческих в животные тела, которое обычно считается отличительной чертой индийской религии. Вместо этого мы находим то, что действительно является sine qua non всей истинной религии, веру в бессмертие, и в личное бессмертие. Без веры в личное бессмертие религия, безусловно, подобна арке, покоящейся на одном столбе, подобна мосту, заканчивающемуся в бездне. Мы не можем удивляться большим трудностям, которые испытывали и выражали епископ Уорбертон и другие выдающиеся богословы в отношении предполагаемого полного отсутствия доктрины бессмертия или личного бессмертия в Ветхом Завете; и столь же поразительно, что саддукеи, которые сидели в том же совете с первосвященником, открыто отрицали воскресение. [27] Однако, хотя нигде прямо не утверждается, вера в личное бессмертие принимается как должное в нескольких отрывках Ветхого Завета, и мы едва ли можем думать об Аврааме или Моисее как о людях без веры в жизнь и бессмертие. Но хотя эта трудность, столь остро ощущаемая в отношении еврейской религии, должна заставить нас быть осторожными в суждениях, которые мы формируем о других религиях, и научить нас мудрости милосердной интерпретации, тем более важно отметить, что в Ведах встречаются отрывки, где бессмертие души, личное бессмертие и личная ответственность после смерти ясно провозглашаются. Так мы читаем:

«Тот, кто дает милостыню, идет в высочайшее место на небесах; он идет к богам» (Ригведа I. 125, 56).

Другой поэт, упрекнув тех, кто богат и не делится, говорит:

«Добрый смертный больше великого на небесах!»

Даже идея, столь частая в более поздней литературе Брахманов, что бессмертие обеспечивается сыном, кажется подразумеваемой, если наш перевод не обманывает нас, в одном отрывке Вед (VII. 56, 24): 'Asmé (íti) virah maruta h sushmî astu gánânâm yá h ásura h vi dhartâ, apá h yéna su-kshitáye tárema, ádha svám óka h abhí vah syáma.' «О Маруты, пусть у нас будет сильный сын, который является живым правителем людей: через которого мы можем пересечь воды на нашем пути к счастливой обители; тогда можем мы прийти в ваш собственный дом!»

Один поэт молится, чтобы он мог снова увидеть своего отца и мать после смерти (Ригведа I. 24, 1); и отцы (Питри) призываются почти как боги, им приносятся возлияния, и считается, что они наслаждаются, в компании с богами, жизнью бесконечного блаженства (Ригведа X. 15, 16).

Мы находим эту молитву, обращенную к Соме (Ригведа IX. 113, 7):

«Где есть вечный свет, в мире, где помещено солнце, в том бессмертном нетленном мире помести меня, о Сома!»

«Где царит царь Вайвасвата, где тайное место неба, где эти могучие воды, там сделай меня бессмертным!

«Где жизнь свободна, в третьем небе небес, где миры сияют, там сделай меня бессмертным!

«Где есть пожелания и желания, где место светлого солнца, где есть свобода и наслаждение, там сделай меня бессмертным!

«Где есть счастье и наслаждение, где радость и удовольствие обитают, где желания нашего желания достигнуты, там сделай меня бессмертным!» [28]

Верили ли старые Риши также в место наказания для нечестивых, более сомнительно, хотя смутные намеки на это встречаются в Ригведе, а более отчетливые описания найдены в Атхарва-веде. В одном стихе сказано, что умерший вознаграждается за свои добрые дела, что он оставляет или сбрасывает все зло и, прославленный, берет свое тело (Ригведа X. 14, 8). [29] Собаки Ямы, царя усопших, представляют некоторые ужасные аспекты, и Яму просят защитить усопшего от них (Ригведа X. 14, 11). Опять же, упоминается яма (karta), в которую, как говорят, низвергаются беззаконные (Ригведа IX. 73, 8), и в которую Индра бросает тех, кто не приносит жертв (Ригведа I. 121, 13). Один поэт молится, чтобы Адитьи сохранили его от разрушающего волка и от падения в яму (Ригведа II. 29, 6). В одном отрывке мы читаем, что «те, кто нарушает заповеди Варуны и кто говорит ложь, рождены для того глубокого места» (Ригведа IV. 5, 5). [30]

Конечно, открытие такой религии, столь же неожиданное, как открытие челюстной кости в Абвиле, заслуживает того, чтобы остановить наши мысли на мгновение, даже в спешке и суете этой занятой жизни. Безусловно, для повседневных нужд жизни старого разделения религий на истинные и ложные вполне достаточно; как для практических целей мы различаем только наш родной язык с одной стороны и все другие иностранные языки с другой. Но с более высокой точки зрения было бы неправильно игнорировать новые доказательства, которые вышли на свет; и поскольку изучение геологии дало нам более верное понимание стратификации земли, вполне естественно ожидать, что вдумчивое изучение оригинальных работ трех из самых важных религий мира, брахманизма, магизма и буддизма, изменит наши взгляды на рост или историю религии, на скрытые слои религиозной мысли под почвой, на которой мы стоим. Такие исследования должны предприниматься без предубеждения и без страха: доказательства представлены перед нами; наш долг — просеять их критически, взвесить их честно и ждать результатов.

Три из этих результатов, к которым, я верю, сравнительное изучение религий обязательно приведет, я могу изложить, прежде чем закончу эту лекцию:

1. Мы узнаем, что религии в их самой древней форме, или в умах их авторов, обычно свободны от многих пятен, которые прикрепляются к ним в более поздние времена.

2. Мы узнаем, что вряд ли есть одна религия, которая не содержала бы некоторой истины, некоторой важной истины; истины, достаточной, чтобы позволить тем, кто ищет Господа и ощупью ищет Его, найти Его в свой час нужды.

3. Мы научимся ценить лучше, чем когда-либо, то, что мы имеем в нашей собственной религии. Никто, кто не исследовал терпеливо и честно другие религии мира, не может знать, что такое христианство на самом деле, или не может присоединиться с такой правдой и искренностью к словам Святого Павла: «Я не стыжусь Евангелия Христова».

СНОСКИ:

[8] Некоторые из моментов, затронутых в этой лекции, были более полно рассмотрены в моей «Истории древней санскритской литературы». Поскольку второе издание этой работы было распродано в течение нескольких лет, я здесь процитировал несколько отрывков из нее полностью.

[9] «В науках о праве и обществе старое означает не старое в хронологии, а в структуре: наиболее архаично то, что лежит ближе всего к началу человеческого прогресса, рассматриваемого как развитие, и наиболее современно то, что наиболее удалено от этого начала». — Дж. Ф. Макленнан, «Первобытный брак», стр. 8.

[10]

Sanskrit | Greek | Gothic | Anglo-Saxon | German
véda | οἶδα | vait | wât | ich weiss
véttha | οἶσθα | vaist | wâst | du weisst
véda | οἶδε | vait | wât | er weiss
vidvá | — | vitu | — | —
vidáthuh | ἴστον | vituts | — | —
vidátuh | ἴστον | — | — | —
vidmá | ἴσμεν | vitum | witon | wir wissen
vidá | ἴστε | vituth | wite | ihr wisset
vidúh | ἴσασι | vitun | witan | sie wissen.

[11] «История древней санскритской литературы», стр. 449.

[12] «История древней санскритской литературы», второе издание, стр. 219 и след.

[13] «Tat Savitur varenyam bhargo devasya dhîmahi, dhiyo yo na h prakodayât.» — Коулбрук, «Разные эссе», i. 30. Многие отрывки, относящиеся к этому предмету, были собраны доктором Мьюром в третьем томе его «Санскритских текстов», стр. 114 и след.

[14] Моммзен, «Inscriptiones Helveticae», 40. Беккер, «Die inschriftlichen Überreste der Keltischen Sprache», в «Beiträge zur Vergleichenden Sprachforschung», том iii. стр. 341. Лукан, Фарс. 1, 445, «horrensque feris altaribus Hesus».

[15] Ср. Г. Бюлер, «Über Parjanya», в «Orient und Occident» Бенфея, том i. стр. 214.

[16] История древней санскритской литературы, стр. 569.

[17] Добавлен последний стих, который полностью портит поэтическую красоту и весь характер гимна. Его более позднее происхождение, по-видимому, поразило даже местных критиков, ибо автор текста Пада не включил его. «О Праджапати, никто, кроме тебя, не охватил все эти сотворенные вещи; пусть то, что мы желали, когда взывали к тебе, будет даровано нам, пусть мы будем владыками богатств».

[18] Я прилагаю для некоторых из переведенных здесь гимнов перевод покойного профессора Уилсона, чтобы показать, какая разница существует между традиционной передачей ведийских гимнов, принятой им, и их интерпретацией в соответствии с правилами современной науки:

1. Мы всегда возносим подобающую хвалу могучему Индре, в жилище почитателя, благодаря которой он (божество) быстро приобрел богатства, как (вор) поспешно уносит (имущество) спящего. Плохо выраженная хвала не ценится среди щедрых.

2. Ты, Индра, — даритель коней, скота, ячменя, хозяин и защитник богатства, первый в щедрости, (существо) многих дней; ты не разочаровываешь желаний (обращенных к тебе); ты — друг нашим друзьям: такого Индру мы восхваляем.

3. Мудрый и блистательный Индра, совершитель великих дел, богатства, которые разбросаны вокруг, как известно, принадлежат тебе: собрав их, победитель (над своими врагами), принеси их нам: не разочаровывай ожидания почитателя, который доверяет тебе.

4. Умилостивленный этими подношениями, этими возлияниями, развей бедность со скотом и конями: можем ли мы, покоряя нашего противника и освобожденные от врагов Индрой, (довольным) нашими возлияниями, наслаждаться вместе обильной пищей.

5. Индра, можем ли мы стать обладателями богатств и пищи; и с энергиями, приятными многим, и сияющими вокруг, можем ли мы преуспевать благодаря твоей божественной милости, источнику доблести, скота и коней.

6. Те, кто были твоими союзниками, (Маруты,) принесли тебе радость: защитник благочестивых, те возлияния и подношения (которые были предложены тебе при убийстве Вритры), принесли тебе наслаждение, когда ты, не стесняемый врагами, уничтожил десять тысяч препятствий, противостоящих тому, кто восхвалял тебя и предлагал тебе возлияния.

7. Унизитель (противников), ты идешь от битвы к битве и разрушаешь своей мощью город за городом: со своим сокрушающим врагов союзником (молнией), ты, Индра, убил издалека обманщика по имени Намучи.

8. Ты убил Карангу и Парнаю своим ярко сверкающим копьем, в деле Атитхигвы: без посторонней помощи ты разрушил сто городов Вангриды, когда они были осаждены Риджишваном.

9. Ты, прославленный Индра, низверг своим неотвратимым колесом колесницы двадцать царей людей, которые выступили против Сушраваса, без посторонней помощи, и их шестьдесят тысяч девяносто девять последователей.

10. Ты, Индра, сохранил Сушраваса своим вспоможением, Турваяну — своей помощью: ты сделал Кутсу, Атитхигву и Аю подвластными могучему, хотя и юному Сушравасу.

11. Под защитой богов, Индра, пребываем мы, по завершении жертвоприношения, твоими счастливейшими друзьями: мы славим тебя, ибо благодаря тебе наслаждаемся прекрасным потомством, а также долгой и благополучной жизнью.

[19] Favete linguis.

[20] Ср. Ригведа I. 112, 25, 'dyúbhir aktúbhiḥ', днем и ночью; также Ригведа III. 31, 16. М. М., 'Todtenbestattung', стр. v.

[21] Профессор Бенфей читает durayantaḥ, но все известные мне рукописи без исключения читают darayantaḥ.

[22] См. Шпигель, 'Erân', стр. 269, о Кай Хосрове = Suśravas.

[23] Профессор Вильсон переводит следующим образом:

1. Когда, Маруты, заставляющие (все вещи) дрожать, вы направляете свою грозную (силу) вниз издалека, подобно свету (нисходящему с небес), чьим поклонением, чьей хвалой (вы привлечены)? К какому (месту жертвоприношения), к кому, в самом деле, вы направляетесь?

2. Сильным да будет ваше оружие для изгнания (ваших) врагов, твердым в сопротивлении им: ваша да будет сила, заслуживающая хвалы, а не (сила) вероломного смертного.

3. Направляющие Маруты, когда вы разрушаете то, что устойчиво, когда вы рассеиваете то, что тяжеловесно, тогда вы прокладываете себе путь сквозь лесные (деревья) земли и горные теснины.

4. Истребители врагов, ни один ваш противник не известен ни над небесами, ни (какой-либо) на земле: да будет ваша совокупная сила быстро приведена в действие, сыновья Рудры, чтобы смирить (ваших врагов).

5. Они заставляют горы дрожать, они разгоняют лесные деревья. Идите, божественные Маруты, куда пожелаете, со всем своим потомством, подобно опьяненным.

6. Вы запрягли пятнистых оленей в свою колесницу; рыжие олени, впряженные между ними, (помогают) тянуть колесницу: небосвод прислушивается к вашему приближению, и люди встревожены.

7. Рудры, мы прибегаем к вашей помощи ради нашего потомства: придите быстро к робкому Канве, как вы приходили прежде, для нашей защиты.

8. Если какой-либо противник, подстрекаемый вами или человеком, нападет на нас, удержите от него пищу, силу и вашу помощь.

9. Прачетасы, которым следует поклоняться без всяких оговорок, поддержите (жертвователя) Канву: придите к нам, Маруты, с нераздельными защитными вспоможениями, подобно тому как молнии (приносят) дождь.

10. Щедрые дарители, вы наслаждаетесь неповрежденной бодростью: сотрясатели (земли), вы обладаете неистощимой силой: Маруты, выпустите свой гнев, подобно стреле, на яростного врага Риши.

[24] 'History of Ancient Sanskrit Literature', стр. 20, примечание.

[25] На этот гимн впервые указал профессор Рот в диссертации об Атхарваведе (Тюбинген, 1856), и с тех пор он был переведен и прокомментирован доктором Мьюром в его статье о 'Ведической теогонии и космогонии', стр. 31.

[26] Во время сильных гроз туземцы Новой Голландии настолько боятся Вар-ру-гу-ра, злого духа, что ищут убежища даже в пещерах, где обитают Ингнасы, подчиненные демоны, в которые в другое время они ни за что не вошли бы. Там, в безмолвном ужасе, они простираются ниц лицом к земле, ожидая, пока дух, исчерпав свою ярость, удалится в Уту (ад), не обнаружив их убежища. — 'Transactions of Ethnological Society', том iii, стр. 229. Олдфилд, 'The Aborigines of Australia'.

[27] Деяния xxii. 30, xxiii. 6.

[28] Профессор Рот, процитировав несколько отрывков из Вед, в которых выражена вера в бессмертие, с большой правдивостью замечает: 'Мы находим здесь, не без изумления, прекрасные концепции о бессмертии, выраженные безыскусным языком с детской убежденностью. Если бы это было необходимо, мы могли бы найти здесь мощнейшее оружие против взгляда, который недавно был возрожден и провозглашен как новый, будто Персия была единственной колыбелью идеи бессмертия и что даже народы Европы заимствовали ее из этого источника. Как будто религиозный дух каждого одаренного народа не был способен прийти к этому собственными силами'. — ('Journal of the German Oriental Society', том iv, стр. 427.) См. статью доктора Мьюра о Яме в 'Journal of the Royal Asiatic Society', стр. 10.

[29] М. М., Die Todtenbestattung bei den Brahmanen, 'Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft', том ix, стр. xii.

[30] Доктор Мьюр, статья о Яме, стр. 18.

II.

ХРИСТОС И ДРУГИЕ УЧИТЕЛЯ. [31]

В столь всеобъемлющем труде, как 'Христос и другие учителя' мистера Хардвика, количество изложенных фактов, обсуждаемых тем и поставленных вопросов настолько значительно, что при рецензировании мы можем выбрать лишь один или два пункта для особого рассмотрения. Мистер Хардвик намерен дать в своей работе, третий том которой только что вышел, полную панораму древней религии. Обсудив в первом томе то, что он называет религиозными тенденциями нашей эпохи, он приступает к исследованию сложной проблемы единства человеческого рода и переходит к описанию в отдельной главе характерных черт религии Ветхого Завета. Расчистив таким образом путь и установив некоторые принципы, согласно которым следует судить о религиях мира, мистер Хардвик посвящает весь второй том религиям Индии. Мы находим там, прежде всего, краткий, но очень ясный отчет о религии Вед, насколько она известна в настоящее время. Затем мы переходим к более фактическому представлению брахманизма, или религии индусов, как она представлена в так называемых Законах Ману и в древних частях двух эпических поэм, Рамаяны и Махабхараты. Следующая глава посвящена различным системам индийской философии, которые все в той или иной степени носят религиозный характер и образуют естественный переход к первой субъективной системе веры в Индии — религии Будды. Впоследствии мистер Хардвик обсуждает в двух отдельных главах кажущиеся и реальные соответствия между индуизмом и богооткровенной религией и дает некоторые намеки на то, как нам лучше всего объяснить частичные проблески истины, существующие в Ведах, канонических книгах буддизма и более поздних Пуранах. Все эти вопросы рассматриваются с таким мастерством и обсуждаются с такой элегантностью и красноречием, что читатель едва осознает великие трудности предмета и выносит, если не совсем полное и правильное, то, по крайней мере, очень ясное представление о религиозной жизни древней Индии. Третий том, опубликованный в начале этого года, также чрезвычайно интересен и полон самых разнообразных описаний. Сначала излагаются религии Китая, начиная с описания национальных традиций, собранных и зафиксированных Конфуцием. Затем следует религиозная система Лао-цзы, или даосизм Китая, и, наконец, снова буддизм, но только в той видоизмененной форме, которую он принял, будучи привнесенным из Индии в Китай. После этого очерка религиозной жизни Китая, древнейшего центра восточной цивилизации, мистер Хардвик внезапно переносит нас в Новый Свет и знакомит с верованиями диких племен Америки и с руинами древних храмов, в которых цивилизованные народы этого континента, особенно мексиканцы, некогда склонялись перед своим богом или богами. Наконец, мы должны отправиться в Южные моря и посетить различные острова, образующие цепь между западным побережьем Америки и восточным побережьем Африки, простирающуюся на половину земного шара и населенную потомками некогда единой расы малайско-полинезийцев.

Отчет, который мистер Хардвик может позволить себе дать о различных системах религии в столь сжатых рамках, которые он сам себе установил, должен неизбежно быть очень общим; а его замечания о достоинствах и недостатках, присущих каждой из них, которые были более пространными во втором томе, в третьем свелись к гораздо меньшим размерам. Он прямо заявляет, что пишет не для миссионеров. 'Моя главная цель, — говорит он, — не в том, чтобы склонить более вдумчивые умы языческого мира в пользу христианской веры. Как бы похвальна ни была эта задача, как бы подобающе она ни могла занимать высший и острейший интеллект лиц, желающих способствовать продвижению истины и святости среди наших языческих соотечественников, существуют трудности ближе к дому, которые, по справедливости, могут рассматриваться как имеющие первоочередные права на внимание христианского апологета'.

Мы признаемся, что сожалеем о том, что мистер Хардвик выбрал этот путь. Если бы, сочиняя свою критику древних или современных систем языческой религии, он поставил себя лицом к лицу с бедным беспомощным существом, с какими приходится иметь дело миссионерам, — человеком, воспитанным в вере своих отцов, привыкшим называть своего бога или богов именами, священными для него с самого раннего детства, — человеком, который черпал много реальной помощи и утешения из своей веры в этих богов, — который воздерживался от совершения преступления, потому что боялся гнева Божественного Существа, — который совершал суровое покаяние, потому что надеялся умилостивить гнев богов, — который отдавал не только десятую часть всего, что ценил больше всего, но половину, нет, все свое имущество в качестве свободного приношения своим жрецам, чтобы они могли молиться за него или отпустить ему грехи, — если бы, обсуждая любую из древних или современных систем языческой религии, мистер Хардвик попытался адресовать свои аргументы такому человеку, мы верим, что он сам почувствовал бы более человеческий, реальный и сердечный интерес к своему предмету. Он более искренне стремился бы найти добрые элементы в каждой форме религиозного верования. Ни один здравомыслящий миссионер не смог бы заставить себя сказать человеку, который сделал все, что мог, и больше, чем многие, получившие истинный свет Евангелия, что он исключен из всякой надежды на спасение и самим своим рождением и цветом кожи безвозвратно обречен на вечное проклятие. Возможно дать благотворительную интерпретацию многим доктринам древнего язычества, и практический миссионер постоянно вынужден это делать. Давайте только рассмотрим, что это за доктрины. Это не теории, придуманные людьми, которые хотят закрыть путь истине христианства, а священные традиции, в которые миллионы человеческих существ рождаются и воспитываются верить, так же как мы рождаемся и воспитываемся верить в христианство. Это единственная духовная пища, которую Бог в Своей мудрости поместил в пределах их досягаемости. Но если мы однажды начнем думать о современном язычестве и о том, как некоторые догматы Лао-цзы напоминают доктрины Конта или Спинозы, наше спокойствие, наша историческая справедливость, наше христианское милосердие исчезают. Мы становимся адвокатами, спорящими ради победы, — мы больше не спокойные наблюдатели, сострадательные друзья и учителя. Мистер Хардвик иногда обращается к таким людям, как Лао-цзы или Будда, которые умерли более двух тысяч лет назад, тоном оскорбленной ортодоксии, который может быть или не быть правильным в современной полемике, но который совершенно не учитывает тот факт, что Богу было угодно позволить этим людям и миллионам человеческих существ родиться на земле без шанса когда-либо услышать о существовании Евангелия. Мы не можем проникнуть в тайны Божественной мудрости, но мы обязаны верить, что у Бога есть Своя цель во всем и что Он будет знать, как судить тех, кому было дано так мало. Христианство не требует от нас, чтобы мы критиковали нашей собственной малой мудростью ту Божественную политику, которая управляла всем миром с самого начала. Мы жалеем человека, который родился слепым, — мы не сердимся на него; и мистер Хардвик в своих аргументах против догматов Будды или Лао-цзы, кажется нам, относится к этим людям слишком сильно в духе полицейского, который говорит бедному слепому нищему, что тот лишь притворяется слепым. Однако, если, как христианский апологет, мистер Хардвик счел невозможным питать или, по крайней мере, выражать какое-либо сочувствие к языческому миру, даже холодное суждение историка было бы лучше, чем возбужденное оправдание партизана. Конечно, не обязательно, чтобы доказать, что наша религия — единственная истинная религия, настаивать на полной ложности всех других форм веры. Нам не нужно пугаться, если мы обнаружим следы истины, следы даже христианской истины, среди мудрецов и законодателей других народов. Святой Августин не испугался этого открытия, и каждый вдумчивый христианин почувствует ободрение от слов этого благочестивого философа, когда он смело заявляет, что нет такой религии, которая среди многих своих ошибок не содержала бы некоторой реальной и божественной истины. Это свидетельствует о недостатке веры в Бога и в Его непостижимую мудрость в управлении миром, если мы думаем, что должны осудить все древние формы веры, кроме религии иудеев. Истинный дух христианства скорее побудит нас закрыть глаза на многие вещи, которые отвратительны нам в религии китайцев, или диких американцев, или цивилизованных индусов, и попытаться обнаружить, насколько мы можем, как даже в этих деградировавших формах поклонения искра света скрыта где-то — искра, которая может осветить и согреть сердце язычников, 'которые терпением в добром деле ищут славы, чести и бессмертия'. В книге мистера Хардвика есть скрытое течение мысли, которое прорывается снова и снова и которое, безусловно, помешало ему обнаружить многие глубокие уроки, которые можно извлечь при изучении древних религий. Он использует резкий язык, потому что думает не о беспомощных китайцах или мечтательном индусе, чьи догматы он опровергает, а о современных философах; и он, очевидно, рад любой возможности, где может показать последним, что их системы — лишь rechauffés древнего язычества. Так он говорит в своем введении к третьему тому:

'Мне также позволено будет добавить, что в настоящих главах более вдумчивый читатель не преминет распознать истинную тенденцию некоторых текущих спекуляций, которые рекомендуются нам на том основании, что они полностью согласуются с последними открытиями науки и воплощают взвешенные вердикты оракула внутри нас. Несмотря на все, что было выдвинуто в их защиту, эти теории — немногим больше, чем возврат к давно развенчанным ошибкам, реанимация потухших вулканов; или, в лучшем случае, они лишь предлагают внедрить среди нас массив цивилизующих сил, которые после испытания в других странах оказались несостоятельными. Правящий класс Китая, например, давно знаком с метафизикой Спинозы. Они также осуществили социальные принципы М. Конта в максимально возможном масштабе. Веками они были тем, чем люди сегодняшнего дня желают стать в Европе, с той лишь разницей, что языческий законодатель, потерявший всякую веру в Бога, пытался исправить несправедливости и поднять моральный статус своих подданных путем изучения политической науки или разработки какой-то новой схемы общей социологии; в то время как позитивный философ сегодняшнего дня, который впал в те же позиции, в каждом случае отвергает религиозную систему, которая доказала свою состоятельность как могущественнейшая из всех цивилизаторов и постоянный поборник прав и достоинства людей. Он предлагает вместо христианства благовидную фазу язычества, посредством которой девятнадцатый век после Христа может быть ассимилирован с золотым веком Мэн-цзы и Конфуция; или, другими словами, может завершить свою религиозную свободу и достичь высочайшей вершины человеческого прогресса, вернувшись к состоянию детства и моральной немощности'.

Мало кому из серьезно настроенных людей понравится тон этого параграфа. История древней религии — слишком важный, слишком священный предмет, чтобы использовать его в качестве замаскированной батареи против современного неверия. И христианский апологет никогда не должен опускаться до защиты своего дела аргументами, которые может позволить себе использовать адвокат, несколько скептически относящийся к достоинствам своего дела, но которые производят на ум Судьи эффект, прямо противоположный тому, который они призваны произвести. Если мы хотим понять религии древности, мы должны попытаться, насколько можем, войти в религиозную, моральную и политическую атмосферу древнего мира. Мы должны делать то, что делает историк. Мы должны сами стать древними, иначе мы никогда не поймем мотивов и смысла их веры. Возьмем один пример. Есть некоторые народы, которые всегда относились к смерти с величайшим ужасом. Всю их религию можно назвать борьбой против смерти, и главной целью их молитв, по-видимому, является долгая жизнь на земле. Перс цепляется за жизнь с огромным упорством, и то же самое чувство существует среди евреев. Другие народы, напротив, смотрят на смерть в ином свете. Смерть для них — переход из одной жизни в другую. Никакие сомнения никогда не входили в их умы относительно возможного прекращения существования, и по первому зову жреца — нет, иногда из простого эгоистичного стремления к лучшей жизни — они готовы положить конец своему существованию на земле. Чувства такого рода вряд ли можно назвать убеждениями, к которым пришел индивид. Это национальные особенности, и они осуществляют непреодолимое влияние на всех, кто принадлежит к одной нации. Верная преданность, которую славянские народы чувствуют к своему государю, заставит самого огрубевшего русского крестьянина встать на место, где его товарищ только что был сражен, не думая о своей жене, или матери, или детях, которых он больше никогда не увидит. Он делает это не потому, что путем собственных размышлений пришел к выводу, что обязан пожертвовать собой ради своего императора или своей страны, — он делает это потому, что знает, что каждый сделал бы то же самое; и единственное чувство удовлетворения, которое он позволил бы себе испытать, заключается в том, что он исполнял свой долг. Если, следовательно, мы хотим понять религии древних народов мира, мы должны принять во внимание их национальный характер. Народы, которые ценят жизнь так мало, как индусы и некоторые американские и малайские народы, не могли чувствовать того же ужаса перед человеческими жертвоприношениями, например, который чувствовал бы еврей; и добровольная смерть вдовы не внушила бы ее ближайшим родственникам никакого иного чувства, кроме сострадания и сожаления при виде того, как молодая невеста следует за своим мужем в далекую страну. Она сама чувствовала бы, что, следуя за своим мужем в смерть, она лишь делает то, что сделала бы любая другая вдова, — она лишь исполняла свой долг. В Индии, где люди в расцвете сил бросаются под колесницу Джаганнатхи, чтобы быть раздавленными насмерть идолом, в которого они верят, — где истец, который не может добиться справедливости, морит себя голодом до смерти у дверей своего судьи, — где философ, который думает, что узнал все, чему этот мир может его научить, и который жаждет растворения в Божестве, спокойно входит в Ганг, чтобы достичь другого берега существования, — в такой стране, как бы мы ни осуждали эти практики, мы должны быть начеку и не судить странные религии таких странных существ согласно нашему собственному более трезвому кодексу морали. Пусть человек однажды проникнется верой в то, что эта жизнь — лишь тюрьма и что ему нужно лишь прорваться сквозь ее стены, чтобы вдохнуть свежий и чистый воздух высшей жизни, — пусть он однажды сочтет трусостью уклонение от этого акта, а доказательством мужества и твердой веры в Бога — устремление назад к тому вечному источнику, откуда он пришел, — и пусть эти взгляды будут поддержаны целой нацией, санкционированы жрецами и освящены поэтами, и как бы мы ни порицали и ни ненавидели обычай человеческих жертвоприношений и религиозных самоубийств, мы будем обязаны признать, что для такого человека и для целой нации таких людей самые жестокие обряды будут иметь совсем иное значение, чем то, которое они имели бы для нас. Это не просто жестокость и зверство. Они содержат религиозный элемент и предполагают веру в бессмертие и безразличие к мирским удовольствиям, которые, если их направить в другое русло, могли бы породить мучеников и героев. Здесь, по крайней мере, нет опасности, что современная ересь будет обезьянничать древнее язычество; и мы чувствуем себя вправе выразить наше сочувствие и сострадание даже к самым деградировавшим из наших братьев. Фиджийцы, например, совершают почти все виды злодеяний; но мы все еще можем обнаружить, как заметил Уилкс в своей 'Исследовательской экспедиции', что источником многих их отвратительных практик является вера в будущее состояние, не направляемая никакими справедливыми понятиями о религиозных или моральных обязательствах. Они приносят себя в жертву; они считают правильным уничтожать своих лучших друзей, чтобы освободить их от страданий этой жизни; они фактически считают своим долгом, и, возможно, болезненным долгом, что сын должен задушить своих родителей, если его об этом попросят. Некоторые из фиджийцев, когда европейцы прервали их в акте удушения матери, просто ответили, что она была их матерью, а они — ее детьми, и они должны предать ее смерти. По прибытии к могиле мать села, после чего все они, включая детей, внуков, родственников и друзей, нежно попрощались с ней. Веревка, сделанная из скрученной тапы, была затем дважды обернута вокруг ее шеи ее сыновьями, которые схватились за нее и задушили ее, после чего она была положена в могилу с обычными церемониями. Они вернулись, чтобы пировать и скорбеть, после чего она была полностью забыта, как будто ее и не существовало. Без сомнения, это отвратительные обряды; но фаза человеческой мысли, которую они раскрывают, далека от того, чтобы быть просто отвратительной. В этих самопожертвованиях, даже в их самой деградировавшей форме, есть зерно той сверхчеловеческой веры, которой мы восхищаемся в искушении Авраама; и мы чувствуем, что придет время, нет, что оно уже приходит, когда голос Ангела Господня достигнет тех далеких островов и придаст более высокую и лучшую цель диким бредням их религии.

Именно среди этих племен миссионер, если он может говорить на языке, который они понимают, обретает наиболее быстрое влияние. Но он должен сначала сам научиться понимать природу этих дикарей и перевести дикие вопли их преданности на членораздельный язык. Пожалуй, нет такой расы людей, столь низких и деградировавших, как папуасы. Часто утверждалось, что у них вообще нет религии. И все же эти самые папуасы, если хотят узнать, правильно или неправильно то, что они собираются предпринять, садятся на корточки перед своим карваром, сцепляют руки над лбом и неоднократно кланяются, одновременно излагая свои намерения. Если во время этого процесса их охватывает какое-либо нервное чувство, это считается дурным знаком, и проект на время откладывается; если же нет, считается, что идол одобряет. Здесь нам остается лишь перевести то, что они на своем беспомощном языке называют 'нервным чувством', нашим словом 'совесть', и мы не только поймем, что они на самом деле имеют в виду, но, возможно, признаем, что было бы хорошо для нас, если бы в наших собственных сердцах карвар занимал то же видное место, которое он занимает в хижине каждого папуаса.

Март, 1858 г.

СНОСКИ:

[31] 'Христос и другие учителя'. Историческое исследование некоторых главных параллелей и контрастов между христианством и религиозными системами древнего мира, с особым вниманием к преобладающим трудностям и возражениям. Чарльз Хардвик, магистр искусств, христианский апологет в Кембриджском университете. Части I, II, III. Кембридж, 1858.

III.

ВЕДА И ЗЕНД-АВЕСТА.

ВЕДА.

Основной поток арийских народов всегда тек в северо-западном направлении. Ни один историк не может сказать нам, каким импульсом эти предприимчивые кочевники были движимы через Азию к островам и берегам Европы. Первый старт этого всемирного переселения относится к периоду, далеко выходящему за пределы документальной истории; к временам, когда почва Европы еще не была топтана ни кельтами, ни германцами, ни славянами, ни римлянами, ни греками. Но чем бы он ни был, этот импульс был столь же неотразим, как заклинание, которое в наши времена посылает кельтские племена к прериям или регионам золота за Атлантикой. Требуется сильная воля или большое количество инертности, чтобы быть способным противостоять напору таких национальных, или, вернее, этнических движений. Мало кто останется позади, когда все уходят. Но позволить своим друзьям уйти, а затем отправиться самим — выбрать путь, который, куда бы он ни вел, никогда не приведет нас к воссоединению с теми, кто говорит на нашем языке и поклоняется нашим богам, — это курс, на который способны только люди с сильной индивидуальностью и большой самостоятельностью. Это был курс, принятый южной ветвью арийской семьи, брахманическими ариями Индии и зороастрийцами Ирана.

На самой заре традиционной истории мы видим, как эти арийские племена мигрируют через снега Гималаев на юг к 'Семи Рекам' (Инду, пяти рекам Пенджаба и Сарасвати), и с тех пор Индия называется их домом. То, что до этого времени они жили в более северных регионах, в тех же пределах, что и предки греков, италийцев, славян, германцев и кельтов, — факт столь же твердо установленный, как и то, что норманны Вильгельма Завоевателя были норманнами Скандинавии. Свидетельство языка неопровержимо, и это единственное свидетельство, к которому стоит прислушиваться в отношении доисторических периодов. Было бы почти невозможно обнаружить какие-либо следы родства между смуглыми туземцами Индии и их завоевателями, будь то Александр или Клайв, если бы не свидетельство, которое дает язык. Какое другое свидетельство могло бы достичь времен, когда Греция еще не была заселена греками, а Индия — индусами? И все же это те времена, о которых мы говорим. Какая власть была бы достаточно сильна, чтобы убедить греческую армию, что их боги и их предки-герои были теми же, что и у царя Пора, или убедить английского солдата, что та же кровь может течь в его жилах и в жилах темнокожих бенгальцев? И все же нет такого английского суда присяжных в наши дни, который, изучив седые документы языка, отверг бы притязание на общее происхождение и духовное родство между индусом, греком и тевтоном. Многие слова до сих пор живут в Индии и в Англии, которые были свидетелями первого разделения северных и южных ариев, и это свидетели, которых не поколебать никаким перекрестным допросом. Термины для Бога, для дома, для отца, матери, сына, дочери, для собаки и коровы, для сердца и слез, для топора и дерева, идентичные во всех индоевропейских идиомах, подобны паролям солдат. Мы бросаем вызов кажущемуся незнакомцу; и отвечает ли он устами грека, немца или индийца, мы узнаем в нем одного из нас. Хотя историк может качать головой, хотя физиолог может сомневаться, а поэт презирать эту идею, все должны уступить перед фактами, предоставленными языком. Было время, когда предки кельтов, германцев, славян, греков и италийцев, персов и индусов жили вместе под одной крышей, отдельно от предков семитских и туранских рас.

Труднее доказать, что индус был последним, кто покинул этот общий дом, что он видел, как все его братья ушли к заходящему солнцу, и что затем, повернувшись к югу и востоку, он отправился в одиночку на поиски нового мира. Но поскольку в своем языке и в своей грамматике он сохранил нечто такое, что кажется специфическим для каждого из северных диалектов в отдельности, поскольку он согласуется с греческим и немецким там, где греческий и немецкий отличаются от всех остальных, и поскольку ни один другой язык не унес столь большую долю общего арийского наследства — будь то корни, грамматика, слова, мифы или легенды, — естественно предположить, что, хотя, возможно, и старший брат, индус был последним, кто покинул центральный дом арийской семьи.

Арийские народы, которые выбрали северо-западное направление, предстают перед нами в истории как главные народы северо-западной Азии и Европы. Они были главными действующими лицами в великой драме истории и довели до своего полного расцвета все элементы активной жизни, которыми наделена наша природа. Они усовершенствовали общество и мораль, и мы узнаем из их литературы и произведений искусства элементы науки, законы искусства и принципы философии. В постоянной борьбе друг с другом и с семитскими и туранскими расами эти арийские народы стали правителями истории, и кажется, что их миссия — связать все части мира вместе цепями цивилизации, торговли и религии. Одним словом, они представляют арийского человека в его историческом характере.

Но в то время как большинство членов арийской семьи следовали этим славным путем, южные племена медленно мигрировали к горам, которые опоясывают север Индии. Перейдя узкие перевалы Гиндукуша или Гималаев, они завоевали или погнали перед собой, как кажется, без особых усилий, аборигенных жителей загималайских стран. Они взяли себе в проводники главные реки Северной Индии и были ведомы ими к новым домам в их прекрасных и плодородных долинах. Кажется, будто великие горы на севере впоследствии закрыли на столетия свои циклопические ворота перед новыми иммиграциями, в то время как волны Индийского океана охраняли южные границы полуострова. Никто из великих завоевателей древности — Сезострис, Семирамида, Навуходоносор или Кир — не потревожил мирные обители этих арийских поселенцев. Предоставленные самим себе в мире, который был их собственным, без прошлого и без будущего перед ними, им не оставалось ничего, кроме как размышлять о самих себе. Борьба должна была быть и в Индии. Старые династии были разрушены, целые семьи уничтожены, а новые империи основаны. И все же внутренняя жизнь индуса не изменилась от этих потрясений. Его ум был подобен листу лотоса после того, как прошел ливень; его характер остался прежним, пассивным, созерцательным, тихим и вдумчивым. Народ такого особого склада никогда не был предназначен играть видную роль в истории мира; более того, изнуряющая атмосфера трансцендентальных идей, в которой они жили, не могла не оказать пагубного влияния на активный и моральный характер индийцев. Социальные и политические добродетели мало культивировались, а идеи полезного и прекрасного были им едва известны. При всем этом, однако, у них было то, что грек был так же мало способен вообразить, как они — реализовать элементы греческой жизни. Они закрывали глаза на этот мир внешних проявлений и деятельности, чтобы открыть их полностью миру мысли и покоя. Древние индусы были нацией философов, каковой нигде не могло существовать, кроме как в Индии, и даже там только в ранние времена. С индусским умом дело обстоит так, как если бы семя поместили в теплицу. Оно будет расти быстро, его цвета будут великолепны, его аромат богат, его плоды скороспелы и обильны. Но никогда он не будет подобен дубу, растущему на ветру и в непогоду, пускающему свои корни в реальную землю и простирающему свои ветви в реальный воздух под звездами и солнцем небес. И то, и другое — эксперименты, тепличный цветок и индусский ум; и как эксперименты, будь то физиологические или психологические, оба заслуживают изучения.

Мы можем разделить всю арийскую семью на две ветви, северную и южную. Северным народам — кельтам, грекам, римлянам, германцам и славянам — отведено по одному акту на сцене истории. У каждого из них есть национальный характер, который нужно поддерживать. Не так с южными племенами. Они поглощены борьбой мысли, их прошлое — проблема творения, их будущее — проблема существования; а настоящее, которое должно было бы быть решением обоих, кажется, никогда не привлекало их внимания и не вызывало к действию их энергии. Никогда не было народа, который так твердо верил бы в другой мир и так мало заботился бы об этом. Их состояние на земле для них — проблема; их реальная и вечная жизнь — простой факт. Хотя это сказано главным образом применительно к ним до того, как они вступили в контакт с иностранными завоевателями, следы этого характера все еще видны в индусах, какими их описывали спутники Александра, более того, даже в индусах сегодняшнего дня. Единственная сфера, в которой индийский ум находит себя свободным действовать, творить и поклоняться, — это сфера религии и философии; и нигде религиозные и метафизические идеи не пустили такие глубокие корни в уме народа, как в Индии. Форма, которую эти идеи принимали среди различных классов общества и в разные периоды цивилизации, естественно варьируется от грубого суеверия до возвышенного спиритуализма. Но, взятая в целом, история не предоставляет второго примера, где внутренняя жизнь души так полностью поглотила бы все другие способности народа.

Естественно поэтому, что литературные произведения такого народа, когда они были впервые обнаружены в санскритских рукописях Уилкинсом, сэром У. Джонсом и другими, должны были привлечь внимание всех, кто интересуется историей человеческого рода. Была открыта новая страница в биографии человека, и предстояло изучить литературу, столь же обширную, как литература Греции или Рима. Законы Ману, две эпические поэмы, Рамаяна и Махабхарата, шесть полных систем философии, труды по астрономии и медицине, пьесы, рассказы, басни, элегии и лирические излияния читались с огромным интересом, не в последнюю очередь из-за их возраста, как и из-за их новизны.

Тем не менее этот интерес ограничивался небольшим числом студентов, и лишь в немногих случаях индийская литература могла привлечь взоры людей, которые с вершины всемирной истории обозревают высочайшие пики человеческого совершенства. Гердер, Шлегель, Гумбольдт и Гёте обнаружили то, что было действительно важно в санскритской литературе. Они видели то, что было подлинным и оригинальным, вопреки многому, что казалось искусственным. Ибо искусственное, без сомнения, занимает широкое место в санскритской литературе. Везде мы находим системы, правила и модели, касты и школы, но нигде — индивидуальности, никакого естественного роста и лишь немногие признаки сильной оригинальности и гения.

Существует, однако, один период санскритской литературы, который составляет исключение и который сохранит свое место в истории человечества, когда имя Калидасы и Шакунталы будет давно забыто. Это самый древний период, период Вед. Возможно, существует более высокая степень интереса, привязанная к произведениям более глубокой древности; но в Ведах у нас есть нечто большее, чем просто древность. У нас есть древняя мысль, выраженная на древнем языке. Не настаивая на том факте, что даже хронологически Веда является первой книгой арийских народов, мы имеем в ней, во всяком случае, период в интеллектуальной жизни человека, которому нет параллелей ни в какой другой части мира. В гимнах Вед мы видим человека, предоставленного самому себе для решения загадки этого мира. Мы видим, как он ползает, подобно существу земли, со всеми желаниями и слабостями своей животной природы. Пища, богатство и власть, большая семья и долгая жизнь — вот тема его ежедневных молитв. Но он начинает поднимать глаза. Он смотрит на шатер небес и спрашивает, кто его поддерживает? Он открывает свои уши ветрам и спрашивает их, откуда и куда? Он пробужден от тьмы и сна светом солнца, и того, кого его глаза не могут видеть и кто, кажется, дарует ему ежедневную подачку его существования, он называет 'своей жизнью, своим дыханием, своим блестящим Господом и Защитником'. Он дает имена всем силам природы, и после того, как он назвал огонь Агни, солнечный свет — Индрой, бури — Марутами, а зарю — Ушас, они все, кажется, естественно вырастают в существ, подобных ему самому, более того, больших, чем он сам. Он призывает их, он славит их, он поклоняется им. Но все же, со всеми этими богами вокруг него, под ним и над ним, ранний поэт кажется неспокойным внутри себя. Там тоже, в своей собственной груди, он обнаружил силу, которая требует имени, силу, более близкую ему, чем все боги природы, силу, которая никогда не безмолвствует, когда он молится, никогда не отсутствует, когда он боится и дрожит. Она, кажется, вдохновляет его молитвы, и все же прислушивается к ним; она, кажется, живет в нем, и все же поддерживает его и все вокруг него. Единственное имя, которое он может найти для этой таинственной силы, — Брахман; ибо брахман означало первоначально силу, волю, желание и движущую силу творения. Но этот безличный брахман тоже, как только его называют, вырастает в нечто странное и божественное. Он заканчивает тем, что становится одним из многих богов, одним из великой триады, которой поклоняются по сей день. И все же мысль внутри него не имеет настоящего имени; та сила, которая есть не что иное, как она сама, которая поддерживает богов, небеса и каждое живое существо, парит перед его умом, задуманная, но не выраженная. Наконец он называет ее Атман; ибо атман, первоначально дыхание или дух, начинает означать Я и только Я — Я, будь то божественное или человеческое, Я, будь то творящее или страдающее, Я, будь то одно или все, но всегда Я, независимое и свободное. 'Кто видел перворожденного', — говорит поэт, — 'когда тот, у кого нет костей (т. е. формы), породил того, у кого были кости? Где была жизнь, кровь, Я мира? Кто пошел спрашивать об этом у кого-либо, кто знал это?' (Ригведа I. 164, 4). Эта идея божественного Я, однажды выраженная, все остальное должно признать ее верховенство: 'Я есть Господь всех вещей, Я есть Царь всех вещей. Как все спицы колеса содержатся в ступице и ободе, так все вещи содержатся в этом Я; все я содержатся в этом Я. [32] Брахман сам по себе есть лишь Я'. [33]

Этот Атман тоже рос; но он рос, так сказать, без атрибутов. Солнце называют Я всего, что движется и покоится (Ригведа I. 115, 1), и еще чаще я становится просто местоимением. Но Атман всегда оставался свободным от мифа и поклонения, отличаясь в этом от Брахмана (среднего рода), у которого есть свои храмы в Индии даже сейчас и которому поклоняются как Брахману (мужского рода) вместе с Вишну, Шивой и другими популярными богами. Идея Атмана или Я, подобно чистому кристаллу, была слишком прозрачна для поэзии и поэтому была передана философии, которая впоследствии полировала, вращала и наблюдала ее как среду, через которую все видится и в которой все отражается и познается. Но философия позже Вед, и именно о ведийском периоде я должен здесь говорить. [34]

В Ведах, таким образом, мы можем изучать теогонию, которой теогония Гесиода — лишь последняя глава. Мы можем изучать естественный рост человека и результаты, к которым он может привести при самых благоприятных условиях. Все было дано ему, что природа может даровать. Мы видим его благословленным отборными дарами земли, под светящимся и прозрачным небом, окруженным всем величием и всеми богатствами природы, с языком, 'способным дать душу объектам чувств и тело абстракциям метафизики'. Мы имеем право ожидать от него многого, только мы не должны ожидать в его юношеских поэмах философии девятнадцатого века, или красот Пиндара, или, с некоторыми другими, истин христианства. Мало кто понимает детей, еще меньше тех, кто понимает древность. Если мы ищем в Ведах высокого поэтического слога, поразительных сравнений, смелых комбинаций, мы будем разочарованы. Эти ранние поэты думали больше для себя, чем для других. Они стремились скорее в своем языке быть верными своей собственной мысли, чем угодить воображению своих слушателей. Для них было великим делом, достигнутым впервые, связать мысли и слова вместе, найти выражения или сформировать новые имена. Что касается сравнений, мы должны смотреть на сами слова, которые, если мы сравним их радикальное и номинальное значение, окажутся полными смелых метафор. Никакой перевод ни на один современный язык не может воздать им должное. Что касается красоты, мы должны обнаружить ее в отсутствии всякого усилия и в простоте их сердец. Проза была в то время неизвестна, так же как и различие между прозой и поэзией. Именно попытка имитации тех древних естественных потоков мысли, которые в более поздние времена породили поэзию в нашем смысле слова, то есть поэзию как искусство, с ее подсчитанными слогами, многочисленными эпитетами, рифмой и ритмом и всеми условными атрибутами 'размеренной мысли'.

В самих Ведах, однако — даже если под Ведой мы подразумеваем только Ригведу (остальные три, Саман, Яджуш и Атхарвана, имеют исключительно литургический интерес и принадлежат к совершенно иной сфере) — в Ригведе также мы находим много такого, что является искусственным, имитированным и, следовательно, современным, если сравнивать с другими гимнами. Это правда, что все 1017 гимнов Ригведы были включены в сборник, который существовал как таковой до того, как был написан один из тех тщательно разработанных теологических комментариев, известных под названием Брахманы, то есть около 800 г. до н. э. Но до даты их сбора они должны были существовать веками. В разных песнях встречаются имена разных царей, и мы видим, как несколько поколений королевских семей проходят перед нами с разными поколениями поэтов. Упоминаются старые песни и новые песни. Поэты, чьи композиции мы имеем, упоминаются как провидцы древних времен; их имена в других гимнах окружены легендарным ореолом. В некоторых случаях целые книги или главы могут быть указаны как более современные и вторичные по мысли и языку. Но в целом Ригведа — это подлинный документ, даже в своих самых современных частях не позже времени Ликурга; и она демонстрирует одну из самых ранних и грубых фаз в истории человечества, раскрывая во всей своей реальности период, от которого в Греции у нас остались лишь традиции и имена, такие как Орфей и Лин, и приближая нас к началам языка, мысли и мифологии настолько, насколько литературные документы могут когда-либо приблизить нас в арийском мире.

Хотя в Англии и Германии на изучение Вед было потрачено немало времени и сил, время для их полного перевода еще не пришло. Переводить их буквально или в соответствии со схоластическими комментариями, которые мы находим в Индии, начиная с Яски в V веке до н. э. и заканчивая Саяной в XIV веке христианской эры, возможно и интересно. Именно это сделал профессор Уилсон в своем переводе первой книги Ригведы; строго придерживаясь этого принципа и исключая предположительные толкования, даже когда они напрашивались сами собой, он придал своей работе определенный характер и непреходящую ценность. Грамматика Вед, хотя и нерегулярная и все еще находящаяся в довольно неустойчивом состоянии, была почти освоена; этимология и значение многих слов, неизвестных в более позднем санскрите, были открыты. Многие гимны, представляющие собой простые молитвы о пище, скоте или долголетии, были переведены и не оставляют сомнений в своем истинном смысле. Но за исключением этих простых прошений, весь мир ведийских идей настолько чужд нашему собственному интеллектуальному горизонту, что вместо перевода мы пока можем лишь строить догадки и сопоставлять. Здесь речь идет уже не просто об искусной дешифровке. Мы можем собрать все отрывки, где встречается неясное слово, сравнить их и поискать значение, которое подходило бы для всех случаев; но трудность заключается в том, чтобы найти смысл, который мы могли бы усвоить и перенести по аналогии в наш собственный язык и мышление. Мы должны быть способны перевести наши чувства и идеи на их язык в то же самое время, когда переводим их поэмы и молитвы на наш язык. Мы не должны отчаиваться, даже когда их слова кажутся бессмысленными, а идеи — скудными или дикими. То, что поначалу кажется детским, в более счастливый момент может обнаружить возвышенную простоту, и даже в беспомощных выражениях мы можем распознать стремления к какой-то высокой и благородной идее. Когда ученый завершит свою работу, поэт и философ должны подхватить ее и довести до конца. Пусть ученый собирает, сопоставляет, просеивает и отбрасывает — пусть он говорит, что возможно, а что нет, согласно законам ведийского языка, — пусть он изучает комментарии, Сутры, Брахманы и даже более поздние труды, чтобы исчерпать все источники, из которых можно почерпнуть информацию. Он не должен пренебрегать традицией брахманов, даже там, где их заблуждения и причины этих заблуждений очевидны. Знание того, что отрывок не может означать, часто является ключом к его истинному смыслу; и какие бы доводы ни приводились в пользу отказа от тщательного изучения традиционных толкований Яски или Саяны, все они восходят к плохо скрываемому argumentum paupertatis. Ни один уголок в Брахманах, Сутрах, трудах Яски и Саяны не должен остаться неисследованным, прежде чем мы рискнем предложить свой собственный перевод. Саяна, хотя и является наиболее современным, в целом остается самым трезвым толкователем. Большинство его этимологических абсурдов следует отнести на счет Яски, а факультативные толкования, которые он допускает в метафизических, теологических или церемониальных целях, по большей части объясняются его уважением к Брахманам. Брахманы, хотя и наиболее близки по времени к гимнам Ригведы, предаются самым легкомысленным и необдуманным толкованиям. Когда древний риши восклицает с тревожным сердцем: «Кто величайший из богов? Кто первым будет воспет нашими песнями?» — автор Брахманы видит в вопросительном местоимении «Кто» некое божественное имя, в жертвенных призываниях отводится место богу «Кто», а гимны, обращенные к нему, называются гимнами «Кто-иш». Чтобы такие недоразумения стали возможны, мы должны предположить значительный интервал между созданием гимнов и Брахман. Поскольку авторы Брахман были ослеплены теологией, авторы еще более поздних Нируктов были введены в заблуждение этимологическими вымыслами, и те и другие сговорились, чтобы своим авторитетом ввести в заблуждение более поздних и более здравомыслящих комментаторов, таких как Саяна. Там, где у Саяны нет авторитета, который мог бы его сбить с толку, его комментарий во всяком случае рационален; но все же его схоластические представления никогда не позволили бы ему принять свободную интерпретацию, к которой сравнительное изучение этих почтенных документов принуждает непредвзятого ученого. Поэтому мы должны сами обнаружить истинные следы этих древних поэтов; и если мы будем следовать за ними осторожно, то обнаружим, что при некотором усилии мы все еще способны идти по их стопам. Мы почувствуем, что оказались лицом к лицу и разумом к разуму с людьми, которые все еще понятны нам, после того как мы освободились от наших современных самомнений. Нам не всегда будет сопутствовать успех: слова, стихи, да и целые гимны в Ригведе будут и должны оставаться для нас мертвой буквой. Но там, где мы сможем вдохнуть новую жизнь в эти ранние реликвии мысли и преданности, перед нами предстанет более подлинная древность, чем во всех надписях Египта или Ниневии; не только старые имена и даты, царства и битвы, но старые мысли, старые надежды, старая вера и старые заблуждения, старый Человек в целом — старый ныне, но тогда молодой и свежий, простой и настоящий в своих молитвах и восхвалениях.

Задумчивый склад индусского ума виден и в Ведах, но его мистические наклонности еще не развиты в полной мере. Философии мы находим мало, и то, что мы находим, все еще находится в зачаточном состоянии. Активная сторона жизни более заметна, и мы время от времени сталкиваемся с войнами царей, соперничеством министров, триумфами и поражениями, военными песнями и проклятиями. Моральные чувства и житейская мудрость еще не поглощены фантастическими интуициями. И все же ребенок выдает страсти взрослого человека, и в Ведах есть гимны, пусть и немногие, настолько полные мысли и размышлений, что в этот ранний период ни один поэт ни в одной другой нации не мог бы их создать. Я приведу лишь один образец, 129-й гимн десятой книги Ригведы. Это гимн, который давно привлек внимание выдающегося ученого Г. Т. Колбрука и который, благодаря любезной помощи друга, я могу предложить в стихотворном переводе. Оценивая его, мы должны помнить, что он был написан не гностиком или пантеистическим философом, а поэтом, который ощущал все эти сомнения и проблемы как свои собственные, без какого-либо желания убедить или поразить, лишь высказывая то, что тяготило его разум, подобно тому как более поздние поэты воспевали сомнения и печали своего сердца.

Nor Aught nor Nought existed; yon bright sky
Was not, nor heaven's broad woof outstretched above.
What covered all? what sheltered? what concealed?
Was it the water's fathomless abyss?
There was not death—yet was there nought immortal,
There was no confine betwixt day and night;
The only One breathed breathless by itself,
Other than It there nothing since has been.
Darkness there was, and all at first was veiled
In gloom profound—an ocean without light—
The germ that still lay covered in the husk
Burst forth, one nature, from the fervent heat.
Then first came love upon it, the new spring
Of mind—yea, poets in their hearts discerned,
Pondering, this bond between created things
And uncreated. Comes this spark from earth
Piercing and all-pervading, or from heaven?
Then seeds were sown, and mighty powers arose—
Nature below, and power and will above—
Who knows the secret? who proclaimed it here,
Whence, whence this manifold creation sprang?
The Gods themselves came later into being—
Who knows from whence this great creation sprang?
He from whom all this great creation came,
Whether his will created or was mute,
The Most High Seer that is in highest heaven,
He knows it—or perchance even He knows not.

Грамматика Вед (если перейти от содержания к структуре произведения) важна во многих отношениях. Различия между ней и грамматикой эпических поэм сами по себе были бы достаточны, чтобы зафиксировать дистанцию между этими двумя периодами языка и литературы. Многие слова сохранили в этих ранних гимнах более примитивную форму и поэтому более тесно согласуются с родственными словами в греческом или латинском языках. Ночь, например, в более позднем санскрите — nisâ, что является формой, свойственной исключительно санскриту, и по своему происхождению не согласуется ни с nox, ни с νὑξ. Ведийское nas или nak, ночь, настолько близко к латыни, насколько это возможно. Так, мышь в обычном санскрите — mûshas или mûshikâ, обе формы являются производными, если сравнивать их с латинским mus, muris. Ведийский санскрит сохранил то же самое примитивное существительное во множественном числе mûsh-as = лат. mures. В Ведах есть и другие слова, которые были полностью утрачены в более позднем санскрите, в то время как они сохранились в греческом и латинском языках. Dyaus, небо, не встречается как мужской род в обычном санскрите; оно встречается в Ведах и тем самым свидетельствует о раннем арийском поклонении Дьяусу, греческому Зевсу. Ushas, заря, опять же в более позднем санскрите среднего рода. В Ведах она женского рода; и даже вторичная ведийская форма Ushâsâ доказывает свою глубокую древность почти соответствующей латинской формой Aurora. Склонение и спряжение богаче формами и менее устоялись в своем употреблении. Любопытным фактом было, например, то, что в обычном санскрите не существовало сослагательного наклонения. У греков и римлян оно было, и даже язык Авесты показывал его ясные следы. Не могло быть сомнений в том, что санскрит также когда-то обладал этим наклонением, и в конце концов оно было обнаружено в гимнах Ригведы. Открытия такого рода могут показаться пустяковыми, но они столь же восхитительны для грамматиста, как появление звезды, давно ожидаемой и вычисленной, для астронома. Они доказывают, что в языке существует естественный порядок и что путем тщательной индукции можно установить законы, которые позволяют нам с большой вероятностью угадывать форму или значение слов там, где до нас дошли лишь скудные фрагменты самого языка.

Октябрь 1853 г.

ЗЕНД-АВЕСТА.

С помощью таких законов, как закон соответствия букв, открытый Раском и Гриммом, удалось определить точную форму слов в готском языке в тех случаях, когда в литературных памятниках готского народа не было их следов. Отдельные слова, которые нельзя было найти у Ульфилы, были восстановлены путем применения определенных законов к их соответствующим формам в латинском или древневерхненемецком языках и, таким образом, обратного перевода их на готский. Но гораздо большее завоевание было достигнуто в Персии. Здесь сравнительному языкознанию фактически пришлось создавать и оживлять все материалы языка, над которыми ему предстояло работать. Мало что было известно о языке Персии и Мидии до «Шахнаме» Фирдоуси, составленной около 1000 г. н. э., и именно благодаря индуктивному методу сравнительного языкознания перед нами сейчас находятся современные документы трех периодов персидского языка, дешифрованные, переведенные и объясненные. У нас есть язык зороастрийцев, язык Ахеменидов и язык Сасанидов, которые представляют историю персидского языка в три последовательных периода — все они теперь стали понятны благодаря сравнительному языкознанию, в то время как еще пятьдесят лет назад само их название и существование ставились под сомнение.

Труды Анкетиля-Дюперрона, который первым перевел Зенд-Авесту, были трудами смелого авантюриста, а не ученого. Раск был первым, кто с помощью материалов, собранных Дюперроном и им самим, проанализировал язык Авесты с научной точки зрения. Он доказал:

1. Что зендский язык не был испорченным санскритом, как предполагал У. Эрскин, а отличался от него так же, как греческий, латинский или литовский языки отличались друг от друга и от санскрита.

2. Что современный персидский язык действительно произошел от зендского, подобно тому как итальянский произошел от латинского; и

3. Что Авеста, или труды Зороастра, должны были быть записаны по крайней мере до завоевания Александра. Мнение о том, что зендский язык был искусственным (мнение, которого придерживались люди большого авторитета в восточной филологии, начиная с сэра У. Джонса), Раск оставляет без внимания как не заслуживающее опровержения.

Первое издание зендских текстов, критическое восстановление рукописей, основы зендской грамматики, а также перевод и филологический анализ значительных частей зороастрийских писаний были делом рук покойного Эжена Бюрнуфа. Он был настоящим основателем зендской филологии. Из его работ и ценных замечаний Боппа в его «Сравнительной грамматике» ясно, что зендский язык по своей грамматике и словарю ближе к санскриту, чем любой другой индоевропейский язык. Многие зендские слова можно перевести обратно на санскрит, просто заменив зендские буквы их соответствующими формами в санскрите. Что касается соответствия букв в смысле Гримма, то зендский язык стоит в одном ряду с санскритом и классическими языками. Он отличается от санскрита главным образом своими сибилянтами, назальными и придыхательными звуками. Санскритское s, например, представлено зендским h, изменение, аналогичное переходу исходного s в греческий придыхательный звук, только в греческом это изменение не является общим. Так, географическое название hapta hendu, которое встречается в Авесте, становится понятным, если мы переведем зендское h обратно в санскритское s. Ибо sapta sindhu, или Семь рек, — это старое ведийское название самой Индии, происходящее от пяти рек Пенджаба вместе с Индом и Сарасвати.

Там, где санскрит отличается по словам или грамматическим особенностям от северных членов арийской семьи, он часто совпадает с зендским. Числительные одинаковы во всех этих языках до 100. Название тысячи, sahasra, однако, свойственно санскриту и не встречается ни в одном из индоевропейских диалектов, кроме зендского, где оно становится hazanra. Точно так же немецкий и славянские языки имеют слово для тысячи, свойственное только им; как и в греческом и латинском языках мы находим много общих слов, которые тщетно ищем в любом из других индоевропейских диалектов. Эти факты полны исторического смысла; и что касается зендского и санскрита, они доказывают, что эти два языка оставались вместе долгое время после того, как отделились от общего индоевропейского корня.

Еще более поразительно сходство между Персией и Индией в религии и мифологии. Боги, неизвестные ни одному индоевропейскому народу, почитаются под одними и теми же именами в санскрите и зендском языке; и превращение некоторых из самых священных выражений санскрита в имена злых духов в зендском языке лишь укрепляет убеждение, что мы имеем здесь обычные следы раскола, который разделил общину, некогда бывшую единой.

Бюрнуф, который сравнивал язык и религию Авесты главным образом с более поздним классическим санскритом, поначалу склонялся к мнению, что этот раскол произошел в Персии и что несогласные брахманы иммигрировали впоследствии в Индию. Это все еще преобладающее мнение, но оно требует корректировки в соответствии с новыми фактами, полученными из Вед. Зендский язык, если сравнивать его с классическим санскритом, демонстрирует во многих грамматических моментах черты более примитивного характера, чем санскрит. Но теперь можно показать, и сам Бюрнуф это признавал, что когда это так, ведийский язык отличается по тем же самым пунктам от более позднего санскрита и сохранил ту же примитивную и нерегулярную форму, что и зендский. Я по-прежнему придерживаюсь мнения, что название «зенд» было первоначально искажением санскритского слова khandas (т. е. метрический язык, ср. scandere), которое является названием, данным языку Вед Панини и другими. Когда мы читаем в грамматике Панини, что определенные формы встречаются в khandas, но не в классическом языке, мы почти всегда можем перевести слово khandas как «зендский», ибо почти все эти правила в равной степени применимы к языку Авесты.

В мифологии также «nomina и numina» Авесты на первый взгляд кажутся более примитивными, чем в «Ману» или «Махабхарате». Но если рассматривать их с ведийской точки зрения, это отношение сразу меняется, и многие боги зороастрийцев вновь предстают как простые отражения и отклонения от примитивных и подлинных богов Вед. Теперь можно доказать, даже с помощью географических данных, что зороастрийцы обосновались в Индии до того, как иммигрировали в Персию. Я говорю «зороастрийцы», ибо у нас нет доказательств, подтверждающих то же самое утверждение в отношении народов Персии и Мидии в целом. То, что зороастрийцы и их предки вышли из Индии в ведийский период, можно доказать так же отчетливо, как и то, что жители Массилии вышли из Греции. Географические предания в первом фаргарде Видевдата не противоречат этому мнению. Если они древние и подлинные, то они воплощают воспоминание, сохраненное зороастрийцами, но забытое ведийскими поэтами — воспоминание о временах, предшествовавших их первому общему переселению в страну Семи рек. Если же они более позднего происхождения, а это более вероятно, то они могут представлять географическое представление зороастрийцев после того, как они познакомились с более широким кругом стран и народов, уже после их эмиграции из страны Семи рек.

Эти и подобные вопросы величайшей важности для ранней истории арийского языка и мифологии, однако, должны ожидать своего окончательного решения до тех пор, пока не будут опубликованы все Веды и Авеста. Бюрнуф прекрасно это понимал, и именно по этой причине он отложил публикацию своих исследований древностей иранского народа. Это же убеждение разделяют Вестергаард и Шпигель, каждый из которых занят изданием Авесты и которые, хотя и расходятся во многих пунктах, сходятся в том, что считают Веды самым надежным ключом к пониманию Авесты. Профессор Рот из Тюбингена хорошо выразил взаимную связь Вед и Зенд-Авесты с помощью следующего сравнения: «Веды, — пишет он, — и Зенд-Авеста — это две реки, вытекающие из одного источника: поток Вед более полон и чист и остался более верным своему первоначальному характеру; поток Зенд-Авесты был различными путями загрязнен, изменил свое русло и не может быть с уверенностью прослежен до своего истока».

Что касается языка Ахеменидов, представленного нам в персидском тексте клинописных надписей, то, как только он стал хоть сколько-нибудь читаемым, не было сомнений в том, что это тот же язык, что и язык Авесты, только на второй стадии своего непрерывного развития. Процесс дешифровки этих связок стрел с помощью зендского и санскрита был очень похож на дешифровку итальянской надписи без знания итальянского языка, просто с помощью классической и средневековой латыни. Было бы невозможно, даже при быстром восприятии и терпеливом сопоставлении Гротефенда, прочитать что-либо, кроме собственных имен и нескольких титулов на стенах персидских дворцов, без помощи зендского и санскрита; и кажется почти провиденциальным, как заметил Лассен, что эти надписи, которые в любой предыдущий период были бы в глазах как классических, так и восточных ученых лишь причудливым конгломератом гвоздей, клиньев или стрел, были спасены из пыли веков в тот самый момент, когда открытие и изучение санскрита и зендского языка позволили ученым Европы успешно справиться с их трудностями.

При более внимательном изучении языка и грамматики этих горных записей династии Ахеменидов обнаружился любопытный факт, который, казалось, нарушал историческую связь между языком Зороастра и языком Дария. Поначалу историки довольствовались тем, что указы Дария можно объяснить с помощью языка Авесты, и что разница между ними, которая, как можно было доказать, подразумевала значительный интервал времени, была такова, что навсегда исключала предполагаемую историческую идентичность Дария Гистаспа и Гуштаспа, мифического ученика Зороастра. Язык Авесты, хотя, безусловно, не язык Заратуштры, демонстрировал грамматику гораздо более богатую и формы гораздо более примитивные, чем надписи, так что между двумя периодами, представленными этими двумя пластами языка, должны были пройти столетия. Когда, однако, формы этих языков были подвергнуты более тщательному анализу, стало очевидно, что фонетическая система клинописных надписей была более примитивной и регулярной, чем даже система ранних частей Авесты. Эта трудность, однако, допускает решение; и, как многие трудности такого рода, она стремится подтвердить, если ее правильно объяснить, те самые факты и взгляды, которые поначалу, казалось, она опровергала. Путаница в фонетической системе зендской грамматики, несомненно, объясняется влиянием устной традиции. Устная традиция, особенно если она доверена охране ученых жрецов, способна сохранять в течение столетий роста и изменений священные акценты мертвого языка; но она подвержена, по крайней мере, медленному и незаметному влиянию испорченного произношения. Нигде мы не можем увидеть это более ясно, чем в Ведах, где грамматические формы, переставшие быть понятными, тщательно сохранялись, в то время как первоначальное произношение гласных было утрачено, а простая структура древних метров разрушена принятием более современного произношения. Утрата дигаммы у Гомера — еще один случай. Нет фактов, доказывающих, что текст Авесты в том виде, в каком он сейчас есть у парсов Бомбея и Йезда, был записан до династии Сасанидов (226 г. н. э.). После этого времени его действительно можно проследить и в значительной степени контролировать и проверять с помощью переводов на хузвареш, сделанных при этой династии. Дополнения к нему были сделаны, по-видимому, даже после этих переводов на хузвареш; но их число невелико, и у нас нет оснований сомневаться, что текст Авесты во времена Арда-Вирафа был в целом точно таким же, как и сейчас. Во времена, когда делались эти переводы, из их собственных свидетельств ясно, что язык Заратуштры уже пострадал и что идеи Авесты были уже не полностью понятны даже ученым. До этого времени мы можем предположить, действительно, что учение Зороастра было записано, ибо говорят, что Александр уничтожил книги зороастрийцев, а Гермипп Александрийский читал их. Но было ли при возрождении персидской религии и литературы, то есть через 500 лет после Александра, труды Зороастра собраны и восстановлены из сохранившихся рукописей или из устной традиции, должно оставаться неопределенным, и нарушенное состояние фонетической системы скорее заставило бы нас предположить долгое влияние устной традиции. Каким может стать зендский язык, если его доверить только хранению памяти, без помощи грамматического изучения и археологических исследований, можно увидеть в наши дни, когда некоторые из парсов, не умеющие ни читать, ни писать, все еще бормочут в своих храмах гимны и молитвы, которые, хотя для них являются лишь звуком, открывают опытному уху европейского ученого освященные временем акценты речи Заратуштры.

До сих пор история персидского языка была реконструирована гением и упорством Гротефенда, Бюрнуфа, Лассена и, наконец, что не менее важно, всесторонними трудами Роулинсона, от доисторической эпохи Зороастра до эпохи Дария и Артаксеркса II. Можно было ожидать, что после этого времени современные историки Греции предоставят продолжение. К сожалению, греков не интересовал никакой язык, кроме своего собственного; и мало интересовала какая-либо другая история, кроме той, что касалась их самих. История персидского языка после македонского завоевания и во время парфянского владычества — это действительно лишь пустая страница. Следующий проблеск подлинного современного документа — это надпись Ардашира, основателя новой национальной династии Сасанидов. Она написана, пусть, возможно, и с диалектными различиями, на том, что когда-то называлось «пехлеви», а сейчас более известно как «хузвареш», что является правильным названием языка переводов Авесты. Легенды на монетах Сасанидов, двуязычные надписи сасанидских императоров и перевод Авесты сасанидскими реформаторами представляют персидский язык в его третьей фазе. Судя по образцам, приведенным Анкетилем-Дюперроном, неудивительно, что этот диалект, называемый тогда пехлеви, был объявлен искусственным жаргоном. Даже когда стали известны более подлинные его образцы, язык казался настолько переросшим семитскими и варварскими словами, что его исключили из иранской семьи. Сэр У. Джонс объявил его диалектом халдейского языка. Шпигель, однако, который сейчас публикует текст этих переводов, установил тот факт, что язык является истинно арийским, ни семитским, ни варварским, но персидским по корням и грамматике. Он объясняет большое вкрапление иностранных терминов, указывая на смешанные элементы в интеллектуальной и религиозной жизни Персии в тот период и до него. Было семитское влияние Вавилонии, ясно различимое даже в знаках ахеменидских надписей; было медленное проникновение еврейских идей, обычаев и выражений, работавшее иногда во дворцах персидских царей, а всегда — на базарах персидских городов, на больших дорогах и в деревнях; была непреодолимая сила греческого гения, который даже под своим грубым македонским облачением вдохновлял восточных мыслителей на полет в области, немыслимые в их философии; были академии, библиотеки, произведения искусства Селевкидов; была Эдесса на Евфрате, город, где изучали Платона и Аристотеля, где обсуждались христианские, еврейские и буддийские догматы, где преподавал Ефрем Сирин и распространялись сирийские переводы, сохранившие для нас утраченные оригиналы греческих и христианских писателей. Название Авесты в ее семитской форме Apestako было известно в Сирии так же, как и в Персии, и истинное имя ее автора, Заратуштра, еще не изменено в сирийском языке на современное Зердушт. В то время как этот интеллектуальный поток, текущий главным образом по семитским каналам, орошал и затоплял запад Азии, персидский язык оставался без литературного возделывания. Стоит ли удивляться, что люди, которые при восхождении новой национальной династии (226) стали реформаторами, учителями и пророками Персии, сформировали свой язык и весь ход своих идей по семитской модели. Сколь бы пестрым ни казался их язык персидскому ученому, только что вышедшему из Авесты или Фирдоуси, вряд ли найдется язык современной Европы, который, если его внимательно просеять, не произвел бы того же впечатления на ученого, привыкшего только к чистому идиому Гомера, Цицерона, Ульфилы или Кэдмона. Более того, душа сасанидского языка — я имею в виду его грамматику — персидская и ничего, кроме персидской; и хотя она скудна по сравнению с грамматикой Авесты, она богаче формами, чем более поздний парси, дери или язык Фирдоуси. Предположение (когда-то поддерживаемое), что пехлеви был диалектом западных провинций Персии, больше не является необходимым. С таким же успехом мы могли бы вообразить (это меткое замечание Шпигеля), что турецкое произведение, потому что оно полно арабских слов, могло быть написано только на границах Аравии. Мы можем смело считать хузвареш переводов Авесты языком сасанидского двора и иерархии. Такие произведения, как Бундахишн и Минохиред, также принадлежат по языку и мысли к тому же периоду мистической инкубации, когда Индия и Египет, Вавилония и Греция сидели вместе и сплетничали, как сумасшедшие старухи, болтая беззубыми деснами и глупыми мозгами о мечтах и радостях своей юности, но не в силах вспомнить ни одной мысли или чувства с той силой, которая когда-то давала им жизнь и истину. Это был период религиозного и метафизического бреда, когда все становилось всем, когда Майя и София, Митра и Христос, Вираф и Исайя, Бел, Зарван и Кронос смешивались в одну запутанную систему пустых спекуляций, от которой в конце концов Восток был избавлен положительными доктринами Мухаммеда, а Запад — чистым христианством тевтонских народов.

Чтобы справедливо судить о достоинствах хузвареша как языка, необходимо помнить, что мы знаем его только из этих спекулятивных работ и из переводов, сделанных людьми, чей собственный язык стал техническим и искусственным в школах. Идиома, на которой говорил народ, вероятно, была гораздо менее заражена этой семитской модой. Даже переводчики иногда дают семитские термины только как парафраз или более отчетливое выражение рядом с персидским. И если мнение Шпигеля о том, что парси, а не хузвареш, был языком поздней Сасанидской империи, верно, то это служит ясным доказательством того, что персидский язык восстановился, отбросил семитские ингредиенты и снова стал чистой и национальной речью. Этот диалект (парси) также существует только в переводах; и мы обязаны своим знанием о нем Шпигелю, автору первой грамматики парси.

Этот третий период в истории персидского языка, охватывающий хузвареш и парси, заканчивается падением Сасанидов. Арабское завоевание погасило последние искры персидской национальности; и огненные алтари зороастрийцев больше никогда не должны были зажигаться, за исключением оазиса Йезд и на почве той страны, которую зороастрийцы покинули как лишенные наследства сыновья Ману. И все же перемена произошла не сразу. Моль в своем великолепном издании «Шахнаме» превосходно рассмотрел этот период, и именно от него я почерпнул следующие факты. Некоторое время персидская религия, обычаи, традиции и песни выживали в руках персидской знати и помещиков (дехканов), которые жили среди народа, особенно в восточных провинциях, удаленных от столицы и мест иностранного владычества, Багдада, Куфы и Мосула. Где бы Фирдоуси собрал национальные мотивы древней эпической поэзии, которые он возродил в «Шахнаме» (1000 г. н. э.), если бы персидский крестьянин и персидский рыцарь не сохранили память о своих старых языческих героях, даже под бдительным гнетом магометанских фанатиков? Правда, первая коллекция эпических преданий была сделана при Сасанидах. Но эта работа, начатая при Нуширване и законченная при Йездегерде, последнем из Сасанидов, была уничтожена по приказу Омара. Фирдоуси сам рассказывает нам, как эта первая коллекция была сделана дехканом Данишваром. «Был пехлеван, — говорит он, — из семьи дехканов, храбрый и могущественный, мудрый и прославленный, который любил изучать древние времена и собирать рассказы о прошлых веках. Он созвал из всех провинций стариков, которые владели частями (т. е. знали) древнего произведения, в котором было написано много историй. Он спрашивал их о происхождении царей и прославленных героев, и о том, как они управляли миром, который они оставили нам в этом жалком состоянии. Эти старики читали перед ним, один за другим, предания о царях и переменах в империи. Дехкан слушал и составил книгу, достойную своей славы. Это памятник, который он оставил человечеству, и стар и млад прославляли его имя».

Собиратель этой первой эпической поэмы при Йездегерде назван Фирдоуси дехканом. Дехкан, согласно персидским словарям, означает (1) фермер, (2) историк; и причина, обычно приписываемая этому двойному значению, заключается в том, что персидские фермеры были хорошо начитаны в истории. Катрмер, однако, доказал, что дехканы были земельной знатью Персии; что они сохраняли определенную независимость даже под властью магометанских халифов и осуществляли в стране своего рода юрисдикцию, несмотря на комиссаров, присланных из Багдада, резиденции правительства. Таким образом, даже Данишвар называется дехканом, хотя он жил до арабского завоевания. С ним этот титул был призван лишь показать, что именно в деревне и среди крестьян он подобрал предания и песни о Джемшиде, Феридуне и Рустеме. О его работе, однако, мы ничего не знаем. Она была уничтожена Омаром; и, хотя она сохранилась в арабском переводе, даже он был утрачен в более поздние времена. Поэтому работу пришлось начинать заново, когда в восточных провинциях Персии начало возрождаться национальное, хотя уже и не зороастрийское, чувство. Правители этих провинций стали независимыми, как только власть халифов после ее быстрого подъема начала проявлять признаки слабости. Хотя магометанская религия пустила корни даже среди национальной партии, арабский язык больше не поощрялся правителями восточных провинций. Персидский язык снова заговорили при их дворах, персидских поэтов поощряли, а древние национальные предания, лишенные своего религиозного облачения, начали собираться заново. Говорят, что Якуб, сын Лейса (870), первый принц персидской крови, объявивший себя независимым от халифов, добыл фрагменты эпоса Данишвара и приказал его переработать и продолжить. Затем последовала династия Саманидов, которые претендовали на происхождение от сасанидских царей. Они, как и более поздняя династия Газневидов, проводили ту же популярную политику. Они были сильны, потому что опирались на поддержку национального персидского духа. Национальным эпическим поэтом Саманидов был Дакики, по рождению зороастриец. Фирдоуси владел фрагментами его работы и привел образец ее в истории Гуштаспа. Окончательное же осуществление идеи, впервые лелеемой Нуширваном, было уготовано Махмуду Великому, второму царю династии Газневидов. По его приказу по всей империи собирались старые книги. Люди, знавшие древние поэмы, были вызваны ко двору. Одним из них был Адер Берзин, который всю свою жизнь потратил на сбор народных рассказов о древних царях Персии. Другим был Серв Азад из Мерва, который претендовал на происхождение от Неримана и знал все сказания о Саме, Зале и Рустеме, которые сохранились в его семье. Именно из этих материалов Фирдоуси составил свой великий эпос «Шахнаме». Он сам заявляет во многих местах своей поэмы, что всегда следовал традиции. «Предания, — говорит он, — были даны мной; ничего из того, что стоит знать, не было забыто. Все, что я скажу, другие говорили до меня: они срывали до меня плоды в саду знания». Он подробно говорит о своих предшественниках: он даже указывает источники, из которых черпает различные эпизоды, и его постоянное стремление — убедить своих читателей, что то, что он рассказывает, не является его собственными поэтическими вымыслами. Только так мы можем объяснить тот факт, впервые указанный Бюрнуфом, что многие герои в «Шахнаме» все еще демонстрируют черты, печально искаженные, это правда, но все же безошибочные, ведийских божеств, которые прошли через зороастрийский раскол, ахеменидское правление, македонскую оккупацию, парфянские войны, сасанидское возрождение и магометанское завоевание, и о которых дехканы все еще могли петь и рассказывать, когда поэма Фирдоуси наложила последний отпечаток на язык Заратуштры. Бопп уже обнаружил в своем издании «Наласа» (1832), что зендский Vivanhvat был тем же, что и санскритский Vivasvat; и Бюрнуф в своих «Observations sur la Grammaire Comparée de M. Bopp» отождествил вторую личность, зендского Keresâspa, с санскритским Krisâsva. Но сходство между зендским Keresâspa и Гаршаспом из «Шахнаме» открыло новую и широкую перспективу для Бюрнуфа и впоследствии привело его к самым поразительным и ценным результатам. Некоторые из них были опубликованы в его последней работе о зендском языке «Études sur la Langue et les Textes Zends». Это сборник статей, опубликованных первоначально в «Journal Asiatique» между 1840 и 1846 годами; и именно четвертое эссе, «Le Dieu Homa», открыло совершенно новую шахту для исследований древнего состояния религии и традиции, общих для ариев до их раскола. Бюрнуф показал, что три самых известных имени в «Шахнаме», Джемшид, Феридун и Гаршасп, могут быть прослежены до трех героев, упомянутых в Зенд-Авесте как представители трех самых ранних поколений человечества, Yima Kshaêta, Thraêtaona и Keresâspa; и что прототипы этих зороастрийских героев можно найти снова в Yama, Trita и Krisâsva Вед. Он пошел даже дальше этого. Он показал, что, как и в санскрите, отец Ямы — Vivasvat, отец Йимы в Авесте — Vivanhvat. Он показал, что, как Траэтаона в Персии — сын Âthwya, патроним Триты в Ведах — Âptya. Он объяснил переход Thraêtaona в Феридун, указав на пехлевийскую форму имени, как она дана Нериосенгом, Fredun. Это изменение придыхательного зубного в придыхательный губной, которое многими считается изъяном в этом аргументе, часто встречается. Нам достаточно вспомнить φήρ и θήρ, dhûma и fumus, современное греческое φἑλω и θἑλω — более того, «первой жалобы» Менения было бы достаточно, чтобы объяснить это. Бюрнуф снова отождествил Зохака, царя Персии, убитого Феридуном, которого даже Фирдоуси все еще знает под именем Ash dahâk, с Azhi dahâka, кусающим змеем, как он переводит это, уничтоженным Траэтаоной в Авесте; и что касается изменений, которые эти имена и идеи, первоначально выраженные ими, должны были претерпеть на интеллектуальной сцене арийского народа, он говорит: «Il est sans contredit fort curieux de voir une des Divinités indiennes les plus vénérées, donner son nom au premier souverain de la dynastie ariopersanne; c'est un des faits qui attestent le plus évidemment l'intime union des deux branches de la grande famille qui s'est étendue, bien de siècles avant notre ère, depuis le Gange jusqu'à l'Euphrate».

Великие достижения Бюрнуфа в этой области исследований так часто игнорировались, а то, что по праву принадлежит ему, так уверенно приписывалось другим, что верное представление реального положения дел, как оно здесь дано, не покажется излишним. Нет намерения, отдавая должное Бюрнуфу, умалять заслуги других ученых. Некоторые более мелкие совпадения, особенно в истории Феридуна, были впоследствии добавлены Ротом, Бенфеем и Вебером. Первый, в частности, посвятил две интереснейшие статьи отождествлению Яма-Йима-Джемшид и Трита-Траэтаона-Феридун. Трита, который обычно принимался за ведийский оригинал Феридуна, потому что Траитана, чье имя соответствует более точно, встречается в Ригведе лишь однажды, представлен в Индии как одна из многих божественных сил, управляющих небосводом, уничтожающих тьму и посылающих дождь, или, как любят выражаться поэты Вед, спасающих коров и убивающих демонов, которые их похитили. Эти коровы всегда движутся по небу, некоторые темные, некоторые ярко окрашенные. Они мычат над своим пастбищем; они собираются ветрами; и, подоенные яркими лучами солнца, они роняют из своих тяжелых вымен плодородное молоко на иссохшую и жаждущую землю. Но иногда, говорит поэт, они похищаются разбойниками и содержатся в темных пещерах у самых краев неба. Тогда земля остается без дождя; благочестивый почитатель возносит свою молитву Индре, и Индра поднимается, чтобы завоевать для него коров. Он посылает свою собаку, чтобы найти след скота, и после того, как она услышала их мычание, она возвращается, и начинается битва. Индра мечет свою молнию; Маруты скачут рядом с ним; Рудры ревут; пока, наконец, скала не раскалывается, демон не уничтожается, а коровы не возвращаются на свое пастбище. Это один из старейших мифов или сказаний, бытующих среди арийских народов. Он снова появляется в мифологии Италии, Греции, Германии. В Авесте битва происходит между Траэтаоной и Ажи-Дахакой, разрушительным змеем. Траитана занимает место Индры в этой битве в одной песне Вед; чаще это Трита, но другие боги также разделяют ту же честь. Демон, опять же, который сражается против богов, также называется Ахи, или змей, в Ведах. Но характерное изменение, которое произошло между Ведами и Авестой, заключается в том, что битва больше не является конфликтом богов и демонов из-за коров, ни света и тьмы из-за дождя. Это битва благочестивого человека против силы зла. «Le Zoroastrisme», как говорит Бюрнуф, «en se détachant plus franchement de Dieu et de la nature, a certainement tenu plus de compte de l'homme que n'a fait le Brahmanisme, et on peut dire qu'il a regagné en profondeur ce qu'il perdait en étendue. Il ne m'appartient pas d'indiquer ici ce qu'un système qui tend à développer les instincts les plus nobles de notre nature, et qui impose à l'homme, comme le plus important de ses devoirs, celui de lutter constamment contre le principe du mal, a pu exercer d'influence sur les destinées des peuples de l'Asie, chez lesquels il a été adopté à diverses époques. On peut cependant déjà dire que le caractère religieux et martial tout à la fois, qui paraît avec des traits si héroïques dans la plupart des Jeshts, n'a pas dû être sans action sur la mâle discipline sous laquelle ont grandi les commencements de la monarchie de Cyrus».

Тысячу лет спустя после Кира (ибо Зохак упоминается Моисеем Хоренским в V веке) мы находим все это снова забытым, и смутные слухи о Траэтаоне и Ажи-Дахаке наконец собраны, упорядочены и истолкованы во что-то понятное для более поздних веков. Зохак — трехголовый тиран на троне Персии — трехголовый, потому что ведийский Ахи был трехголовым, только одна из голов Зохака теперь стала человеческой. Зохак убил Джемшида из династии Пешдадидов: Феридун теперь побеждает Зохака на берегах Тигра. Затем он поражает его своей булавой с коровьей головой и уже готов убить его, когда, как говорит Фирдоуси, сверхъестественный голос прошептал ему на ухо—

Slay him not now, his time is not yet come,
His punishment must be prolonged awhile;
And as he cannot now survive the wound,
Bind him with heavy chains—convey him straight
Upon the mountain, there within a cave,
Deep, dark, and horrible—with none to soothe
His sufferings, let the murderer lingering die.
The work of heaven performing, Feridun
First purified the world from sin and crime.
Yet Feridun was not an angel, nor
Composed of musk and ambergris. By justice
And generosity he gained his fame.
Do thou but exercise these princely virtues,
And thou wilt be renowned as Feridun.

В качестве последней стадии в мифе о ведийском Траитане мы можем упомянуть версии, подобные тем, что даны сэром Джоном Малкольмом и другими, которые видят в Зохаке представителя ассирийского нашествия, длившегося в течение тысячи лет правления Зохака, и которые превращают Феридуна в Арбака Мидийского, завоевателя Сарданапала. Мы можем затем взглянуть на все это в новом свете, который пролил на него гений Бюрнуфа, и наблюдать ретроградные изменения Арбака в Феридуна, Феридуна в Фредуна, Фредуна в Траэтаону, Траэтаоны в Траитану — каждая отдельная фаза в растворяющемся виде мифологии.

Что касается языка Персии, его биография заканчивается на «Шахнаме». То, что следует за этим, едва ли демонстрирует какие-либо признаки роста или упадка. Язык становится все более и более обремененным иностранными словами; но грамматика, кажется, достигла своего низшего предела и сопротивляется дальнейшим изменениям. Из этого состояния грамматического оцепенения языки восстанавливаются путем вторичного образования, которое растет медленно и незаметно поначалу в речи народа; пока, наконец, возрождающийся дух не поднимается вверх и не сметает, подобно весенним водам, замерзшую поверхность выродившегося правительства, жречества, литературы и грамматики.

Октябрь 1853 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[32] Brihad-âranyaka, IV. 5, 15 ed. Roer, p. 487.

[33] Там же, стр. 478. Чхандогья-упанишада, VIII. 3, 3-4.

[34] При написании вышеизложенного я скорее размышлял о мыслительном процессе, необходимом для создания таких слов, как брахман, атман и других, нежели об их идиоматическом употреблении в древней литературе Индии. Можно было бы возразить, например, что брахман в среднем роде в значении творческой силы или главной причины всех вещей не встречается в Ригведе. Это верно. Но он встречается в этом значении в Атхарваведе и в нескольких Брахманах. Там мы читаем о «древнейшем или величайшем Брахмане, который управляет всем, что было или будет». Говорится, что небо принадлежит одному лишь Брахману (Атхарваведа X. 8, 1). В Брахманах этот Брахман называется первородным, самосущим, лучшим из богов, и говорится, что небо и земля были установлены им. Даже жизненные духи отождествляются с ним (Шатапатха-брахмана VIII. 4, 9, 3).

В других же отрывках этот же Брахман представлен как существующий в человеке (Атхарваведа X. 7, 17), и именно в этом отрывке мы можем наблюдать переход от среднего рода брахман к Брахману, мыслимому как мужской:

Ye purushe bráhma vidus te viduh parameshthinam,
Yo veda parameshthinam, yas ka veda pragâpatim,
Gyeshtham ye brãhmanam vidus, te skambham anu samviduh.
'They who know Bráhman in man, they know the Highest,
He who knows the Highest, and he who knows Pragâpati (the lord of creatures),
And they who know the oldest Brãhmana, they know the Ground.'

Слово Брахмана, которое здесь используется, является производной формой от Брахман; но что наиболее важно в этих строках, так это смешение слов среднего и мужского рода, безличных и личностных божеств. Этот процесс доводится до совершенства путем изменения Брахмана, среднего рода, даже грамматически в Брахмана, мужского рода, — изменение, которое произошло в Араньяках, где мы находим Брахмана, используемого в качестве имени мужского божества. Именно этот Брахман, с ударением на первом слоге, а не, как предполагалось, брахман, жрец, появляется вновь в поздней литературе как один из божественной триады: Брахман, Вишну, Шива.

Слово брахман в среднем роде используется в Ригведе также в значении молитвы, изначально того, что исторгается из души, и, в одном смысле, того, что открывается. Отсюда в более поздние времена брахман используется собирательно для обозначения Веды, священного слова.

Другое слово, с ударением на последнем слоге, — это брахман, человек, который молится, который произносит молитвы, жрец, и постепенно — брахман по профессии. В этом смысле оно часто используется в Ригведе (I. 108, 7), но еще не в значении брахмана по рождению или касте.

[35] Этимология слова чхандас (метр) от того же корня, который дал латинское scandere, кажется мне до сих пор наиболее правдоподобной. Обзор различных объяснений этого слова, предложенных восточными и западными учеными, можно найти в «Грамматике языка парсов» Шпигеля (предисловие и стр. 205) и в его переводе Вендидада (стр. 44 и 293). Тот факт, что начальное kh в санскрите может представлять собой исходное sk, насколько мне известно, никогда не оспаривался. (Курциус, «Grundzüge», стр. 60). Тот факт, что корень khand в значении шага или движения не закрепился в санскрите как глагольная, а только как именная основа, также не является реальным возражением. То же самое происходило неоднократно и было отмечено как неизбежный результат диалектического развития языка еще таким древним ученым, как Яска. («Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft», том VIII, стр. 373 и сл.) То, что scandere в латыни в значении «скандировать» является поздним словом, вообще не влияет на вопрос. Что действительно важно, так это просто то, что основные арийские народы сходятся в представлении метра как своего рода шага или движения. Возникло ли это из того факта, что древняя поэзия сопровождалась танцами или ритмическими хоровыми движениями, — вопрос, который нас здесь не касается. (Carmen descindentes tripodaverunt in verba hæc: Enos Lases, etc. Орелли, «Inscript.» № 2271.) Остается фактом, что народы Индии, Греции и Италии сходятся в том, чтобы называть составные элементы своих стихов стопами или шагами (ποὑς, pes, санскритское pad или pâda; padapaṅkti — ряд стоп, и gagatî, т. е. andante — названия санскритских метров). Поэтому будет не преувеличением сказать, что они могли рассматривать метр как своего рода шаг или движение и, соответственно, могли называть его «шагом». Если мы находим название для метра в санскрите чхандас, т. е. skandas, и если мы находим, что scando в латыни (от которого sca(d)la), как мы можем заключить из ascendo и descendo, означало изначально «шагать», и что skand в санскрите означает то же самое, что scando в латыни, то, безусловно, не может быть сомнений относительно первоначального значения санскритского названия метра, а именно чхандас. Индуистские грамматики производят чхандас либо от khad — «покрывать», либо от khad — «радовать». Оба вывода возможны, насколько это касается букв. Но должны ли мы принимать догматическую интерпретацию теологов чхандогов, которые говорят нам, что метры назывались чхандас, потому что боги, боясь смерти, покрыли себя метрами? Или ваджасанеев, которые говорят нам, что чхандас назывались так, потому что они радовали Праджапати? Такие искусственные интерпретации лишь показывают, что у брахманов не было традиционного понимания этимологического значения этого слова и что мы вольны открывать его первоначальное значение обычными средствами. Я упомяну лишь, среди многого написанного об этимологии чхандас, весьма удачное замечание профессора Куна, который возводит северное skald (поэт) к тому же корню, что и санскритское чхандас (метр). (Kuhn's «Zeitschrift», том III, стр. 428.)

[36] Чисто мифологический характер этой географической главы был доказан М. Мишелем Бреалем, «Journal Asiatique», 1862 г.

[37] Шпигель излагает результаты своих последних исследований языка различных частей Авесты следующими словами:

«Теперь мы готовы предпринять попытку упорядочить различные части Зенд-Авесты в порядке их древности. Во-первых, мы помещаем вторую часть Ясны, как отдельную в отношении языка Зенд-Авесты, но не составленную самим Зороастром, поскольку он упоминается в третьем лице; и, действительно, все указывает на то, что ни он, ни его ученик Гуштасп не были живы. Второе место, несомненно, должно быть отведено Вендидаду. Я не верю, что книга была изначально составлена в том виде, в каком она существует сейчас: она претерпела как ранние, так и поздние интерполяции; тем не менее, ее нынешняя форма может быть прослежена до значительной древности. Древность работы доказывается ее содержанием, которое ясно показывает, что священная литература еще не была завершена».

«Иначе обстоит дело с сочинениями последнего периода, к которым я отношу первую часть Ясны и все Йешты. Среди них теологический характер неоспорим, так как отдельные божества имеют догматически закрепленные атрибуты и титулы».

«В целом интересно проследить прогресс религии в парсийских сочинениях. Знаменательным фактом является то, что в древнейшей, то есть во второй части Ясны, в учении о Боге ничего не зафиксировано. В сочинениях второго периода, то есть в Вендидаде, мы прослеживаем продвижение к теологической и, по-своему, мягкой и научной системе. Из этого, в последнюю очередь, возникает суровая и нетерпимая религия сасанидской эпохи». — Из перевода преподобного Дж. Мюррея Митчелла.

[38] «Лекции по науке о языке», первая серия, стр. 95.

[39] Ср. «Шахнаме» Аткинсона, стр. 48.

IV.

АЙТАРЕЯ-БРАХМАНА. [40]

Санскритский текст с английским переводом Айтарея-брахманы, только что опубликованный в Бомбее доктором Мартином Хаугом, руководителем санскритских исследований в Пуна-колледже, представляет собой одно из важнейших дополнений, сделанных в последнее время к нашим знаниям о древней литературе Индии. Работа опубликована директором народного просвещения от имени правительства и представляет собой новый пример либерального и разумного духа, с которым г-н Говард оказывает покровительство работам, имеющим реальную и постоянную пользу. Айтарея-брахмана, содержащая ранние размышления брахманов о значении их жертвенных молитв и смысле их древних религиозных обрядов, — это работа, которая могла быть должным образом отредактирована только в Индии. Это небольшая работа объемом около двухсот страниц, но она предполагает столь глубокое знакомство со всеми внешними сторонами религии брахманов, различными обязанностями их жрецов, временами и сезонами их священных обрядов, формой их бесчисленных жертвенных сосудов и приготовлением их подношений, что никакие познания в санскрите, которые можно получить в Англии, не были бы достаточны, чтобы распутать сложные размышления по вопросам, составляющим основную часть Айтарея-брахманы. Трудность заключалась не в том, чтобы перевести текст слово в слово, а в том, чтобы получить ясное, точное и живое представление о предметах, там рассматриваемых. Работа была составлена людьми и для людей, которые в общих чертах знали исполнение ведийских жертвоприношений так же хорошо, как мы знаем исполнение наших собственных священных обрядов. Если бы мы вложили английский молитвенник в руки незнакомца, который никогда не присутствовал на английской службе, мы обнаружили бы, что, несмотря на простоту и ясность его языка, он не смог бы передать непосвященному ясного представления о том, что он должен и чего не должен делать в церкви. Древнеиндийский церемониал, однако, является одной из самых искусственных и сложных форм поклонения, которые только можно вообразить; и хотя его детали, несомненно, самым подробным образом описаны в Брахманах и Сутрах, все же, не видя реального места, на котором приносятся жертвы, алтарей, сооруженных для этого случая, инструментов, используемых различными жрецами — словом, всего ансамбля священных обрядов, — читатель, кажется, имеет дело со словами, но только со словами, и не способен воспроизвести в своем воображении действия и факты, которые они должны были передать. Были предприняты различные попытки побудить некоторых из более ученых брахманов отредактировать и перевести некоторые из их собственных ритуалов и тем самым позволить европейским ученым получить представление о фактическом исполнении их древних жертвоприношений и легче проникнуть в дух размышлений о таинственном значении этих ритуалов, которые воплощены в так называемых Брахманах, или «изречениях брахманов». Но хотя, благодаря просвещенным усилиям доктора Баллантайна и его коллег в Санскритском колледже Бенареса, можно было найти брахманов, знающих английский язык достаточно хорошо для целей грубого и быстрого перевода с санскрита на английский, их предрассудки против разглашения секретов своего ремесла были таковы, что никого нельзя было убедить взяться за эту неблагодарную задачу. Доктор Хауг рассказывает нам о другой трудности, которую мы едва ли подозревали, — о большой нехватке брахманов, знакомых с древним ведийским ритуалом:

«Видя большие трудности, даже невозможность достижения чего-либо похожего на реальное понимание жертвенного искусства из всех многочисленных книг, которые я собрал, я приложил величайшие усилия, чтобы получить устную информацию от некоторых из тех немногих брахманов, которые известны под именем шротриев или шраути, и которые одни являются обладателями жертвенных таинств, какими они дошли с самых отдаленных времен. Задача была не из легких, и ни один европейский ученый в этой стране до меня не преуспел в ней. Этому не стоит удивляться; ибо надлежащее знание ритуала повсюду в Индии сейчас быстро исчезает, а во многих частях, главным образом в тех, что находятся под британским правлением, оно уже исчезло».

Доктору Хаугу, однако, наконец удалось заручиться помощью настоящего доктора богословия, который не только совершал малые ведийские жертвоприношения, такие как подношения в полнолуние и новолуние, но и служил при некоторых великих жертвоприношениях Сомы, ныне очень редко встречающихся в любой части Индии. Его побудили, к нашему сожалению, весьма корыстные соображения совершить основные церемонии в уединенной части владений доктора Хауга. Это длилось пять дней, и та же помощь впоследствии оказывалась тем же достойным человеком и некоторыми из его собратьев всякий раз, когда доктор Хауг сомневался в правильном значении церемониальных трактатов, дающих очертания ведийских жертвоприношений. Доктору Хаугу было фактически позволено отведать тот священный напиток, Сому, который дает здоровье, богатство, мудрость, вдохновение, даже бессмертие тем, кто получает его из рук дваждырожденного жреца. И все же, описав его приготовление, все, что доктор Хауг может сказать о нем, это:

«Сок растения, используемый сейчас в Пуне, кажется беловатым, имеет очень терпкий вкус, горький, но не кислый; это очень противный напиток, и он обладает некоторым опьяняющим эффектом. Я пробовал его несколько раз, но для меня было невозможно выпить больше нескольких чайных ложек».

Пройдя через все эти испытания, доктор Хауг вполне может сказать, что его объяснения жертвенных терминов, приведенные в примечаниях, могут считаться достоверными; что они исходят из того, чему он сам был свидетелем, и что он смог узнать от людей, унаследовавших это знание с древнейших времен. Он довольно сурово отзывается о тех ученых в Европе, которые пытались объяснить технические термины ведийских жертвоприношений без помощи местных жрецов и даже не воспользовавшись тщательно информацией, которую они могли бы получить из местных комментариев.

В предисловии к своему изданию Айтарея-брахманы доктор Хауг выдвинул несколько новых идей о хронологии ведийской литературы, которые заслуживают тщательного рассмотрения. Начиная с гимнов Ригведы, он признает, действительно, что в этом сборнике есть древние и современные гимны, но сомневается, возможно ли провести четкую грань между тем, что называлось периодом чхандас, представляющим свободный рост священной поэзии, и периодом мантр, в течение которого древние гимны, как предполагалось, были собраны и добавлены новые, предназначенные главным образом для жертвенных целей. Доктор Хауг утверждает, что некоторые гимны решительно жертвенного характера следует отнести к самому раннему периоду ведийской поэзии. Он берет, например, гимн, описывающий жертвоприношение коня, и заключает из того факта, что в нем по имени упоминаются только семь жрецов и что никто из них не принадлежит к классу удгатаров (певцов) и брахманов (надзирателей), что этот гимн был написан до установления этих двух классов жрецов. Поскольку эти жрецы упоминаются в других ведийских гимнах, он делает вывод, что гимн, описывающий жертвоприношение коня, относится к очень ранней дате. Доктор Хауг подкрепляет свой довод ссылкой на зороастрийский церемониал, в котором, как он говорит, певчие и надзиратели совершенно неизвестны, тогда как другие два класса, хотары (чтецы) и адхварью (помощники), упоминаются под теми же именами, что и заотар и ратвишкаре. Таким образом, установление двух новых классов жрецов, по-видимому, произошло в Индии после того, как зороастрийцы отделились от брахманов; и доктор Хауг отнес бы ведийские гимны, в которых упоминается не более двух классов жрецов, к периоду, предшествующему этому древнему расколу, а другие, в которых упоминаются остальные два класса жрецов, — к периоду, следующему за ним. Мы должны признать, отдавая должное аргументации доктора Хауга, что он, как нам кажется, растягивает то, что является лишь негативным доказательством, за пределы его надлежащих границ. Безусловно, поэт, хотя и знакомый со всеми деталями жертвоприношения и титулами всех участвующих в нем жрецов, мог говорить о нем в более общем смысле, чем автор руководства, и было бы крайне опасно заключать, что все, о чем он умолчал, не существовало во время, когда он писал. Во-вторых, если существовали более древние титулы жрецов, поэт, скорее всего, использовал бы их в предпочтение другим, которые были введены лишь недавно. В-третьих, даже древние жреческие титулы изначально имели более общее значение, прежде чем они были ограничены своим техническим смыслом, точно так же, как в Европе епископ изначально означал надзирателя, священник — старейшину, дьякон — служителя. В нескольких гимнах некоторые из этих титулов — например, хотар (призывающий) — явно используются как нарицательные, а не как титулы. Наконец, один из жрецов, упомянутых в гимне о жертвоприношении коня, Агниминдха, признается самим доктором Хаугом тем же, что и Агнидхра; и если мы примем это имя, как и все остальные, в его техническом смысле, мы должны признать в нем одного из четырех жрецов-брахманов. [41] Таким образом, мы потеряли бы почву, на которой главным образом основывается аргумент доктора Хауга, и должны были бы признать существование жрецов-брахманов по крайней мере еще во времена составления гимна о жертвоприношении коня. Но даже допуская, что в определенных гимнах можно было бы указать на аллюзии к более или менее полному церемониалу [42], это, несомненно, могло бы помочь нам в подразделении и упорядочении поэзии второго, или мантрского, периода, но это оставило бы вопрос о том, следует ли считать аллюзии к церемониальным техническим деталям характеристиками более поздних гимнов, совершенно нетронутым. Доктор Хауг, который считает, что в развитии человеческого рода жертвоприношение предшествует религиозной поэзии, формулы — молитвам, Левит — Псалмам, применяет этот взгляд к хронологическому упорядочению ведийской литературы; и поэтому он естественно склонен рассматривать гимны, составленные для жертвенных целей, в особенности призывания и формулы Яджурведы, а также Нивиды, сохранившиеся в Брахманах и Сутрах, как реликты большей древности, чем свободные поэтические излияния риши, которые бросают вызов церемониальным правилам, игнорируют установленный ранг жрецов и божеств и иногда намекают на темы, более подходящие для светской, чем для священной поэзии:

«Первые жертвоприношения [пишет он], несомненно, были простыми подношениями, совершаемыми без особого церемониала. Было достаточно нескольких подходящих торжественных слов, указывающих на дающего, характер подношения, божество, которому оно приносилось, а также цель, ради которой оно приносилось. Все это было бы воплощено в жертвенных формулах, известных в более поздние времена главным образом под именем Яджуш, в то время как более старой, по-видимому, была Ягья. Призывание божества под разными именами и приглашение его насладиться приготовленной трапезой могут быть столь же древними. Это справедливо рассматривалось как своего рода Яджуш и называлось Нигада или Нивид».

Сравнивая эти жертвенные формулы с основной массой гимнов Ригведы, доктор Хауг приходит к выводу, что первые более древни. Он показывает, что некоторые из этих формул и Нивид были известны поэтам гимнов, как они, несомненно, и были; но это доказало бы лишь то, что эти поэты были знакомы с ними, как и с другими частями церемониала. Это лишь подтвердило бы взгляд, отстаиваемый другими, что определенные гимны были явно написаны для церемониальных целей, хотя церемониал, предполагаемый этими гимнами, может во многих случаях оказаться более простым и примитивным, чем церемониал, изложенный в Брахманах и Сутрах. Но если доктор Хауг говорит нам, что риши пробовали свой поэтический талант сначала в сочинении Ягьи, или стихов, которые нужно было читать, пока подношение бросали в огонь, и что Ягьи впоследствии были расширены в маленькие песни, мы должны спросить: это факт или теория? И если нам говорят, что «едва ли может быть какое-либо сомнение в том, что гимны, которыми мы обладаем, являются чисто жертвенными и созданы только для жертвенных целей, а те, которые выражают более общие идеи, или философские мысли, или исповеди в грехах, сравнительно поздние», мы можем только повторить наш прежний вопрос. Доктор Хауг, приступая к приведению своих доказательств того, что чисто жертвенная поэзия древнее как светских песен, так и гимнов более общего религиозного характера, приводит лишь такие косвенные доказательства, которые могут быть найдены в литературной истории евреев и китайцев — доказательства, которые любопытны, но не убедительны. Среди арийских народов до сих пор считалось общим правилом, что поэзия предшествует прозе. Теперь Ягьи и Нивиды — это проза, и хотя доктор Хауг называет ее ритмической прозой, все же по сравнению с гимнами они являются прозой; и хотя такой аргумент сам по себе ни в коем случае не может считаться достаточным, чтобы опровергнуть какие-либо твердые доказательства обратного, все же он сильнее, чем аргумент, извлеченный из литературы народов, которые не являются арийскими ни по языку, ни по мышлению.

Но хотя мы попытались показать недостаточность аргументов, выдвинутых доктором Хаугом в поддержку его теории, мы ни в коем случае не готовы отрицать великую древность некоторых жертвенных формул и призываний, и в особенности Нивид, на которые он впервые обратил внимание. Вероятно, существовали очень древние Нивиды или призывания, но являются ли Нивиды, которыми мы обладаем, теми самыми Нивидами, на которые намекается в гимнах? Если так, почему у них нет ударений, почему они не являются частью Самхит, почему они не сохранялись, не обсуждались и не анализировались с той же религиозной заботой, что и метрические гимны? Нивиды, которыми мы сейчас обладаем, могут, как предполагает доктор Хауг, вдохновлять риши на создание их гимнов; но они с таким же успехом могли быть составлены более поздними компиляторами из самих гимнов риши. В Самхите Ригведы есть много гимнов, которые можно назвать Нивидой, т. е. приглашением, адресованным богам прийти на жертвоприношения, и перечислением основных имен каждого божества. Те, кто верит на более общих основаниях, что вся религия началась с жертвоприношения и жертвенных формул, будут естественно рассматривать такие гимны и Нивиды как реликты более примитивной эпохи; в то время как другие, которые рассматривают молитву, хвалу, благодарение и свободное выражение преданности и изумления как первые ростки религиозного поклонения, будут рассматривать те же Нивиды как произведения более поздней эпохи. Мы сомневаемся, можно ли аргументировать эту проблему на общих основаниях. Допуская, что евреи начали с жертвоприношения и закончили псалмами, из этого ни в коем случае не следовало бы, что арийские народы сделали то же самое, и хронологическое упорядочение древней литературы Китая не помогло бы нам много в формировании мнения о росте индийского разума. Мы должны брать каждый народ в отдельности и пытаться выяснить, что они сами считают относительно относительной древности своих литературных документов. На общих основаниях проблема того, что первично — жертвоприношение или молитва, может обсуждаться до бесконечности, точно так же, как проблема того, что первично — курица или яйцо. В частном случае священной литературы брахманов мы должны руководствоваться их собственной традицией, которая неизменно ставит поэтические гимны Ригведы перед церемониальными гимнами и формулами Яджурведы и Самаведы. Самый сильный аргумент, который до сих пор был выдвинут против этого взгляда, заключается в том, что формулы Яджурведы и жертвенные тексты Самаведы содержат иногда более архаичные формы языка, чем гимны Ригведы. Поэтому предполагалось, что, хотя гимны Ригведы могли быть составлены в более раннее время, жертвенные гимны и формулы были первыми, которые были собраны и сохранены в школах посредством строгой мнемонической дисциплины. Гимны Ригведы, некоторые из которых не имеют никакого отношения к ведийскому церемониалу, будучи собранными в более позднее время, могли быть лишены, при передаче устной традицией, тех грамматических форм, которые с течением времени стали устаревшими, но которые, будучи однажды признанными и санкционированными в теологических семинариях, были бы сохранены там с самой религиозной заботой.

Согласно доктору Хаугу, период, в течение которого были составлены ведийские гимны, простирается с 1400 по 2000 г. до н. э. Однако древнейшие гимны и жертвенные формулы он поместил бы между 2000 и 2400 г. до н. э. За этим периодом, соответствующим тому, что называлось периодами чхандас и мантр, последовал бы период Брахман, и доктор Хауг поместил бы основную часть Брахман, написанных прозой, между 1400 и 1200 г. до н. э. Он не придает большого веса различию, проводимому самими брахманами между откровением и светской литературой, и поместил бы Сутры почти современными Брахманам. Единственная фиксированная точка, от которой он отталкивается в своем хронологическом упорядочении, — это дата, подразумеваемая положением точек солнцестояния, упомянутых в небольшом трактате Джьотиша, дата, которая была точно установлена преподобным Э. Мэйном как 1186 г. до н. э. [43] Доктор Хауг полностью признает, что такое наблюдение было абсолютной необходимостью для брахманов при регулировании их календаря:

«Надлежащее время [пишет он] начала и окончания их жертвоприношений, главным образом так называемых Саттр или жертвенных сессий, не могло быть известно без точного знания времени северного и южного движения солнца. Знание календаря составляет столь существенную часть ритуала, что многие важные условия последнего не могут быть выполнены без первого. Жертвоприношениям позволено начинаться только в определенных счастливых созвездиях и в определенные месяцы. Так, например, как правило, никакое великое жертвоприношение не может начаться во время южного движения солнца; ибо это до настоящего времени считается брахманами несчастливым периодом, в который даже умереть считается несчастьем. Великие жертвоприношения обычно происходят весной в месяцы Чайтра и Вайшакха (апрель и май). Сатры, которые длились один год, были, как можно узнать из тщательного прочтения четвертой книги Айтарея-брахманы, ничем иным, как имитацией годового пути солнца. Они были разделены на две отдельные части, каждая из которых состояла из шести месяцев по тридцать дней; в середине обеих был Вишуват, т. е. экватор или центральный день, разрезающий всю Сатру на две половины. Церемонии в обеих половинах были точно такими же, но в последней половине они совершались в обратном порядке».

Этот аргумент доктора Хауга кажется правильным, насколько это касается даты установления церемониала, и любопытно, что несколько ученых, которые в последнее время писали о происхождении ведийского календаря и возможности его иностранного происхождения, не осознали тесную связь между этим календарем и всей церемониальной системой брахманов. Доктор Хауг, несомненно, совершенно прав, когда приписывает изобретение Накшатр, или лунного зодиака брахманов, если мы можем так его назвать, Индии; он может быть прав также, когда относит двенадцатый век к самой ранней дате возникновения той простой астрономической системы, на которой основан календарь ведийских праздников. Он называет теории других, которые в последнее время пытались приписать первое открытие Накшатр Китаю, Вавилону или какой-то другой азиатской стране, абсурдными и не обращает внимания на радужные ожидания некоторых ученых, которые воображают, что скоро обнаружат сами названия индийских Накшатр в вавилонских надписях. Но следует ли из того, что церемониал предполагает наблюдение точек солнцестояния примерно в двенадцатом веке, что теологические работы, в которых этот церемониал объясняется, комментируется и наделяется всевозможными таинственными значениями, были составлены в ту раннюю дату? Мы не видим никакой строгости в этом аргументе доктора Хауга, и мы думаем, что будет необходимо искать другие якоря, с помощью которых можно закрепить дрейфующие обломки ведийской литературы.

Два тома доктора Хауга, содержащие текст Айтарея-брахманы, перевод и примечания, вероятно, никогда не были бы опубликованы, если бы они не получили покровительство правительства Бомбея. Как бы ни были интересны Брахманы для студентов индийской литературы, они представляют малый интерес для обычного читателя. Большая часть их — это просто болтовня, и, что еще хуже, теологическая болтовня. Ни один человек, который заранее не знаком с местом, которое Брахманы занимают в истории индийского разума, не смог бы прочитать более десяти страниц, не почувствовав отвращения. Для историка, однако, и для философа они имеют бесконечное значение — для первого как реальное связующее звено между древней и современной литературой Индии; для второго как важнейшая фаза в росте человеческого разума, в его переходе от здоровья к болезни. Такие книги, к которым не прикоснулась бы ни одна библиотека, — это именно те книги, которые правительства, если возможно, или университеты и ученые общества должны поддерживать; и если мы поздравляем доктора Хауга с тем, что он заручился просвещенным покровительством правительства Бомбея, мы можем поздравить г-на Говарда и правительство Бомбея с тем, что они в данном случае воспользовались услугами настоящего ученого, такого как доктор Хауг. [44]

Март 1864 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[40] «Айтарея-брахманам Ригведы», под редакцией и в переводе Мартина Хауга, доктора философии, руководителя санскритских исследований в Пуна-колледже. Бомбей, 1863 г. Лондон: Trübner & Co.

[41] По случайности две строки, содержащие имена шестнадцати жрецов в моей «Истории древней санскритской литературы» (стр. 469), были перепутаны. Агнидхра и Потри должны стоять в ряду с брахманами, Пратихатри и Субрахманья — с удгатарами. См. Ашвалаяна-сутры IV. 1 (стр. 286, «Bibliotheca Indica»); и М. М., Todtenbestattung, стр. xlvi. Можно было бы сказать, однако, что Агниминдха подразумевался как один из хотра-самсинов, или один из семи жрецов, Сапта-хотаров. См. Хауг, Айтарея-брахмана, том I, стр. 58.

[42] Многие такие аллюзии были собраны в моей «Истории древней санскритской литературы», стр. 486 и сл.; некоторые из них были недавно независимо обнаружены другими.

[43] См. предисловие к четвертому тому моего издания Ригведы.

[44] Несколько абзацев в этом обзоре, в которых упоминались определенные обвинения в том, что можно назвать «литературным вредительством», выдвинутые доктором Хаугом против некоторых санскритологов и, в частности, против редактора «Indische Studien» в Берлине, были здесь опущены, так как они больше не представляют интереса. Их можно, однако, увидеть в девятом томе этого периодического издания, где мой обзор был перепечатан, хотя, как обычно, очень неточно. Не я первым выдвинул эти обвинения, и я не чувствовал бы себя оправданным в упоминании о них, если бы представленные мне доказательства не убедили меня, что для них есть некоторые основания. Я готов признать, что язык доктора Хауга и других мог быть слишком суровым, но немногие сочтут, что очень громкое и шумное отрицание — лучший способ показать, что критика была совершенно незаслуженной. Если, упоминая об этих делах и откровенно выражая свое неодобрение ими, я причинил ненужную боль, я искренне сожалею об этом. Столько о прошлом. Что касается будущего, я надеюсь, будет проявлена осторожность — ради доброй славы немецкой науки, которую, хотя я и живу в Англии, я принимаю так же близко к сердцу, как если бы жил в Германии, — чтобы не дать даже малейшего повода для подобных подозрений. Если мои замечания помогут в достижении этого результата, я буду рад склонить голову в молчании под сосудами гнева, которые были излиты на нее.

V.

ОБ ИЗУЧЕНИИ

ЗЕНД-АВЕСТЫ

В ИНДИИ. [45]

Санскритологи, проживающие в Индии, пользуются значительными преимуществами перед теми, кто посвящает себя изучению древней литературы брахманов в этой стране, или во Франции и Германии. Хотя на санскрите больше не говорит большая масса народа, мало найдется крупных городов, в которых мы не встретили бы некоторых более или менее ученых туземцев — пандитов, или, как их раньше называли, пундитов, — людей, которые прошли регулярное обучение санскритской грамматике и которые обычно посвящают себя изучению какой-либо специальной отрасли санскритской литературы, будь то право, логика, риторика, астрономия или что-то еще. Эти люди, которые раньше жили на щедрость раджей и на суеверия народа, находят все более трудным зарабатывать на жизнь среди своих соотечественников и рады быть нанятыми любым гражданским лицом или офицером, который проявляет интерес к их древним знаниям. Хотя они не являются учеными в нашем смысле слова и поэтому малополезны в качестве учителей языка, они чрезвычайно полезны для более продвинутых студентов, которые способны поручить им ту работу, к которой они приспособлены, и проверять их труды разумным надзором. Все наши великие санскритологи, от сэра Уильяма Джонса до Г. Х. Уилсона, полностью признавали свои обязательства перед своими местными помощниками. Они обычно работали в Калькутте, Бенаресе и Бомбее с пандиттом под каждым локтем, вместо грамматики и словаря, к которым европейским ученым приходится обращаться при каждом трудном отрывке. Всякий раз, когда английский сахиб брался за редактирование или перевод санскритского текста, эти пандиты должны были копировать и сверять рукописи, составлять словесный указатель, приводить параллельные отрывки из других писателей и, во многих случаях, предоставлять перевод на хиндустани, бенгали или на свой собственный своеобразный английский язык. Фактически, если бы не помощь, столь полно и свободно оказываемая местными учеными, санскритская наука никогда не сделала бы того быстрого прогресса, который за менее чем столетие она сделала не только в Индии, но и почти в каждой стране Европы.

С этим примером для подражания любопытно, что англичанами, проживающими в Индии, особенно в Бомбейском президентстве, почти не было предпринято попыток воспользоваться помощью парсов для овладения древним языком и литературой почитателей Ормузда. Если вспомнить, что после санскрита нет более древнего языка, чем зенд, и что после Веды среди арийских народов нет более примитивного религиозного кодекса, чем Зенд-Авеста, удивительно, что так мало было сделано членами Индийской гражданской службы в этой важной области изучения. Хорошо известно, что такой энтузиазм был зажжен в сердце Анкетиля Дюперрона при виде факсимиле страницы Зенд-Авесты, что, чтобы обеспечить себе проезд в Индию, он завербовался рядовым солдатом и провел шесть лет (1754-1761) в различных частях Западной Индии, пытаясь собрать рукописи священных писаний Зороастра и приобрести у дустуров знание их содержания. Его примеру последовал, хотя и в менее авантюрном духе, Раск, ученый датчанин, который, собрав в Бомбее много ценных рукописей для датского правительства, написал в 1826 году свое эссе «О возрасте и подлинности зендского языка». Другой датчанин, в настоящее время один из самых ученых зендских ученых в Европе, Вестергаард, также отправился в Индию (1841-1843), прежде чем взяться за публикацию своего издания религиозных книг зороастрийцев. (Копенгаген, 1852 г.) В течение всего этого времени, пока французские и немецкие ученые, такие как Бюрнуф, Бопп и Шпигель, усердно работали над расшифровкой любопытных остатков магийской религии, почти ничего не было внесено английскими студентами, живущими в самом сердце парсизма в Бомбее и Пуне.

Мы тем более рады, что молодой немецкий ученый, доктор Хауг, который благодаря разумной рекомендации г-на Говарда, директора народного просвещения в Бомбейском президентстве, был назначен на должность профессора санскрита в Пуна-колледже, воспользовался этой возможностью и посвятил себя тщательному изучению священной литературы парсов. Он отправился в Индию хорошо подготовленным к своей задаче, и он не разочаровал надежд, которые возлагали на него те, кто знал его при отъезде из Германии. Если бы он не был мастером своего предмета до того, как отправился в Пуну, помощь дустуров была бы ему малополезна. Но, зная все, что можно было знать в Европе о зендском языке и литературе, он знал, какие вопросы задавать, он мог проверить каждый ответ, и он мог узнать своими глазами то, что почти невозможно узнать из книг, — а именно религиозный церемониал и ритуальные обряды, которые составляют столь значительный элемент в Вендидаде и Виспереде. Результат его исследований теперь перед нами в томе «Эссе о священном языке, писаниях и религии парсов», опубликованном в Бомбее в 1862 году. Это том всего в триста шестьдесят восемь страниц, и он продается в Англии за одну гинею. Тем не менее, для студента зендского языка это одна из самых дешевых книг, когда-либо опубликованных. Она содержит четыре эссе: 1. История исследований священных писаний и религии парсов с древнейших времен до наших дней; 2. Очерк грамматики зендского языка; 3. Зенд-Авеста, или Писание парсов; 4. Происхождение и развитие зороастрийской религии. Самой важной частью является Очерк зендской грамматики; ибо, хотя это лишь очерк, это первый систематический грамматический анализ этого любопытного языка. В других языках мы обычно начинаем с изучения грамматики, а затем постепенно продвигаемся через литературу. В зендском языке грамматические окончания должны были быть сначала обнаружены путем тщательной анатомии литературы. Сами парсы не обладали такой работой. Даже их самые ученые жрецы довольствуются заучиванием Зенд-Авесты наизусть и приобретением некоторого представления о ее смысле с помощью пехлевийского перевода, который датируется сасанидским периодом, или санскритского перевода еще более поздней даты. Отсюда перевод Зенд-Авесты, опубликованный Анкетилем Дюперроном с помощью дустура Дараба, был отнюдь не заслуживающим доверия. Это был, по сути, французский перевод персидской передачи пехлевийской версии зендского оригинала. Именно Бюрнуф, подкрепленный своим знанием санскрита и знакомством с принципами сравнительной грамматики, впервые приблизился к самым словам зендского оригинала. Он должен был завоевать каждый дюйм земли для себя, и его «Commentaire sur le Yasna» — это, по сути, как расшифровка одной длинной надписи, превзойденная по трудности только его более поздними расшифровками клинописных надписей ахеменидских монархов Персии. Подкрепленный трудами Бюрнуфа и других, доктор Хауг наконец преуспел в соединении disjecta membra poetæ, и теперь у нас есть в его Очерке не грамматика, подобная грамматике Панини для санскрита, но достаточный скелет того, что когда-то было живым языком, не уступающим по богатству и тонкости даже идиоме Вед.

В настоящее время существует пять изданий Зенд-Авесты, более или менее полных. Первое было литографировано под руководством Бюрнуфа и опубликовано в Париже в 1829-1843 годах. Второе издание текста, транскрибированное латинскими буквами, появилось в Лейпциге в 1850 году, опубликованное профессором Брокгаузом. Третье издание, на зендских символах, было представлено миру профессором Шпигелем в 1851 году; и примерно в то же время четвертое издание было предпринято профессором Вестергаардом в Копенгагене, с 1852 по 1854 год. Существует одно или два издания Зенд-Авесты, опубликованные в Индии с гуджаратскими переводами, которые мы не видели, но которые часто цитируются местными учеными. Немецкий перевод Зенд-Авесты был предпринят профессором Шпигелем, гораздо более точный, чем перевод Анкетиля Дюперрона, но в основном основанный на пехлевийской версии. Части древнего текста были тщательно проанализированы и переведены доктором Хаугом еще до его отъезда на Восток.

Зенд-Авеста — не объемная работа. Мы все еще называем ее Зенд-Авеста, хотя нам говорят, что ее правильное название — Авеста Зенд, и не похоже, чтобы теперь привычное имя когда-либо было заменено на более правильное. Кто говорит Кассий Дион, хотя нам говорят, что Дион Кассий — это неправильно? Мы также не чувствуем себя убежденными в том, что название Авеста Зенд является первоначальным и единственно правильным названием. Согласно парсам, Авеста означает священный текст, Зенд — его пехлевийский перевод. Но в самих пехлевийских переводах оригинальная работа Зороастра упоминается как Авеста Зенд. Почему она так называется пехлевийскими переводчиками, нам нигде не говорят они сами, и многие предположения были, как следствие, выдвинуты почти каждым зендским ученым. Доктор Хауг предполагает, что самые ранние части Зенд-Авесты должны называться Авеста, более поздние части — Зенд, причем Зенд означает, по его словам, комментарий, объяснение, глоссу. Ни слово Авеста, ни Зенд, однако, не встречаются в оригинальных зендских текстах, и хотя Авеста, по-видимому, является санскритским avasthâ, пехлевийским apestak, в значении «авторизованный текст», этимология Зенд, как производная от предполагаемого zanti, санскритского gnâti (знание), не свободна от серьезных возражений. Авеста Зенд, скорее всего, было традиционным названием, едва ли понятным даже во времена пехлевийских переводчиков, которые сохранили его в своих сочинениях. Возможно, оно было неверно истолковано ими, как и многие другие зендские слова в их руках, и могло быть изначально санскритским словом чхандас, [46] которое применяется брахманами к священным гимнам Веды. Уверенность в таком вопросе невозможна; но поскольку справедливо отдать предпочтение предположениям тех, кто наиболее знаком с предметом, мы приводим следующее объяснение доктора Хауга:

Значение термина «Зенд» менялось в разные периоды. Первоначально он означал толкование священных текстов, переданных Заратустрой и его учениками преемникам пророка. Со временем, поскольку эти толкования стали считаться столь же священными, как и оригинальные тексты, и те и другие стали называть Авестой. Когда же из-за исчезновения языка, на котором они были написаны, оба источника стали непонятны большинству зороастрийцев, им снова потребовался «зенд», или разъяснение. Этот новый «зенд» был предоставлен наиболее учеными жрецами сасанидского периода в виде перевода на разговорный язык Персии того времени (пехлеви). Поскольку этот перевод является единственным источником, из которого современные жрецы могут почерпнуть хоть какие-то знания о древних текстах, он и есть тот единственный «зенд», или разъяснение, о котором они знают... Название «Пазенд», часто встречающееся в связи с Авестой и Зендом, обозначает дальнейшее разъяснение учения Зенда... Язык пазенд — это тот же самый так называемый парси, то есть древнеперсидский язык, на котором писали примерно до времен Фирдоуси, 1000 г. н. э.

Что бы мы ни думали о номенклатуре, предложенной доктором Хаугом, мы должны в полной мере признать его огромную заслугу в том, что он впервые отделил более древние части Зенд-Авесты от более поздних. Хотя на существование различных диалектов в древних текстах указывал Шпигель, а метрические части Ясны были четко выделены Вестергардом, тем не менее, великим достижением Хауга является то, что он извлек эти ранние реликты, собрал их и предпринял попытку их полного перевода, насколько такая попытка могла быть осуществлена в настоящий момент. Его издание Гат — именно так называются древние метрические части — знаменует собой эпоху в истории изучения Зенда, а важность обретения этих подлинных реликтов религии Зороастра была хорошо освещена Бунзеном в его наименее известной книге «Бог в истории» (Gott in der Geschichte). Мы отнюдь не считаем, что переводы, предложенные здесь доктором Хаугом, являются окончательными. Мы надеемся, напротив, что он продолжит работу, которую так хорошо начал, и не успокоится, пока не удалит каждое темное пятно, все еще покрывающее образ первобытной веры Зороастра. Многие из переведенных им отрывков ясны, как день, и убеждают своей ясностью. Другие же, напротив, неясны, туманны, бессмысленны. Мы чувствуем, что они должны были означать что-то другое, нечто более определенное и весомое, хотя мы и не можем сказать, что делать со словами в их нынешнем виде. Смысл, в конце концов, является главным критерием перевода. Мы должны быть убеждены, что в этих древних поэмах был здравый смысл, иначе человечество не стало бы утруждать себя их сохранением; и если мы не можем обнаружить в них здравого смысла, то это либо наша вина, либо слова в том виде, в каком мы их читаем сейчас, не были словами, произнесенными древними пророками мира. Ниже приведены несколько образцов переводов доктора Хауга, в которых читатель легко обнаружит различные оттенки уверенности и неуверенности, смысла и пустой словесной шелухи:

1. Об этом я спрошу Тебя, скажи мне правду, о живой Бог! Желает ли твой друг (Сраоша) прочесть свой собственный гимн как молитву моему другу (Фрашаостре или Виштаспе), о Мудрый! И должен ли он прийти к нам с благим помыслом, чтобы совершить для нас истинные дела дружбы?

2. Об этом я спрошу Тебя, скажи мне правду, о живой Бог! Как возникла лучшая нынешняя жизнь (этот мир)? Какими средствами должны поддерживаться нынешние вещи (мир)? Тот дух, святой (Воху-мана), о истинный мудрый дух! — есть хранитель существ, оберегающий их от всякого зла; Он — покровитель всей жизни.

3. Об этом я спрошу Тебя, скажи мне правду, о живой Бог! Кто был в начале Отцом и Творцом истины? Кто создал солнце и звезды? Кто заставляет луну расти и убывать, если не Ты? Это я желаю знать, помимо того, что уже знаю.

4. Об этом я спрошу Тебя, скажи мне правду, о живой Бог! Кто держит землю и небеса над ней? Кто создал воды и полевые деревья? Кто в ветрах и бурях, что они так быстро несутся? Кто Творец существ с благими помыслами, о Мудрый?

Это краткий образец самой ранней части Зенд-Авесты. Ниже приводится описание одной из самых поздних, так называемого Ормузд-яшта:

«Заратустра спросил Ахурамазду о самом действенном заклинании для защиты от влияния злых духов. Верховный Дух ответил ему, что произнесение различных имен Ахурамазды лучше всего защищает от зла. Тогда Заратустра попросил Ахурамазду сообщить ему эти имена. Затем он перечисляет двадцать имен. Первое — Ами, то есть «Я есмь»; четвертое — Аша-вахишта, то есть «высшая чистота»; шестое — «Я есмь мудрость»; восьмое — «Я есмь знание»; двенадцатое — Ахура, то есть «живой»; двадцатое — «Я есмь Тот, Кто Я есмь, Мазда».

Ахурамазда затем говорит далее:

«Если вы призовете меня днем или ночью этими именами, я приду на помощь и поддержу вас; тогда придет ангел Серош, гении вод и деревьев». Для полного поражения злых духов, дурных людей, ведьм, пери Заратустре предлагается ряд других имен, таких как защитник, хранитель, дух, святейший, лучший жрец огня и т. д.»

Является ли поразительное совпадение между одним из предложенных имен Ахурамазды, а именно «Я есмь Тот, Кто Я есмь», и объяснением имени Иегова в Исходе (3:14) «Я есмь Сущий» случайным или нет, зависит от того, какой возраст можно приписать Ормузд-яшту. Однако хронологическая последовательность различных частей Зенд-Авесты пока является лишь предварительной, и эти вопросы должны остаться для будущего рассмотрения. Доктор Хауг указывает на другие сходства между учениями Зороастра и Ветхим и Новым Заветами. «Зороастрийская религия, — пишет он, — обнаруживает очень близкое родство, или, скорее, тождество с несколькими важными доктринами Моисеева закона и христианства, такими как личность и атрибуты дьявола и воскресение мертвых». Однако ни одна из этих доктрин, по-видимому, не является характерной для Ветхого или Нового Завета, а воскресение мертвых, безусловно, встречается лишь косвенно и нигде прямо не утверждается в религиозных книгах Моисея.

Есть и другие моменты, по которым мы должны поспорить с доктором Хаугом — например, когда на странице 17 он называет Зенд старшей сестрой санскрита. Это кажется нам прямо противоречащим доказательствам, столь тщательно собранным им самим в его грамматике Зенда. Если он имеет в виду современный санскрит, в отличие от ведийского, то его утверждение было бы в некоторой степени верным; но даже в этом случае легко было бы показать, что многие грамматические формы в позднем санскрите более примитивны, чем соответствующие им формы в Зенде. Однако это второстепенные моменты по сравнению с великими результатами его трудов, которые доктор Хауг собрал в этих четырех эссе; и мы уверены, что все, кто интересуется изучением древнего языка и древней религии, будут с величайшими ожиданиями ждать продолжения исследований доктора Хауга в области языка, литературы, обрядов и религии потомков Зороастра.

Декабрь 1862 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[45] «Эссе о священном языке, писаниях и религии парсов». Мартин Хауг, доктор философии. Бомбей, 1862 г.

[46] См. стр. 84.

VI.

ПРОГРЕСС В ИЗУЧЕНИИ ЗЕНДА. [47]

Существуют определенные области филологических исследований, которые, кажется, постоянно меняются, сдвигаются и, мы надеемся, прогрессируют. После того как найден ключ к интерпретации древних надписей, вовсе не следует, что каждое слово можно сразу же определенно объяснить или каждое предложение правильно истолковать. Так случается, что один и тот же иероглифический или клинописный текст переводится по-разному разными учеными; более того, тот же самый ученый предлагает новый перевод спустя не так много лет после публикации своей первой попытки перевода. И то, что относится к дешифровке надписей, с равной силой относится и к переводу древних текстов. Перевод гимнов Вед или Зенд-Авесты, и, можем добавить, Ветхого Завета тоже, требует точно такого же процесса, как и дешифровка надписи. Единственный надежный способ найти истинное значение слов в священных текстах брахманов, зороастрийцев или иудеев — это сравнить каждый отрывок, в котором встречается одно и то же слово, и искать значение, которое было бы одинаково применимо ко всем и в то же время могло быть обосновано с грамматической и этимологической точек зрения. Это, несомненно, утомительный процесс, и он не может быть свободен от неопределенности; но это неопределенность, присущая самому предмету, и было бы несправедливо винить тех, чьим гением и упорством было пролито столько света на самые темные страницы древней истории. Тем, кто не знаком с усилиями, с помощью которых Гротефенд, Бюрнуф, Лассен и Роулинсон расшифровали надписи Кира, Дария и Ксеркса, может показаться необъяснимым, например, как надпись, которая одно время считалась подтверждением известного из Геродота утверждения, что Дарий получил власть над Персией благодаря ржанию своего коня, теперь дает совершенно иное значение. Геродот рассказывает, что после убийства Смердиса шесть заговорщиков договорились передать царское достоинство тому, чей конь заржал первым на восходе солнца. Конь Дария заржал первым, и он был соответственно избран царем Персии. Геродот утверждает, что после своего избрания Дарий воздвиг каменный памятник с изображением всадника со следующей надписью: «Дарий, сын Гистаспа, получил царство персов благодаря доблести своего коня (называя его имя) и Ойбареса, своего конюшего». Лассен перевел одну из клинописных надписей, первоначально скопированную Нибуром с огромной плиты, встроенной в южную стену большой платформы в Персеполе, следующим образом: «Аурамазда велик. Он величайший из богов. Он сам поставил Дария царем, благосклонно даровал ему империю. По воле Аурамазды я Дарий — царь. Я, благородный Дарий, царь этой персидской области; ее мне даровал Аурамазда «этим поместьем с помощью коня (Хоаспа) славной доблести»». Этот перевод был опубликован в 1844 году, и аргументы, которыми Лассен подкрепил его в шестом томе «Журнала востоковедения» (Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes), можно читать с интересом и пользой даже сейчас, когда мы знаем, что этот выдающийся ученый ошибся в своем анализе. Первый шаг к более правильному переводу сделал профессор Хольцман, который в 1845 году указал, что Смердис был убит в Сузах, а не в Персеполе; и что всего шесть дней спустя Дарий был избран царем Персии, что произошло опять же в Сузах, а не в Персеполе. Таким образом, памятник, который Дарий воздвиг в προάστειον, или пригороде, в том месте, где произошло счастливое событие, приведшее к его возвышению, и надпись, фиксирующая это событие in loco, не могли находиться в Персеполе. Но гораздо важнее были доказательства, полученные из более тщательного анализа слов самой надписи. Niba, которое Лассен перевел как pomœrium (пригород), встречается в трех других местах, где оно определенно не может означать «пригород». По-видимому, это прилагательное, означающее «блестящий, прекрасный». Кроме того, nibâ — это именительный падеж единственного числа женского рода, как и местоимение hyâ, которое предшествует ему, и два слова, которые следуют за ним — uvâspâ и umartiyâ. Поэтому профессор Хольцман перевел то же самое предложение, которое профессор Лассен передал как «hoc pomœrio ope equi (Choaspis) claræ virtutis», как «quæ nitida, herbosa, celebris est» («которая блестящая, травянистая, знаменитая»), — перевод, который в основном верен и был впоследствии принят как сэром Г. Роулинсоном, так и М. Оппертом. Сэр Г. Роулинсон переводит весь отрывок следующим образом: «Эта провинция Персия, которую Ормазд даровал мне, которая славна, изобилует хорошими конями, производит хороших людей». Так исчез конь Дария и любопытное подтверждение, которое клинописная надпись, как считалось одно время, придавала персидской легенде, записанной Геродотом.

Легко было бы указать на множество подобных отрывков и использовать их для того, чтобы дискредитировать весь метод, с помощью которого эти и другие надписи были недавно расшифрованы. Не потребовалось бы большого проявления судебного или парламентского красноречия, чтобы убедить широкую публику с помощью таких доказательств в том, что все труды Гротефенда, Бюрнуфа, Лассена и Роулинсона были напрасны, и раз и навсегда установить общий принцип, что первоначальный смысл надписей, написанных на мертвом языке, традиция которого утрачена, никогда не может быть восстановлен. К счастью, вопросы такого рода решаются не красноречивыми доводами или голосованием большинства, а, напротив, независимым суждением немногих, кто компетентен судить. Тот факт, что разные ученые могут расходиться в своих интерпретациях, или что один и тот же ученый может отвергнуть свой прежний перевод и принять новый, который, возможно, придется снова сдать в архив, как только будет пролит новый свет на моменты, до сих пор сомнительные и неясные — все это, что в руках тех, кто спорит ради победы, а не ради истины, составляет столь грозное оружие и так сильно апеллирует к предрассудкам многих, производит очень мало впечатления на умы тех, кто понимает причину этих изменений и для кого каждое новое изменение представляет собой лишь новый шаг вперед в открытии истины.

Не следует упускать из виду и тот факт, что если в переводе книг Ветхого Завета, например, или Гомера, кажется, меньше изменений, то это в значительной степени объясняется отсутствием той критической точности, к которой стремятся дешифровщики древних надписей и переводчики Вед и Зенд-Авесты при передаче каждого слова, которое предстает перед ними. Если бы мы сравнили перевод Септуагинты с авторизованной версией Ветхого Завета, мы бы иногда обнаружили расхождения, почти столь же поразительные, как любые, которые можно найти в различных переводах клинописных надписей или Вед и Зенд-Авесты. В Книге Иова Вульгата переводит увещевание жены Иова как «Благослови Бога и умри»; английская версия — «Прокляни Бога и умри»; Септуагинта — «Скажи какое-нибудь слово Господу и умри». Хотя во времена, когда Семьдесят толковников переводили Ветхий Завет, иврит вряд ли можно было назвать мертвым языком, все же тогда было много слов, первоначальное значение которых даже самый ученый раввин с трудом определил бы с реальной точностью. Значение слов меняется незаметно и неотвратимо. Даже там, где есть литература, и печатная литература, подобная литературе современной Европы, четыре или пять столетий производят такие изменения, что немногие даже из самых ученых богословов в Англии легко смогли бы прочитать и точно понять богословский трактат, написанный на английском языке четыреста лет назад. То же самое происходило, и в гораздо большей степени, в древних языках. И священный характер, приписываемый определенным писаниям, не был гарантией. Напротив, последовательные толкователи наносят священным писаниям большее насилие, чем любым другим реликтам древней литературы. Идеи растут и меняются, но каждое поколение пытается найти свои собственные идеи, отраженные на священных страницах своих ранних пророков, и, в дополнение к обычным влияниям, которые размывают и скрывают резкие черты старых слов, здесь действуют искусственные влияния, искажающие естественное выражение слов, наделенных священным авторитетом. Отрывки в Ведах или Зенд-Авесте, которые не касаются религиозных или философских доктрин, обычно объясняются просто и естественно, даже самыми поздними из местных комментаторов. Но как только какое-либо слово или предложение можно повернуть так, чтобы оно поддержало доктрину, какой бы современной она ни была, или предписание, каким бы иррациональным оно ни было, простейшие фразы подвергаются пыткам и искажениям, пока, наконец, их не заставляют дать свое согласие идеям, наиболее чуждым умам авторов Вед и Зенд-Авесты.

Тем, кто интересуется этими вопросами, мы можем порекомендовать небольшое эссе, недавно опубликованное преподобным Р. Г. С. Брауном — «Моисеева космогония», в котором автор пытается установить буквальный перевод первой главы Книги Бытия. Касаясь первого глагола, который встречается в Библии, он пишет: «Каково значение или объем еврейского глагола, переведенного в нашей авторизованной версии как «сотворил»? Для английских ушей и умов этот звук звучит естественно, а благодаря долгому употреблению — неотвратимо, как представление о творении ex nihilo (из ничего). Но, вопреки всем раввинистическим и каббалистическим фантазиям еврейских комментаторов, и с почтительным уважением к современной критике еврейской Библии, это не так. Р. Д. Кимхи, в своей попытке установить оттенки различий, существующих между терминами, используемыми в Моисеевой космогонии, предположил, что наш еврейский глагол barâ имеет полное значение ex nihilo creavit. Наш собственный Кастелл, глубокий и самоотверженный ученый, придерживался того же беспочвенного мнения. И даже наш прославленный Брайан Уолтон не был недоступен для этого косого луча раввинистического или ignis fatuus (блуждающего огонька)».

Затем г-н Браун переходит к цитированию Гезениуса, который дает в качестве основного значения barâ: «он рубил, вырезал, вытесывал, обстругивал, полировал»; и он ссылается на Ли, который характеризует как глупую теорию то, что barâ означало «творить из ничего». В Книге Иисуса Навина (17:15 и 18) тот же глагол используется в значении «срубать деревья»; в Псалме 103:30 он переведен как «Ты обновляешь лицо земли». В арабском языке, согласно Лейну, barâ также означает правильно, хотя и не всегда, «творить из уже существующей материи». Все это показывает, что в глаголе barâ, как и в санскритском tvaksh или taksh, нет и следа значения, приписываемого ему более поздними учеными, — творения из ничего. Эта идея в своей определенности была современной идеей, скорее всего, вызванной контактом между евреями и греками в Александрии. Вероятно, в противовес греческому представлению о материи как совечной Творцу, евреи, для которых Иегова был всем во всем, впервые сознательно заявили, что Бог сотворил все вещи из ничего. Это стало впоследствии принятым и ортодоксальным взглядом еврейских и христианских богословов, хотя глагол barâ, будучи далеким от какой-либо поддержки этой теории, скорее показал бы, что в умах тех, к кому обращался Моисей и на чьем языке он говорил, он мог вызвать лишь простое представление о формировании или упорядочивании — если, конечно, он вызывал какое-либо более определенное представление, чем общее и расплывчатое, передаваемое словом ποιεῖν (делать) Септуагинты. Выяснить, как слова Ветхого Завета понимались теми, к кому они были первоначально обращены, — задача, за которую берутся очень немногие толкователи Библии. Подавляющее большинство читателей без колебаний переносят идеи, которые они связывают со словами, используемыми в девятнадцатом веке, в сознание Моисея или его современников, совершенно забывая о расстоянии, которое отделяет их язык и их мысли от мыслей и языка кочующих племен Израиля.

Сколько еще слов в Гомере, которые действительно имеют традиционную интерпретацию, как это дано в наших словарях и комментариях, но точный смысл которых полностью утрачен, лучше всего известно греческим ученым. Довольно легко перевести πολέμοιο γέφυραι как «мосты войны», но что Гомер на самом деле имел в виду под этими γέφυραι, так и не было объяснено. Крайне сомнительно, были ли вообще известны мосты в нашем понимании этого слова во времена Гомера; и даже если бы можно было доказать, что Гомер использовал γέφυραι в значении «дамба», этимология, то есть самая ранняя история слова, все равно осталась бы неясной и сомнительной. Опять же, легко увидеть, что ἱερός в греческом языке означает нечто вроде английского «священный». Но как, если это так, то же самое прилагательное могло быть применено к рыбе или колеснице — это вопрос, на который, если на него вообще можно ответить, можно ответить только этимологическим анализом слова. [48] Сказать, что «священный» может означать «чудесный», а значит «большой», — значит ничего не сказать, тем более что Гомер говорит не о ловле большой рыбы, а о ловле рыбы вообще.

Эти соображения — которые можно было бы развить гораздо дальше, но которые, боимся, увели нас слишком далеко от нашей первоначальной темы — пришли нам на ум при чтении лекции, недавно опубликованной доктором Хаугом и первоначально прочитанной им в Бомбее в 1864 году перед почти исключительно парсийской аудиторией. В этой лекции доктор Хауг дает новый перевод десяти коротких параграфов Зенд-Авесты, которые он объяснил и перевел в своих «Эссе о священном языке парсов», опубликованных в 1862 году. Для обычного читателя разница между двумя переводами, опубликованными в течение двух лет, могла бы, безусловно, показаться озадачивающей и способной поколебать его веру в надежность метода, который может привести к таким различным результатам. Нельзя также отрицать, что если ученые, занимающиеся этими исследованиями, стремятся представить свой последний перевод как окончательный и не допускающий дальнейшего улучшения, публика имеет право напомнить им, что «окончательность» — вещь столь же опасная в науке, как и в политике. Учитывая трудность перевода страниц Зенд-Авесты, мы никогда не можем надеяться, что каждое предложение будет переведено на ясный и понятный английский язык. Тех, кто впервые переложил священные предания зороастрийцев на письмо, отделяло более тысячи лет от времени их первоначального сочинения. После этого последовали все превратности, которым подвергаются рукописи в процессе переписывания более или менее невежественными писцами. Самые древние рукописи Зенд-Авесты датируются началом четырнадцатого века. Правда, существует ранний перевод Зенд-Авесты — перевод на пехлеви, и более поздний — на санскрите, сделанный Нериосенгом. Но перевод на пехлеви, который был сделан под эгидой сасанидских царей Персии, лишь показал, насколько полностью буквальный и грамматический смысл Зенд-Авесты был утрачен даже в то время, в третьем веке после Рождества Христова; в то время как санскритский перевод был явно сделан не с оригинала, а с пехлеви. Верно также и то, что даже в более современные времена парсы Бомбея могли дать Анкетилю Дюперрону и другим европейцам то, что они считали переводом Зенд-Авесты на современный персидский язык. Но такой ученый, как Бюрнуф, который впервые попытался дать отчет о каждом слове в зендском тексте, объяснить каждое грамматическое окончание, разобрать каждое предложение и установить истинное значение каждого термина с помощью этимологического анализа и сравнения родственных слов в санскрите, мог получить лишь скудную помощь от этих традиционных переводов. Профессор Шпигель, которому мы обязаны полным изданием и переводом Зенд-Авесты и который посвятил всю свою жизнь прояснению зороастрийской религии, придает традиции парсов более высокое значение, чем доктор Хауг. Но и он вынужден признать, что не может приписать этим традиционным переводам и глоссам большего авторитета, чем библеист мог бы позволить раввинистическим комментариям. Все ученые, по сути, согласны в том, что, верна традиция или нет, она в любом случае требует подтверждения независимым грамматическим и этимологическим анализом оригинального текста. Такой анализ, несомненно, столь же подвержен ошибкам, как и сам традиционный перевод, но он обладает тем преимуществом, что дает обоснование для каждого слова, которое должно быть переведено, и для каждого предложения, которое должно быть истолковано. Это отличная дисциплина для ума, даже если результаты, к которым мы приходим, сомнительны или ошибочны, и она придала этим исследованиям научную ценность и общий интерес, которые они не могли бы приобрести иначе.

Мы приведем несколько образцов переводов, предложенных разными учеными для одного или двух стихов Зенд-Авесты. Мы не можем здесь вдаваться в грамматические аргументы, которыми подкрепляется каждый из этих переводов. Мы лишь хотим показать, каково нынешнее состояние изучения Зенда, и хотя мы ни в коем случае не стали бы скрывать факт его несколько хаотичного характера, мы не колеблясь утверждаем, что, несмотря на конфликт мнений разных ученых и несмотря на колебания систем, казалось бы, противоположных друг другу, можно сообщить о прогрессе и выразить твердую надежду, что основные доктрины одной из самых ранних форм религии могут со временем быть восстановлены и представлены нам в их первоначальной чистоте и простоте. Мы начнем с перевода на пехлеви отрывка из Ясны, 45:

«Таким образом, религия должна быть провозглашена; теперь уделите внимательное слушание, и теперь слушайте, то есть держите свой слух наготове, делайте свои дела и речи мягкими. Те, кто желал издалека и вблизи изучать религию, могут теперь это сделать. Ибо теперь все проявлено, что создал Анхума (Ормазд), что Анхума создал все эти существа; что во второй раз, во время будущего тела, Ахарман не уничтожит (жизнь) миров. Ахарман заставил злое желание и нечестие распространиться через свой язык».

Профессор Шпигель в 1859 году перевел тот же отрывок, в котором пехлеви является скорее беглым комментарием, чем буквальной передачей, следующим образом:

«Теперь я скажу вам, дайте мне ваш слух, теперь слушайте то, что вы желали, вы, что пришли издалека и вблизи! Ясно, мудрые (духи) создали все вещи; злая доктрина не уничтожит мир во второй раз. Злой сделал плохой выбор своим языком».

Далее следует перевод отрывка, опубликованный доктором Хаугом в 1862 году:

«Все вы, кто пришел издалека и вблизи, слушайте теперь и внимайте моей речи. Теперь я расскажу вам все об этой паре духов, как это известно мудрым. Ни злоречивый (дьявол) не уничтожит вторую (духовную) жизнь, ни тот человек, который, будучи лжецом своим языком, исповедует ложную (идолопоклонническую) веру».

Тот же ученый в 1865 году переводит тот же отрывок несколько иначе:

«Все вы, что пришли издалека и вблизи, должны теперь слушать и внимать тому, что я провозглашу. Теперь мудрые проявили эту вселенную как двойственность. Пусть не уничтожит вредитель вторую жизнь, поскольку он, нечестивый, выбрал своим языком пагубную доктрину».

Основная трудность в этом параграфе заключается в слове, которое доктор Хауг перевел как «двойственность», а именно dûm, и которое он отождествляет с санскритским dvam, то есть dvandvam, пара. Такое слово, насколько нам известно, больше не встречается в Зенд-Авесте, и поэтому маловероятно, что неопределенность, связанная с его значением, когда-либо будет устранена. Другие толкователи принимают его за глагол во втором лице множественного числа, отсюда и решительная разница в интерпретации.

Шестой параграф того же отрывка объясняется переводчиком на пехлеви следующим образом:

«Таким образом, я провозгласил, что среди всех вещей величайшее — это поклонение Богу. Хвала чистоте (причитается) тому, кто обладает хорошим знанием, (тем), кто зависит от Ормазда. Я слышу Спенто-манью (который есть) Ормазд; слушайте меня, то, что я буду говорить (вам). Чье поклонение есть общение с Благим Помыслом; можно познать (испытать) божественное повеление делать добро через поиск того, что есть добро. То, что в интеллекте, они учат меня как лучшее, а именно врожденная (небесная) мудрость, (то есть, что божественная мудрость выше человеческой)».

Профессор Шпигель переводит:

«Теперь я расскажу вам о величайшем из всех. Это хвала с чистотой Тому, Кто мудр от тех, кто существует. Святейшее небесное существо, Ахурамазда, может услышать это, Он, для чьей хвалы делается запрос от святого духа, может Он научить меня лучшему через Свой разум».

Доктор Хауг в 1862 году:

«Таким образом, я расскажу вам о величайшем из всех (Сраоше), который восхваляет истину и делает добро, и обо всех, кто собран вокруг него (чтобы помочь ему), по приказу святого духа (Ахурамазды). Живой Мудрый может услышать меня; посредством Его благости благой помысел возрастает (в мире). Он может вести меня с лучшей из своей мудрости».

Доктор Хауг в 1865 году:

«Я провозглашу величайшим из всех вещей то, что нужно быть добрым, восхваляя только истину. Ахурамазда услышит тех, кто стремится к содействию (всему доброму). Пусть тот, чья благость передается Благим Помыслом, наставит меня в своей лучшей мудрости».

Тем, кто интересуется изучением Зенда и хочет самостоятельно судить о достоверности этих различных переводов, мы можем порекомендовать весьма полезную работу, недавно опубликованную в Германии доктором Ф. Юсти, «Руководство по зендскому языку» (Handbuch der Zendsprache), содержащую полный словарь, грамматику и избранные отрывки из Зенд-Авесты.

Сентябрь 1865 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[47] «Лекция об оригинальном языке Зороастра». Мартин Хауг. Бомбей, 1865 г.

[48] О ἱερός, санскритском ishira (живой), см. «Журнал» Куна (Kuhn's 'Zeitschrift'), т. II, стр. 275; т. III, стр. 134.

VII.

БЫТИЕ И ЗЕНД-АВЕСТА. [49]

Как было бы хорошо, если бы ученые могли получить немного юридической подготовки и усвоить хотя бы разницу между тем, что вероятно, и тем, что доказано! Какое преимущество было бы также, если бы им приходилось время от времени обращаться к присяжным из числа почтенных торговцев и они были бы вынуждены овладеть искусством — или, скорее, не уклоняться от усилий — излагать самые запутанные и деликатные моменты в самой простой и ясной форме, которую они допускают! Каким уроком, опять же, было бы для людей независимого исследования, если бы, накопив сколько угодно мешков доказательств, они всегда имели перед глазами страх нетерпеливого судьи, который хочет слышать только то, что важно и существенно, и ненавидит слушать все, что не относится к делу, как бы тщательно это ни было проработано и как бы красноречиво ни было изложено перед ним! Вряд ли найдется хоть одна книга, опубликованная в наши дни, которую, если исключить из нее все, что не относится к делу, нельзя было бы сократить вдвое. Если бы авторы могли решиться опустить все, что предназначено лишь для демонстрации их эрудиции, для показа трудностей, которые им пришлось преодолеть, или для привлечения внимания к невежеству их предшественников, многие тома в тридцать листов сжались бы в брошюру из пятидесяти страниц, хотя в такой форме она, вероятно, произвела бы гораздо больший эффект, чем в своем более раздутом виде.

Заимствовали ли авторы Ветхого Завета что-либо у египтян, вавилонян, персов или индийцев — вопрос достаточно простой. Это вопрос, который можно рассматривать совершенно отдельно от любых богословских теорий; ибо Ветхий Завет, какой бы взгляд ни имели евреи на его происхождение, несомненно, может рассматриваться историком как действительно историческая книга, написанная в определенное время в истории мира, на языке, на котором тогда говорили и который понимали, и провозглашающая определенные факты и доктрины, призванные быть приемлемыми и понятными для евреев, такими, какими они были в то время, — исторической нацией, занимающей определенное место рядом со своими более или менее отдаленными соседями, будь то египтяне, ассирийцы, персы или индийцы. Хорошо известно, что в языке Нового Завета есть ясные следы греческого и римского влияний, и если бы мы ничего не знали об исторических связях между этими двумя народами и авторами Нового Завета, сами выражения, используемые ими — не только их язык, но и их мысли, их аллюзии, иллюстрации и сравнения — позволили бы нам сказать, что между философами Греции, законодателями Рима и народом Иудеи имел место какой-то исторический контакт. Почему же тогда не задать тот же вопрос в отношении более древних времен? Почему должно быть какое-то колебание в указании в Ветхом Завете на египетский обычай, или греческое слово, или персидскую концепцию? Если Моисей был научен всей мудрости египетской, ничто, конечно, не запечатлело бы его писания как более подлинно исторические, чем следы египетских влияний, которые могли бы быть обнаружены в его законах. Если Даниил преуспевал в царствование Кира Персидского, каждое персидское слово, которое можно было бы обнаружить в Книге Даниила, было бы в глазах критического историка наиболее ценным. Единственное, чего мы можем справедливо требовать в исследованиях такого рода, — это чтобы факты были четко установлены. Предмет, безусловно, важный — важный исторически, совершенно независимо от любых богословских последствий, которые, как предполагается, могут последовать. Столь же важно выяснить, вступали ли авторы Ветхого Завета в контакт с языком и идеями Вавилона, Персии или Египта, как и знать, что евреи во времена появления нашего Господа были достигнуты лучами греческой и римской цивилизации — что, по сути, наш Господь, его ученики и многие из его последователей говорили по-гречески так же, как и по-еврейски (т. е. на халдейском), и не были чужды той сфере мысли, в которой мир язычников, греков и римлян двигался веками.

Время от времени различными писателями высказывались намеки на то, что определенные идеи в Ветхом Завете могут быть приписаны персидским влияниям и восходить к Зенд-Авесте, священным писаниям Зороастра. Большой прогресс был достигнут в дешифровке этих древних документов с тех пор, как Анкетиль Дюперрон привез первую партию рукописей из Бомбея и с тех пор, как покойный Эжен Бюрнуф в своем «Комментарии к Ясне» (Commentaire sur le Yasna) преуспел в установлении грамматики и словаря зендского языка на надежной основе. Во Франции, Дании и Германии было опубликовано несколько изданий трудов Зороастра; и после трудов Шпигеля, Вестергарда, Хауга и других можно было бы предположить, что на такой вопрос, как влияние персидских идей на авторов Ветхого Завета, наконец, можно было бы ответить либо утвердительно, либо отрицательно. Поэтому мы были очень рады, обнаружив, что профессор Шпигель, ученый редактор и переводчик Авесты, посвятил главу своей последней работы «Эран, страна между Индом и Тигром» (Erân, das Land zwischen dem Indus und Tigris) рассматриваемой проблеме. Мы прочитали его главу «Авеста и Бытие, или отношения иранцев к семитам» (Avesta und die Genesis, oder die Beziehungen der Eranier zu den Semiten) с самым теплым интересом, и, закончив ее, мы отложили книгу с тем же восклицанием, с которого начали нашу статью.

Мы не хотим сказать ничего неуважительного в адрес профессора Шпигеля, ученого, переполненного знаниями, и одного из двух-трех человек, знающих Авесту наизусть. Он также является хорошим семитологом и знает достаточно иврита, чтобы сформировать независимое мнение о языке, стиле и общем характере различных книг Ветхого Завета. Он собрал в своем эссе много интересной информации и, в целом, кажется одним из самых ценных свидетелей, чтобы дать показания по рассматриваемому вопросу. Но представьте его на мгновение в суде, где, как в патентном деле, какой-то важный исход зависит от вопроса, были ли определенные идеи впервые высказаны автором Книги Бытия или автором Авесты; представьте его подвергнутым перекрестному допросу со стороны запугивающего адвоката, чья работа — не верить и заставлять других не верить каждому утверждению, которое делает свидетель, и мы боимся, что ученый профессор полностью провалится. Теперь можно сказать, что это не тот дух, в котором должны проводиться научные исследования, что авторы имеют право на определенное уважение и могут рассчитывать на определенную степень готовности со стороны своих читателей. Такой довод, возможно, может быть выдвинут, когда все предварительные вопросы в споре были улажены, когда все доказательства оказались направленными в одну сторону, и когда даже самые упрямые среди присяжных чувствуют, что вердикт практически решен. Но в таком вопросе, как этот, где все сомнительно, или, скорее, мы должны сказать, где все предубеждения против той точки зрения, которую отстаивает доктор Шпигель, для нового свидетеля абсолютно необходимо быть вооруженным с головы до ног, не давать повода для нападок, взвешивать свои слова и продвигаться шаг за шагом по прямой линии к точке, которая должна быть достигнута. Такой писатель, как доктор Шпигель, должен знать, что он не может ожидать никакой пощады; более того, он сам не должен желать никакой пощады, а приглашать тяжелую артиллерию против плавучей батареи, которую он спустил в неспокойные воды библейской критики. Если он чувствует, что его дело недостаточно сильно, самый мудрый план, безусловно, — подождать, накопить новые силы, если это возможно, или, если новых доказательств нет, открыто признать, что дела нет.

М. Бреаль, который в своем интересном эссе «Геркулес и Как» (Hercule et Cacus) недавно рассмотрел ту же проблему влияния персидских идей на авторов Ветхого Завета, дает отличный пример того, как следует аргументировать дело такого рода. Он начинает с апокрифических книг и показывает, что имя злого духа, такого как Асмодей, которое встречается в Книге Товита, могло быть заимствовано только из Персии. Это имя необъяснимо на иврите, и оно очень точно представляет парсийского Eshem-dev, зендского Aêshma daêva, духа похоти, упоминаемого несколько раз в Авесте (Видевдат, гл. 10) как одного из дэвов, или злых духов. Теперь это тот вид доказательств, который нам нужен для Ветхого Завета. Мы можем легко обнаружить французское слово в английском, и нетрудно распознать персидское слово в иврите. Есть ли персидские слова в Книге Бытия, слова того же рода, что и Асмодей в Книге Товита? Никаких подобных доказательств представлено не было, и единственные слова, о которых мы можем подумать, которые, если не персидские, могут считаться арийского происхождения, — это названия таких рек, как Тигр и Евфрат; и таких стран, как Офир и Хавила среди потомков Сима, Яван, Мешех и другие среди потомков Иафета. Эти имена, вероятно, являются иностранными именами, и как таковые естественно упоминаются автором Книги Бытия в их иностранной форме. Если в Книге Бытия есть другие слова арийского или иранского происхождения, они должны были бы занять самое видное место в аргументации доктора Шпигеля.

Мы продолжаем, и мы снова вполне готовы признать, что даже без наличия персидских слов присутствие персидских идей может быть обнаружено путем тщательного анализа. Несомненно, это гораздо более деликатный процесс, но, поскольку мы можем обнаружить еврейские и христианские идеи в Коране, не должно быть непреодолимой трудности в указании на любые персидские ингредиенты в Книге Бытия, как бы они ни были замаскированы и ассимилированы. Только прежде чем искать такие идеи, необходимо показать канал, через который они могли бы перетечь либо из Авесты в Книгу Бытия, либо из Книги Бытия в Авесту. История ясно показывает нам, как персидские слова и идеи могли найти путь в такие поздние произведения, как Книга Товита или даже Книга Даниила, преуспевал ли он в царствование Дария или в царствование Кира Персидского. Но как персы и евреи вступали в контакт до эпохи Кира? Доктор Шпигель говорит, что Зороастр родился в Арране. Это имя дается средневековыми магометанскими писателями равнине, омываемой Араксом, и было отождествлено Анкетилем Дюперроном с именем Airyana vaêga, которое Зенд-Авеста дает первой созданной земле Ормазда. Парсы помещают эту священную страну в окрестности Атропатены, и она явно подразумевается как самая северная страна, известная автору или авторам Зенд-Авесты. Мы думаем, что доктор Шпигель прав, защищая географическое положение, приписываемое традицией Airyana vaêga, против современных теорий, которые поместили бы ее более восточнее, на равнине Памира, и мы также не колеблясь признаем, что имя (Airyana vaêga, то есть семя ариев) могло быть изменено в Арран. Мы также признаем силу аргументов, с помощью которых он показывает, что книги, называемые ныне Зенд-Авестой, были составлены в восточных, а не в западных провинциях Персидской монархии, хотя мы вряд ли готовы сразу подписаться под его выводом (стр. 270), что, поскольку Зороастр помещается Авестой и более поздними традициями в Арран, или западные провинции, он не мог быть автором Авесты, литературного произведения, которое, по-видимому, принадлежит исключительно восточным провинциям. Сама традиция, на которую ссылается доктор Шпигель, представляет Зороастра мигрирующим из Аррана в Балх, ко двору Гуштаспа, сына Лохраспа; и, поскольку одна традиция имеет такую же ценность, как и другая, мы вполне могли бы допустить, что работа Зороастра как религиозного учителя началась в Балхе и оттуда распространилась еще дальше на восток. Но допуская, что Арран, страна, омываемая Араксом, была родиной Зороастра, можем ли мы следовать за доктором Шпигелем, когда он говорит, что Арран кажется идентичным Харану, месту рождения Авраама? Имеет ли он в виду, что имена идентичны? Тогда как объяснить придыхание и двойную «р»? Как объяснить, что средневековое искажение Airyana vaêga, а именно Арран, должно появиться в Книге Бытия? И если несходство двух имен отбросить, возможно ли в двух строках решить многократно оспариваемое положение Харана и таким образом определить древний водораздел между семитскими и арийскими народами? Аббат Банье более ста лет назад указал, что Харан, куда направился Авраам, был метрополией сабизма, а магизм практиковался в Уре Халдейском («Мифология, объясненная историей», т. I, кн. III, гл. 3). Доктор Шпигель, установив, как он полагает, древнейшую точку встречи между Авраамом и Зороастром, переходит к аргументу, что любые идеи, общие для Книги Бытия и Авесты, должны быть отнесены к тому самому древнему периоду, когда личное общение было еще возможно между Авраамом и Зороастром, пророками евреев и иранцев. Теперь здесь адвокат защиты напомнил бы доктору Шпигелю, что Книга Бытия не была работой Авраама, и, согласно взгляду доктора Шпигеля, Зороастр не был автором Зенд-Авесты; и что, следовательно, соседское общение между Зороастром и Авраамом в стране Арран не имело никакого отношения к идеям, общим для Книги Бытия и Авесты. Но даже если бы мы допустили ради аргумента, что, как выражается доктор Шпигель, Авеста содержит зороастрийские, а Книга Бытия — авраамические идеи, несомненно, была широкая возможность для еврейских идей найти доступ в то, что мы называем Авестой, или для иранских идей найти доступ в Книгу Бытия, после даты Авраама и Зороастра и до времени, когда мы находим первые рукописи Книги Бытия и Авесты. Зендские рукописи Авесты очень современны, как и еврейские рукописи Книги Бытия, которые не уводят нас дальше десятого века после Рождества Христова. Текст Авесты, однако, может быть проверен переводом на пехлеви, который был сделан при династии Сасанидов (226-651 гг. н. э.), точно так же, как текст Книги Бытия может быть проверен переводом Септуагинты, который был сделан в третьем веке до Рождества Христова. Теперь известно, что примерно в то же время и в том же месте — а именно в Александрии, — где Ветхий Завет был переведен на греческий язык, Авеста также была переведена на тот же язык, так что у нас есть в Александрии в третьем веке до н. э. хорошо установленный исторический контакт между верующими в Книгу Бытия и верующими в Авесту, и легкий путь для того обмена идеями, который, по мнению доктора Шпигеля, мог произойти нигде, кроме как в Арране, и во времена Авраама и Зороастра. Можно было бы возразить, что это спор ради победы, а не аргументация ради истины, и что ни один настоящий ученый не признал бы, что Авеста в своей первоначальной форме не восходит к гораздо более ранней дате, чем третий век до Рождества Христова. Тем не менее, когда должен быть установлен такой общий принцип, что все, что Книга Бытия и Авеста имеют общего, должно принадлежать ко времени до того, как Авраам отправился в Ханаан, а Зороастр — в Балх, другие возможные средства более позднего общения, безусловно, не должны быть полностью упущены из виду.

Ибо что происходит? Сама первая традиция, которая преподносится как общая для обоих этих древних произведений — а именно традиция о четырех мировых эпохах, — как признано, встречается только в поздних сочинениях парсов и не может быть прослежена в своей определенной форме далее времен Сасанидов (Erân, стр. 275). Утверждается, что указания на нее содержатся в более ранних текстах, но эти указания крайне расплывчаты. Однако мы должны сделать шаг вперед и, внимательно прочитав три страницы, посвященные этой теме доктором Шпигелем, вынуждены признать, что не видим в этом вопросе никакого сходства между Книгой Бытия и Авестой. В Книге Бытия четыре эпохи никогда не принимали форму теории, как в Индии, Персии или, возможно, в Греции. Если мы скажем, что период от Адама до Ноя — первый, от Ноя до Авраама — второй, от Авраама до смерти Иакова — третий, а начинающийся с исхода из Египта — четвертый, то мы переносим свои идеи на Книгу Бытия, но мы не можем сказать, что сам автор Книги Бытия придавал особое значение этому четырехчастному делению. У парсов, напротив, существует определенная система. Согласно ей, мир должен просуществовать 12 000 лет. В течение первого периода в 3000 лет мир был сотворен. В течение второго периода Гайомарт, первый человек, жил сам по себе, не страдая от нападок зла. В течение третьего периода в 3000 лет война между добром и злом, между Ормуздом и Ариманом, началась с величайшей яростью; и она будет постепенно утихать в течение четвертого периода в 3000 лет, который еще должен пройти до окончательной победы добра. Где же здесь сходство между Книгой Бытия и Авестой? Доктор Шпигель отсылает нас к «Зороастрийским исследованиям» доктора Виндишмана и к его открытию, что между Адамом и Ноем десять поколений, как и между Йимой и Траэтаоной; что между Симом и Исааком двенадцать поколений, как и между Траэтаоной и Манушчитрой; и что между Исааком и Давидом тринадцать поколений, как и между Манушчитрой и Заратустрой. Что может сказать на это ученый защитник? Во-первых, что имя Сима ошибочно поставлено вместо имени Ноя. Во-вторых, что Йима, который здесь отождествляется с Адамом, никогда не представлен в Авесте как первый человек, но ему предшествуют многочисленные предки, и он окружен многочисленными подданными, которые не являются его потомками. В-третьих, что для установления в Книге Бытия трех периодов по десять, двенадцать и тринадцать поколений необходимо считать Исаака, который явно принадлежит к третьему, членом второго, так что в действительности число поколений совпадает только в одном из трех периодов, что, безусловно, ничего не доказывает. Что касается какого-либо сходства между четырьмя югами брахманов и четырьмя эпохами парсов, мы можем лишь сказать, что если оно и существует, то никто до сих пор его не выявил. Греки же, которые, как также утверждается, разделяют примитивное учение о четырех эпохах, на самом деле верят в пять, а не в четыре, и разделяют их таким образом, который нисколько не напоминает нам индуистские юги, еврейских патриархов или битву между Ормуздом и Ариманом.

Мы переходим ко второму пункту — сотворению мира, как оно описано в Книге Бытия и Авесте. Здесь мы, безусловно, находим некоторые любопытные совпадения. Мир сотворен за шесть дней в Книге Бытия и за шесть периодов в Авесте, которые в совокупности составляют один год. В Книге Бытия творение заканчивается созданием человека, так же как и в Авесте. По всем остальным пунктам доктор Шпигель признает, что два повествования различаются, но утверждается, что они снова сходятся в вопросе искушения и грехопадения. Поскольку доктор Шпигель не привел подробностей искушения и грехопадения из Авесты, мы не можем судить о моментах, которые он считает заимствованными евреями у персов; но если мы обратимся к г-ну Бреалю, который более полно осветил эту тему в своей работе «Hercule et Cacus», мы не найдем там ничего, кроме того, что дуализм Авесты, борьба между Ормуздом и Ариманом, или принципами света и тьмы, следует рассматривать как отдаленное отражение великой борьбы между Индрой, богом неба, и Вритрой, демоном ночи и тьмы, которая составляет постоянное содержание гимнов Ригведы. В этом взгляде есть доля истины, но мы сомневаемся, полностью ли он отражает жизненный принцип зороастрийской религии, которая основана на торжественном протесте против всего поклонения силам природы, призываемым в Ведах, и на признании одной верховной силы, Бога Света во всех смыслах этого слова — духа Ахуры, который сотворил мир, правит им и защищает его от власти зла. Эта сила зла, которая в самых древних частях Авесты еще не получила имени Ариман (т. е. ангра-манью), возможно, впоследствии приняла некоторые эпитеты, которые в более ранний период приписывались Вритре и другим врагам светлых богов, и среди них она могла принять имя змея. Но следует ли из того, что принцип зла в Авесте называется змеем, или ажи-дахака, что змей, упомянутый в третьей главе Книги Бытия, должен быть заимствован из Персии? Ни в Ведах, ни в Авесте змей никогда не принимает такой тонкой и коварной формы, как в Книге Бытия; и проклятие, произнесенное над ним — «проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми», — не согласуется с отношением Вритры к Индре или Аримана к Ормузду, которые противостоят друг другу почти как равные. В более поздних книгах, таких как 1-я Паралипоменон 21:1, где Сатана упоминается как подстрекатель Давида к исчислению Израиля (то же самое подстрекательство, которое во 2-й книге Царств 24:1 приписывается гневу Господню, побудившему Давида исчислить Израиля и Иуду), и во всех отрывках Нового Завета, где о силе зла говорится как о личности, мы можем допустить влияние персидских идей и персидских выражений, хотя даже здесь строгое доказательство отнюдь не легко. Что касается змея в раю, то это концепция, которая могла возникнуть у евреев так же, как и у брахманов; и змей, обольстивший Еву, вряд ли выдерживает сравнение с гораздо более грандиозными концепциями ужасной силы Вритры и Аримана в Ведах и Авесте.

Далее доктор Шпигель обсуждает сходство между Эдемским садом и раем зороастрийцев, и хотя он признает, что и здесь полагается главным образом на Бундахишн, произведение сасанидского периода, он утверждает, что это произведение вполне можно сравнивать с Книгой Бытия, поскольку оно содержит только действительно древние предания. Мы ни на минуту не отрицаем, что это может быть так, но в подобном случае, где все зависит от точных дат, мы отказываемся прислушиваться к таким доводам. Мы высоко ценим переводы доктора Шпигеля из Бундахишна и полагаем вместе с ним (стр. 283), что почти нет сомнений в том, что Пишон — это Инд, а Гихон — Сырдарья. Отождествление персидского названия реки Ранха (ведийская Раса) с Араксом, названием, данным Геродотом (I, 202) Сырдарье, также кажется очень остроумным и хорошо обоснованным. Но нам все же хотелось бы знать, почему и на каком языке Инд впервые был назван Пишоном, а Сырдарья, или, возможно, Амударья — Гихоном.

Затем мы переходим к двум деревьям в Эдемском саду: древу познания и древу жизни. Доктор Виндишман показал, что иранцы также знали о двух деревьях: одно называлось Гаокерэна, приносящее белый Хаому, другое — Безболезненное дерево. Нам говорят сначала, что эти два дерева — то же самое, что одно фиговое дерево, из которого, по мнению индийцев, был сотворен мир. Но, во-первых, индийцы ни во что подобное не верили, а во-вторых, между одним и двумя деревьями такая же разница, как между Севером и Югом. Но мы признаем, что пока мы не узнаем гораздо больше об этих двух деревьях иранцев, у нас нет никакого желания сравнивать Безболезненное дерево и древо познания добра и зла, хотя, возможно, дерево белого Хаомы могло бы напомнить нам древо жизни, учитывая, что Хаома, как и индийская Сома, как полагали, даровала бессмертие тем, кто пил ее сок. Мы также считаем, что сравнение херувимов, охраняющих путь к древу жизни, со стражами Сомы в Ведах и Авесте заслуживает внимания, и мы хотели бы увидеть, подтверждено или опровергнуто этимологическое происхождение слова «херувим» от γρὑφες (грифоны) и «серафим» от санскритского sarpa (змеи).

Потоп не упоминается в священных писаниях зороастрийцев, как и в гимнах Ригведы. Однако он упоминается в одной из поздних Брахман, и тщательно взвешенные аргументы Бюрнуфа, который считал предание о Потопе заимствованным индийцами у семитских соседей, кажутся нам скорее подкрепленными, чем ослабленными единичным появлением истории о Потопе в этом единственном отрывке из всей ведийской литературы. Однако до сих пор не было указано ничего, что заставило бы нас признать семитское происхождение истории о Потопе, как она рассказана в Шатапатха-брахмане, а затем повторена в Махабхарате и Пуранах: количество дней — это действительно единственный момент, в котором оба повествования поражают нас своим совпадением.

То, что ковчег Ноя покоился на горе Арарат и что слово «Арарат» может допускать персидскую этимологию, не имеет отношения к делу. Сама этимология остроумна, но не более того. То же самое замечание относится ко всем остальным аргументам доктора Шпигеля. Траэтаона, которого ранее сравнивали с Ноем, разделил свою землю между тремя сыновьями и отдал Иран младшему, что вызвало негодование его братьев, которые убили его. Теперь верно, что у Ноя тоже было три сына, но на этом сходство заканчивается; ибо то, что у Фарры было три сына, и что только один из них, Аврам, овладел землей обетованной, и что из двух сыновей Исаака младший стал наследником, опять же не имеет значения для нашей непосредственной цели, хотя это может напомнить доктору Шпигелю и другим историю Траэтаоны. Мы согласны с доктором Шпигелем, что характер Зороастра наиболее близок к истинно семитскому представлению о пророке. Он считается достойным личного общения с Ормуздом; он получает от Ормузда каждое слово, хотя и не, как говорит доктор Шпигель, каждую букву закона. Но если Зороастр был реальной личностью, то и Авраам тоже, и их сходство никоим образом не доказывает, что они жили в одном месте или в одно время, или что они заимствовали что-либо друг у друга. То, что доктор Шпигель говорит о персидском имени Божества, Ахура, весьма сомнительно. Ахура, говорит он, как и аху, означает «господин» и должно быть возведено к корню ah, санскритскому as, который означает «быть», так что Ахура означало бы то же самое, что Яхве — «тот, кто есть». Корень «as», несомненно, означает «быть», но он имеет это значение, потому что первоначально означал «дышать». От него, в его первоначальном смысле дыхания, индусы образовали asu (дыхание) и asura (имя Бога), означало ли это «дышащий» или «дающий дыхание». Этот asura стал в зендском языке ahura, и если он приобрел общее значение «Господин», то это такое же вторичное значение, как и значение «демон» или «злой дух», которое asura приобрел в более позднем санскрите Брахман.

После этого доктор Шпигель переходит к подведению итогов своих доказательств. Ему больше нечего сказать, но он полагает, что доказал следующие пункты: очень ранние контакты между семитскими и арийскими народами; общая вера, разделяемая обоими, в рай, расположенный недалеко от истоков Амударьи и Сырдарьи; совместное проживание Авраама и Зороастра в Харане, Арране или Айрьяна-Ваэджо. Семитские и арийские народы, говорит он нам, до сих пор живут вместе в тех частях света, так было и с самого начала. Поскольку форма еврейских преданий ближе к персидским, чем к индийским, нас просят поверить, что эти две расы жили в теснейшем контакте до того, как из этого древнего очага цивилизации они отправились на Запад и на Восток — то есть до того, как Авраам переселился в Ханаан и до того, как Индия была заселена брахманами.

Мы представили объективный отчет об аргументах доктора Шпигеля, и нам не нужно говорить, что мы с равным удовольствием приветствовали бы любые твердые факты, с помощью которых можно было бы установить либо зависимость Книги Бытия от Зенд-Авесты, либо зависимость Зенд-Авесты от Книги Бытия. Было бы абсурдно сопротивляться фактам там, где они существуют; и мы не можем представить себе никакой причины, почему, если Авраам вступил в личный контакт с Зороастром, еврейский патриарх не должен был ничему научиться у иранского пророка, или наоборот. Если бы такие контакты могли быть установлены, это лишь послужило бы укреплению исторического характера книг Ветхого Завета и стоило бы больше, чем все сложные теории, выдвинутые о чисто чудесном происхождении этих книг. Но хотя мы отнюдь не отрицаем, что между Ветхим Заветом и Зенд-Авестой могут быть обнаружены еще более осязаемые точки сходства, мы должны протестовать против того, чтобы столь интересный и важный вопрос рассматривался столь несерьезным образом.

Апрель 1864 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[49] «Erân, das Land zwischen dem Indus und Tigris, Beiträge zur Kenntniss des Landes und seiner Geschichte». Фон д-р Фридрих Шпигель. Берлин, 1863.

VIII.

СОВРЕМЕННЫЕ ПАРСЫ. [50]

I.

Несправедливо называть какую-либо религиозную секту именем, против которого возражают ее члены. Тем не менее, обычай называть последователей Зороастра огнепоклонниками настолько прочно укоренился, что, вероятно, сохранится еще долго после того, как последние верующие в Ормузда исчезнут с лица земли. В настоящий момент число зороастрийцев сократилось настолько, что они едва ли занимают место в религиозной статистике мира. Бергхаус в своем «Физическом атласе» дает следующее разделение человечества по религии:

Buddhists | 31.2    per cent.
Christians | 30.7      "
Mohammedans | 15.7      "
Brahmanists | 13.4      "
Heathens |   8.7      "
Jews |   0.3      "

Он нигде не указывает число огнепоклонников и не говорит, под какой рубрикой они включены в его общий расчет. Трудности религиозной переписи очень велики, особенно когда мы имеем дело с восточными народами. Около двухсот лет назад путешественники оценивали число гебров (как их называют в Персии) в восемьдесят тысяч семей, или около 400 000 душ. В настоящее время число парсов в Западной Индии составляет около 100 000, к которым, если добавить 5 500 в Йезде и Кермане, мы получим в общей сложности 105 500. Число евреев обычно оценивается в 3 600 000; и если они составляют 0,3 процента человечества, то огнепоклонники в настоящее время не могут претендовать более чем на 0,01 процента всего населения земли. И все же в истории мира были периоды, когда поклонение Ормузду грозило восторжествовать на руинах храмов всех других богов. Если бы битвы при Марафоне и Саламине были проиграны и Греция пала бы перед Персией, государственная религия империи Кира, которой было поклонение Ормузду, могла бы стать религией всего цивилизованного мира. Персия поглотила Ассирийскую и Вавилонскую империи; евреи находились либо в персидском плену, либо под персидским владычеством у себя на родине; священные памятники Египта были изуродованы руками персидских солдат. Указы великого царя, царя царей, рассылались в Индию, Грецию, Скифию и Египет; и если бы «милостью Ахурамазды» Дарий сокрушил свободу Греции, более чистая вера Зороастра могла бы легко вытеснить олимпийские басни. Опять же, при династии Сасанидов (226–651 гг. н. э.) возрожденная национальная вера зороастрийцев приобрела такую силу, что Шапур II, подобно другому Диоклетиану, мог стремиться к искоренению христианской веры. Страдания преследуемых христиан на Востоке были столь же ужасны, как и на Западе; и не оружие римских императоров или аргументы христианских богословов нанесли роковой удар трону Кира и алтарям Ормузда. Могущество Персии было наконец сломлено арабами; и именно благодаря им религия Ормузда, некогда ужас мира, является сейчас, и была в течение последних тысячи лет, лишь диковинкой в глазах историка.

Священные писания зороастрийцев, обычно называемые Зенд-Авестой, около века занимали внимание европейских ученых, и благодаря авантюрной преданности Анкетиля Дюперрона и тщательным исследованиям Раска, Бюрнуфа, Вестергора, Шпигеля и Хауга мы постепенно получили возможность читать и интерпретировать то, что осталось от древнего языка персидской религии. Задача была не из легких, и если бы не новый свет, который наука о языке пролила на законы человеческой речи, Бюрнуфу было бы так же невозможно, как и Хайду, знаменитому профессору иврита и арабского языка в Оксфорде, интерпретировать с грамматической точностью древние остатки учения Зороастра. Как была решена эта задача, хорошо известно всем, кто интересуется успехами современной науки. Это было такое же великое достижение, как расшифровка клинописных указов Дария; и не могло быть сделано большего комплимента Бюрнуфу и его коллегам, чем то, что ученые, не имевшие склонности проверять их метод и не имевшие досуга следовать за этими неутомимыми первопроходцами по всем запутанным путям их исследований, объявили расшифровку древнего зендского языка, а также древнеперсидского языка эпохи Ахеменидов невозможной, невероятной и почти чудесной.

В то время как ученые Европы заняты раскопками древних записей религии Зороастра, интересно узнать, что стало с этой религией в тех немногих поселениях, где ее до сих пор исповедуют небольшие общины. Хотя любая религия представляет реальный и жизненный интерес только в своем самом раннем состоянии, ее более позднее развитие, со всеми его недопониманиями, ошибками и искажениями, предлагает много поучительных уроков для вдумчивого исследователя истории. Вот религия, одна из самых древних в мире, некогда государственная религия самой могущественной империи, изгнанная со своей родной почвы, лишенная политического влияния, даже без престижа могущественного или просвещенного духовенства, и все же исповедуемая горсткой изгнанников — людей богатства, интеллекта и моральных достоинств в Западной Индии — с такой непоколебимой страстью, какая редко встречается в более крупных религиозных общинах. Философу и богослову стоит серьезно задуматься над тем, чтобы открыть, если возможно, то заклинание, с помощью которого эта, казалось бы, одряхлевшая религия продолжает удерживать привязанность просвещенных парсов Индии и заставляет их не обращать внимания на соблазны брахманистского поклонения и на искренние призывы христианских миссионеров. Мы полагаем, что для многих наших читателей две брошюры, недавно опубликованные выдающимся членом общины парсов, г-ном Дадабхаем Наороджи, профессором гуджарати в Университетском колледже Лондона, откроют много проблем, представляющих более чем мимолетный интерес. Одна из них — доклад, прочитанный перед Ливерпульским филоматическим обществом, «О нравах и обычаях парсов»; другая — лекция, прочитанная перед Ливерпульским литературно-философским обществом, «О религии парсов».

В первой из этих брошюр нам сообщают, что небольшая община парсов в Западной Индии в настоящий момент разделена на две партии: консерваторов и либералов. Оба одинаково привязаны к вере своих предков, но они различаются в своем образе жизни — консерваторы цепляются за все установленное и обычное, как бы абсурдно и вредно оно ни было, либералы же желают отбросить злоупотребления прошлых веков и воспользоваться, насколько это совместимо с их религией и их восточным характером, преимуществами европейской цивилизации. «Если я скажу, — пишет наш информатор, — что парсы пользуются столами, ножами и вилками и т. д. для обеда, это было бы правдой в отношении одной части, и совершенно неправдой в отношении другой. В одном доме вы видите в столовой обеденный стол, обставленный всеми английскими приспособлениями для его приятного использования; по соседству, возможно, вы видите джентльмена, вполне довольного своим примитивным добрым старым способом сидения на циновке, с большой латунной или медной тарелкой (круглой, размером с обычный поднос) перед ним, содержащей все блюда его обеда, разложенные на ней небольшими кучками и поставленные на табурет высотой около двух-трех дюймов, с маленькой луженой медной чашкой сбоку для напитков, и пальцами вместо ножей и вилок. Он делает это не потому, что не может позволить себе иметь стол и т. д., а потому, что не хочет их в предпочтение своему наследственному образу жизни, или, возможно, ему не приходила в голову мысль, что ему нужно что-то подобное».

Поэтому, вместо того чтобы давать общее описание жизни парсов в настоящее время, г-н Дадабхай Наороджи дает нам два отдельных отчета — сначала о старой, затем о новой школе. Он описывает события повседневной жизни парса старой школы, с момента, когда он встает с постели, до времени отхода ко сну, и основные церемонии от часа его рождения до часа его погребения. Хотя из содержания его трудов мы можем заключить, что сам автор принадлежит к либералам, мы должны отдать ему должное за беспристрастность, с которой он описывает партию, которой он противостоит. Нигде нет насмешки, нет выражения презрения, даже когда, как в случае с нирангом, искушение должно было быть значительным. Что такое этот ниранг, мы лучше всего можем изложить словами самого автора:

«Ниранг — это моча коровы, быка или козы, и натирание ею лица и рук — второе, что делает парс после того, как встает с постели. Либо до нанесения ниранга на лицо и руки, либо пока он остается на руках после нанесения, он не должен касаться чего-либо непосредственно руками; но чтобы смыть ниранг, он либо просит кого-то другого полить ему воды на руки, либо прибегает к уловке, берясь за сосуд через кусок ткани, такой как носовой платок или его судра, т. е. его блузу. Сначала он льет воду на одну руку, затем берет сосуд в эту руку и моет другую руку, лицо и ноги».

Как бы странно ни выглядел этот процесс очищения, он становится совершенно отвратительным, когда нам говорят, что женщины после родов должны не только пройти через это священное омовение, но и фактически выпить немного ниранга, и что тот же обряд налагается на детей во время их посвящения в судру и кусти, знаки зороастрийской веры. Либеральная партия полностью отказалась от этого предосудительного обычая, но старая школа все еще сохраняет его, хотя их вера, как говорит Дадабхай Наороджи, в эффективность ниранга для изгнания Сатаны может быть поколеблена. «Реформаторы, — пишет наш автор, — утверждают, что в оригинальных книгах Зартушта нет никаких оснований для соблюдения этой грязной практики, но что это полностью более позднее введение. Старые приводят авторитет трудов некоторых священников прошлых дней и говорят, что практика должна соблюдаться. Они цитируют один отрывок из Зенд-Авесты, подтверждающий их мнение, который их оппоненты отрицают как имеющий какое-либо отношение к делу». Здесь, какими бы ни были наши собственные чувства по поводу ниранга, истина обязывает нас встать на сторону старой школы, и если бы наш автор проконсультировался с девятым фасгардом Видевдата (страница 120, строка 21, в издании Брокгауза), он увидел бы, что и питье, и втирание так называемого гаомезо — т. е. ниранга — ясно предписаны Зороастром в определенных очистительных обрядах. Обычай основывается, следовательно, не только на авторитете нескольких священников прошлых дней, но и на ipsissima verba (самых словах) Зенд-Авесты, явленном слове Ормузда; и если, как пишет Дадабхай Наороджи, реформаторы наших дней не пойдут дальше отмены и отрицания церемоний и представлений, не имеющих авторитета в оригинальной Зенд-Авесте, мы боимся, что омовение нирангом и даже его питье придется сохранить. Благочестивый парс должен произносить свои молитвы не менее шестнадцати раз каждый день — сначала при вставании с постели, затем во время операции с нирангом, затем когда принимает ванну, затем когда чистит зубы, и когда закончил утренние омовения. Те же молитвы повторяются всякий раз, когда в течение дня парсу приходится мыть руки. Каждый прием пищи — а их три — начинается и заканчивается молитвой, помимо благодарения, а перед сном работа дня завершается молитвой. Самое необычное то, что никто из парсов — даже их священники — не понимает древнего языка, на котором составлены эти молитвы. Мы должны процитировать слова нашего автора, который сам принадлежит к священнической касте и который говорит:

«Все молитвы, по любому случаю, произносятся, или, скорее, читаются, на старом оригинальном зендском языке, причем ни читающий, ни люди вокруг, которые должны быть назидаемы, не понимают ни слова. У парсов нет кафедры. По нескольким случаям, как, например, по случаю гамбаров, двухмесячных праздников, церемоний третьего дня по умершим и других религиозных или особых праздников, происходят собрания в храме; повторяются молитвы, в которых участвуют более или менее все, но нет проповеди на народном языке. Обычно каждый ходит в храм огня, когда хочет, или, если ему удобно, сам читает свои молитвы, и сколько хочет, и дает, если есть желание, что-то священникам, чтобы они помолились за него».

В другом отрывке наш автор говорит:

«Далекие от того, чтобы быть учителями истинных доктрин и обязанностей своей религии, священники, как правило, являются наиболее фанатичными и суеверными и оказывают большое вредное влияние, особенно на женщин, которые до недавнего времени вообще не получали образования. Священники, однако, теперь начали чувствовать свое униженное положение. Многие из них, если могут, воспитывают своих сыновей в любой другой профессии, кроме своей собственной. Среди всего корпуса профессиональных священников, возможно, есть дюжина тех, кто претендует на знание Зенд-Авесты: но единственное, в чем они превосходят своих собратьев, это то, что они выучили значения слов книг так, как их преподают, не зная языка ни философски, ни грамматически».

Г-н Дадабхай Наороджи продолжает давать ясное и наглядное описание церемоний, которые должны соблюдаться при рождении и посвящении детей, при обручении детей, на свадьбах и похоронах, и наконец, он отбрасывает некоторые из отличительных черт национального характера парсов. Парсы — моногамисты. Они не едят ничего, приготовленного человеком другой религии; они возражают против говядины, свинины или ветчины. Их священство наследственное. Никто, кроме сына священника, не может быть священником, но для сына священника не обязательно принимать сан. Верховный священник называется дустур, остальные называются мобед.

Основные пункты, за которые в настоящий момент борются либералы среди парсов, — это отмена грязных очищений с помощью ниранга; сокращение большого количества обязательных молитв; запрет раннего обручения и брака; подавление расточительства на свадьбах и похоронах; образование женщин и их допуск в общее общество. Было создано общество под названием «Раханумаи Маздиашна», т. е. «Руководитель почитателей Бога». Проводятся собрания, произносятся речи, распространяются брошюры. Было также создано контр-общество под названием «Истинные руководители»; и мы охотно верим тому, что говорит нам г-н Дадабхай Наороджи — что, как в Европе, так и в Индии, реформаторы почувствовали себя укрепленными нетерпимым фанатизмом и слабостью аргументов своих оппонентов. Либералы добились значительного прогресса, но их работа пока выполнена лишь наполовину, и они никогда не смогут успешно осуществить свои религиозные и социальные реформы, не начав прежде критического изучения Зенд-Авесты, к которой они до сих пор претендуют апеллировать как к высшему авторитету в вопросах веры, закона и морали.

Мы предлагаем в другой статье рассмотреть состояние религии среди парсов наших дней.

Август 1862 г.

II.

Так называемые огнепоклонники, безусловно, не поклоняются огню, и они естественно возражают против имени, которое, кажется, ставит их на один уровень с простыми идолопоклонниками. Все, что они признают, это то, что в юности их учат обращаться лицом к какому-либо светлому объекту во время поклонения Богу (стр. 7) и что они рассматривают огонь, как и другие великие природные явления, как эмблему Божественной силы (стр. 26). Но они уверяют нас, что никогда не просят помощи или благословения у неразумного материального объекта, и даже не считается необходимым обращаться лицом к какой-либо эмблеме вообще при молитве Ормузду. Самые честные, однако, среди парсов, и те, кто наиболее решительно протестовал бы против идеи о том, что они когда-либо воздают божественные почести солнцу или огню, признают существование некоего национального инстинкта — неописуемого благоговения, испытываемого каждым парсом по отношению к свету и огню. Тот факт, что парсы — единственный восточный народ, который полностью воздерживается от курения, очень показателен; и мы знаем, что большинство из них предпочли бы не задувать свечу, если бы могли этого избежать. Трудно проанализировать такое чувство, но оно кажется в некотором отношении похожим на то, которое многие христиане испытывают по отношению к кресту. Они не поклоняются кресту, но испытывают к нему особое благоговение, и он тесно связан с некоторыми из их самых священных обрядов.

Но хотя большинство парсов были бы очень готовы сказать нам, чему они не поклоняются, лишь немногие могли бы дать прямой ответ, если бы их спросили, чему они поклоняются и во что верят. Их священники, несомненно, сказали бы, что они поклоняются Ормузду и верят в Зороастра, его пророка; и они сослались бы на Зенд-Авесту как на содержащую Слово Божье, явленное Ормуздом Зороастру. Однако, если бы их прижали к стене, им пришлось бы признать, что они не могут понять ни слова из священных писаний, в которые они претендуют верить, и они не смогли бы привести никакой причины, почему они верят, что Зороастр был истинным пророком, а не самозванцем. «Как группа, — говорит г-н Дадабхай Наороджи, — священники не только невежественны в обязанностях и целях своей собственной профессии, но и совершенно необразованны, за исключением того, что они умеют читать и писать, и то часто очень несовершенно. Они не понимают ни слова из своих молитв и чтений, которые все на старом зендском языке».

Что же тогда миряне знают о религии? Что делает старое учение Зороастра настолько дорогим для них, что, несмотря на все разногласия во мнениях между собой, молодые и старые кажутся одинаково решительными никогда не присоединяться к какой-либо другой религиозной общине? Как бы невероятно это ни звучало, нам говорит лучший авторитет, просвещенный, но строго ортодоксальный парс, что едва ли найдется мужчина или женщина, которые могли бы дать отчет о вере, которая в них. «Все религиозное образование ребенка-парса состоит в заучивании наизусть определенного количества молитв на зендском языке, без понимания ни слова из них; знание доктрин их религии оставляется на то, чтобы быть почерпнутым из случайных разговоров». Парс, по сути, едва ли знает, что такое его вера. Зенд-Авеста для него — запечатанная книга; и хотя существует перевод ее на гуджарати, этот перевод сделан не с оригинала, а с пехлевийского парафраза, и он не признается священниками как авторизованная версия. До двадцати пяти лет назад не было книги, из которой парс с пытливым умом мог бы почерпнуть принципы своей религии. В то время, и, как кажется, главным образом для того, чтобы противодействовать влиянию христианских миссионеров, был написан небольшой диалог на гуджарати — своего рода катехизис, дающий в форме вопросов и ответов наиболее важные догматы парсизма. Мы процитируем некоторые отрывки из этого диалога в переводе г-на Дадабхая Наороджи. Предмет его описывается так:

Несколько вопросов и ответов для ознакомления детей святой общины Зартошти с предметом религии Маздиашна, т. е. поклонения Богу.

Вопрос. В кого мы, община Зартошти, верим?

Ответ. Мы верим только в одного Бога и не верим ни в кого, кроме Него.

В. Кто этот один Бог?

О. Бог, который сотворил небеса, землю, ангелов, звезды, солнце, луну, огонь, воду, или все четыре элемента, и все вещи двух миров; в этого Бога мы верим. Ему мы поклоняемся, его мы призываем, его мы обожаем.

В. Не верим ли мы в какого-либо другого Бога?

О. Кто верит в любого другого Бога, кроме этого, тот неверный и понесет наказание ада.

В. Какова форма нашего Бога?

О. Наш Бог не имеет ни лица, ни формы, ни цвета, ни очертаний, ни фиксированного места. Нет другого, подобного ему. Он сам по себе является такой славой, что мы не можем восхвалить или описать его; и наш разум не может постичь его.

До сих пор никто не мог возразить против этого катехизиса, и должно быть ясно, что дуализм, который обычно упоминается как отличительная черта персидской религии — вера в двух Богов, Ормузда, принцип добра, и Аримана, принцип зла, — не поддерживается современными парсами. Существует ли он в Зенд-Авесте — другой вопрос, который, однако, не может быть обсужден в настоящее время. [51]

Катехизис продолжается:

В. Какова наша религия?

О. Наша религия — «Поклонение Богу».

В. Откуда мы получили нашу религию?

О. Истинный пророк Божий — истинный Зартошт (Зороастр) Асфантаман Аноширван — принес нам религию от Бога.

Здесь любопытно заметить, что не задается ни одного вопроса относительно претензии Зороастра считаться истинным пророком. Он не рассматривается как божественное существо, даже как сын Ормузда. Платон, правда, говорит о Зороастре как о сыне Оромазеса (Alc. I, стр. 122 a), но это ошибка, не поддерживаемая, насколько нам известно, ни одним из писаний парсов, ни древних, ни современных. У парсов Зороастр — просто мудрец, пророк, облагодетельствованный Богом и допущенный в непосредственное присутствие Бога; но все это только по его собственным словам, и без каких-либо сверхъестественных полномочий, за исключением нескольких чудес, записанных о нем в книгах сомнительного авторитета. Это показывает, во всяком случае, как мало парсы подвергались полемическим дискуссиям; ибо, поскольку это столь слабая точка в их системе, что она вызвала бы нападки любого оппонента, мы можем быть уверены, что дустуры сформулировали бы какой-то аргумент в защиту, если бы такая защита когда-либо требовалась.

Следующий отрывок из катехизиса касается канонических книг:

В. Какую религию принес нам наш пророк от Бога?

О. Ученики нашего пророка записали эту религию в нескольких книгах. Многие из этих книг были уничтожены во время завоевания Александра; остальные книги были сохранены с большим вниманием и уважением сасанидскими царями. Из них, опять же, большая часть была уничтожена при магометанском завоевании халифом Омаром, так что у нас сейчас осталось очень мало книг; а именно: Видевдат, Ясна, Висперед, Хорде-Авеста, Виштасп-нуск и несколько пехлевийских книг. Полагаясь в своей вере на эти немногие книги, мы теперь остаемся преданными нашей доброй религии Маздиашна. Мы считаем эти книги небесными, потому что Бог послал нам вести об этих книгах через святого Зартошта.

Здесь, опять же, мы видим богословскую науку в зачаточном состоянии. «Мы считаем эти книги небесными, потому что Бог послал нам вести об этих книгах через святого Зартошта» — не очень сильная логика. Было бы проще сказать: «Мы считаем их небесными книгами, потому что мы считаем их небесными книгами». Однако, небесные они или нет, эти немногие книги существуют. Они составляют единственную основу зороастрийской религии и главный источник, из которого можно почерпнуть любую достоверную информацию о ее происхождении, ее истории и ее реальном характере.

То, что парсы обладают терпимым характером в отношении тех своих доктрин, которые не имеют жизненно важного значения, можно увидеть из следующего отрывка:

В. Чьи мы потомки?

О. Гайомарса. Его потомством была заселена Персия.

В. Был ли Гайомарс первым человеком?

О. Согласно нашей религии, это было так, но мудрецы нашей общины, китайцев, индусов и нескольких других народов оспаривают это утверждение и говорят, что на земле было человеческое население до Гайомарса.

Моральные предписания, воплощенные в этом катехизисе, делают величайшую честь парсам:

В. Какие заповеди послал нам Бог через своего пророка, возвышенного Зартошта?

О. Знать Бога как единого; знать пророка, возвышенного Зартошта, как истинного пророка; верить в религию и Авесту, принесенные им, как в истинные вне всякого сомнения; верить в благость Бога; не нарушать ни одной из заповедей религии Маздиашна; избегать злых дел; стремиться к добрым делам; молиться пять раз в день; верить в расчет и правосудие на четвертое утро после смерти; надеяться на рай и бояться ада; считать несомненным день всеобщего разрушения и воскресения; всегда помнить, что Бог сделал то, что хотел, и сделает то, что хочет; обращаться лицом к какому-либо светлому объекту во время поклонения Богу.

Затем следуют несколько параграфов, которые явно направлены против христианских миссионеров и, в частности, против доктрины искупительной жертвы и молитвы:

«Некоторые обманщики, [говорит катехизис], с целью обретения возвышения в этом мире, выдали себя за пророков и, ходя среди трудящихся и невежественных людей, убедили их, что «если вы совершите грех, я буду ходатайствовать за вас, я буду заступаться за вас, я спасу вас», и таким образом обманывают их; но мудрые среди людей знают обман».

Это явно относится к христианским миссионерам, но трудно сказать, к римско-католическим или протестантским. Ответ, данный парсами, любопытен и показателен:

«Если кто-либо совершает грех, — отвечают они, — в убеждении, что он будет спасен кем-то, и обманщик, и обманутый будут прокляты до дня Раста Хез... Спасителя нет. В другом мире вы получите воздаяние согласно вашим действиям... Ваш спаситель — ваши дела и сам Бог. Он — прощающий и дающий. Если вы раскаетесь в своих грехах и исправитесь, и если Великий Судья сочтет вас достойными прощения или будет милостив к вам, Он один может и спасет вас».

Было бы ошибкой полагать, что вся доктрина парсов содержится в коротком катехизисе на гуджарати, переведенном г-ном Дадабхаем Наороджи, и тем более в приведенных здесь фрагментарных отрывках. Их священные писания, Ясна, Висперед и Видевдат, произведения гораздо более ранних эпох, содержат много идей, как религиозных, так и мифологических, которые принадлежат прошлому, детству нашей расы, и в которые ни один образованный парс не мог бы честно претендовать на веру сейчас. Эта трудность примирения более просвещенной веры нынешнего поколения с мифологической фразеологией их старых священных писаний решается парсами очень простым способом. Они не запрещают, подобно римским католикам, чтение Зенд-Авесты; и они не поощряют, подобно протестантам, критическое изучение своих священных текстов. Они просто игнорируют оригиналы своих священных писаний. Они повторяют их в своих молитвах, не пытаясь понять их, и они признают недостаточность любого перевода Зенд-Авесты, который был сделан до сих пор, будь то на пехлеви, санскрите, гуджарати, французском или немецком языках. Каждый парс должен постигать свою религию как может. До недавнего времени даже катехизис не составлял необходимой части религиозного образования ребенка. Таким образом, религиозная вера нынешних общин парсов сводится к двум или трем фундаментальным доктринам; и они, хотя и претендуют на то, что опираются на учение Зороастра, получают свою реальную санкцию от гораздо более высокого авторитета. Парс верит в одного Бога, к которому он обращает свои молитвы. Его мораль заключена в этих словах — чистые мысли, чистые слова, чистые дела. Веря в наказание за порок и награду за добродетель, он уповает на прощение милосердия Божьего. В столь коротком символе веры, несомненно, есть свое очарование; и если бы все учение Зороастра ограничивалось этим, была бы доля правды в том, что говорят его последователи о своей религии — а именно, что «она для всех, а не для какой-либо конкретной нации».

Если мы теперь снова зададимся вопросом, почему ни христианам, ни индуистам, ни мусульманам не удалось добиться сколько-нибудь значительных успехов в обращении парсов, и почему даже наиболее просвещенные представители этой небольшой общины, прекрасно осознавая многие слабые стороны собственного богословия и будучи глубоко впечатлены превосходством христианской религии, морали и общей цивилизации, с презрением отвергают саму мысль о том, чтобы когда-либо покинуть священные руины своей древней веры, мы сможем найти некоторые причины, хотя их едва ли достаточно, чтобы объяснить столь необычный факт.

Во-первых, сама компактность современного вероучения парсов объясняет ту стойкость, с которой изгнанники Западной Индии держатся за него. Парса не беспокоят многие богословские проблемы или трудности. Хотя он исповедует общую веру в священные писания Зороастра, от него не требуется исповедовать веру в истории, попутно упоминаемые в Зенд-Авесте. Если в Ясне говорится, что Зороастра однажды посетил Хома, явившийся перед ним в блистательном сверхъестественном облике, то не устанавливается никакого догмата относительно точной природы Хомы. Сказано, что Хоме поклонялись некие древние мудрецы, Вивахват, Атвья и Трита, и что в награду за свое поклонение они получили в сыновья великих героев. Четвертым, кто поклонялся Хоме, был Поурушаспа, и он был вознагражден рождением своего сына Зороастра. Истина же заключается в том, что Хома — это то же самое, что санскритская Сома, хорошо известная из Вед как опьяняющий напиток, использовавшийся при великих жертвоприношениях, а впоследствии возведенный в ранг божества. Парсы прекрасно осведомлены об этом, но, по-видимому, их нисколько не смущает наличие подобных «басен и бесконечных родословий». Их бы не шокировало, если бы им сказали — а это факт, — что большинство этих бабьих басен берут свое начало в религии, которую они больше всего ненавидят, — в религии Вед, и что герои Зенд-Авесты — это те же самые персонажи, которые с немного измененными именами вновь появляются как Джемшид, Феридун, Гершасп и другие в эпической поэзии Фирдоуси.

Еще один факт, объясняющий привязанность парсов к своей религии, — это ее глубокая древность и былое величие. Хотя возраст имеет мало общего с истиной, продолжительность времени, в течение которого существовала какая-либо система, по-видимому, служит смутным доводом в пользу ее силы. Это чувство, которое парса разделяет с иудеем и брахманом и к которому даже христианский миссионер апеллирует, когда сталкивается с системами более поздних пророков.

В-третьих, парсы чувствуют, что, сменив религию, они не только откажутся от наследства своих далеких предков, но и своих собственных отцов; и отказ от того, что было наиболее ценным для тех, чья память для них самих наиболее дорога и почти священна, воспринимается как нарушение сыновнего долга.

Если, несмотря на все это, многие люди, наиболее компетентные в суждениях, с уверенностью ожидают обращения парсов, то это потому, что в самых существенных пунктах они уже, хотя и бессознательно, приблизились насколько возможно к чистым доктринам христианства. Пусть они лишь прочтут Зенд-Авесту, в которую они исповедуют веру, и они обнаружат, что их вера — это уже не вера Ясны, Видевдата и Виспереда. Как исторические реликвии эти труды, если их интерпретировать критически, всегда будут занимать видное место в великой библиотеке древнего мира. Как оракулы религиозной веры они мертвы и являются лишь анахронизмом в наш век.

С другой стороны, пусть миссионеры читают свою Библию и проповедуют то христианство, которое некогда покорило мир — подлинное и нестесненное Евангелие Христа и Апостолов. Пусть они уважают местные предрассудки и будут терпимы ко всему, что может быть терпимо в христианской общине. Пусть они примут во внимание, что христианство — это не дар, который нужно навязывать нежелающим, а величайшая из всех привилегий, которую туземцы могут получить из рук своих нынешних правителей. Туземцы с независимым и честным характером не могут позволить себе в настоящее время вступить в ряды новообращенных, не потеряв ту истинную касту, которую никто не должен терять, — а именно, самоуважение. Они вынуждены поддерживать свои шаткие религии, а не исповедовать веру, которая кажется им продиктованной их завоевателями. Такие чувства следует уважать. Наконец, пусть миссионеры изучат священные писания, на которых, как утверждается, основана вера парсов. Пусть они исследуют бастионы, которые намереваются разрушить. Они обнаружат, что изнутри они менее грозны, чем снаружи. Но они также обнаружат, что те покоятся на фундаменте, который никогда не следует затрагивать, — вере в единого Бога, Творца, Правителя и Судью мира.

Август 1862 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[50] «Нравы и обычаи парсов». Дадабхай Наороджи, эсквайр. Ливерпуль, 1861 г.

«Религия парсов». Дадабхай Наороджи, эсквайр. Ливерпуль, 1861 г.

[51] См. стр. 140.

IX.

БУДДИЗМ. [52]

Если предположить, что повеление святого Павла «Все испытывайте, хорошего держитесь» может относиться к духовным вещам и, в особенности, к религиозным доктринам, то следует признать, что лишь немногие, будь то богословы или миряне, когда-либо принимали это апостольское повеление близко к сердцу. Много ли найдется кандидатов в священнослужители, которые могли бы дать прямой ответ, если бы их попросили перечислить основные религии мира, или назвать имена их основателей, или названия трудов, которые до сих пор считаются миллионами человеческих существ священными авторитетами для их религиозной веры? Изучение таких книг, как Коран у мусульман, Зенд-Авеста у парсов, «Пятикнижие» у конфуцианцев, «Дао дэ цзин» у даосов, Веды у брахманов, Трипитака у буддистов, Сутры у джайнов или Грантх у сикхов, многими было бы сочтено пустой тратой времени. И все же повеление святого Павла очень ясно и просто; и утверждать, что оно относилось только к ересям его собственного времени или к философским системам греков и римлян, означало бы сузить горизонт мышления апостола и уничтожить общую применимость его учения ко всем временам и ко всем странам. Многие спросят, какая польза может быть извлечена из трудов людей, которые должны были быть либо обманутыми, либо обманщиками, и не составило бы труда процитировать некоторые отрывки, чтобы показать полную абсурдность и никчемность религиозных книг индусов и китайцев. Но не в таком духе апостол язычников обращался к эпикурейцам и стоикам, и не с таким чувством вдумчивый христианин и искренне верующий в божественное управление миром, вероятно, встанет после прочтения любой из книг, которые, как он знает, являются или были единственным источником духовного света и утешения для тысяч и тысяч среди обитателей земли.

Много преимуществ можно извлечь из тщательного изучения других религий, но самое большое из них заключается в том, что оно учит нас более истинно ценить то, чем мы обладаем сами. Когда мы чувствуем благословения своей собственной страны более тепло и истинно, чем когда возвращаемся из-за границы? То же самое и с религией. Давайте посмотрим, что другие народы имели и до сих пор имеют вместо религии; давайте исследуем молитвы, поклонение, теологию даже самых высокоцивилизованных рас — греков, римлян, индусов, персов, — и тогда мы более глубоко поймем, какие благословения дарованы нам тем, что нам позволено с первого вздоха жизни вдыхать чистый воздух земли христианского света и знания. Мы слишком склонны принимать величайшие благословения как нечто само собой разумеющееся, и религия здесь не исключение. Мы так мало сделали, чтобы обрести нашу религию, мы так мало пострадали за дело истины, что, как бы высоко мы ни ценили наше собственное христианство, мы никогда не ценим его достаточно высоко, пока не сравним его с религиями остального мира.

Это, однако, не единственное преимущество; и мы полагаем, что М. Бартелеми Сент-Илер составил слишком низкую оценку выгод, которые можно извлечь из вдумчивого изучения религий человечества, когда пишет о буддизме: «Единственная, но огромная услуга, которую буддизм может нам оказать, — это то, что своим печальным контрастом он заставляет нас еще лучше оценить неоценимую ценность наших верований, показывая нам все то, чего это стоит человечеству, которое их не разделяет». Это еще не все. Если знание других стран и изучение нравов и обычаев иностранных народов учат нас ценить то, что мы имеем дома, они также служат лучшим лекарством от того национального самомнения и отсутствия сочувствия, с которыми мы слишком склонны смотреть на все странное и чуждое. Чувство, которое побуждало эллинские народы делить весь мир на греков и варваров, настолько глубоко укоренилось в человеческой природе, что даже христианство не смогло полностью его искоренить. Таким образом, когда мы бросаем наш первый взгляд в лабиринт религий мира, все кажется нам тьмой, самообманом и суетой. Звучит как унижение самого имени религии применение его к диким бредням индусских йогов или пустым богохульствам китайских буддистов. Но по мере того, как мы медленно и терпеливо пробираемся через мрачные тюрьмы, наши собственные глаза, кажется, расширяются, и мы замечаем проблеск света там, где поначалу была сплошная тьма. Мы учимся понимать высказывание того, кто более чем кто-либо имел право говорить с авторитетом по этому предмету, что «нет религии, которая не содержала бы искры истины». Те, кто хотел бы ограничить богатство Божьей благости, долготерпения и снисхождения и предать большую часть человеческого рода неизбежной погибели, никогда не приводили ни малейшего доказательства из Евангелия или из любого другого заслуживающего доверия источника в поддержку столь нечестивого верования. Они обычно апеллировали к дьявольщине и оргиям языческого поклонения; они цитировали богохульства восточных суфиев и аморальность, санкционированную преемниками Мухаммеда; но они редко, если вообще когда-либо, пытались обнаружить истинный и первоначальный характер странных форм веры и поклонения, которые они называют делом дьявола. Если бы индейцы сформировали свои представления о христианстве по солдатам Кортеса и Писарро, или если бы индусы изучали принципы христианской морали по жизням Клайва и Уоррена Гастингса; или, чтобы взять менее крайний случай, если бы мусульманин, поселившийся в Англии, стал проверять практическое действие христианского милосердия по духу, проявляемому в журналах наших религиозных партий, их представления о христианстве были бы примерно такими же правильными, как идеи, которые тысячи образованных христиан имеют о дьявольском характере языческой религии. Даже христианство было извращено в иезуитство и мормонизм, и если мы, как протестанты, претендуем на право апеллировать к Евангелию как к единственному критерию, по которому следует судить о нашей вере, мы должны предоставить аналогичную привилегию мусульманам и буддистам, и всем, кто обладает письменным и, как они верят, богооткровенным авторитетом для догматов своей веры.

Но хотя вряд ли кто-то станет отрицать необходимость изучения каждой религии в ее самой древней форме и по ее оригинальным документам, прежде чем мы рискнем вынести наш вердикт, трудности этой задачи таковы, что именно в них, более чем в чем-либо другом, следует искать причину, почему так мало наших лучших мыслителей и писателей посвятили себя критическому и историческому изучению религий мира. Все важные религии возникли на Востоке. Их священные книги написаны на восточных языках, и некоторые из них настолько древнего происхождения, что даже те, кто исповедует веру в них, признают, что не способны понять их без помощи переводов и комментариев. До самого недавнего времени священные книги трех важнейших религий — брахманов, буддистов и парсов — были совершенно неизвестны в Европе. Одним из важнейших результатов изучения санскрита, или древнего языка Индии, стало то, что через него был обретен ключ не только к священным книгам брахманов, Ведам, но также к книгам буддистов и зороастрийцев. И ничто не показывает более поразительно быстрый прогресс санскритологии, чем то, что даже сэр Уильям Джонс, чье имя до сих пор для многих звучит более знакомо, чем имена Коулбрука, Бюрнуфа и Лассена, не знал ничего о Ведах; что он никогда не читал ни строчки из канонических книг буддистов и что он фактически выразил свою веру в то, что Будда — это то же самое, что тевтонское божество Водан или Один, а Шакья, другое имя Будды, — то же самое, что Шишак, царь Египта. Тот же выдающийся ученый никогда не замечал тесной связи между языком Зенд-Авесты и санскритом и объявил все зороастрийские писания современными подделками.

Даже в настоящее время мы еще не обладаем полным изданием, тем более каким-либо заслуживающим доверия переводом Вед; мы обладаем только оригиналами нескольких книг буддийского канона; и хотя текст Зенд-Авесты был издан в полном объеме, его интерпретация сопряжена с большими трудностями, чем интерпретация Вед или Трипитаки. Изучение древних религий Китая, религий Конфуция и Лао-цзы, предполагает знакомство с китайским языком, языком, на доскональное изучение которого уходит целая жизнь; и даже религия Мухаммеда, хотя и более доступная, чем любая другая восточная религия, не может быть полностью исследована никем, кроме знатока арабского языка. Поэтому менее удивительно, чем могло показаться на первый взгляд, что всестороннее и научное рассмотрение религий мира все еще остается желаемым, но не достигнутым. Ученые, которые приобрели знание языка и тем самым свободный доступ к оригинальным документам, находят под рукой так много работы, которую никто, кроме них самих, сделать не может, что они жалеют времени на сбор и систематизацию для блага широкой публики результатов, которые они получили. И не стоит удивляться, что критические историки скорее воздерживаются от изучения религий древности, чем доверяют простым переводам и авторитетам из вторых рук.

При таких обстоятельствах мы чувствуем себя тем более благодарными, когда встречаем такого писателя, как М. Бартелеми Сент-Илер, который приобрел знание восточных языков, достаточное для того, чтобы позволить ему обращаться к оригинальным текстам и контролировать исследования других ученых, и который в то же время обладает тем широким взглядом на историю человеческой мысли, который позволяет ему отвести каждой системе ее надлежащее место, заметить ее наиболее характерные черты и отличить то, что действительно важно, от того, что таковым не является, в пространных рассуждениях древних поэтов и пророков. М. Бартелеми Сент-Илер — один из самых образованных ученых Франции; и его репутация переводчика Аристотеля заставила нас почти забыть, что профессор греческой философии в Коллеж де Франс [53] — это тот же самый активный автор в «Globe» 1827 года и «National» 1830 года; тот же самый, кто подписал протест против июльских ордонансов и кто в 1848 году был главным секретарем Временного правительства. Если такой человек берет на себя труд приобрести знание санскрита и посещать в том же колледже, где он был профессором, лекции своего собственного коллеги, покойного Эжена Бюрнуфа, его публикации по индусской философии и религии естественно привлекут большое внимание общественности. Санскритолог по профессии работает и публикуется главным образом для блага других санскритологов. Он довольствуется тем, что извлекает на свет руду, которую он добыл терпеливым трудом из пыльных рукописей Ост-Индской компании. Он редко берет на себя труд отделить металл от руды, очистить его или отчеканить из него ходячую монету. Он слишком часто склонен забывать, что в сокровищницу человеческого знания никогда не вносится никакого прочного вклада, если результаты специальных исследований не переведены на универсальный язык науки и не сделаны доступными каждому человеку с интеллектом и образованием. Разделение труда кажется наиболее способствующим этой цели. Нам нужен класс интерпретаторов, людей, подобных М. Бартелеми Сент-Илеру, которые полностью компетентны следить за исследованиями профессиональных ученых и контролировать их, и которые в то же время не забыли язык мира.

В своем труде о буддизме, второе издание которого только что вышло, М. Бартелеми Сент-Илер взял на себя задачу представить широкой публике действительно заслуживающие доверия и важные результаты, полученные благодаря кропотливым исследованиям востоковедов из оригинальных документов этой интересной и все еще загадочной религии. Это была задача необычайной трудности, ибо, хотя эти исследования имеют очень недавнюю дату и относятся к периоду санскритологии, следующему за сэром У. Джонсом и Коулбруком, все же объем доказательств, собранных объединенными усилиями Ходжсона, Тернура, Чомы де Кёрёша, Станисласа Жюльена, Фуко, Фаусбёлля, Спенса Харди, но прежде всего покойного Эжена Бюрнуфа, таков, что потребовалось немалое терпение и проницательность, чтобы составить из таких материалов столь точную и в то же время столь ясную и читабельную книгу о буддизме, какой мы обязаны М. Бартелеми Сент-Илеру. Большая ее часть первоначально появилась в «Journal des Savants», почтенном органе Французской академии, в штате которого числятся имена Кузена, Флуранса, Вильмена, Био, Минье, Литтре и др., и который допускает в качестве авторов только шестнадцать из самых прославленных членов этого прославленного органа, la crême de la crême.

Хотя о буддизме было сказано и написано много — достаточно, чтобы напугать священников тем, что их опередили в аурикулярной исповеди, четках и тонзуре ламы Тибета [54], и смутить философов тем, что их перещеголяли в позитивизме и нигилизме обитатели китайских монастырей, — реальное начало исторического и критического изучения доктрин Будды датируется 1824 годом. В том году г-н Ходжсон объявил о факте, что оригинальные документы буддийского канона сохранились на санскрите в монастырях Непала. До того времени наши сведения о буддизме были получены случайно из Китая, Японии, Бирмы, Тибета, Монголии и Татарии; и хотя было известно, что буддийская литература во всех этих странах претендует на то, что она происходит прямо или косвенно из Индии, и что технические термины этой религии, не исключая самого имени Будды, имеют свою этимологию только в санскрите, не было никакой надежды, что оригиналы этих различных переводов когда-либо могут быть восстановлены. Г-н Ходжсон, который поселился в Непале в 1821 году в качестве политического резидента Ост-Индской компании и чьи глаза были всегда открыты не только на естественную историю этой малоизученной страны, но также на ее древности, языки и традиции, вскоре обнаружил, что его друзья, священники Непала, обладают полной литературой своей собственной. Эта литература была написана не на разговорных диалектах страны, а на санскрите. Г-н Ходжсон получил каталог всех работ, все еще существующих, которые составляли буддийский канон. Впоследствии ему удалось получить копии этих работ, и в 1824 году он смог отправить около шестидесяти томов в Азиатское общество Бенгалии. Поскольку никто из членов этого общества не проявил склонности посвятить себя изучению этих рукописей, г-н Ходжсон отправил две полные коллекции тех же рукописей в Азиатское общество Лондона и Азиатское общество Парижа. Прежде чем упомянуть о блестящих результатах, которые последняя коллекция произвела в руках Эжена Бюрнуфа, мы должны упомянуть труды других исследователей, которые предшествовали публикации исследований Бюрнуфа.

Сам г-н Ходжсон представил миру ряд ценных эссе, написанных на месте и впоследствии собранных под названием «Иллюстрации литературы и религии буддистов», Серампур, 1841 г. Он установил важный факт, в соответствии с традициями священников Непала, что некоторые из санскритских документов, которые он восстановил, существовали в монастырях Непала со второго века нашей эры, и что вся эта коллекция была, пять или шестьсот лет спустя, когда буддизм окончательно утвердился в Тибете, переведена на язык этой страны. Поскольку искусство книгопечатания было завезено из Китая в Тибет, было меньше трудностей в получении полных копий тибетского перевода буддийского канона. Настоящая трудность заключалась в том, чтобы найти человека, знакомого с языком. Однако по счастливой случайности вышло так, что примерно в то же время, когда открытия г-на Ходжсона начали привлекать внимание востоковедов в Калькутте, туда прибыл венгр по имени Александр Чома де Кёрёш. Он проделал путь из Венгрии в Тибет пешком, не имея собственных средств, и с единственной целью — обнаружить где-нибудь в Центральной Азии родной дом венгров. Прибыв в Тибет, его энтузиазм нашел новый выход в изучении языка, которым до него не владел ни один европеец, и в исследовании обширной коллекции канонических книг буддистов, сохранившихся на этом языке. Хотя он прибыл в Калькутту почти без гроша, он встретил теплый прием со стороны членов Азиатского общества и смог с их помощью опубликовать результаты своих необычайных исследований. Люди жаловались на длину священных книг других народов, но нет таких, которые приближались бы по объему к священному канону тибетцев. Он состоит из двух коллекций, обычно называемых Канджур и Танджур. Правильное написание их имен — Bkah-hgyur, произносится Ка-гьюр, и Bstan-hgyur, произносится Тан-гьюр. Канджур состоит, в разных изданиях, из 100, 102 или 108 томов фолио. Он включает 1083 отдельных труда. Танджур состоит из 225 томов фолио, каждый весом от четырех до пяти фунтов в пекинском издании. Издания этого колоссального кодекса печатались в Пекине, Лхасе и других местах. Издание Канджура, опубликованное в Пекине по приказу императора Цяньлуна, продавалось за 600 фунтов стерлингов. Копия Канджура была выменена на 7000 волов бурятами, и то же племя заплатило 1200 серебряных рублей за полную копию Канджура и Танджура вместе взятых. [55] Такие джунгли религиозной литературы — самое лучшее укрытие, как мы полагаем, для лам и далай-лам — были слишком даже для человека, который мог путешествовать пешком из Венгрии в Тибет. Венгерский энтузиаст, однако, хотя он и не перевел все, дал ценнейший анализ этой огромной библии в двадцатом томе «Азиатских исследований», достаточный для того, чтобы установить факт, что основная ее часть была переводом с тех же санскритских оригиналов, которые были обнаружены в Непале г-ном Ходжсоном. Чома де Кёрёш умер вскоре после того, как представил миру первые плоды своих трудов, — жертва своей героической преданности изучению древних языков и религий.

Еще одним счастливым совпадением было то, что одновременно с открытиями Ходжсона и Чомы де Кёрёша другой ученый, Шмидт из Санкт-Петербурга, продвинулся в изучении монгольского языка настолько, что смог перевести части монгольской версии буддийского канона и тем самым способствовать прояснению некоторых проблем, связанных с религией Будды.

Беда не приходит одна. В то время как годами, даже веками, ни один оригинальный документ буддийской религии не был доступен ученым Европы, мы наблюдаем за короткий промежуток в десять лет восстановление четырех полных буддийских литератур. В дополнение к открытиям Ходжсона в Непале, Чомы де Кёрёша в Тибете и Шмидта в Монголии, достопочтенный Джордж Тернур внезапно представил миру буддийскую литературу Цейлона, составленную на священном языке этого острова, древнем пали. О существовании этой литературы было известно и раньше. С 1826 года сэр Александр Джонстон занимался сбором аутентичных копий «Махавамсы», «Раджавали» и «Раджаратнакари». Эти копии были переведены по его предложению с пали на современный сингальский язык, а оттуда на английский. Публикация была поручена г-ну Эдварду Апхему, и труд появился в 1833 году под названием «Священные и исторические труды Цейлона», посвященный Вильгельму IV. К сожалению, то ли из-за мошенничества, то ли из-за недопонимания, священники, которые должны были получить аутентичную копию оригиналов на пали и перевести их на народный язык, по-видимому, составили собственную компиляцию из различных источников. Официальные переводчики, которыми это искаженное сингальское сокращение должно было быть переведено на английский язык, проявили еще большую вольность; и «Священные и исторические книги Цейлона» едва успели выйти в свет, как Бюрнуф, тогда еще новичок в изучении пали, смог доказать полную бесполезность этого перевода. Г-н Тернур, однако, вскоре компенсировал это разочарование. Он взялся за дело в более научном духе и, приобретя сам знание языка пали, опубликовал несколько важных эссе о буддийском каноне, как он сохранился на Цейлоне. За ними последовали издание и перевод «Махавамсы», или истории Цейлона, написанной в пятом веке после Христа и дающей отчет об острове с самых ранних времен до начала четвертого века н.э. Существует несколько продолжений этой истории, но г-ну Тернуру помешала ранняя смерть продолжить свое издание за пределами оригинальной части этой хроники. Исследование цейлонской литературы с тех пор было возобновлено преподобным Д. Дж. Гогерли (Клафом), чьи эссе, к сожалению, разбросаны по сингальским периодическим изданиям и мало известны в Европе; и преподобным Спенсом Харди, в течение двадцати лет бывшим уэслианским миссионером на Цейлоне. Его два труда, «Восточное монашество» и «Руководство по буддизму», полны интересного материала, но, поскольку они главным образом почерпнуты из сингальских и даже более современных источников, их следует использовать с осторожностью. [56]

Точно так же, как санскритские оригиналы Непала переводились буддийскими миссионерами на тибетский, монгольский и, как мы вскоре увидим, на китайский и маньчжурский языки [57], оригиналы пали с Цейлона были вывезены в Бирму и Сиам и переведены там на языки этих стран. Почти ничего еще не было сделано для исследования литературы этих двух стран, которые открывают многообещающее поле для любого, кто стремится пойти по стопам Ходжсона, Чомы и Тернура.

Очень важная коллекция буддийских рукописей была недавно привезена из Цейлона в Европу М. Гримбло и в настоящее время хранится в Императорской библиотеке в Париже. Эта коллекция, судя по отчету, опубликованному в 1866 году в «Journal des Savants» М. Бартелеми Сент-Илером, состоит не менее чем из восьмидесяти семи работ; и, поскольку некоторые из них представлены более чем одной копией, общее количество рукописей составляет сто двадцать одну. Они заполняют в общей сложности 14 000 пальмовых листьев и написаны частично сингальскими, частично бирманскими символами. После Цейлона Бирма и Сиам, по-видимому, являются двумя странами, наиболее вероятными для получения больших коллекций рукописей на пали, и рукописи, которые сейчас существуют на Цейлоне, могут в значительной степени быть прослежены до этих двух стран. Сообщается, что в начале шестнадцатого века тамильские завоеватели Цейлона сожгли каждую буддийскую книгу, которую могли обнаружить, в надежде таким образом уничтожить жизненную силу этой ненавистной религии. Буддизм, однако, хотя и преследуемый — или, что более вероятно, потому что преследуемый, — остался национальной религией острова, и в восемнадцатом веке он восстановил свое прежнее господство. Тогда в Сиам были отправлены миссии для получения аутентичных копий священных документов; из Бирмы были привезены должным образом рукоположенные священники; и в Дадале, Амбагапитии и других местах были основаны несколько библиотек, содержащих как каноническую, так и светскую литературу буддизма.

Священный канон буддистов называется Трипитака, т.е. три корзины. Первая корзина содержит все, что имеет отношение к морали, или Виная; вторая содержит Сутры, т.е. дискурсы Будды; третья включает все работы, рассматривающие догматическую философию или метафизику. Вторая и третья корзины иногда объединяются под общим названием Дхарма, или закон, и стало обычным применять к третьей корзине название Абхидхарма, или подзакон. Первая и вторая питаки содержат по пять отдельных работ; третья содержит семь. М. Гримбло получил рукописи почти каждой из этих работ, и он также привез копии знаменитых комментариев Буддагхоши. Эти комментарии имеют большое значение; ибо, хотя Буддагхоша жил в 430 году н.э., предполагается, что он был переводчиком более древних комментариев, привезенных в 316 году до н.э. на Цейлон из Магадхи Махиндой, сыном Ашоки, переведенных им с пали на сингальский язык и переведенных обратно Буддагхошей на пали, оригинальный язык как канонических книг, так и их комментариев. Позволит ли историческая критика комментариям Буддагхоши авторитет, подобающий документам четвертого века до нашей эры, — вопрос, который еще предстоит решить. Но даже как собиратель более ранних традиций и как писатель пятого века после Христа, его авторитет был бы значительным в отношении решения некоторых из наиболее важных проблем индийской истории и хронологии. Некоторые ученые, писавшие об истории буддизма, явно проявили слишком сильную склонность рассматривать утверждения, содержащиеся в комментариях Буддагхоши, как чисто исторические, забывая о большом промежутке времени, отделяющем его от событий, которые он описывает. Без сомнения, если бы можно было доказать, что труды Буддагхоши были буквальными переводами так называемых Аттакатх, или комментариев, привезенных Махиндой на Цейлон, это значительно повысило бы их историческую ценность. Но весь отчет об этих переводах основан на традиции, и если мы рассмотрим необычайные меры предосторожности, принятые, согласно традиции, переводчиками LXX Ветхого Завета, а затем заметим расхождения между хронологией Септуагинты и хронологией еврейского текста, мы сможем лучше оценить риск доверия к восточным переводам, даже к тем, которые претендуют на буквальность. Идея верного буквального перевода кажется совершенно чуждой восточному уму. Допустим, что Махинда перевел оригинальные комментарии на пали на сингальский язык, ничто не мешало ему вставить все, что он считал полезным для своих новых новообращенных. Допустим, что Буддагхоша перевел эти переводы обратно на пали, почему бы ему не включить любые факты, в которые тогда верили и которые передавались по традиции из поколения в поколение? Разве он не был свободен — более того, не почувствовал бы он своим долгом объяснить очевидные трудности, устранить противоречия и исправить явные ошибки? В наше время, когда даже современное свидетельство Геродота, Фукидида, Ливия или Иордана просеивается самым бескомпромиссным скептицизмом, мы не должны ожидать более милосердного отношения к анналам буддизма. Ученые, занимающиеся специальными исследованиями, слишком охотно соглашаются с доказательствами, особенно если эти доказательства были обнаружены их собственными усилиями и предстают перед ними со всеми прелестями новизны. Но при ярком дневном свете исторической критики престиж такого свидетеля, как Буддагхоша, вскоре сходит на нет, и его утверждения о царях и соборах за восемьсот лет до его времени в действительности стоят не больше, чем истории об Артуре, рассказанные Джеффри Монмутским, или отчеты, которые мы читаем у Ливия о ранней истории Рима.

Одной из самых важных работ коллекции М. Гримбло, и той, которая, как мы надеемся, скоро будет опубликована, является история буддизма на Цейлоне, называемая Дипавамса. Единственной работой такого же характера, которая была известна до сих пор, является Махавамса, опубликованная достопочтенным Джорджем Тернуром. Но она, как утверждается, основана на Дипавамсе и, вероятно, гораздо более позднего происхождения. Маханама, составитель Махавамсы, жил около 500 г. н.э. Его труд был продолжен более поздними хронистами до середины восемнадцатого века. Хотя Маханама писал к концу пятого века после Христа, его собственная часть хроники, по-видимому, заканчивается 302 годом н.э., и комментарий, который он написал к своей собственной хронике, также обрывается на этом периоде. Точная дата Дипавамсы еще не известна; но поскольку она также обрывается смертью Махасены в 302 году н.э., мы не можем приписать ей в настоящее время никакого более высокого авторитета, чем тот, которым мог обладать писатель четвертого века после Христа.

Теперь мы возвращаемся к г-ну Ходжсону. Его коллекции санскритских рукописей были отправлены, как мы видели, в Азиатское общество Калькутты с 1824 по 1839 год, в Королевское азиатское общество в Лондоне в 1835 году и в Азиатское общество Парижа в 1837 году. Они оставались без движения в Калькутте и в Лондоне. В Париже, однако, эти буддийские рукописи попали в руки Бюрнуфа. Не устрашенный их объемом и утомительностью, он взялся за работу и вскоре обнаружил их чрезвычайную важность. После семи лет тщательного изучения Бюрнуф опубликовал в 1844 году свое «Введение в историю буддизма». Именно этот труд заложил фундамент для систематического изучения религии Будды. Хотя Бюрнуф признавал большую ценность исследований, проведенных в буддийских литературах Тибета, Монголии, Китая и Цейлона, он показал, что буддизм, будучи индийского происхождения, должен изучаться прежде всего по оригинальным санскритским документам, сохранившимся в Непале. Хотя он скромно назвал свой труд «Введением в историю буддизма», мало найдется важных пунктов, по которым его усердие не собрало бы ценнейших доказательств, а его гений не пролил бы новый и блестящий свет. Смерть Бюрнуфа в 1851 году положила конец труду, который, если бы был завершен согласно плану, намеченному автором в предисловии, стал бы самым совершенным памятником востоковедения. Том, опубликованный после его смерти, в 1852 году, содержит перевод одной из канонических книг Непала с примечаниями и приложениями, причем последние полны ценнейшей информации по некоторым из наиболее запутанных вопросов буддизма. Хотя многое еще предстояло сделать и хотя лишь очень небольшая брешь была пробита в огромной груде санскритских рукописей, представленных г-ном Ходжсоном Азиатским обществам Парижа и Лондона, никто не оказался достаточно смелым, чтобы продолжить то, что Бюрнуф оставил незавершенным. Единственными важными дополнениями к нашим знаниям о буддизме после его смерти являются издание «Лалита-Вистары», или жизни Будды, подготовленное туземцем, ученым Бабу Раджендралалом Митрой; издание оригинала пали «Дхаммапады», доктором Фаусбёллем, датчанином; и, последнее, но не менее важное, отличный перевод М. Станисласа Жюльена жизни и путешествий Сюаньцзана. Этот китайский паломник посетил Индию с 629 по 645 год н.э. с целью изучения санскрита и перевода с санскрита на китайский некоторых важных работ по религии и философии буддистов; и его отчет о географии, социальном, религиозном и политическом состоянии Индии в начале седьмого века бесценен для изучения практического действия этой религии в то время, когда ее влияние начало ослабевать и когда она вскоре должна была быть вытеснена современным брахманизмом и мусульманством.

М. Бартелеми Сент-Илеру было нелегко ознакомиться со всеми этими трудами. Изучение буддизма почти казалось бы не под силу любому отдельному человеку, если бы оно требовало практического знакомства со всеми языками, на которых были записаны доктрины Будды. Бюрнуф был, вероятно, единственным человеком, который, в дополнение к своему знанию санскрита, не побоялся приобрести практическое знание тибетского, пали, сингальского и бирманского языков, чтобы подготовить себя к такой задаче. Тот же ученый, однако, показал, что, хотя тибетскому, монгольскому или китайскому ученому невозможно без знания санскрита прийти к правильному пониманию доктрин Будды, знания санскрита было достаточно для проникновения в их дух, для понимания их происхождения и роста в Индии, а также их модификации в различных странах, где они пустили корни в более поздние времена. Помогая себе своим знакомством с санскритом и привлекая в качестве нового и ценного вспомогательного средства свое глубокое знакомство почти со всеми системами философии и религии как древнего, так и современного миров, М. Бартелеми Сент-Илер преуспел в создании картины, одновременно живой и правильной, происхождения, характера, сильных, а также слабых сторон религии Будды. Он стал первым историком буддизма. Он не был увлечен искушением, которое должно было быть великим для того, кто способен читать в прошлом уроки для настоящего или будущего. Он не использовал буддизм ни как пугало, ни как beau idéal. Он довольствуется тем, что заявляет в своем предисловии, что современные философы могли бы извлечь много уроков из изучения буддизма, но в основной части труда он никогда не превращает кафедру историка в кафедру проповедника.

«Эта книга может предложить еще одно преимущество, — пишет он, — и я сожалею, что в настоящее время она может показаться своевременной. Несчастье нашего времени в том, что те же доктрины, которые составляют фундамент буддизма, встречают со стороны некоторых наших философов одобрение, которого они не заслуживают. В течение нескольких лет мы видим появление систем, в которых высоко отзываются о метемпсихозе и переселении душ, и делаются попытки объяснить мир и человека без Бога или Провидения, точно так же, как это делал Будда. Будущая жизнь отказывается в угоду стремлениям человечества, а бессмертие души заменяется бессмертием дел. Бог низвергнут, и на Его место они подставляют человека, единственное существо, как нам говорят, в котором Бесконечное становится сознательным самого себя. Эти теории рекомендуются нам иногда во имя науки, или истории, или филологии, или даже метафизики; и хотя они не новы и не очень оригинальны, они могут причинить много вреда слабым сердцам. Это не место для рассмотрения этих теорий, и их авторы слишком учены и искренни, чтобы заслуживать того, чтобы быть осужденными вкратце и без обсуждения. Но хорошо, чтобы они знали на примере буддизма, который слишком мало известен, что становится с человеком, если он зависит только от самого себя и если его медитации, введенные в заблуждение гордыней, о которой он едва ли подозревает, приводят его к пропасти, где погиб Будда. Кроме того, я хорошо осознаю все различия и не собираюсь оскорблять наших современных философов, смешивая их без разбора с Буддой, хотя и адресуя обоим один и тот же упрек. Я охотно признаю все их дополнительные достоинства, которые значительны. Но системы философии всегда должны оцениваться по выводам, к которым они приводят, каким бы путем они ни следовали в их достижении; и их выводы, хотя и полученные разными средствами, от этого не становятся менее предосудительными. Будда пришел к своим выводам 2400 лет назад. Он провозгласил и практиковал их с энергией, которая вряд ли будет превзойдена, даже если будет достигнута. Он проявил детскую бесстрашность, которую никто не может превзойти, и нельзя предположить, что какая-либо система в наши дни могла бы снова приобрести столь мощное господство над душами людей. Было бы полезно, однако, если бы авторы этих современных систем просто бросили взгляд на теории и судьбы буддизма. Это не философия в том смысле, в каком мы понимаем это великое имя, и это не религия в смысле древнего язычества, христианства или мусульманства; но она содержит элементы всего этого, переработанные в совершенно независимую доктрину, которая не признает во вселенной ничего, кроме человека, и упрямо отказывается признавать что-либо еще, хотя и смешивая человека с природой, среди которой он живет. Отсюда все те отклонения буддизма, которые должны быть предупреждением для других. К сожалению, если люди редко извлекают выгоду из своих собственных ошибок, они еще реже извлекают выгоду из ошибок других. (Введение, стр. vii.)

Но хотя М. Бартелеми Сент-Илер пишет историю не только ради тех замаскированных батарей, которые французские писатели использовали с таким мастерством во все времена, но особенно в последние годы имперского правления, из только что процитированных замечаний ясно, что наш автор не удовлетворяется простым хронированием сухих фактов буддизма или переводом на французский язык утомительных дискурсов его основателя. Его труд — это оживленный очерк, дающий скорее слишком мало, чем слишком много. Это как раз та книга, которая была нужна, чтобы развеять ошибочные представления о буддизме, которые все еще распространены среди образованных людей, и возбудить интерес, который может привести тех, кто естественно напуган пугающими пропорциями буддийской литературы и грубыми звуками буддийской терминологии, к изучению кварто Бюрнуфа, Тернура и других. Тем, кто может пожелать более подробной информации о буддизме, чем та, что могла быть дана М. Бартелеми Сент-Илером в соответствии с планом его труда, мы можем настоятельно рекомендовать труд немецкого писателя «Die Religion des Buddha» фон Кёппена, Берлин, 1857 г. Он основан на тех же материалах, что и французский труд, но, будучи написан ученым и для ученых, он входит в более детальное рассмотрение всего, что было сказано или написано о Будде и буддизме. Во втором томе тот же ученый и прилежный исследователь недавно опубликовал историю буддизма в Тибете.

Труд М. Бартелеми Сент-Илера разделен на три части. Первая содержит отчет о происхождении буддизма, жизнь Будды и исследование буддийской этики и метафизики. Во второй он описывает состояние буддизма в Индии в седьмом веке нашей эры, основываясь на материалах, предоставленных путешествиями Сюаньцзана. Третья дает описание буддизма, как он фактически существует на Цейлоне и как был недавно описан очевидцем, преподобным Спенсом Харди. Мы ограничимся главным образом первой частью, которая рассматривает жизнь и учение Будды.

М. Бартелеми Сент-Илер, следуя примеру Бюрнуфа, Лассена и Вильсона, принимает дату цейлонской эры 543 г. до н.э. как дату смерти Будды. Хотя мы не можем вдаваться здесь в долгие хронологические дискуссии, мы должны заметить, что эта дата была явно получена буддистами Цейлона путем вычислений, а не исторической традиции, и что легко указать в этом вычислении ошибку примерно в семьдесят лет. Более правдоподобная дата смерти Будды — 477 г. до н.э. Однако для целей, которые имел в виду М. Бартелеми Сент-Илер, эта разница имеет небольшое значение. Мы так мало знаем об истории Индии в шестом и пятом веках до н.э., что сцена, на которой он представляет Будду проповедующим и обучающим, имела бы очень похожий фон, те же костюмы и аксессуары как для шестого, так и для пятого века до н.э.

В жизни Будды, которая охватывает стр. с 1 по 79, М. Бартелеми Сент-Илер следует почти исключительно «Лалита-Вистаре». Это одна из самых популярных работ буддистов. Она является частью буддийского канона; и поскольку мы знаем о переводе на китайский язык, который М. Станислас Жюльен относит к 76 году н.э., мы можем с уверенностью отнести ее оригинальное составление к дохристианской дате. Она была опубликована на санскрите Бабу Раджендралалом Митрой, и мы обязаны М. Фуко изданием той же работы в ее тибетском переводе, первым тибетским текстом, напечатанным в Европе. Из образцов, которые мы видели, мы считаем, что было бы весьма желательно иметь точный перевод китайского текста, какой только М. Станислас Жюльен способен нам дать. [58] Немногие люди, однако, кроме ученых, имели бы терпение читать эту работу в ее английском или французском переводе, как можно видеть из следующего образца, содержащего начало версии Бабу Раджендралала Митры:

Ом! Поклонение всем Буддам, Бодхисаттвам, Арьям, Шравакам и Пратьека-Буддам всех времен: прошлого, настоящего и будущего, которых почитают во всех самых отдаленных пределах десяти сторон света. Так было услышано мною, что однажды Бхагават пребывал в саду Анатхапиндады, в Джетаване, в Шравасти, в сопровождении почтенного сонма из 12 000 бхикшу. Также сопровождали его 32 000 Бодхисаттв, связанных единством касты и совершенных в добродетелях парамиты; тех, для кого власть над знанием Бодхисаттвы была забавой, кто был озарен светом дхарани Бодхисаттв и был мастером самих дхарани; тех, кто был глубок в своих медитациях, всех покорных владыке Бодхисаттв и обладавших абсолютным контролем над самадхи; великих в самообладании, сияющих в терпении Бодхисаттвы и исполненных элемента совершенства Бодхисаттвы. И вот, Бхагават, прибыв в великий город Шравасти, пребывал там, уважаемый, почитаемый, чтимый и обожаемый четырехкратной общиной; царями, принцами, их советниками, премьер-министрами и последователями; свитами кшатриев, брахманов, домохозяев и министров; горожанами, иностранцами, шраманами, брахманами, отшельниками и аскетами; и хотя его угощали всевозможными яствами и соусами, лучшими из тех, что могли приготовить поставщики, и снабжали чистыми одеждами нищенствующего, чашами для подаяний, ложами и облегчающими боль лекарствами, благожелательный владыка, на которого пролились лучшие дары и похвалы, оставался непривязанным ко всему этому, подобно воде на листе лотоса; и весть о его величии как почтенного, абсолютного Будды, ученого и благонравного, бога счастливого исхода, великого знатока миров, доблестного, всеуправляющего возничего, учителя богов и людей, пятиокого владыки Будды, полностью проявленного, распространилась далеко и широко по миру. И Бхагават, своей собственной силой обретя все знание об этом мире и ином, включающее дэвов, маров, брахмиев (последователей Брахмы), шраманов и брахманов, то есть как богов, так и людей, пребывал здесь, даруя наставления в истинной религии и разъясняя принципы брахмачарьи, полной и завершенной по своей природе, святой по своему значению, чистой и непорочной по своему характеру, благостной в своем начале, благостной в своей середине, благостной в своем конце.

Все произведение написано в подобном стиле, и там, где факт и легенда, проза и поэзия, смысл и бессмыслица так перемешаны, план, принятый г-ном Бартелеми Сент-Илером — создать две жизни из одной, одна из которых содержит все, что кажется возможным, а другая — то, что кажется невозможным, — естественно, заслуживает внимания. Однако это небезопасный процесс — дистиллировать историю из легенды, просто просеивая легендарное через сито физической возможности. Многие вещи возможны и все же могут быть лишь вымыслом поздних авторов, а многие вещи, которые звучат как невозможные, были возвращены в разряд исторических после удаления с них тонкой пленки мифологической фразеологии. Мы полагаем, что единственное использование, которое историк может безопасно извлечь из «Лалита-Вистары», — это применять ее не как доказательство фактов, которые действительно произошли, а как иллюстрацию народных верований, преобладавших в то время, когда она была записана. Поэтому, не принимая разделение на факт и вымысел в жизни Будды, предпринятое г-ном Бартелеми Сент-Илером, мы все же считаем, что, дабы избежать повторения детских нелепостей, мы лучше всего позаботимся об интересах наших читателей, если последуем его примеру и представим краткий и рациональный очерк жизни Будды, как она была передана традицией и записана не позднее I века до н. э.

Будда, или, точнее, Будда — ибо Будда есть нарицательное имя, означающее «Просветленный», — родился в Капилавасту, столице одноименного царства, расположенного у подножия гор Непала, к северу от нынешнего Ауда. Его отец, царь Капилавасту, был из семьи Шакьев и принадлежал к клану Гаутамов. Его матерью была Майядеви, дочь царя Супрабуддхи, и нужно ли говорить, что она была так же прекрасна, как он был могуществен и справедлив? Таким образом, Будда по рождению принадлежал к касте кшатриев, или воинов, и он взял имя Шакья от своей семьи, а имя Гаутама — от своего клана, претендуя на своего рода духовное родство с почтенным родом Гаутамы. Имя Будда, или Будда, датируется более поздним периодом его жизни, как, вероятно, и имя Сиддхартха («тот, чьи цели достигнуты»), хотя нам говорят, что оно было дано ему в детстве. Его мать умерла через семь дней после его рождения, и отец доверил ребенка заботам сестры своей покойной жены, которая, однако, была его женой еще до смерти матери. Ребенок вырос прекраснейшим и талантливейшим мальчиком, который вскоре знал больше, чем могли научить его учителя. Он отказывался участвовать в играх своих сверстников и никогда не чувствовал себя таким счастливым, как когда мог сидеть в одиночестве, погруженный в медитацию в глубоких тенях леса. Именно там нашел его отец, когда уже думал, что потерял его, и, чтобы молодой принц не стал мечтателем, царь решил немедленно женить его. Когда престарелые министры заговорили об этом с будущим наследником престола, он попросил семь дней на размышление и, наконец убедившись, что даже брак не может нарушить спокойствие его ума, позволил министрам подыскать принцессу. Выбранной принцессой стала прекрасная Гопа, дочь Дандапани. Хотя ее отец поначалу возражал против того, чтобы она вышла замуж за молодого принца, которого ему представили как лишенного мужественности и интеллекта, он с радостью дал свое согласие, когда увидел, что королевский жених превосходит всех своих соперников как в воинских искусствах, так и в силе ума. Их брак оказался одним из самых счастливых, но принц оставался, как и прежде, поглощенным размышлениями о проблемах жизни и смерти. «Ничто на земле не стабильно, — говаривал он, — ничто не реально. Жизнь подобна искре, возникающей от трения дерева. Она зажигается и гаснет — мы не знаем, откуда она пришла и куда уходит. Она подобна звуку лиры, и мудрец тщетно спрашивает, откуда он пришел и куда уходит. Должен существовать некий высший разум, где мы могли бы найти покой. Если бы я достиг его, я мог бы принести свет людям; если бы я сам был свободен, я мог бы освободить мир». Царь, заметивший меланхоличное настроение молодого принца, пытался сделать все, чтобы отвлечь его от его размышлений, но все было тщетно. Три самых обычных события, которые могли случиться с любым человеком, оказались чрезвычайно важными в карьере Будды. Мы приводим описание этих случаев из книги г-на Бартелеми Сент-Илера:

«Однажды, когда принц с большой свитой проезжал через восточные ворота города по пути в один из своих парков, он встретил на дороге старика, сломленного и дряхлого. Можно было видеть вены и мышцы по всему его телу, зубы его стучали, он был покрыт морщинами, лыс и едва мог издавать глухие и немелодичные звуки. Он опирался на палку, и все его члены и суставы дрожали. „Кто этот человек?“ — сказал принц своему возничему. „Он мал и слаб, его плоть и кровь высохли, мышцы прилипли к коже, голова бела, зубы стучат, тело истощено; опираясь на палку, он едва может идти, спотыкаясь на каждом шагу. Есть ли что-то особенное в его семье, или это общая участь всех сотворенных существ?“

„Господин, — ответил возничий, — этот человек угасает от старости, его чувства притупились, страдание разрушило его силу, и он презираем своими родственниками. Он без поддержки и бесполезен, и люди оставили его, как мертвое дерево в лесу. Но это не особенность его семьи. В каждом существе молодость побеждается старостью. Ваш отец, ваша мать, все ваши родственники, все ваши друзья придут к такому же состоянию; это назначенный конец всех существ“.

„Увы! — ответил принц. — Неужели существа настолько невежественны, слабы и глупы, что гордятся молодостью, которой они опьянены, не видя старости, которая их ожидает! Что касается меня, я ухожу. Возничий, поворачивай мою колесницу скорее. Что мне, будущей добыче старости, — что мне делать с удовольствием?“ И молодой принц вернулся в город, не доехав до своего парка.

«В другой раз принц проезжал через южные ворота в свой увеселительный сад, когда заметил на дороге человека, страдающего от болезни, иссушенного лихорадкой, с истощенным телом, покрытого грязью, без друга, без дома, едва способного дышать и напуганного видом самого себя и приближением смерти. Расспросив своего возничего и получив от него ответ, которого ожидал, молодой принц сказал: „Увы! Здоровье — лишь игра сна, и страх страдания должен принимать эту пугающую форму. Где тот мудрец, который, увидев, что он такое, мог бы еще думать о радости и удовольствии?“ Принц развернул свою колесницу и вернулся в город.

«В третий раз он поехал в свой увеселительный сад через западные ворота, когда увидел на дороге мертвое тело, лежащее на носилках и покрытое тканью. Друзья стояли вокруг, плача, рыдая, рвя на себе волосы, покрывая головы пылью, ударяя себя в грудь и издавая дикие крики. Принц, снова призывая своего возничего в свидетели этой болезненной сцены, воскликнул: „О! Горе молодости, которая должна быть разрушена старостью! Горе здоровью, которое должно быть разрушено столькими болезнями! Горе этой жизни, где человек остается так недолго! Если бы не было старости, не было болезни, не было смерти; если бы их можно было заточить навсегда!“ Затем, впервые выдав свои намерения, молодой принц сказал: „Давай вернемся, я должен подумать, как достичь избавления“.

«Последняя встреча положила конец его колебаниям. Он проезжал через северные ворота по пути в свои увеселительные сады, когда увидел нищего, который казался внешне спокойным, смиренным, смотрел вниз, с достоинством носил свое религиозное облачение и нес чашу для подаяний.

„Кто этот человек?“ — спросил принц.

„Господин, — ответил возничий, — этот человек — один из тех, кого называют бхикшу, или нищими. Он отрекся от всех удовольствий, всех желаний и ведет жизнь аскета. Он пытается победить себя. Он стал подвижником. Без страсти, без зависти он ходит, прося подаяния“.

„Это хорошо и правильно сказано, — ответил принц. — Жизнь подвижника всегда восхвалялась мудрыми. Она будет моим прибежищем и прибежищем других существ; она приведет нас к реальной жизни, к счастью и бессмертию“.

«С этими словами молодой принц развернул свою колесницу и вернулся в город».

Объявив отцу и жене о своем намерении удалиться от мира, Будда однажды ночью покинул дворец, когда все стражники, которые должны были следить за ним, спали. Пропутешествовав всю ночь, он отдал своего коня и украшения своему слуге и отправил его обратно в Капилавасту. «Памятник, — отмечает автор «Лалита-Вистары» (стр. 270), — до сих пор можно увидеть на том месте, где возничий повернул назад». Сюаньцзан (II. 330) видел тот же памятник на краю большого леса, на своей дороге в Кушинагару, город, ныне лежащий в руинах и расположенный примерно в пятидесяти милях к востоко-юго-востоку от Горакпура.

Будда сначала отправился в Вайшали и стал учеником знаменитого брахмана, собравшего вокруг себя 300 учеников. Узнав все, чему мог научить его брахман, Будда ушел разочарованным. Он не нашел дороги к спасению. Затем он попробовал учиться у другого брахмана в Раджагрихе, столице Магадхи, или Бихара, у которого было 700 учеников, и там тоже он тщетно искал средства избавления. Он оставил его, сопровождаемый пятью своими соучениками, и на шесть лет удалился в уединение близ деревни Урувильва, подвергая себя самым суровым покаяниям, прежде чем предстать перед миром в качестве учителя. Однако по прошествии этого периода он пришел к убеждению, что аскетизм, далеко не приносящий душевного покоя и не подготавливающий путь к спасению, является ловушкой и камнем преткновения на пути к истине. Он оставил свои упражнения и был немедленно покинут как отступник своими пятью учениками. Оставшись один, он начал разрабатывать собственную систему. Он узнал, что ни доктрины, ни аскезы брахманов не приносят пользы для достижения избавления человека и освобождения его от страха перед старостью, болезнью и смертью. После долгих медитаций и экстатических видений он, наконец, вообразил, что пришел к тому истинному знанию, которое раскрывает причину и тем самым уничтожает страх перед всеми изменениями, присущими жизни. Именно с того момента, когда он пришел к этому знанию, он стал претендовать на имя Будда — Просветленный. В тот момент, можно истинно сказать, судьба миллионов и миллионов человеческих существ висела на волоске. Будда некоторое время колебался, оставить ли свое знание при себе или сообщить его миру. Сострадание к страданиям людей взяло верх, и молодой принц стал основателем религии, которую спустя более 2000 лет все еще исповедуют 455 000 000 человеческих существ.

Дальнейшая история нового учителя очень проста. Он направился в Бенарес, который во все времена был главным центром обучения в Индии, и первыми новообращенными, которых он приобрел, были пять соучеников, покинувших его, когда он сбросил иго брахманистских обрядов. Многие другие последовали за ним; но поскольку «Лалита-Вистара» обрывается на прибытии Будды в Бенарес, у нас нет дальнейшего последовательного отчета о быстром прогрессе его учения. Из того, что мы можем собрать из разрозненных упоминаний в буддийском каноне, его пригласил царь Магадхи, Бимбисара, в свою столицу, Раджагриху. Многие из его лекций представлены как прочитанные в монастыре Калантака, который подарил ему царь или какой-то богатый купец; другие — на Пике Стервятников, одном из пяти холмов, окружавших древнюю столицу.

Три его самых знаменитых ученика, Шарипутра, Катьяяна и Маудгальяяна, присоединились к нему во время его пребывания в Магадхе, где он много лет пользовался дружбой царя. Тот царь был впоследствии убит своим сыном Аджаташатру, и тогда мы слышим о Будде как о поселившемся на время в Шравасти, к северу от Ганга, где Анатхапиндада, богатый купец, предложил ему и его ученикам великолепное здание для проживания. Большинство лекций или проповедей Будды были прочитаны в Шравасти, столице Кошалы; и сам царь Кошалы, Прасенаджит, стал новообращенным в его учение. Нам говорят, что после двенадцатилетнего отсутствия Будда посетил своего отца в Капилавасту, по случаю чего он совершил несколько чудес и обратил всех Шакьев в свою веру. Его собственная жена стала одной из его последовательниц и вместе с его тетей представляет собой первый пример женщин-буддийских подвижниц в Индии. У нас снова есть более полные сведения о последних днях жизни Будды. Он достиг почтенного возраста семидесяти лет и был с визитом в Раджагрихе, где царь Аджаташатру, бывший враг Будды и убийца собственного отца, присоединился к общине после публичного покаяния в своих преступлениях. На обратном пути его сопровождало большое количество учеников, и когда он был на грани перехода через Ганг, он встал на квадратный камень и, повернув глаза назад в сторону Раджагрихи, сказал, полный эмоций: «Это последний раз, когда я вижу этот город». Он также посетил Вайшали, и после прощания с ним он почти достиг города Кушинагара, когда его жизненные силы начали иссякать. Он остановился в лесу и, сидя под деревом сал, испустил дух или, как сказал бы буддист, вошел в Нирвану.

Это простая история жизни Будды. Она читается гораздо лучше на красноречивых страницах г-на Бартелеми Сент-Илера, чем в напыщенном языке буддистов. Если бы критический историк, обладая материалами, которыми мы располагаем, вообще занялся процессом отделения истины от лжи, он, вероятно, отсек бы многое из того, что оставил наш биограф. Профессор Уилсон в своем эссе о Будде и буддизме считает сомнительным, существовал ли вообще такой человек, как Будда. Он останавливается на том факте, что существует по меньшей мере двадцать различных дат, приписываемых его рождению, варьирующихся от 2420 до 453 г. до н. э. Он указывает, что клан Шакьев никогда не упоминается ранними индуистскими писателями, и он придает большое значение тому факту, что большинство собственных имен лиц, связанных с Буддой, предполагают аллегорическое значение. Имя его отца означает «тот, чья пища чиста»; имя его матери означает «иллюзия»; его собственное светское имя, Сиддхартха, — «тот, кем цель достигнута». Будда само по себе означает «Просветленный» или, как профессор Уилсон переводит менее точно, «тот, кем все познано». Тот же выдающийся ученый идет еще дальше и, утверждая, что Капилавасту, место рождения Будды, не имеет места в географии индусов, предполагает, что его можно перевести как «субстанция Капилы», подразумевая, по сути, философию Санкхья, учение Капилы Муни, на котором, как предполагается, спланированы фундаментальные элементы буддизма: вечность материи, принципы вещей и окончательное угасание. «Кажется не невозможным, — продолжает он, — что Шакья Муни — нереальное существо, и что все, что о нем рассказывается, — такой же вымысел, как и его предшествующие переселения, и чудеса, сопровождавшие его рождение, его жизнь и его уход». Это выходит далеко за рамки Нибура, даже далеко за рамки Штрауса. Если бы для отца Будды было придумано аллегорическое имя, можно было бы наверняка найти более подходящее, чем «Чистая пища». Его жена — не единственная царица, известная под именем Майя, Майядеви или Майявати. Почему, если эти имена были придуманы, его жене было позволено сохранить прозаическое имя Гопа («пастушка»), а его тестю — имя Дандапани («палка в руке»)? Что касается его собственного имени, Сиддхартха, тибетцы утверждают, что оно было дано ему родителями, чье желание (артха) было исполнено (сиддха), как мы слышим о Désirés и Dieu-donnés во французском языке. Один из министров Дашаратхи носил то же имя. Возможно также, что Будда сам принял его в более позднем возрасте, как это было со многими римскими фамилиями. Что касается имени Будда, никто никогда не утверждал, что это нечто большее, чем титул, «Просветленный», измененный из нарицательного в собственное имя, точно так же, как имя Христос, «Помазанник», или Мухаммед, «Ожидаемый». Капилавасту был бы самым необычным соединением для выражения «субстанции философии Санкхья». Но все сомнения по этому поводу снимаются тем фактом, что как Фасянь в V, так и Сюаньцзан в VII веках посещали реальные руины этого города.

Делая все возможные скидки на накопление вымысла, которое обязательно собирается вокруг жизни основателя каждой великой религии, мы можем быть удовлетворены тем, что буддизм, который изменил облик не только Индии, но и почти всей Азии, имел реального основателя; что он не был брахманом по рождению, а принадлежал ко второй, или царской, касте; что, будучи склонным к созерцанию и глубоко впечатленным бренностью всех сотворенных вещей, он стал отшельником и искал света и утешения в различных системах брахманской философии и теологии. Неудовлетворенный искусственными системами их жрецов и философов, убежденный в бесполезности, более того, в пагубном влиянии их церемониальных практик и телесных покаяний, потрясенный также их мирским духом и фарисейским самомнением, которые делали священство исключительной собственностью одной касты и делали невозможным любое искреннее приближение человека к своему Творцу без их вмешательства, Будда должен был сразу произвести сильное впечатление на народ в целом, когда, нарушив все установленные правила касты, он присвоил себе привилегии брахмана и, отбросив блеск своего королевского положения, путешествовал как нищий, не уклоняясь от оскверняющего контакта с грешниками и мытарями. Хотя, когда мы сейчас говорим о буддизме, мы думаем главным образом о его доктринах, реформа Будды изначально имела гораздо более социальный, чем религиозный характер. Будда смел паутину, которой брахманы опутали всю Индию. Начав как разрушитель старой, он стал основателем новой религии. Мы едва ли можем понять, как какой-либо народ мог жить при системе, подобной системе брахманской иерархии, которая обвивалась вокруг каждого публичного и частного акта и сделала бы жизнь невыносимой для любого, кто утратил расположение жрецов. Эта система была атакована Буддой. Будда мог бы учить любой философии, какой хотел, и мы едва ли услышали бы его имя. Люди не обратили бы на него внимания, и его система была бы лишь каплей в океане философских спекуляций, которыми Индия была затоплена во все времена. Но когда молодой принц собрал вокруг себя людей всех каст, всех рангов, когда он побеждал брахманов в публичных диспутах, когда он объявлял жертвоприношения, которыми они зарабатывали на жизнь, не только бесполезными, но и греховными, когда вместо сурового покаяния или отлучения от церкви, налагаемых брахманами иногда за самые пустяковые проступки, он требовал только публичного признания греха и обещания больше не грешить: когда благотворительные дары, до сих пор монополизированные брахманами, начали течь по новым каналам, поддерживая сотни и тысячи буддийских нищих, было достигнуто больше, чем, вероятно, сам Будда когда-либо мечтал; и тот, чьи медитации были о том, как избавить душу человека от страданий и страха смерти, избавил народ Индии от унизительного рабства и от жреческой тирании.

Самым важным элементом буддийской реформы всегда был ее социальный и моральный кодекс, а не ее метафизические теории. Этот моральный кодекс, взятый сам по себе, является одним из самых совершенных, которые когда-либо знал мир. В этом пункте сходятся все свидетельства из враждебных и дружественных источников. Спенс Харди, уэслианский миссионер, говоря о Дхаммападе, или «Следах Закона», признает, что из предписаний этого труда можно было бы составить сборник, который по чистоте своей этики едва ли мог бы быть сравним с любым другим языческим автором. Г-н Лабуле, один из самых выдающихся членов Французской академии, отмечает в «Débats» от 4 апреля 1853 года: «Трудно понять, как люди, не поддерживаемые откровением, могли взлететь так высоко и приблизиться так близко к истине». Помимо пяти великих заповедей — не убивать, не красть, не прелюбодействовать, не лгать, не пьянствовать — каждый оттенок порока, лицемерия, гнева, гордыни, подозрительности, жадности, сплетен, жестокости к животным охраняется специальными предписаниями. Среди рекомендуемых добродетелей мы находим не только почитание родителей, заботу о детях, подчинение власти, благодарность, умеренность во времена процветания, смирение во времена испытаний, невозмутимость во все времена, но и добродетели, неизвестные ни в одной языческой системе морали, такие как долг прощения оскорблений и невоздаяния злом за зло. Все добродетели, как нам говорят, проистекают из Майтри, и это Майтри можно перевести только как милосердие и любовь. «Я не колеблюсь, — говорит Бюрнуф, — перевести словом «милосердие» слово Майтри; оно не выражает дружбу или чувство особой привязанности, которое человек испытывает к одному или нескольким своим ближним, но то универсальное чувство, которое внушает нам добрую волю ко всем людям и постоянную готовность помочь им». Мы добавим еще одно свидетельство из труда г-на Бартелеми Сент-Илера:

«Я не колеблюсь добавить, — пишет он, — что, за исключением одного лишь Христа, нет среди основателей религии фигуры более чистой или более трогательной, чем фигура Будды. Его жизнь не имеет пятен. Его постоянный героизм равен его убежденности; и если теория, которую он проповедует, ложна, личные примеры, которые он дает, безупречны. Он — завершенная модель всех добродетелей, которые он проповедует; его самоотречение, его милосердие, его неизменная кротость не изменяют ему ни на одно мгновение; он оставляет в двадцать девять лет двор своего отца-царя, чтобы стать религиозным человеком и нищим; он молча готовит свою доктрину шестью годами уединения и медитации; он распространяет ее одной лишь силой слова и убеждения в течение более полувека; и когда он умирает в объятиях своих учеников, это происходит с безмятежностью мудреца, который практиковал добро всю свою жизнь и который уверен, что нашел истину». (Стр. v.)

Конечно, в истории принца Капилавасту все еще остаются некоторые размытые и сомнительные страницы; но нам достаточно взглянуть на работы по древней философии и религии, опубликованные около тридцати лет назад, чтобы заметить огромный прогресс, достигнутый в установлении истинного исторического характера основателя буддизма. Было время, когда Будду отождествляли с Христом. Манихеи были фактически вынуждены отречься от своей веры в то, что Будда, Христос и Мани были одним и тем же лицом. Но мы думаем скорее о XVIII и XIX веках, когда писались сложные книги, чтобы доказать, что Будда был в действительности Тотом египтян, что он был Меркурием, или Воданом, или Зороастром, или Пифагором. Даже сэр У. Джонс, как мы видели, отождествлял Будду сначала с Одином, а затем с Шишаком, «который лично или через колонию из Египта завез в Индию мягкую ересь древних Бауддхов». В настоящее время мы знаем, что ни Египет, ни Вальхалла Германии, ни Греция, ни Персия не могли породить ни самого человека, ни его доктрину. Он — порождение Индии умом и душой. Его доктрина, самим антагонизмом, в котором она стоит к старой системе брахманизма, показывает, что она не могла возникнуть ни в одной стране, кроме Индии. Древняя история брахманизма ведет к буддизму с той же необходимостью, с какой средневековый романизм вел к протестантизму. Хотя дата Будды все еще подвержена небольшим хронологическим колебаниям, его место в интеллектуальных анналах Индии отныне определенно обозначено: буддизм стал государственной религией Индии во времена Ашоки; а Ашока, буддийский Константин, был внуком Чандрагупты, современника Селевка Никатора. Система брахманов завершила свой путь. Их господство, поначалу чисто интеллектуальное и религиозное, постепенно приобрело политический характер. Посредством системы каст это влияние пронизывало всю социальную ткань не как оживляющая закваска, а как смертельный яд. Их растущая власть и самоуверенность ясно проявляются в последовательных периодах их древней литературы. Она начинается с простых гимнов Веды. За ними следуют трактаты, известные под названием Брахманы, в которых разрабатывается полная система теологии и выдвигаются претензии в пользу брахманов, такие, какие редко уступались какой-либо иерархии. Третий период в истории их древней литературы отмечен их Сутрами, или Афоризмами, краткими и сухими формулярами, показывающими брахманов в надежном владении всеми своими притязаниями. Такие привилегии, какими они тогда пользовались, никогда не пользуются долго. Никто не мог двигаться или отстаивать свою свободу мысли и действия, не обнаружив себя стесненным со всех сторон паутиной брахманского закона; и не было ничего в их религии, что могло бы удовлетворить естественные стремления человеческого сердца к духовному утешению. То, что чувствовал Будда, более или менее остро чувствовали тысячи; и это был секрет его успеха. Этот успех, однако, был ускорен политическими событиями. Чандрагупта завоевал трон Магадхи и приобрел свое господство в Индии вопреки брахманскому закону. Он был низкого происхождения, простой авантюрист, и с его восшествием на престол важная петля была разорвана в сложной системе каст. Ни он, ни его преемники не могли рассчитывать на поддержку брахманов, и вполне естественно, что его внук, Ашока, должен был искать поддержки у секты, основанной Буддой. Будда, отказавшись от своего королевского положения, нарушил закон касты так же сильно, как Чандрагупта, узурпировав его. Его школа, хотя она, вероятно, избегала открытых преследований, пока не поднялась до политического значения, никогда не могла быть в дружеских отношениях с брахманами старой школы. Выскочка на троне видел своих естественных союзников в последователях Будды, и нищие, которые своим непритязательным поведением завоевали золотые мнения среди низших и средних классов, внезапно были возвышены до значения, о котором едва ли мечтал их основатель. Те, кто видит в буддизме не социальную, а главным образом религиозную и философскую реформу, были обмануты поздней буддийской литературой и, в частности, спорами между буддистами и брахманами, которые в более поздние времена привели к полному изгнанию первых из Индии и к политическому восстановлению брахманизма. Они, несомненно, вращаются главным образом вокруг философских проблем и носят самый абстрактный и сложный характер. Но таковым не было учение Будды. Если мы можем судить по «четырем истинам», которые Будда внушал с первого дня, как вступил на путь учителя, его философия жизни была очень простой. Он провозглашает, что в жизни нет ничего, кроме печали; что печаль порождается нашими привязанностями, что наши привязанности должны быть уничтожены, чтобы уничтожить корень печали, и что он может научить человечество, как искоренить все привязанности, все страсти, все желания. Такие доктрины были понятны; и учитывая, что Будда принимал людей всех каст, которые после отречения от мира и облачения в желтые одежды были уверены в нахождении средств к существованию от благотворительных даров народа, неудивительно, что число его последователей росло так быстро. Если Будда действительно учил метафизическим доктринам, которые приписываются ему последующими писателями — а это момент, который невозможно урегулировать, — ни один из тысячи среди его последователей не был бы способен оценить эти спекуляции. Они должны были быть зарезервированы для немногих его учеников, и они никогда не сформировали бы ядро для популярной религии.

Почти все, кто писал о буддизме, и г-н Бартелеми Сент-Илер в том числе, пытались показать, что эти метафизические доктрины Будды были заимствованы из более ранних систем брахманской философии и, в частности, из системы Санкхья. Общепризнанным основателем этой системы является Капила, и мы видели ранее, как профессор Уилсон фактически превратил название Капилавасту, места рождения Будды, в простую аллегорию: Капилавасту означает, согласно ему, субстанцию Капилы или философии Санкхья. Это еще не все. Г-н Спенс Харди (стр. 132) цитирует легенду, в которой говорится, что Будда был в прежнем существовании аскетом Капилой, что принцы Шакьи пришли в его скит и что он указал им надлежащее место для основания нового города, который был назван в его честь Капилавасту. Но мы тщетно искали какие-либо определенные сходства между системой Капилы, известной нам по Санкхья-сутрам, и Абхидхармой, или метафизикой буддистов. Такие сходства были бы бесценны. Они, вероятно, позволили бы нам решить, заимствовал ли Будда у Капилы или Капила у Будды, и таким образом определить реальную хронологию философской литературы Индии как предшествующую или последующую буддийской эре. Есть определенные понятия, которые Будда разделяет не только с Капилой, но и с каждым индуистским философом. Идея переселения душ, вера в продолжающееся воздействие наших добрых и злых поступков, распространяющееся с наших прежних на нынешние и с нынешних на будущие жизни, чувство, что жизнь — это сон или бремя, признание бесполезности религиозных обрядов после достижения высшего знания — все это принадлежит, так сказать, национальной философии Индии. Мы встречаем эти идеи повсюду: в поэзии, философии, религии индусов. Они не могут претендовать на исключительную собственность какой-либо системы в частности. Но если мы ищем более специфические совпадения между доктринами Будды и доктринами Капилы или других индийских философов, мы ищем тщетно. Поначалу могло бы показаться, что самый первый афоризм Капилы, а именно: «полное прекращение боли, которая бывает трех видов, есть высшая цель человека», — был лишь философским перефразированием событий, которые, как мы видели, определили Будду отречься от мира в поисках истинной дороги к спасению. Но хотя отправная точка Капилы и Будды одна и та же — острое чувство человеческого страдания и стремление к лучшему состоянию, — их дороги расходятся так полно, а их цели так далеки друг от друга, что трудно понять, как почти по общему согласию предполагается, что Будда либо пошел по стопам Капилы, либо превратил философию Капилы в религию. Некоторые ученые воображают, что существовала более простая и примитивная философия, которой учил Капила, и что Сутры, которые сейчас приписываются ему, более позднего происхождения. Невозможно ни доказать, ни опровергнуть такой взгляд. В настоящее время мы знаем философию Капилы только по его Сутрам, и эти Сутры кажутся нам поздними, а не ранними по отношению к Будде. Хотя имя Будды не упоминается в Сутрах, его доктрины ясно подразумеваются и оспариваются в нескольких их частях.

Говорили, что Будда и Капила были оба атеистами и что Будда заимствовал свой атеизм у Капилы. Но атеизм — это неопределенный термин, и он может означать очень разные вещи. В одном смысле каждый индийский философ был атеистом, ибо все они понимали, что боги простонародья не могут претендовать на атрибуты, принадлежащие Высшему Существу. Но все важные философские системы брахманов допускают в той или иной форме существование Абсолютного и Высшего Существа, источника всего, что существует или кажется существующим. Капилу, когда его обвиняют в атеизме, не обвиняют в отрицании существования Абсолютного Существа. Его обвиняют в отрицании существования Ишвары, что в общем означает Господа, но что в отрывке, где оно встречается, относится к Ишваре йогов, или мистических философов. Они утверждали, что в экстатическом состоянии человек обладает силой видеть Бога лицом к лицу, и они хотели, чтобы эта экстатическая интуиция была включена в рубрику чувственных восприятий. На это Капила возразил. Вы не доказали существование вашего Господа, говорит он, и поэтому я не вижу причин, почему я должен изменять свое определение чувственного восприятия, чтобы приспособить ваши экстатические видения. Комментатор повествует, что этот сильный язык был использован Капилой, чтобы заставить замолчать дикие разговоры мистиков, и что, хотя он насмехался над своими противниками за то, что они не смогли доказать существование своего Господа, он сам не отрицал существования Высшего Существа. Капила, однако, пошел дальше. Он пытался показать, что все атрибуты, которые мистики приписывали своему Господу, неуместны. Он использовал аргументы, очень похожие на те, которые в последнее время были использованы с таким мастерством выдающимся лектором Бэмптона. Высший Господь мистиков, аргументировал Капила, либо абсолютен и безусловен (мукта), либо связан и обусловлен (баддха). Если он абсолютен и безусловен, он не может войти в состояние Творца; у него не было бы желаний, которые могли бы побудить его к творению. Если, напротив, он представлен как активный и вступающий в работу творения, он больше не был бы абсолютным и неизменным Существом, в которое нас просят верить. Капилу, как и проповедника наших дней, обвиняли в мощении дороги к атеизму, но его философия, тем не менее, была признана ортодоксальной, потому что, в дополнение к чувственному восприятию и индуктивному рассуждению, Капила подчеркнуто исповедовал свою веру в откровение, т. е. в Веду, и отводил ей место среди признанных инструментов познания. Будда отказывался признавать за Ведами какой-либо независимый авторитет вообще, и это составляло фундаментальное различие между двумя философами.

Соответствовала ли философия Капилы действительно духу Веды — это совсем другой вопрос. Никакой философии, по крайней мере ничего похожего на определенную систему, нельзя найти в священных гимнах брахманов; и хотя философия Веданты меньше насилует отрывки, которые она цитирует из Веды, авторы Веды были бы так же удивлены последствиями, выведенными из их слов ведантином, как и странным значением, приписываемым им Капилой. Философ Веданты, как и Капила, отрицал бы существование Творца в обычном смысле этого слова. Он объяснял вселенную как эманацию из Брахмана, который есть все во всем. Капила допускал два принципа, абсолютный Дух и Природу, и он рассматривал вселенную как произведенную отражением Природы, брошенным на зеркало абсолютного Духа. Обе системы, кажется, рассматривают творение, или сотворенный мир, как несчастье, как неудачный случай. Но они утверждают, что его последствия могут быть нейтрализованы и что освобождение от уз земного существования возможно посредством философии. Философ Веданты воображает, что он свободен, когда пришел к знанию, что не существует ничего, кроме Брахмана; что все явления — лишь результат невежества; что после разрушения этого невежества и его последствий все снова сливается в Брахмане, истинном источнике бытия, мысли и счастья. Капила учил, что дух становится свободным от всех мирских оков, как только он осознает, что все явления были лишь проходящими отражениями, произведенными природой на дух, и как только он был способен закрыть глаза на эти иллюзорные видения. Обе системы, следовательно, и то же самое относится ко всем другим философским системам брахманов, допускали абсолютное или самосущее Существо как причину всего, что существует или кажется существующим. И здесь лежит специфическое различие между Капилой и Буддой. Будда, как и Капила, утверждал, что этот мир не имеет абсолютной реальности, что он — ловушка и иллюзия. Слова «Все бренно, все жалко, все пусто» часто должны были сходить с его уст. Но мы не можем называть вещи нереальными, если у нас нет концепции чего-то, что реально. Где же тогда Будда нашел реальность, в сравнении с которой этот мир можно было бы назвать нереальным? Какое средство он предложил как освобождение от страданий этой жизни? Как бы трудно нам ни было это представить, Будда не допускает никакой реальной причины этого нереального мира. Он отрицает существование не только Творца, но и любого Абсолютного Существа. Согласно метафизическим догматам, если не самого Будды, то по крайней мере его секты, нет никакой реальности нигде, ни в прошлом, ни в будущем. Истинная мудрость состоит в осознании ничтожности всех вещей и в желании стать ничем, быть выдутым, войти в Нирвану. Освобождение достигается полным угасанием, а не поглощением в Брахмане или восстановлением истинного состояния души. Если быть — значит страдать, не быть — должно быть блаженством, и это блаженство — высшая награда, которую Будда обещал своим ученикам. Читая Афоризмы Капилы, трудно не увидеть в его замечаниях о тех, кто утверждает, что все есть пустота, скрытые нападки на Будду и его последователей. В одном месте (I. 43) Капила аргументирует, что если бы люди верили только в реальность мысли и отрицали реальность внешних объектов, они вскоре были бы вынуждены признать, что вообще ничего не существует, потому что мы воспринимаем наши мысли так же, как мы воспринимаем внешние объекты. Это естественно приводит его к исследованию той экстремальной доктрины, согласно которой все, что мы воспринимаем, есть пустота, и все, как предполагается, гибнет, потому что такова природа вещей, что они должны гибнуть. Капила замечает в отношении этого взгляда (I. 45), что это лишь утверждение лиц, которые «не просветлены», на санскрите а-буддха, саркастическое выражение, в котором очень трудно не увидеть намек на Будду или на тех, кто требовал для него титула Просветленного. Капила затем переходит к тому, чтобы дать лучший ответ, который мог быть дан тем, кто учил, что полное уничтожение должно быть высшей целью человека как единственное средство полного прекращения страдания. «Это не так, — говорит он, — ибо если люди хотят быть свободными от страдания, то именно они сами хотят быть свободными, точно так же, как в этой жизни именно они сами хотят наслаждаться счастьем. Должна существовать постоянная душа, чтобы удовлетворить стремления человеческого сердца, и если вы отрицаете эту душу, у вас нет права говорить о высшей цели человека».

Разделялась ли вера в этот вид Нирваны, т. е. в полное угасание бытия, личности и сознания, в какое-либо время широкими массами людей, трудно утверждать или отрицать. Мы ничего не знаем в древние времена о религиозных убеждениях миллионов. Мы знаем только то, во что верили или исповедовали веру несколько ведущих умов. То, что определенные индивидуумы говорили и писали о полном угасании как о высшей цели человека, понятно. Иов проклинал день, в который он родился, а Соломон хвалил «мертвых, которые уже умерли, более, нежели живых, которые еще живы», «а блаженнее их обоих тот, — сказал он, — кто еще не существовал, кто не видел злых дел, какие делаются под солнцем». Вольтер сказал в своей собственной легкомысленной манере: «On aime la vie, mais le néant ne laisse pas d'avoir du bon» («Жизнь любят, но и в небытии есть свои плюсы»); и современный немецкий философ, нашедший много благосклонности у тех, кто претендует на презрение к Канту, Шеллингу и Гегелю, пишет: «Рассматриваемая в своей объективной ценности, более чем сомнительно, что жизнь предпочтительнее Ничто. Я бы сказал даже, что если бы опыт и размышление могли возвысить свои голоса, они рекомендовали бы нам Ничто. Мы — то, чего не должно быть, и поэтому мы перестанем быть». При особых обстоятельствах, в агонии отчаяния или под сгущающимися облаками безумия такой язык понятен; но верить, как нас просят верить, что половина человечества жаждала полного уничтожения, было бы равносильно вере в то, что существует разница в роде между человеком и человеком. Буддийские философы, несомненно, придерживались этой доктрины, и нельзя отрицать, что она нашла место в буддийском каноне. Но даже среди различных школ буддийских философов приняты очень разные взгляды относительно истинного значения Нирваны, и у современных буддистов Бирмы Нигбан, как они его называют, определяется просто как свобода от старости, болезни и смерти. Мы не виним г-на Бартелеми Сент-Илера за то, что он так решительно выдвинул обвинение в нигилизме против самого Будды. В одной части буддийского канона ему в уста вкладываются самые крайние взгляды нигилизма. Все, что мы можем сказать, это то, что этот канон более поздний, чем Будда, и что в том же каноне об основателе буддизма, после того как он вошел в Нирвану, все еще говорят как о живущем, более того, как о являющемся тем, кто верит в него. Будда, который отрицал существование, или по крайней мере божественную природу, богов, почитаемых брахманами, был сам возведен в ранг божества некоторыми из своих последователей (айшвариками), и поэтому нам не стоит удивляться, если и его Нирвана постепенно превратилась в Елисейские поля. И наконец, если мы можем судить по человеческой природе, какой мы находим ее во все времена и во всех странах, мы признаемся, что не можем заставить себя поверить, что реформатор Индии, учитель столь совершенного кодекса морали, молодой принц, который отдал все, что имел, чтобы помочь тем, кого он видел страждущими душой, телом или состоянием, должен был сильно заботиться о спекуляциях, которые, как он знал, будут либо неправильно поняты, либо вовсе не поняты теми, кому он хотел принести пользу; что он должен был отбросить одно из самых мощных орудий в руках каждого религиозного учителя — веру в будущую жизнь — и не должен был видеть, что если эта жизнь рано или поздно должна закончиться ничем, она едва ли стоила тех усилий, которые он предпринимал сам, или тех жертв, которые он налагал на своих учеников.

Апрель 1862 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[52] «Le Bouddha et sa Religion» («Будда и его религия»). Ж. Бартелеми Сент-Илер, член Института. Париж, 1860.

[53] М. де Сент-Илер ушел с кафедры греческой литературы в Коллеж де Франс после государственного переворота 1851 года, отказавшись принести присягу на верность существующему правительству.

[54] Покойный аббат Юк с такой наивностью указал на сходство между буддийскими и римско-католическими обрядами, что, к своему удивлению, обнаружил свои восхитительные «Путешествия в Тибет» в «Индексе» запрещенных книг. «Нельзя не поразиться, — пишет он, — их сходству с католицизмом. Посох, митра, далматика, риза или плувиаль, которые носят великие ламы в путешествиях или во время церемоний вне храма; служба на два хора, псалмопение, экзорцизмы, кадило, поддерживаемое пятью цепями и способное открываться и закрываться по желанию; благословения, даруемые ламами возложением правой руки на голову верующих; четки, церковный целибат, духовные упражнения, культ святых, посты, процессии, литании, святая вода — вот сколько сходств буддисты имеют с нами». Он мог бы добавить тонзуру, реликвии и исповедальню.

[55] «Die Religion des Buddha» («Религия Будды»), Кёппен, том II, стр. 282.

[56] Тот же автор недавно опубликовал еще один ценный труд: «Легенды и теории буддистов» (Лондон, 1866).

[57] «Mélanges Asiatiques» («Азиатские смеси»), том II, стр. 373.

[58] Преимущества, которые можно извлечь из этих китайских переводов, были указаны М. Станисласом Жюльеном. Аналитическая структура этого языка придает китайским переводам характер почти что глосс; и хотя нам не обязательно слепо следовать интерпретациям санскритских оригиналов, принятым китайскими переводчиками, все же их древность естественным образом придает им значительную ценность и интерес. Следующие образцы были любезно предоставлены мне М. Станисласом Жюльеном:

«Не знаю, сообщал ли я вам ранее следующие любопытные отрывки: В «Французском Лотосе» (стр. 271, строка 14) читаем: «Трудно встретить рождение будды, так же трудно встретить, как цветок Удумбары, как попадание головы черепахи в отверстие ярма, несомого великим океаном».

«На китайском языке сказано: будду трудно встретить, как цветы Удумбары и Палаши; и, кроме того, как если бы слепая черепаха хотела попасть в отверстие в плывущем дереве (букв. отверстие плывущего дерева)».

«Французский Лотос», стр. 39, строка 110: «(существа), скованные вожделением, как хвостом яка, вечно ослепленные в этом мире желаниями, они не ищут Будду».

«На китайском языке сказано: Глубоко привязанные к пяти желаниям — они любят их так, как як любит свой хвост. Вожделением и любовью они ослепляют сами себя и т. д.»

[59] География Индии во времена Будды, а позднее во времена Фасяня и Сюаньцзана, была превосходно рассмотрена М. Л. Вивьеном де Сен-Мартеном в его «Аналитическом мемуаре о карте Центральной Азии и Индии» в третьем томе «Буддийских паломников» М. Станисласа Жюльена.

[60] Хотя истина не определяется большинством голосов, было бы интересно узнать, какая религия в настоящий момент насчитывает наибольшее число верующих. Бергхаус в своем «Физическом атласе» приводит следующее разделение человеческого рода по религиям:

Buddhists | 31.2  per cent.
Christians | 30.7      "
Mohammedans | 15.7      "
Brahmanists | 13.4      "
Heathens |   8.7      "
Jews |   0.3      "

Поскольку Бергхаус не отделяет буддистов в Китае от последователей Конфуция и Лао-цзы, первое место в этой шкале на самом деле принадлежит христианству. В Китае трудно сказать, к какой религии принадлежит человек, поскольку одно и то же лицо может исповедовать две или три. Сам император, совершив жертвоприношение согласно ритуалу Конфуция, посещает храм даосов, а затем кланяется изображению Фо в буддийской часовне. («Mélanges Asiatiques de St. Pétersbourg», том II, стр. 374.)

[61] См. Шпренгер, «Жизнь Мухаммеда», 1861, том I, стр. 155.

[62] Бюрнуф, «Лотос благого закона», стр. 300.

[63] Неандер, «История церкви», том I, стр. 817: Τὀν Ζαραδἀν καἰ Βουδἀν καἰ τὀν Χριστὀν καἰ τὀν Μανιχαιὀν ἓνα καἰ τὀν αὐτὀν εἶναι (Заратустра, Будда, Христос и Мани — суть одно и то же).

[64] Новое издание «Сутр» Капилы вместе с комментарием Виджняна Бхикшу было опубликовано в 1856 году доктором Фитц-Эдвардом Холлом в серии «Bibliotheca Indica». Превосходный перевод афоризмов с пояснительными выдержками из комментариев был напечатан для нужд Бенаресского колледжа доктором Баллантайном.

[65] «Заблудшее дитя», Ф. Э. Фуко, стр. 19.

X.

БУДДИЙСКИЕ ПАЛОМНИКИ. [66]

Станислас Жюльен начал публикацию труда под названием «Путешествия буддийских паломников». Первый том, опубликованный в 1853 году, содержит биографию Сюаньцзана, который в середине VII века н. э. путешествовал из Китая через Центральную Азию в Индию. Второй том, который только что до нас дошел, дает нам первую часть дневника самого Сюаньцзана.

Существует немного книг о путешествиях, которые можно сравнить с этими томами. Сюаньцзан прошел через страны, в которых до него мало кто бывал. Он описывает части света, которые никто не исследовал с тех пор и где даже наши современные карты содержат едва ли не больше, чем остроумные догадки Александра фон Гумбольдта. Его наблюдения детальны; его географические, статистические и исторические замечания в высшей степени точны и заслуживают доверия. Главной целью его путешествий было изучение религии Будды, великого реформатора Индии. Некоторые китайские паломники посещали Индию до него, некоторые — после. Однако Сюаньцзан считается самими китайцами самым выдающимся из этих паломников, и М. Станислас Жюльен справедливо отвел ему первое место в своей коллекции.

Чтобы понять, кем был Сюаньцзан, и оценить его жизнь и труды, мы должны сначала бросить взгляд на историю религии, которая, как бы непривлекательно и даже вредно она ни казалась нам, внушила своему приверженцу истинный дух преданности и самопожертвования. Эта религия существует уже ровно 2400 лет. Для миллионов и миллионов людей она была единственной доступной подготовкой к высшей жизни. И даже в наши дни она насчитывает среди орд Азии более многочисленное воинство верующих, чем любая другая вера, не исключая магометанства или христианства. Религия Будды зародилась в Индии около середины VI века до н. э., но не приобрела политического значения примерно до времени вторжения Александра. Поэтому мы мало знаем о ее первоначальном возникновении и распространении, поскольку канонические труды, на которые мы должны главным образом полагаться в поисках информации, относятся к гораздо более позднему периоду и сильно окрашены легендарным характером. Само существование такого существа, как Будда, сын Шуддходаны, царя Капилавасту, подвергалось сомнению. Но в чем нельзя усомниться, так это в том, что буддизм, каким мы находим его в России [67] и Швеции [68] на самом пороге европейской цивилизации, на севере Азии, в Монголии, Татарии, Китае, Тибете, Непале, Сиаме, Бирме и на Цейлоне, берет свое начало в Индии. Учения, подобные учениям Будды, существовали в этой стране задолго до его времени. Мы можем проследить их, как извилистые корни под поверхностью, задолго до того, как достигнем точки, где корни превращаются в ствол, а ствол разветвляется на плодоносящие ветви. Что было оригинального и нового в Будде, так это превращение философской системы в практическое учение; взятие мудрости немногих и чеканка ее в той мере, в какой он считал ее подлинной, на благо многих; разрыв с традиционными формальностями прошлого и провозглашение впервые, вопреки кастам и вероисповеданиям, равенства богатых и бедных, глупых и мудрых, «дваждырожденных» и отверженных. Буддизм как религия и как политический факт был реакцией против браманизма, хотя он сохранил многое от этой более примитивной формы веры и поклонения. Буддизм в своем историческом развитии предполагает браманизм, и, как бы враждебны ни были взаимные отношения этих двух религий в разные периоды индийской истории, можно без особого труда показать, что последняя была лишь естественным следствием первой.

Древняя религия арийских обитателей Индии начиналась, подобно религии греков, римлян, германцев, славян и кельтов, с простой и понятной мифологической фразеологии. В Ведах — ибо существует только одна подлинная Веда — имена всех так называемых богов, или Дэвов, выдают свой первоначальный физический характер и значение без прикрас. Огонь восхваляли и призывали под именем «Агни» (ignis); землю — под именем «Притхви» (широкая); небо — под именем «Дьяус» (Юпитер), а впоследствии «Индра»; небосвод и воды — под именем «Варуна», или Οὐραvὁς. Солнце призывали под многими именами, такими как «Сурья», «Савитри», «Вишну» или «Митра»; а заря радовалась таким титулам, как «Ушас», «Урваши», «Ахана» и «Сурья». Не была забыта и луна. Ибо, хотя она упоминается лишь изредка под своим обычным именем «Чандра», на нее ссылаются под более священным названием «Сома»; и каждая из ее четырех фаз получила свое собственное обозначение. Едва ли найдется какая-либо часть природы, если она могла хоть как-то впечатлить человеческий разум идеями высшей силы, порядка, вечности или благодеяния — будь то ветры, реки, деревья или горы, — которая не имела бы имени и представителя в раннем индуистском пантеоне. Несомненно, в человеческом разуме с самого начала существовало нечто, называем ли мы это подозрением, врожденной идеей, интуицией или чувством Божественного. Что отличает человека от остального животного мира, так это прежде всего то неискоренимое чувство зависимости и опоры на некую высшую силу, сознание рабства, от которого произошло само слово «религия». «Он сотворил нас, а не мы сами». Присутствие этой силы ощущалось повсюду, и нигде более ясно и сильно, чем в восходе и закате солнца, в смене дня и ночи, весны и зимы, рождения и смерти. Но хотя Божественное присутствие ощущалось повсюду, в тот ранний период мышления, когда язык был неспособен выразить что-либо, кроме материальных объектов, было невозможно постичь идею Бога в ее чистоте и полноте или придать ей адекватное и достойное выражение. Дети не могут мыслить мыслями взрослых, а поэты Вед не могли говорить на языке Аристотеля. Лишь медленным процессом человеческий разум выработал идею одного абсолютного и верховного Божества; и еще более медленным процессом человеческий язык созрел до слова, выражающего эту идею. Период роста был неизбежен, и те, кто, основываясь лишь на собственных догадках, не колеблясь авторитетно говорят о первобытном откровении, которое даровало языческому миру идею Божества во всей ее чистоте, забывают, что, каким бы чистым, возвышенным и духовным ни было это откровение, не существовало языка, способного выразить высокие и нематериальные концепции этого послания, ниспосланного с Небес. Подлинная история религии в течение древнейшего мифологического периода представляет нам медленный процесс брожения в мысли и языке с его различными прерываниями, переливами, охлаждениями, отложениями и постепенным очищением от всех посторонних и чужеродных примесей. Это происходит не только среди индоевропейских или арийских народов в Индии, в Греции и в Германии. В Перу и везде, где обнажаются примитивные пласты интеллектуального мира, процесс в точности такой же. «Религия солнца», как смело сказал автор «Испанского завоевания Америки», «была неизбежна». Она была подобна глубокой борозде, которую это небесное светило прочертило в своем безмолвном шествии с востока на запад по девственному разуму взирающего на него множества; и во впечатлении, оставленном первым восходом и закатом солнца, лежало темное семя веры в нечто большее, чем человеческое существо, первое предчувствие жизни без начала, мира без конца. Многообразные семена падали впоследствии в однажды вспаханную почву. Нечто божественное обнаруживалось во всем, что двигалось и жило. Имена произносились в тревожной спешке, и ни одно имя не могло полностью выразить то, что было скрыто в человеческом разуме и требовало выражения — идею абсолютной, совершенной, верховной и бессмертной Сущности. Так было вызвано к жизни бесчисленное множество номинальных богов, которые на время, казалось, удовлетворяли потребности бездумной толпы. Но во все времена были мыслящие люди, и их разум протестовал против противоречий мифологической фразеологии, хотя она и была освящена священными обычаями и традициями. Этот мятежный разум работал с самого начала, всегда готовый сбросить ярмо имен и формул, которые больше не выражали того, что они должны были выражать. Идея, которая жаждала выражения, была идеей верховной и абсолютной Силы, и эта жажда не удовлетворялась такими именами, как «Кронос», «Зевс» и «Аполлон». Само звучание такого слова, как «Бог», используемого во множественном числе, резало слух, как если бы мы говорили о двух вселенных или об одном близнеце. Существует много слов, как говорят нам греческие и латинские грамматики, которые при использовании во множественном числе имеют иное значение, чем в единственном. Латинское «ædes» означает храм; если использовать его во множественном числе, оно означает дом. «Deus» и Θεὁς следует добавить к тому же классу слов. Идея верховного совершенства исключала ограничение, а идея Бога исключала возможность многих богов. Это может показаться слишком абстрактным и метафизическим языком для ранних времен, о которых мы говорим. Но древние поэты ведических гимнов выразили ту же мысль с совершенной ясностью и простотой. В Ригведе (I. 164, 46) мы читаем:

«То, что есть одно, мудрецы называют многими именами — они называют его «Агни», «Яма», «Матаришван»».

Помимо множественности богов, которая неизбежно вела к их гибели, существовал налет смертности, который они не могли сбросить. Все они черпали свое бытие из жизни природы. Бог, олицетворявший солнце, был подвержен, согласно мифологическому языку древности, всем случайностям, угрожавшим солнечному светилу. Хотя он мог восстать в бессмертной юности поутру, он был побежден тенями ночи, и силы зимы, казалось, ниспровергали его небесный трон. В природе нет ничего, свободного от перемен, и боги природы попали под власть законов природы. Солнце должно зайти, и солнечные боги и герои должны умереть. Должен быть один Бог, должно быть одно неизменное Божество; таково было безмолвное убеждение человеческого разума. Есть много богов, подверженных всем превратностям жизни; таков был повсюду ответ мифологической религии.

Любопытно наблюдать, сколькими различными способами эти два противоположных принципа удерживались некоторое время от открытого конфликта и как долго языческие храмы сопротивлялись врагу, который медленно и незаметно подтачивал их самые основы. В Греции этот смертный элемент, присущий всем богам, был в значительной степени устранен концепцией героев. Все, что было слишком человеческим в древних легендах о Зевсе и Аполлоне, переносилось на так называемых полубогов или героев, которые изображались как сыновья или любимцы богов и которые несли свою судьбу под слегка измененным именем. Двойственный характер Геракла как бога и как героя признается даже Геродотом, и некоторые из его эпитетов были бы достаточны, чтобы указать на его солнечный и изначально божественный характер. Но чтобы сделать некоторые легенды о солнечном божестве возможными или мыслимыми, необходимо было представить Геракла более человечным существом и заставить его взойти на место Бессмертных только после того, как он перенес труды и страдания, несовместимые с достоинством олимпийского бога. Мы находим ту же идею в Перу, только там она привела к иным результатам. Мыслящий, или, как его называли, вольнодумный Инка [69], заметил, что это постоянное странствие солнца является признаком рабства [70], и он усомнился в божественной природе такой беспокойной вещи, какой ему казалось это великое светило. И это сомнение привело к традиции, которая, даже если она исторически необоснованна, содержала в себе долю истины, что в Перу существовало более раннее поклонение — невидимому Божеству, Творцу мира, Пачакамаку. В Греции также есть признаки подобной жажды «Неведомого Бога». Нужен был верховный Бог, и Зевс, критский юноша, был возведен в этот ранг. Он стал Богом над всеми богами — ἁπἁντων κὑριος, как называет его Пиндар. Однако требовалось нечто большее, чем просто Зевс; и таким образом была воображена верховная Судьба или Рок, перед которым все боги, и даже Зевс, должны были склониться. И даже этой Судьбе не позволили оставаться верховной, и в судьбах человека было нечто, что называлось ὑπἑρμορον, или «сверх Судьбы». Самое ужасное решение этой проблемы, однако, принадлежит тевтонской мифологии. Здесь также были введены некоторые герои; но их смерть была лишь началом окончательной катастрофы. «Все боги должны умереть». Таково последнее слово той религии, которая выросла в лесах Германии и нашла последнее прибежище среди ледников и вулканов Исландии. Смерть Сигурда, потомка Одина, не могла предотвратить смерть Бальдра, сына Одина; и за смертью Бальдра вскоре должна была последовать смерть самого Одина и всех бессмертных богов.

Все это было неизбежно, и Прометей, человек предусмотрительности, мог с уверенностью предсказать падение Зевса. Борьба, с помощью которой разум и вера ниспровергают традицию и суеверия, варьируется в разных странах и в разное время; но окончательная победа всегда на их стороне. В Индии проявился тот же антагонизм, но то, что там казалось победой разума, грозило стать разрушением всей религиозной веры. Поначалу борьбы почти не было. На примитивном мифологическом пласте мышления возникли два новых образования — брахманистская философия и брахманистский церемониал; одно открывало широчайшие пути философской мысли, другое огораживало все религиозное чувство самыми узкими барьерами. Оба черпали свой авторитет из одного источника. Оба претендовали на выполнение смысла и цели Вед. Таким образом, мы видим, с одной стороны, рост многочисленного и могущественного жречества и установление церемониала, который охватывал каждый момент жизни человека от его рождения до смерти. Не было события, которое могло бы побудить сердце к спонтанному излиянию хвалы или благодарения, которое не было бы регламентировано жреческими формулами. Каждая молитва была предписана, каждое жертвоприношение определено. У каждого бога была своя доля, и требования каждого божества к поклонению верующих были изложены с такой пунктуальностью, опасность оскорбить их гордость была представлена в таких ярких красках, что никто не осмелился бы приблизиться к их присутствию без помощи хорошо оплачиваемого штата мастеров божественных церемоний. Невозможно было избежать греха без помощи брахманов. Только они знали пищу, которую можно было правильно есть, воздух, которым можно было правильно дышать, одежду, которую можно было правильно носить. Только они могли сказать, какого бога следует призывать, какое жертвоприношение принести; и малейшая ошибка в произношении, малейшая небрежность в отношении топленого масла или длины ковша, в котором оно должно было быть предложено, могли принести гибель на голову неподготовленного верующего. Ни один народ не был так полностью порабощен жрецами, как индусы под властью брахманского закона. И все же, с другой стороны, тому же народу было позволено предаваться самой необузданной свободе мысли, и в школах их философии имена их богов никогда не упоминались. Их существование не отрицалось и не утверждалось; они не имели большего значения в системе мира мысли, чем деревья или горы, люди или животные; и приносить им жертвы с надеждой на награду, отнюдь не будучи заслугой, считалось опасным для того освобождения, к которому ясное восприятие философской истины должно было привести терпеливого ученика. Существовала одна система, которая учила, что существует только одно Существо, без второго; что все остальное, что казалось существующим, было лишь сном и иллюзией, и что эта иллюзия может быть устранена истинным знанием одного Существа. Существовала другая система, которая допускала два принципа — один субъективный и самосущий разум, другой — материю, наделенную качествами. Здесь мир с его радостями и печалями объяснялся как результат субъективного Я, отражающего себя в зеркале материи; и окончательное освобождение достигалось отвращением глаз от игры природы и погружением в знание истинного и абсолютного Я. Третья система начиналась с признания атомов и объясняла каждый эффект, включая элементы и разум, животных, людей и богов, из сочетания этих атомов. Фактически, как заметил М. Кузен много лет назад, история философии Индии — это «un abrégé de l'histoire de la philosophie» (краткий очерк истории философии). Зародыши всех этих систем прослеживаются до Вед, Брахман и Упанишад, и человек, веривший в любую из них, считался таким же ортодоксальным, как и набожный почитатель богов; один спасался знанием и верой, другой — делами и верой.

Таково было состояние индуистского разума, когда возник буддизм; или, скорее, таково было состояние индуистского разума, которое породило буддизм. Будда сам прошел школу брахманов. Он совершал их покаяния, изучал их философию и, наконец, присвоил себе имя «Будда», или «Просветленный», когда отбросил весь церемониал с его жертвоприношениями, суевериями, покаяниями и кастами как бесполезный и превратил сложные системы философии в краткое учение о спасении. Это учение о спасении называли чистым атеизмом и нигилизмом, и оно, несомненно, было уязвимо для обоих обвинений в своем метафизическом характере и в той форме, в которой мы его главным образом знаем. Оно было атеистическим не потому, что отрицало существование таких богов, как Индра и Брахма. Будда даже не снизошел до того, чтобы отрицать их существование. Но оно называлось атеистическим, подобно философии санкхья, которая допускала только одно субъективное Я и рассматривала творение как иллюзию этого Я, воображающего себя на время в зеркале природы. Поскольку в творении не было реальности, не могло быть и реального Творца. Все, что казалось существующим, было результатом невежества. Устранить это невежество означало устранить причину всего, что казалось существующим. Как религия, которая учила уничтожению всякого существования, всякой мысли, всякой индивидуальности и личности как высшей цели всех стремлений, могла завладеть умами миллионов человеческих существ и как в то же время, навязывая обязанности морали, справедливости, доброты и самопожертвования, она могла оказать решительное благотворное влияние не только на туземцев Индии, но и на самых низших варваров Центральной Азии — это загадка, которую никто не смог решить. Мы должны, по-видимому, различать буддизм как религию и буддизм как философию. Первая обращалась к миллионам, вторая — к нескольким изолированным мыслителям. Именно от этих изолированных мыслителей и из их литературных сочинений мы склонны формировать наши представления о том, чем был буддизм, в то время как на самом деле один из тысячи не был бы способен следовать этим метафизическим спекуляциям. Для народа в целом буддизм был моральной и религиозной, а не философской реформой. И все же даже его мораль имеет метафизический оттенок. Мораль, которой он учит, — это не мораль целесообразности и наград. Добродетель не предписывается потому, что она обязательно ведет к счастью. Нет; добродетель должна практиковаться, но счастья следует избегать, и единственная награда за добродетель состоит в том, что она подавляет страсти и тем самым подготавливает человеческий разум к тому знанию, которое должно закончиться полным уничтожением. Есть десять заповедей, которые Будда налагает на своих учеников [71]. Они таковы —

1. Не убивать.

2. Не красть.

3. Не прелюбодействовать.

4. Не лгать.

5. Не употреблять одурманивающих веществ.

6. Воздерживаться от еды в неурочное время.

7. Воздерживаться от публичных зрелищ.

8. Воздерживаться от дорогих одежд.

9. Не иметь большой кровати.

10. Не принимать серебра или золота.

Обязанности тех, кто встал на путь религиозной жизни, были более суровыми. Им не разрешалось носить никакой одежды, кроме лохмотьев, собранных на кладбищах, и эти лохмотья они должны были сшивать собственными руками. Поверх этих лохмотьев следовало накидывать желтый плащ. Их пища должна была быть чрезвычайно простой, и они не должны были владеть ничем, кроме того, что могли получить, собирая милостыню от двери к двери в свои деревянные чаши. У них был только один прием пищи утром, и им не разрешалось прикасаться к какой-либо пище после полудня. Они должны были жить в лесах, а не в городах, и единственным их укрытием должна была быть тень дерева. Там они должны были сидеть, расстилать свой коврик, но не ложиться, даже во время сна. Им разрешалось входить в ближайший город или деревню, чтобы просить милостыню, но они должны были возвращаться в свой лес до наступления ночи, и единственным изменением, которое было разрешено, или, скорее, предписано, было время, когда они должны были проводить несколько ночей на кладбищах, чтобы размышлять там о суетности всех вещей. И какова была цель всего этого аскетизма? Просто направлять каждого индивидуума к тому пути, который в конечном итоге приведет его к Нирване, к полному угасанию или уничтожению. Само определение добродетели заключалось в том, что она помогала человеку переправиться на другой берег, а этот другой берег был не смертью, а прекращением всякого бытия. Таким образом, милосердие считалось добродетелью; скромность, терпение, мужество, созерцание и знание — все это были добродетели, но они практиковались лишь как средство достижения избавления. Сам Будда являл собой совершенство всех этих добродетелей. Его милосердие не знало границ. Когда он увидел тигрицу, изнуренную голодом и неспособную кормить своих детенышей, говорят, что он совершил благотворительное приношение своего тела, чтобы они его пожрали. Сюаньцзан посетил место на берегах Инда, где, как предполагалось, произошло это чудо, и он отмечает, что почва там до сих пор красная от крови Будды, а деревья и цветы имеют тот же цвет [72]. Что касается скромности Будды, то ничто не могло превзойти ее. Однажды царь Прасенаджит, покровитель Будды, призвал его совершить чудеса, чтобы заставить замолчать своих противников, брахманов. Будда согласился. Он совершил требуемые чудеса; но он воскликнул: «Великий царь, я не учу закону своих учеников, говоря им: Идите, святые, и на глазах у брахманов и домохозяев совершайте с помощью своих сверхъестественных сил чудеса, большие, чем может совершить любой человек. Я говорю им, когда учу их закону: Живите, святые, скрывая свои добрые дела и показывая свои грехи». И все же все это самопожертвенное милосердие, все это самопожертвенное смирение, которыми отличалась жизнь Будды на всем ее протяжении и которые он проповедовал толпам, приходившим его слушать, имели, как нам говорят, лишь одну цель, и этой целью было окончательное уничтожение. Почти невозможно в это поверить, и все же, когда мы отводим глаза от приятной картины той высокой морали, которую Будда проповедовал впервые всем классам людей, и заглядываем на темные страницы его кодекса религиозной метафизики, мы едва ли можем найти другое объяснение. К счастью, миллионы тех, кто принял учение Будды и был спасен им от глубин варварства, жестокости и эгоизма, были неспособны постичь смысл его метафизических доктрин. Для них Нирвана, к которой они стремились, стала лишь относительным избавлением от страданий человеческой жизни; более того, она приняла яркие краски рая, который должен быть обретен набожным почитателем Будды. Но был ли это смысл самого Будды? В своих «Четырех истинах» он, действительно, не определяет Нирвану, кроме как прекращением всякой боли; но когда он прослеживает причину боли и учит средствам уничтожения не только самой боли, но и причины боли, мы увидим, что его Нирвана приобретает совсем иной смысл. Его «Четыре истины» очень просты. Первая утверждает существование боли; вторая утверждает, что причина боли лежит в грехе; третья утверждает, что боль может прекратиться через Нирвану; четвертая показывает путь, ведущий к Нирване. Этот путь к Нирване состоит из восьми вещей — правильная вера (ортодоксия), правильное суждение (логика), правильный язык (правдивость), правильная цель (честность), правильная практика (религиозная жизнь), правильное послушание (законная жизнь), правильная память и правильное созерцание. Все эти предписания можно было бы понять как часть простого морального кодекса, заканчивающегося своего рода мистическим созерцанием высшего объекта мысли и жаждой избавления от всех мирских уз. Подобные системы преобладали во многих частях мира, не отрицая существования абсолютного Существа или чего-то, к чему стремится человеческий разум, в чем он поглощается или даже уничтожается. Как бы ужасно ни выглядел такой мистицизм, он все же оставляет нечто существующее, он признает чувство зависимости в человеке. Он знает о первопричине, хотя, возможно, о ней ничего нельзя предикатировать, кроме того, что она есть τὀ κινοῦν ἀκινητὁν (неподвижный двигатель). Возврат из этой пустыни возможен. Первопричину можно снова призвать к жизни. Она может принять имена Творца, Хранителя, Правителя; и когда простота и беспомощность ребенка снова войдут в сердце человека, имя отца вернется на уста, которые тщетно произносили все имена философского отчаяния. Но из Нирваны буддийского метафизика возврата нет. Он исходит из идеи, что высшая цель — избежать боли. Жизнь в его глазах — не что иное, как страдание; рождение — причина всего зла, от которого даже смерть не может его избавить, потому что он верит в вечный цикл существования или в переселение душ. Нет избавления от зла, кроме как прорывом через тюремные стены не только жизни, но и существования, и искоренением последней причины существования. Что же тогда является причиной существования? Причиной существования, говорит буддийский метафизик, является привязанность — склонность к чему-либо; и эта привязанность возникает из жажды или желания. Желание предполагает восприятие желаемого объекта; восприятие предполагает контакт; контакт, по крайней мере чувственный контакт, предполагает чувства; и, поскольку чувства могут воспринимать только то, что имеет форму и имя, или то, что является отчетливым, различие является реальной причиной всех эффектов, которые заканчиваются существованием, рождением и болью. Теперь, это различие само по себе является результатом концепций или идей; но эти идеи, отнюдь не являясь, как в греческой философии, истинными и вечными формами Абсолютного, здесь представлены как простые иллюзии, эффекты невежества (авидья). Невежество, следовательно, действительно является первичной причиной всего, что кажется существующим. Знать, что невежество как корень всего зла — то же самое, что уничтожить его, а вместе с ним и все эффекты, которые из него вытекали. Чтобы увидеть, как это учение влияет на индивидуума, давайте понаблюдаем за последними моментами Будды, как они описаны его учениками. Он входит в первую стадию созерцания, когда чувствует свободу от греха, приобретает знание природы всех вещей и не имеет иного желания, кроме желания Нирваны. Но он все еще чувствует удовольствие; он даже использует свои способности рассуждения и различения. Использование этих способностей прекращается на второй стадии созерцания, когда не остается ничего, кроме желания Нирваны и общего чувства удовлетворения, возникающего из его интеллектуального совершенства. Это удовлетворение также угасает на третьей стадии. Наступает безразличие; однако все еще сохраняется самосознание и некоторое количество физического удовольствия. Эти последние остатки уничтожаются на четвертой стадии; память угасает, все удовольствие и боль исчезают, и двери Нирваны теперь открываются перед ним. Пройдя эти четыре стадии один раз, Будда прошел через них во второй раз, но он умер, прежде чем снова достиг четвертой стадии. Мы должны взлететь еще выше, и, хотя нас может охватить головокружение и отвращение, мы должны досмотреть эту трагедию до тех пор, пока не упадет занавес. После того как четыре стадии созерцания [73] пройдены, Будда (а каждое существо должно стать Буддой) входит в бесконечность пространства; затем в бесконечность разума; и оттуда он переходит в область ничто. Но даже здесь нет покоя. Остается еще кое-что — идея ничто, в котором он радуется. Это также должно быть уничтожено, и оно уничтожается в четвертой и последней области, где не остается даже идеи ничто и где есть полный покой, не потревоженный ничем, или тем, что не есть ничто [74]. Есть немного людей, которые возьмут на себя труд рассуждать о таких галлюцинациях; меньше всего люди, привыкшие к трезвому языку греческой философии; и тем интереснее услышать мнение, которое один из лучших аристотелевских ученых наших дней, после терпеливого изучения подлинных документов буддизма, составил о его системе метафизики. М. Бартелеми Сент-Илер в обзоре буддизма, опубликованном в «Journal des Savants», говорит:

«У буддизма нет Бога; у него нет даже смутного и неопределенного понятия о Вселенском Духе, в котором человеческая душа, согласно ортодоксальному учению браманизма и философии санкхья, может быть поглощена. Он также не признает природу в собственном смысле этого слова и игнорирует то глубокое разделение между духом и материей, которое составляет систему и славу Капилы. Он смешивает человека со всем, что его окружает, в то же время проповедуя ему законы добродетели. Буддизм, следовательно, не может соединить человеческую душу, о которой он даже не упоминает, с Богом, которого он игнорирует; ни с природой, которую он не знает лучше. Оставалось только уничтожить душу; и чтобы быть совершенно уверенным, что душа не появится вновь в какой-то новой форме в этом мире, который был проклят как обитель иллюзии и страдания, буддизм разрушает сами ее элементы и никогда не устает хвастаться этим достижением. Что еще нужно?

Если это не абсолютное ничто, то что такое Нирвана?»

Такая религия, сказали бы мы, была создана для сумасшедшего дома. Но буддизм был шагом вперед по сравнению с браманизмом; он держался веками, и если бы истину можно было решать большинством голосов, то поднятие рук даже в наши дни было бы в пользу Будды. Метафизика буддизма, как и метафизика большинства религий, не исключая нашего собственного гностицизма и мистицизма, была недоступна всем, кроме немногих закоренелых философов или экстатических мечтателей. Человеческую природу нельзя было изменить. Из самого ничто он сделал новый рай; и тот, кто не оставил во всей вселенной места для Божественного Существа, был сам обожествлен толпами, которым нужен был человек, которому они могли бы поклоняться, царь, чьей помощи они могли бы просить, друг, перед которым они могли бы излить свои самые сокровенные горести. И остался кодекс чистой морали, провозглашенный Буддой. Остался дух милосердия, доброты и всеобщей жалости, которым он вдохновил своих учеников [75]. Осталась простота церемониала, которому он учил, равенство всех людей, которое он провозгласил, религиозная терпимость, которую он проповедовал с самого начала. Таким образом, осталось многое, чтобы объяснить быстрые шаги, которые его учение сделало от горных вершин Цейлона до тундр самоедов, и мы увидим в простой истории жизни Сюаньцзана, что буддизм, со всеми его недостатками, имел своих героев, своих мучеников и своих святых.

Сюаньцзан, родившийся в Китае более чем через тысячу лет после смерти Будды, был приверженцем буддизма. Он посвятил всю свою жизнь изучению этой религии; путешествуя из своей родной страны в Индию, посещая каждое место, упомянутое в буддийской истории или традиции, овладевая древним языком, на котором были написаны канонические книги буддистов, изучая комментарии, обсуждая спорные моменты и защищая ортодоксальную веру на публичных советах против неверующих и раскольников. Буддизм рос и менялся со времени смерти своего основателя, но он ничего не потерял в своей жизнеспособности. В очень ранний период среди учеников индийского реформатора пробудился прозелитический дух — элемент, совершенно новый в истории древних религий. Ни один еврей, ни один грек, ни один римлянин, ни один брахман никогда не думал об обращении людей в свою собственную национальную форму поклонения. Религия рассматривалась как частная или национальная собственность. Ее нужно было охранять от чужаков. Самые священные имена богов, молитвы, с помощью которых можно было снискать их благосклонность, держались в секрете. Ни одна религия, однако, не была более исключительной, чем религия брахманов. Брахман рождался, более того, дважды рожденным. Им нельзя было стать. Даже низшая каста, каста шудр, не открыла бы свои ряды чужаку. В этом заключался секрет успеха Будды. Он обращался к кастам и отверженным. Он обещал спасение всем; и он повелел своим ученикам проповедовать свое учение во всех местах и всем людям. Чувство долга, простирающееся от узких пределов дома, деревни и страны до самого широкого круга человечества, чувство симпатии и братства ко всем людям, идея, по сути, человечности — были впервые провозглашены в Индии Буддой. На третьем буддийском соборе, акты которого сохранились до нас в «Махавамсе» [76], мы слышим о миссионерах, отправленных в главные страны за пределами Индии. Этот собор, как нам говорят, состоялся в 308 г. до н. э., через 235 лет после смерти Будды, на 17-й год правления знаменитого царя Ашоки, чьи указы сохранились до нас на наскальных надписях в различных частях Индии. В этих надписях Ашоки есть предложения, которые могли бы быть прочитаны с пользой нашими собственными миссионерами, хотя им сейчас более 2000 лет. Так написано на скалах Гирнара, Дхаули и Капурдигири —

«Пиядаси, царь, любимый богами, желает, чтобы аскеты всех вероисповеданий могли проживать во всех местах. Все эти аскеты одинаково исповедуют заповедь, которую люди должны осуществлять над самими собой, и чистоту души. Но у людей разные мнения и разные склонности».

И далее:

«Человек должен почитать только свою собственную веру; но он никогда не должен злословить о вере других. Именно так он никому не причинит вреда. Существуют даже обстоятельства, когда религию других следует почитать. И, поступая так, человек укрепляет свою собственную веру и помогает вере других. Тот, кто поступает иначе, умаляет свою собственную веру и вредит вере других».

Те, у кого нет времени читать объемные труды покойного Э. Бюрнуфа о буддизме, его «Введение в историю буддизма» и его перевод «Лотоса благого закона», найдут очень интересный и ясный отчет об этих соборах, указах, миссиях и истории буддизма в целом в труде, недавно опубликованном миссис Спир, «Жизнь в Древней Индии». Буддизм распространился на юге до Цейлона, на севере — до Кашмира, гималайских стран, Тибета и Китая. Один буддийский миссионер упоминается в китайских летописях еще в 217 г. до н. э. [77]; и около 120 г. до н. э. китайский генерал, разгромив варварские племена к северу от пустыни Гоби, привез в качестве трофея золотую статую — статую Будды [78]. Однако лишь в 65 г. н. э. буддизм был официально признан императором Мин-ди [79] третьей государственной религией в Китае. С тех пор он делит равные почести с учениями Конфуция и Лао-цзы в Поднебесной империи, и лишь недавно эти три установленные религии должны были опасаться посягательств нового соперника в лице веры предводителя повстанцев.

После того как буддизм проник в Китай, первой заботой его учителей стал перевод священных текстов с санскрита, на котором они были изначально написаны, на китайский язык. Мы читаем о том, как император Мин-ди из династии Хань отправил Цай-иня и других высокопоставленных чиновников в Индию, чтобы изучить там учение Будды. Они привлекли к работе двух ученых буддистов, Матангу и Чжу-фаланя, и с их помощью некоторые из важнейших буддийских трудов были переведены на китайский язык. «Жизнь Будды», «Лалита-вистара» — санскритский труд, который из-за своего стиля и языка востоковеды относили к гораздо более позднему периоду индийской литературы, — теперь можно с уверенностью датировать дохристианской эпохой, если, как сообщают китайские ученые, он был переведен с санскрита на китайский как одна из канонических книг буддизма еще в 76 году н. э. Это же произведение было переведено и на тибетский язык; его издание — первый тибетский труд, напечатанный в Европе, — опубликованное в Париже М. Э. Фуко, делает честь этому выдающемуся ученому и правительству, которое поддерживает подобные исследования в самом либеральном и просвещенном духе. Интеллектуальные связи между Индийским полуостровом и северным континентом Азии оставались непрерывными на протяжении многих столетий. Из Китая в Индию отправлялись миссии с целью сбора сведений о политическом и географическом состоянии страны, но главным предметом интереса, привлекавшим государственные посольства и частных паломников через Гималайские горы, была религия Будды. Примерно через триста лет после официального признания буддизма императором Мин-ди великий поток буддийских паломников начал перемещаться из Китая в Индию. Первое дошедшее до нас описание этих паломничеств относится к путешествиям Фасяня, который посетил Индию в конце IV века. Его записки были переведены Ремюза, но М. Жюльен обещает новый и более точный перевод. После Фасяня мы располагаем записками Хой-шэна и Сун-юня, которые были отправлены в Индию в 518 году по приказу императрицы с целью сбора священных книг и реликвий. О Сюаньцзане, который следует далее по времени, мы в настоящее время имеем восемь из двенадцати книг; есть основания надеяться, что последние четыре книги его дневника вскоре появятся в переводе М. Жюльена. После Сюаньцзана главными трудами китайских паломников являются «Итинерарии» пятидесяти шести монахов, опубликованные в 730 году, и путешествия Ци-не, который посетил Индию в 964 году во главе трехсот паломников. Индия была некоторое время Святой землей для Китая. Там находилось место жизни и смерти великого учителя; там были памятники, увековечивающие главные события его жизни; там были святилища, где можно было поклоняться его реликвиям; там были монастыри, где традиция сохранила его изречения и деяния; там были книги, по которым можно было изучать его учение в первозданной чистоте; там были школы, где лучше всего можно было постичь догматы различных сект, возникших с течением времени.

Некоторые из паломников и посланников оставили нам описания своих путешествий, и, в отсутствие чего-либо подобного исторической литературе в самой Индии, эти китайские труды имеют огромное значение для понимания социальной, политической и религиозной истории этой страны с начала нашей эры до времени мусульманского завоевания. Значение мусульманских авторов, поскольку они затрагивают историю Индии в Средние века, было вскоре признано, и в мемуарах, недавно опубликованных выдающимся арабским ученым Франции М. Рено, были собраны новые ценные исторические материалы — материалы, вдвойне ценные для Индии, где ни один местный историк никогда не записывал текущие события дня. Но хотя о существовании подобных документов на китайском языке было известно, и хотя люди высочайшего литературного авторитета — такие как Гумбольдт, Био и другие — неоднократно настаивали на необходимости перевода ранних путешествий китайских паломников, казалось, что наше любопытство никогда не будет удовлетворено. Франция была единственной страной, где китайская филология процветала, и именно французский ученый Абель Ремюза наконец взялся за перевод записок одного из китайских паломников. Ремюза скончался до публикации своего труда, и его перевод путешествий Фасяня, отредактированный М. Ландрессом, долгое время оставался единственным. К тому же работа этого выдающегося ученого не оправдала всех ожиданий. Большинство собственных имен, названия стран, городов, гор и рек, заглавия книг и вся буддийская фразеология были настолько замаскированы китайской графикой, что зачастую было невозможно обнаружить их первоначальную форму.

Китайский алфавит никогда не предназначался для передачи звучания слов. По своему происхождению это иероглифическая система, где каждое слово имеет свой собственный графический эквивалент. Да и невозможно было бы писать по-китайски иначе. Китайский язык — односложный. Ни одному слову не позволено иметь более одного согласного и одного гласного звука (гласные включают дифтонги и носовые гласные). Следовательно, возможное количество слов крайне мало, и число значимых звуков в китайском языке, как говорят, не превышает 450. Однако ни один язык не мог бы довольствоваться столь малым словарем, и в китайском, как и в других односложных диалектах, каждое слово при произнесении с различными акцентами и интонациями стало передавать большое количество значений; так что общее число слов, или, вернее, идей, выражаемых в китайском языке, как говорят, достигает 43 496. Отсюда следует, что графическое изображение одного лишь звучания слов было бы совершенно бесполезным, и возникла абсолютная необходимость прибегнуть к иероглифическому письму, расширенному за счет введения детерминативов. Почти весь огромный словарь китайского языка — по крайней мере двадцать девять тридцатых — состоит из комбинированных знаков, где одна часть указывает на общее звучание, а другая определяет его особое значение. С такой системой письма можно было представить китайский язык, но невозможно было передать ни звучание, ни значение любого другого языка. Кроме того, некоторые из наиболее распространенных звуков — такие как r, b, d и краткий a — в китайском языке отсутствуют.

Как же тогда переводчики должны были передавать санскритские имена на китайский? Самым разумным планом было бы выбрать столько китайских знаков, сколько было санскритских букв, и выражать одну и ту же букву в санскрите всегда одним и тем же знаком в китайском; или, если концепция согласного без гласного и гласного без согласного была слишком сложной для китайского понимания, выражать по крайней мере один и тот же слоговой звук в санскрите одним и тем же слоговым знаком в китайском. Подобная система принята в наши дни, когда китайцы оказываются перед необходимостью записывать имена лорда Палмерстона или сэра Джона Боуринга; но вместо принятия какой-либо определенной системы транскрибирования каждый переводчик, по-видимому, выбирал свои собственные знаки для передачи звуков санскритских слов и выбирал их наугад. В результате каждое санскритское слово в транскрипции китайских буддистов представляет собой загадку, которую не в силах решить никакая изобретательность. Кто мог бы догадаться, что «Фо-то» или, чаще, «Фо» означает Будду? «Ко-ло-кеу-ло» — Рахулу, сына Будды? «По-ло-най» — Бенарес? «Хэн-хо» — Ганг? «Ниепань» — Нирвану? «Чамень» — шраману? «Фэйто» — Веды? «Ча-ли» — кшатрия? «Сю-то-ло» — шудру? «Фань» или «Фань-лунь-мо» — Брахму? Иногда, правда, китайцы пытались дать, помимо звуков, перевод значения санскритских слов. Но перевод собственных имен всегда очень ненадежен, и требовалось глубокое знание санскрита и буддийской литературы, чтобы распознать в этих неуклюжих переводах точную форму собственных имен, для которых они предназначались. Если в китайском переводе Фукидида мы прочитаем о человеке по имени «Вождь народа», мы могли бы предположить, что его имя было Демагог или Лаоэг, так же как Агесилай. А когда название города Шравасти было записано как Че-вэй, что по-китайски означает «где слышат», потребовалась немалая комбинаторная способность, чтобы обнаружить, что название Шравасти происходит от санскритского существительного шравас (греч. κλέος, лат. cluo), что означает «слух» или «слава», и что этимологическое значение названия Шравасти было передано китайским «Че-вэй». Помимо этих названий мест и рек, царей и святых, существовала вся странная фразеология буддизма, для которой ни один словарь не дает удовлетворительного объяснения. Как даже лучший китаист мог узнать, что слова, обычно означающие «темная тень», должны пониматься в техническом смысле Нирваны, или растворения в Абсолюте, что «возврат-чистота» имеет тот же смысл, и что третье синонимичное выражение следует искать в фразе, которая в обычном китайском языке имела бы смысл «переправа-фигура-пересечение-век»? Монастырь называют «врата-истока» вместо «черные врата». Голос Будды называют «голосом дракона», а его учение идет под названием «врата искусных средств».

Как бы утомительны ни казались эти подробности, было почти долгом изложить их, чтобы дать представление о трудностях, с которыми пришлось столкнуться М. Станисласу Жюльену. Востоковеды находятся в крайне невыгодном положении. Мало кто интересуется их трудами, или, если интересуются, то просто принимают результаты, не будучи в состоянии оценить трудность, с которой эти результаты были получены. Многие люди, прочитавшие перевод клинописных надписей, несомненно, рады иметь подлинные и современные записи Дария и Ксеркса. Но если бы они проследили процесс, с помощью которого такие ученые, как Гротефенд, Бюрнуф, Лассен и Роулинсон, пришли к своим результатам, они бы увидели, что открытие алфавита, языка, грамматики и смысла надписей династии Ахеменидов заслуживает того, чтобы быть поставленным в один ряд с открытиями Кеплера, Ньютона или Фарадея. Подобным же образом простой перевод китайского труда на французский кажется делом весьма обыденным; но М. Станислас Жюльен, который давно признан первым китаистом в Европе, должен был потратить двадцать лет непрерывного труда, чтобы подготовиться к задаче перевода «Путешествий Сюаньцзана». Он должен был выучить санскрит — не самый легкий язык; он должен был изучить буддийскую литературу, написанную на санскрите, пали, тибетском, монгольском и китайском языках. Он должен был составить обширные указатели каждого собственного имени, связанного с буддизмом. Только так он мог создать свои собственные инструменты и достичь того, чего в конце концов достиг. Большинство людей помнят интерес, с которым несколько лет назад читали путешествия М.М. Юка и Габе, хотя эти два предприимчивых миссионера были вынуждены отказаться от своего первоначального намерения проникнуть в Индию через Китай и Тибет и не получили разрешения продвинуться дальше знаменитой столицы Лхасы. Если же принять во внимание, что существовал путешественник, совершивший подобное путешествие на двенадцать сотен лет раньше — который сумел пересечь пустыни и горные перевалы, отделяющие Китай от Индии, — который посетил главные города Индийского полуострова в то время, о котором у нас нет сведений из местных или иностранных источников относительно состояния этой страны, — который выучил санскрит и собрал обширную коллекцию буддийских трудов, — который вел публичные диспуты с самыми выдающимися философами и теологами того времени, — который перевел важнейшие труды по буддизму с санскрита на китайский и оставил описание своих путешествий, которое до сих пор существовало в библиотеках Китая — более того, которое было фактически напечатано и опубликовано, — мы вполне можем представить себе нетерпение, с которым все ученые, интересующиеся древней историей Индии и темой буддизма, ожидали публикации столь важного труда. Имя Сюаньцзана впервые было упомянуто в Европе Абелем Ремюза и Клапротом. Они обнаружили некоторые фрагменты его путешествий в китайском труде об иностранных странах и народах. Ремюза писал в Китай, чтобы по возможности достать полную копию трудов Сюаньцзана. Моррисон сообщил ему, что они распроданы. Тем не менее, несколько образцов, которые он привел в конце своего перевода «Записок о буддийских странах», раззадорили аппетит востоковедов. М. Станисласу Жюльену удалось получить копию Сюаньцзана в 1838 году; и после почти двадцати лет, потраченных на подготовку перевода китайского путешественника, его версия теперь перед нами. Если найдется лишь немного тех, кто знает о сложности работы, подобной труду М. Станисласа Жюльена, их долг — высказаться, хотя, в конце концов, возможно, самой понятной похвалой было бы то, что в области исследований, где нет монополий и патентов, М. Станислас Жюльен признан единственным человеком в Европе, который мог создать тот продукт, который он представил в работе перед нами.

Остаток нашего места мы посвятим краткому изложению жизни и путешествий Сюаньцзана. Сюаньцзан родился в провинциальном городе Китая в то время, когда империя находилась в состоянии хронической революции. Его отец оставил государственную службу и посвятил большую часть своего времени воспитанию четверых детей. Двое из них проявили себя в очень раннем возрасте — одним из них был Сюаньцзан, будущий путешественник и теолог. Мальчика отправили учиться в буддийский монастырь, и, получив там необходимое наставление, отчасти от своего старшего брата, он сам был принят в монахи в раннем возрасте тринадцати лет. В течение следующих семи лет молодой монах путешествовал вместе с братом с места на место, чтобы посещать лекции самых выдающихся профессоров. Ужасы войны часто прерывали его спокойные занятия и вынуждали искать убежища в более отдаленных провинциях империи. В возрасте двадцати лет он принял сан священника и к тому времени уже стал знаменит благодаря своим обширным познаниям. Он изучил главные канонические книги буддийской веры, записи о жизни и учении Будды, систему этики и метафизики; он был сведущ в трудах Конфуция и Лао-цзы. Но все же его собственный ум был взволнован сомнениями. Шесть лет он продолжал свои занятия в главных центрах обучения в Китае, и там, куда он приходил учиться, его часто просили преподавать. Наконец, когда он увидел, что никто, даже самые выдающиеся теологи, не в состоянии дать ему нужные сведения, он принял решение отправиться в Индию. Труды более ранних паломников, таких как Фасянь и другие, были ему известны. Он знал, что в Индии найдет оригиналы трудов, которые в китайском переводе оставляли так много неясного в его уме; и хотя он знал из тех же источников об опасностях своего пути, все же «слава, — как он говорит, — восстановления Закона, который должен был стать руководством для всех людей и средством их спасения, казалась ему достойной подражания». Вместе с несколькими другими священниками он подал прошение императору с просьбой разрешить им путешествие. В разрешении было отказано, и мужество его спутников покинуло их. Но не Сюаньцзана. Его собственная мать рассказывала ему, что незадолго до его рождения она видела, как ее ребенок отправляется на Дальний Запад в поисках Закона. Его самого преследовали подобные видения, и, давно отказавшись от мирских желаний, он решил встретить все опасности и рискнуть своей жизнью ради единственной цели, ради которой, как он считал, стоило жить. Он направился к Желтой реке, Хуанхэ, и к месту, где обычно собирались караваны, направлявшиеся в Индию, и, хотя губернатор отдал строгие приказы не позволять никому пересекать границу, молодой священник с помощью своих единоверцев сумел ускользнуть от бдительности китайских «таможенников». Вслед за ним были посланы шпионы. Но столь искренним было его признание и столь твердой решимость, которую он выразил в присутствии властей, что сам губернатор разорвал приказ о его поимке и позволил ему следовать дальше. До сих пор его сопровождали двое друзей. Теперь они покинули его, и Сюаньцзан остался один, без друга и без проводника. Он искал силы в горячей молитве. На следующее утро явился человек, предложивший свои услуги в качестве проводника. Этот проводник благополучно довел его до определенного места, но покинул его, когда они приблизились к пустыне. Впереди оставалось еще пять сторожевых башен, и не было ничего, что указывало бы дорогу через пустыню, кроме следов копыт лошадей и скелетов. Путешественник следовал по этому печальному пути и, хотя был введен в заблуждение «миражем» пустыни, достиг первой башни. Здесь стрелы стражников могли бы положить конец его существованию и его заветной экспедиции. Но офицер, командовавший башней, сам будучи ревностным буддистом, позволил мужественному паломнику следовать дальше и дал ему рекомендательные письма к офицерам следующих башен. Последняя башня, однако, охранялась людьми, недоступными для взяток и глухими к доводам. Чтобы избежать их внимания, Сюаньцзану пришлось сделать большой крюк. Он прошел через другую пустыню и сбился с пути. Сумка, в которой он нес воду, лопнула, и тогда даже мужество Сюаньцзана покинуло его. Он начал возвращаться назад. Но внезапно остановился. «Я дал клятву, — сказал он, — никогда не делать ни шагу назад, пока не достигну Индии. Зачем же я пришел сюда? Лучше я умру, продвигаясь на Запад, чем вернусь на Восток и буду жить». Четыре ночи и пять дней он путешествовал по пустыне без капли воды. У него не было ничего, чтобы освежиться, кроме молитв — и что это были за молитвы? Тексты из труда, который учил, что нет Бога, нет Творца, нет творения — ничего, кроме ума, осознающего самого себя. Невероятно, в какой истощенной атмосфере божественная искра внутри нас будет мерцать и даже согревать темные камеры человеческого сердца. Утешенный своими молитвами, Сюаньцзан двинулся дальше и через некоторое время прибыл к большому озеру. Он был в стране уйгурских татар. Они приняли его хорошо, даже слишком хорошо. Один из татарских ханов, сам буддист, послал за буддийским паломником и настаивал на том, чтобы он остался с ним для наставления его народа. Увещевания не помогли. Но Сюаньцзана было не сломить. «Я знаю, — сказал он, — что у царя, несмотря на его власть, нет власти над моим умом и моей волей», — и он отказался от всякой пищи, чтобы положить конец своей жизни. Θανοῦμαι καἰ ἐλευθερήσομαι. Три дня он упорствовал, и в конце концов хан, опасаясь последствий, был вынужден уступить бедному монаху. Он взял с него обещание посетить его по возвращении в Китай и тогда остаться с ним на три года. Наконец, после задержки на один месяц, в течение которого хан и его двор ежедневно приходили слушать уроки своего благочестивого гостя, путешественник продолжил свой путь с многочисленным эскортом и с рекомендательными письмами от хана к двадцати четырем князьям, через чьи территории должен был пройти маленький караван. Их путь лежал через то, что сейчас называется Джунгарией, через горы Мусур-дабаган, северную часть Белур-тага, долину Яксарта, Бактрию и Кабулистан. Мы не можем следовать за ними через все места, которые они прошли, хотя описания, которые он дает их приключениям, весьма интересны, а описание народов — весьма важно. Вот описание гор Мусур-дабаган:

«Вершина горы поднимается к небу. С начала мира снег накапливался и теперь превратился в огромные массы льда, которые никогда не тают ни весной, ни летом. Твердые и блестящие пласты снега простираются до бесконечности и сливаются с облаками. Если смотреть на них, глаза слепит от блеска. Замерзшие пики нависают над обеими сторонами дороги, высотой в несколько сотен футов и толщиной в двадцать или тридцать футов. Путешественнику не без труда и опасности удается преодолеть их или перебраться через них. Кроме того, бывают шквалы ветра и снежные торнадо, которые нападают на паломников. Даже в двойной обуви и в толстых мехах невозможно не дрожать и не трястись».

За семь дней, что Сюаньцзан пересекал эти альпийские перевалы, он потерял четырнадцать своих спутников.

Что, однако, наиболее важно в этой ранней части записок китайского путешественника, так это описание высокого уровня цивилизации среди племен Центральной Азии. Мы постепенно привыкли верить в раннюю цивилизацию Египта, Вавилона, Китая, Индии; но теперь, когда мы обнаруживаем, что орды татар в VII веке обладали главными искусствами и институтами развитого общества, нам вскоре придется вовсе отказаться от названия «варвары». Теория М. Опперта, который приписывает первоначальное изобретение клинописных знаков и цивилизацию, предшествующую вавилонской и ниневийской, туранской или скифской расе, потеряет большую часть своей кажущейся невероятности; ибо между клинописным периодом их литературы и истории и временем визита Сюаньцзана до этих стран не доходила ни одна новая волна цивилизации. В королевстве Окини, на западной границе Китая, Сюаньцзан обнаружил активную торговлю, золотую, серебряную и медную монету; монастыри, где изучались главные труды буддизма, и алфавит, происходящий от санскрита. Путешествуя дальше, он встречал рудники, сельское хозяйство, включая груши, сливы, персики, миндаль, виноград, гранаты, рис и пшеницу. Жители были одеты в шелковые и шерстяные ткани. В главных городах были музыканты, игравшие на флейте и гитаре. Буддизм был преобладающей религией, но были и следы более раннего культа — бактрийского огнепоклонства. Страна была повсюду усеяна залами, монастырями, памятниками и статуями. Самарканд в то раннее время представлял собой своего рода Афины, и его нравам подражали все племена в округе. Балх, старая столица Бактрии, был все еще важным местом на Оксе, хорошо укрепленным и полным священных зданий. И детали, которые наш путешественник приводит относительно точной окружности городов, количества их жителей, продуктов почвы, предметов торговли, не могут оставить у нас сомнений в том, что он рассказывает о том, что видел и слышал сам. Здесь открывается новая страница в истории мира и указываются новые руины, которые вознаградили бы кирку Лейарда.

Но мы не должны медлить. Наш путешественник, как мы сказали, вошел в Индию через Кабул. Незадолго до прибытия в Поу-лоу-ча-поу-ло, т. е. санскритский Пурушапура, современный Пешавар, Сюаньцзан услышал о необыкновенной пещере, где Будда некогда обратил дракона и обещал своему новому ученику оставить ему свою тень, чтобы всякий раз, когда злые страсти его драконьей природы пробуждались, вид теневых черт его учителя напоминал ему о прежних обетах. Это обещание было исполнено, и драконья пещера стала знаменитым местом паломничества. Нашему путешественнику сказали, что дороги, ведущие к пещере, чрезвычайно опасны и кишат разбойниками — что в течение трех лет никто из паломников не возвращался из пещеры. Но он ответил: «Трудно в течение ста тысяч кальп встретить хоть один раз истинную тень Будды; как мог бы я, подойдя так близко, пройти мимо, не поклонившись ей?». Он оставил своих спутников позади и, тщетно попросив проводника, наконец встретил мальчика, который показал ему путь к ферме, принадлежащей монастырю. Здесь он нашел старика, который взялся быть его проводником. Они едва прошли несколько миль, как на них напали пять разбойников. Монах снял шапку и показал свои церковные одежды. «Учитель, — сказал один из разбойников, — куда вы идете?». Сюаньцзан ответил: «Я желаю поклониться тени Будды». «Учитель, — сказал разбойник, — разве вы не слышали, что эти дороги полны бандитов?». «Разбойники — люди, — воскликнул Сюаньцзан, — и сейчас, когда я иду поклониться тени Будды, даже если бы дороги были полны диких зверей, я бы шел без страха. Конечно, тогда я не должен бояться вас, так как вы люди, чьи сердца обладают жалостью». Разбойники были тронуты этими словами и открыли свои сердца истинной вере. После этого маленького инцидента Сюаньцзан продолжил путь со своим проводником. Он прошел мимо потока, несущегося вниз между двумя отвесными стенами скал. В самой скале была дверь, которая открылась. Все было темно. Но Сюаньцзан вошел, продвинулся к востоку, затем сделал пятьдесят шагов назад и начал свои молитвы. Он совершил сто поклонов, но ничего не увидел. Он горько упрекал себя в своих прежних грехах, плакал и предавался полному отчаянию, потому что тень Будды не хотела явиться перед ним. Наконец, после многих молитв и призываний, он увидел на восточной стене тусклый свет размером с котелок, какой буддийские монахи носят в руках. Но он исчез. Он продолжал молиться, полный радости и боли, и снова увидел свет, который исчез, как молния. Тогда он поклялся, полный преданности и любви, что никогда не покинет этого места, пока не увидит тень «Почтенного века». После двухсот молитв пещера внезапно залилась светом, и тень Будды, блестящего белого цвета, величественно поднялась на стене, как когда облака внезапно открываются и разом являют чудесный образ «Горы Света». Ослепительный блеск осветил черты божественного лика. Сюаньцзан был потерян в созерцании и изумлении и не хотел отводить глаз от возвышенного и несравненного объекта... После того как он очнулся от своего транса, он позвал шестерых человек и приказал им разжечь огонь в пещере, чтобы воскурить благовония; но так как приближение света заставило тень Будды исчезнуть, огонь был потушен. Тогда пятеро из людей увидели тень, но шестой не увидел ничего. Старик, который был проводником, был поражен, когда Сюаньцзан рассказал ему о видении. «Учитель, — сказал он, — без искренности вашей веры и энергии ваших обетов вы не смогли бы увидеть такое чудо».

Таков рассказ биографов Сюаньцзана. Но мы должны сказать, к чести самого Сюаньцзана, что в «Си-юй-цзи», который содержит его собственный дневник, история рассказана иначе. Пещера описана почти теми же словами. Но впоследствии автор продолжает: «Раньше тень Будды была видна в пещере, яркая, подобная его естественному облику, и со всеми знаками его божественной красоты. Можно было сказать, это был сам Будда. Однако уже несколько столетий ее нельзя увидеть полностью. Хотя что-то и видишь, это лишь слабое и сомнительное сходство. Если человек молится с искренней верой и если он получил свыше скрытое впечатление, он видит тень ясно, но не может наслаждаться этим зрелищем сколько-нибудь долго».

Из Пешавара, места этого необыкновенного чуда, Сюаньцзан направился в Кашмир, посетил главные города Центральной Индии и наконец прибыл в Магадху, Святую землю буддистов. Здесь он оставался пять лет, посвящая все свое время изучению санскрита и буддийской литературы и осматривая каждое место, освященное воспоминаниями прошлого. Затем он прошел через Бенгалию и направился на юг с намерением посетить Цейлон, главный оплот буддизма. Потерпев неудачу в этом желании, он пересек полуостров с востока на запад, поднялся по Малабарскому побережью, достиг Инда и, после многочисленных экскурсий в главные места Северо-Западной Индии, вернулся в Магадху, чтобы провести там, со своими старыми друзьями, одни из самых счастливых лет своей жизни. Маршрут его странствий нанесен на карту, составленную с изысканным мастерством М. Вивьеном де Сен-Мартеном. Наконец он был вынужден вернуться в Китай и, проходя через Пенджаб, Кабулистан и Бактрию, достиг Окса, проследовал вдоль его течения почти до истоков на Памирском плато и, после некоторого пребывания в трех главных городах Туркестана — Кашгаре, Яркенде и Хотане, — вновь оказался, после шестнадцати лет путешествий, опасностей и занятий, в своей родной стране. Его слава распространилась далеко и широко, и бедный паломник, которого когда-то преследовали имперские шпионы и вооруженные полицейские, был теперь встречен с государственными почестями самим императором. Его въезд в столицу был подобен триумфу. Улицы были покрыты коврами, цветы разбросаны, знамена развевались. Солдаты были выстроены, магистраты вышли встречать его, и все монахи из окрестностей шли в торжественной процессии. Трофеи, украшавшие этот триумф, перевозимые на большом количестве лошадей, были особого рода. Во-первых, 150 крупиц праха Будды; во-вторых, золотая статуя великого Учителя; в-третьих, подобная статуя из сандалового дерева; в-четвертых, статуя из сандалового дерева, изображающая Будду, сходящего с небес; в-пятых, серебряная статуя; в-шестых, золотая статуя Будды, побеждающего драконов; в-седьмых, статуя из сандалового дерева, изображающая Будду как проповедника; наконец, коллекция из 657 трудов в 520 томах. Император принял путешественника во Дворце Феникса и, полный восхищения его талантами и мудростью, пригласил его принять высокую должность в правительстве. Сюаньцзан отказался. «Душа управления, — сказал он, — это все еще учение Конфуция», — и он посвятил остаток своей жизни Закону Будды. Император после этого попросил его написать описание своих путешествий и выделил ему монастырь, где он мог бы использовать свой досуг для перевода трудов, которые привез из Индии. Его путешествия были вскоре написаны и опубликованы, но перевод санскритских рукописей занял всю остальную часть его жизни. Говорят, что количество трудов, переведенных им с помощью большого штата монахов, достигло 740 в 1335 томах. Часто его можно было видеть медитирующим над трудным отрывком, когда внезапно казалось, что высший дух просветил его ум. Его душа ликовала, как когда человек, идущий во тьме, видит, как солнце внезапно пронзает облака и сияет во всем своем блеске; и, не желая полагаться на собственное разумение, он имел обыкновение приписывать свои знания тайному вдохновению Будды и Бодхисаттв. Когда он обнаружил, что час смерти приближается, он велел разделить все свое имущество между бедными. Он пригласил своих друзей прийти и увидеть его, и весело проститься с этим нечистым телом Сюаньцзана. «Я желаю, — сказал он, — чтобы все заслуги, которые я мог обрести добрыми делами, перешли на других людей. Да буду я рожден вновь вместе с ними на небесах блаженных, допущен в семью Ми-ле и буду служить Будде будущего, который полон доброты и привязанности. Когда я снова сойду на землю, чтобы пройти через другие формы существования, я желаю при каждом новом рождении исполнять свои обязанности перед Буддой и достичь в конце концов высшего и самого совершенного разума». Он умер в 664 году — примерно в то же время, когда магометанство совершало свои кровавые завоевания на Востоке, а христианство начало проливать свой чистый свет над темными лесами Германии.

Невозможно воздать должное характеру столь необыкновенного человека, как Сюаньцзан, в столь кратком очерке, который мы смогли представить. Если бы мы знали только его собственный рассказ о своей жизни и путешествиях — том, который только что был опубликован в Париже, — мы остались бы в неведении относительно мотивов, которые им руководили, и страданий, которые он перенес. К счастью, двое его друзей и учеников оставили описание своего учителя, и М. Станислас Жюльен поступил мудро, начав свою коллекцию буддийских паломников с перевода этой биографии. Там мы узнаем кое-что о самом человеке и о том безмолвном энтузиазме, который поддерживал его в его тяжелой работе. Там мы видим его, бросающим вызов опасностям пустыни, карабкающимся по ледникам, пересекающим потоки и спокойно подчиняющимся жестокому насилию индийских тугов. Там мы видим его, отвергающим заманчивые приглашения ханов, царей и императоров и спокойно продолжающим среди чужаков, в унылых стенах кельи буддийского колледжа, изучение иностранного языка, ключа к священной литературе его веры. Там мы видим его поднимающимся к вершинам, признанным равным своими бывшими учителями, превосходящим самых выдающихся ученых Индии; поборником ортодоксальной веры, арбитром на соборах, любимцем индийских царей. В его собственном труде об этом почти ни слова. Мы не хотим скрывать его слабости, какими они предстают в той же биографии. Он был доверчивым человеком, легко поддававшимся влиянию хитрых священников, еще легче увлекавшимся собственными суевериями; но он заслуживал того, чтобы жить в лучшие времена, и мы почти завидуем тому, что столь высокий и благородный характер достался стране не нашей и религии, недостойной такого человека. Эгоизма мы не находим в нем ни следа. Вся его жизнь принадлежала вере, в которой он родился, и целью его труда было не столько совершенствование себя, сколько принесение пользы другим. Он был честным человеком. И каким бы странным, жестким, нелепым и чужеродным ни казался его внешний вид, есть что-то в лице этого бедного китайского монаха, с его желтой кожей и маленькими раскосыми глазами, что взывает к нашему сочувствию — что-то в его жизни и труде его жизни, что по праву ставит его в один ряд с героями Греции, мучениками Рима, рыцарями крестовых походов, исследователями Арктики — что-то, что заставляет нас чувствовать долг вписать его имя в список «забытых достойных» человеческого рода. Существует более высокое родство, чем то, что течет по нашим венам — родство крови, заставляющее наши сердца биться с тем же негодованием и той же радостью. И существует более высокая национальность, чем та, что определяется подчинением одной и той же имперской династии — наша общая преданность Отцу и Правителю всего человечества.

Справедливо будет отметить, что мы обязаны публикацией, по крайней мере второго тома труда М. Жюльена, щедрости Совета директоров Ост-Индской компании. У нас было несколько возможностей отметить достойный способ, которым этот орган покровительствовал литературным и научным трудам, связанным с Востоком, и мы поздравляем председателя, полковника Сайкса, и президента Совета по контролю, мистера Вернона Смита, с отличным выбором, который они сделали в данном случае. Ничто не может быть более удовлетворительным, чем то, что почти весь тираж труда, который остался бы неопубликованным без их щедрой помощи, был распродан чуть более чем за месяц.

Апрель, 1857 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[66] «Voyages des Pèlerins Bouddhistes». Т. I. История жизни Сюаньцзана и его путешествий в Индию с 629 по 645 год, написанная Хойли и Янь-цуном; перевод с китайского Станисласа Жюльена.

Т. II. Мемуары о западных странах, переведенные с санскрита на китайский в 648 году Сюаньцзаном и с китайского на французский Станисласом Жюльеном. Париж, 1853-1857: Б. Дюпра. Лондон и Эдинбург: Уильямс и Норгейт.

[67] См. У. Споттисвуд, «Путешествие на тарантасе», стр. 220, Посещение буддийского храма.

[68] Единственный след влияния буддизма среди чудских народов, финнов, лапландцев и т. д., обнаруживается в названии их священников и колдунов — шаманы. Считается, что «шаман» — это искаженное «шрамана», имя, применяемое к Будде и к буддийским монахам в целом. Древняя мифологическая религия чудских народов не имеет ничего общего с буддизмом. См. Кастрен, «Лекции по финской мифологии», 1853 г. Финляндия была уступлена Швецией России в 1809 г. См. «Обзор языков» автора, второе издание, стр. 116. Шаманизм проник из Индии в Сибирь через Тибет, Китай и Монголию. Правила формирования магических фигур, лечения болезней с помощью заклинаний, поклонения злым духам, приобретения сверхъестественных сил, а также другие разделы шаманского колдовства содержатся в «Танджуре», или второй части тибетского канона, и в некоторых поздних тантрах непальской коллекции.

[69] Хелпс, «Испанское завоевание», т. III, стр. 503: «Que cosa tam inquieta non le parescia ser Dios».

[70] О рабстве богов см. «Эссе по сравнительной мифологии», Oxford Essays, 1856, стр. 69.

[71] См. Бюрнуф, «Лотос благого закона», стр. 444. Бартелеми Сент-Илер, «О буддизме», стр. 132. Ч. Ф. Нейман, «Катехизис шаманов».

[72] Т. I, стр. 89, т. II, стр. 167.

[73] Эти «четыре стадии» описаны таким же образом в канонических книгах Цейлона и Непала и поэтому могут быть с уверенностью отнесены к той первоначальной форме буддизма, от которой позднее отделились Южная и Северная школы. См. Бюрнуф, «Лотос благого закона», стр. 800.

[74] См. Бюрнуф, «Лотос благого закона», стр. 814.

[75] См. «Дхаммапада», палийский труд по буддийской этике, недавно отредактированный В. Фаусбеллем, выдающимся учеником профессора Вестергора в Копенгагене. Преподобный Спенс Харди («Восточное монашество», стр. 169) пишет: «Из наставлений этого труда можно было бы составить сборник, который по чистоте своей этики едва ли мог бы быть превзойден любым другим языческим автором». Мистер Найтон, говоря о том же труде в своей «Истории Цейлона» (стр. 77), отмечает: «В нем мы имеем пример кодекса морали и перечень наставлений, которые по чистоте, совершенству и мудрости уступают только наставлениям самого Божественного Законодателя».

[76] «Махавамса», изд. Дж. Тернора, Цейлон, 1837, стр. 71.

[77] См. «Записки о буддийских странах», стр. 41 и предисловие, стр. xxxviii.

[78] См. «Записки о буддийских странах», стр. 41.

[79] «Лалита-вистара», изд. Фуко, стр. xvii, прим.

[80] «Лалита-вистара», стр. 17.

[81] Две части санскритского текста были опубликованы в «Bibliotheca Indica».

[82] С тех пор они были опубликованы.

XI.

ЗНАЧЕНИЕ НИРВАНЫ.

Редактору The Times.

Сэр, — мистер Фрэнсис Бархэм из Бата в письме, опубликованном в «The Times» от 24 апреля, выступил против моих интерпретаций Нирваны, или summum bonum буддистов. Он утверждает, что Нирвана, в которую верят буддисты и которую они представляют как высшую цель своей религии и философии, означает единение и общение с Богом, или поглощение индивидуальной души божественной сущностью, а не, как я пытался показать в своих статьях о «буддийских паломниках», полное уничтожение.

Я не должен занимать много вашего места столь сложным предметом, как буддийская метафизика, но в то же время я не могу оставить протест мистера Бархэма без внимания. Авторитеты, которых он приводит против моего описания буддизма и, в частности, против моей интерпретации Нирваны, кажутся достаточно внушительными. Это Неандер, великий церковный историк, Крейцер, знаменитый ученый, и Юк, известный путешественник и миссионер — все они интерпретируют, как говорит мистер Бархэм, Нирвану буддистов в смысле апофеоза человеческой души, как это преподавалось в философии Веданты брахманов, суфизме персов и христианском мистицизме Экхарта и Таулера, а не в смысле абсолютного уничтожения.

Теперь, что касается Неандера и Крейцера, я должен заметить, что их труды были написаны до того, как канонические книги буддистов, составленные на санскрите, были обнаружены, или, по крайней мере, до того, как они были доставлены в Европу и проанализированы европейскими учеными. Кроме того, ни Неандер, ни Крейцер не были востоковедами, и их знание предмета могло быть только вторичным. Именно в 1824 году мистер Брайан Хоутон Ходжсон, тогдашний резидент при дворе Непала, дал первое указание на существование обширной религиозной литературы, написанной на санскрите и сохраненной буддистами Непала как канонические книги их веры. Именно в 1830 и 1835 годах этот выдающийся ученый и натуралист представил первую серию этих книг Королевскому азиатскому обществу в Лондоне. В 1837 году он сделал подобный дар Азиатскому обществу в Париже, и некоторые из важнейших трудов были переданы им в Бодлианскую библиотеку в Оксфорде. Именно в 1844 году покойный Эжен Бюрнуф опубликовал после тщательного изучения этих документов свой классический труд «Введение в историю индийского буддизма», и именно с этой книги, можно сказать, начинается наше знание буддизма. С тех пор было опубликовано несколько трудов, которые значительно пополнили запас достоверных сведений об учении великого индийского реформатора. Это перевод Бюрнуфа «Лотос благого закона», опубликованный после смерти этого скорбно оплакиваемого ученого вместе с многочисленными эссе в 1852 году. Это два интересных труда преподобного Спенса Харди — «Восточное монашество» (Лондон, 1850) и «Руководство по буддизму» (Лондон, 1853); и это публикации М. Станисласа Жюльена, Э. Фуко, достопочтенного Джорджа Тернора, профессора Г. Х. Уилсона и других, упомянутые в моей статье о «буддийских паломниках». Именно из этих трудов мы можем почерпнуть правильные и достоверные сведения о буддизме, а не из «Истории христианской церкви» Неандера или «Символики» Крейцера.

Если кто-либо обратится к этим трудам, он обнаружит, что дискуссии об истинном значении Нирваны не являются делом недавнего времени и что еще в очень ранний период различные философские школы среди буддистов Индии, а также различные учителя, распространявшие учение буддизма за рубежом, выдвигали все мыслимые мнения относительно ортодоксального толкования этого термина. Даже в рамках одной и той же школы мы находим различные группы, придерживающиеся разных взглядов на значение Нирваны. Существует школа свабхавиков, которая до сих пор существует в Непале. Свабхавики утверждают, что не существует ничего, кроме природы, или, вернее, субстанции, и что эта субстанция существует сама по себе (svabhâvât), без Творца или Правителя. Однако она существует в двух формах: в состоянии правритти, как активная, или в состоянии нивритти, как пассивная. Считается, что человеческие существа, которые, как и все остальное, существуют svabhâvât, «сами по себе», способны достичь нивритти, или пассивности, что почти синонимично Нирване. Но здесь свабхавики разделяются на две секты. Некоторые верят, что нивритти — это покой, другие — что это аннигиляция; и первые добавляют: «даже если бы это была аннигиляция (шуньята), это все равно было бы благом, поскольку в противном случае человек обречен на вечное странствование через все формы природы, из которых наиболее желательные едва ли стоят того, чтобы к ним стремиться, а менее желательные следует избегать любой ценой».

Каково было первоначальное значение Нирваны, возможно, лучше всего видно из этимологии этого технического термина. Каждый санскритолог знает, что Нирвана означает изначально «угасание», «погашение света», а не поглощение. Человеческая душа, когда она достигает своего совершенства, гаснет, если использовать фразеологию буддистов, подобно лампе; она не поглощается, как говорят брахманы, подобно капле в океане. Ни в системе буддийской философии, ни в философии, из которой, как предполагается, Будда заимствовал свои идеи, не оставалось места для Божественного Существа, в котором могла бы раствориться человеческая душа. Философия санкхья в своей первоначальной форме претендует на название an-îsvara, «безвластная» или «атеистическая», как на свой отличительный титул. Ее конечная цель — не поглощение Богом, будь то личностным или безличным, а мокша, освобождение души от всех страданий и иллюзий, и обретение душой своей истинной природы. Сомнительно, чтобы термин «Нирвана» был придуман Буддой. Он встречается в литературе брахманов как синоним мокши — освобождения; нивритти — прекращения; апаварга — избавления; нихшреяса — высшего блага (summum bonum). Он используется в этом смысле в «Махабхарате» и объясняется в «Амара-коше» как имеющий значение «угасания, применительно к огню и к мудрецу». Однако, если нам не удастся проследить этот термин в работах, предшествующих Будде, мы можем предположить, что он был изобретен им для выражения того значения высшего блага, которое он первым начал проповедовать и которое некоторые из его учеников истолковали в смысле абсолютной аннигиляции.

Самым ранним авторитетным источником, к которому мы можем обратиться, если хотим узнать первоначальный характер буддизма, является буддийский канон, установленный после смерти Будды на первом Соборе. Он называется Трипитака, или «Три корзины»: первая содержит Сутры, или проповеди Будды; вторая — Винаю, или его кодекс морали; третья — Абхидхарму, или систему метафизики. Первая была составлена Анандой, вторая — Упали, третья — Кашьяпой — все они были учениками и друзьями Будды. Возможно, что эти сборники в том виде, в каком мы их имеем сейчас, были окончательно упорядочены не на первом, а на третьем Соборе. И все же у нас нет более ранних, более аутентичных документов, на основании которых мы могли бы сформировать мнение о первоначальном учении Будды; и Нирвана, как она преподается в метафизике Кашьяпы и, в частности, в «Праджня-парамите», — это аннигиляция, а не поглощение. Таким образом, если судить о буддизме по его собственным каноническим книгам, его нельзя освободить от обвинения в нигилизме, каким бы ни был его характер в сознании его основателя и какие бы изменения он ни претерпел в более поздние времена и среди народов, менее привычных к метафизическим дискуссиям, чем индусы.

Неискоренимое чувство зависимости от чего-то иного, которое является жизненным источником всей религии, было полностью притуплено у ранних буддийских метафизиков, и только спустя несколько поколений, когда буддизм стал верой миллионов, это чувство вернулось с возросшей теплотой, превращая, как я сказал в своей статье, само Ничто в рай и обожествляя самого Будду, который отрицал существование Божества. Что это было именно так в Китае, мы знаем из интересных работ аббата Хука и из других источников, таких как «Катехизис шаманов, или Законы и правила священства Будды в Китае», переведенный Ч. Ф. Нейманом (Лондон, 1831). В Индии также буддизм, как только он стал популярной религией, был вынужден говорить на более человеческом языке, чем язык метафизического пирронизма. Но если он это делал, то лишь потому, что был пристыжен к этому. Мы можем видеть это по самим прозвищам, которые брахманы дают своим оппонентам, бауддхам. Они называют их настиками — теми, кто утверждает, что ничего нет; шуньявадинами — теми, кто утверждает, что существует вселенская пустота.

Единственное основание, на котором мы можем стоять, если хотим защитить основателя буддизма от обвинений в нигилизме и атеизме, заключается в том, что, как признают некоторые буддисты, «Корзина метафизики» была скорее работой его учеников, а не самого Будды. Это различие между подлинными словами Будды и каноническими книгами в целом упоминается не раз. Священство Цейлона, когда им указали на явные ошибки, которыми изобилуют их канонические комментарии, отступило от своей прежней позиции и теперь утверждает, что они принимают как несомненную истину только прямые слова Будды. В одном буддийском труде есть отрывок, который несколько напоминает последнюю страницу «Истории христианства» декана Милмана, и где мы читаем:

«Слова священства хороши; слова архатов (святых) лучше; но слова Всеведущего — лучше всех».

Это аргумент, который мистер Фрэнсис Бархэм мог бы использовать с большим успехом и с помощью которого он мог бы оправдать, если не первых учеников, то, по крайней мере, первоначального основателя буддизма. Более того, существует изречение Будды, которое свидетельствует о том, что все метафизические дискуссии рассматривались им как тщетные и бесполезные. Это изречение упоминается в одной из рукописей, принадлежащих Бодлианской библиотеке. Поскольку оно никогда ранее не публиковалось, позвольте мне процитировать его в оригинале: Sadasad vikâram na sahate — «Идеи бытия и небытия не допускают дискуссий», — догмат, который, если учесть, что он был сформулирован до времени элейских философов Греции и задолго до логики Гегеля, безусловно, мог бы избавить нас от многих запутанных и трудноперевариваемых аргументов.

Несколько отрывков из буддийских писаний Непала и Цейлона лучше всего покажут, что ужас перед ничто (horror nihili) не ощущался метафизиками прошлых веков в той же степени, в какой он ощущается нами. Знаменитый гимн, который звучит на небесах, когда светящиеся лучи улыбки Будды проникают сквозь облака, гласит: «Все преходяще, все есть страдание, все есть пустота, все лишено субстанции». Далее, в «Праджня-парамите» говорится, что Будда начал думать, что он должен привести всех существ к совершенной Нирване. Но он размышлял, что на самом деле нет существ, которых следует вести, и нет существ, которые ведут; и, тем не менее, он привел всех существ к совершенной Нирване. Затем, продолжает текст, почему говорится, что нет ни существ, которые достигают полной Нирваны, ни существ, которые ведут к ней? Потому что именно иллюзия делает существ тем, что они есть. Это как если бы искусный фокусник или его ученик заставил огромное количество людей появиться на большой дороге, а после того, как они появились, заставил их снова исчезнуть. Нашелся бы кто-нибудь, кто убил, или умертвил, или уничтожил, или заставил их исчезнуть? Нет. И то же самое с Буддой. Он ведет огромное, бесчисленное, бесконечное количество существ к полной Нирване, и все же нет ни существ, которых ведут, ни существ, которые ведут. Если бодхисаттва, услышав это объяснение Закона, не пугается, то можно сказать, что он облачился в великие доспехи.

Вскоре после этого мы читаем: «Имя Будды — это лишь слово. Имя бодхисаттвы — это лишь слово. Имя Совершенной Мудрости (Праджня-парамита) — это лишь слово. Имя неопределенно, как если бы кто-то сказал «Я», ибо «Я» — это нечто неопределенное, потому что у него нет границ».

Бюрнуф передает суть всей «Праджня-парамиты» следующими словами: «Высшая Мудрость, или то, что должно быть познано, имеет не больше реального существования, чем тот, кто должен познать, или бодхисаттва; не больше, чем тот, кто знает, или Будда». Но Бюрнуф отмечает, что ничего подобного нельзя найти в Сутрах и что Гаутама Шакьямуни, сын Шуддходаны, никогда не стал бы основателем популярной религии, если бы начал с подобных абсурдов. В Сутрах отрицается реальность объективного мира; отрицается реальность формы; в равной степени отрицается реальность индивида, или «Я». Но существование субъекта, чего-то вроде Пуруши, мыслящей субстанции философии санкхья, сохраняется. Существует, по крайней мере, нечто, по отношению к чему можно сказать, что все остальное не существует. Зародыши идей, развитых в «Праджня-парамите», действительно можно обнаружить кое-где в Сутрах. Но они еще не созрели в то ядовитое растение, которое вскоре стало незаменимым наркотиком в школах поздних буддистов. Сам Будда, однако, хотя, возможно, и не был нигилистом, безусловно, был атеистом. Он не отрицает отчетливо ни существования богов, ни существования Бога; но он игнорирует первых и не знает о последнем. Поэтому, если Нирвана в его представлении еще не была полной аннигиляцией, то тем более она не могла быть поглощением в Божественной сущности. Это было не что иное, как эгоизм в метафизическом смысле слова — возвращение к тому бытию, которое есть не что иное, как оно само. Это самый милосердный взгляд, который мы можем принять на Нирвану, даже в том виде, в каком ее понимал сам Будда, и это взгляд, который Бюрнуф вывел из канонических книг северных буддистов. С другой стороны, мистер Спенс Харди, который в своих работах следует исключительно авторитету южных буддистов, палийским и сингальским трудам Цейлона, приходит к тому же результату. Мы читаем в его работе: «Архат, достигший Нирваны, но еще не являющийся пратьека-буддой или Верховным Буддой, говорит: «Я жду назначенного времени для прекращения существования. У меня нет желания жить; у меня нет желания умирать. Желание угасло».

В очень интересном диалоге между Милиндой и Нагасеной, переданном мистером Спенсом Харди, Нирвана представлена как нечто, не имеющее предшествующей причины, качеств, локализации. Это нечто, о чем мы можем утверждать лишь то, что оно есть:

Нагасена. Может ли человек своей естественной силой дойти от города Сагал до лесов Гималаев?

Милинда. Да.

Нагасена. Но может ли какой-либо человек своей естественной силой принести лес Гималаев в этот город Сагал?

Милинда. Нет.

Нагасена. Точно так же, хотя плоды путей могут привести к достижению Нирваны, никакая причина, которой порождается Нирвана, не может быть названа. Путь, ведущий к Нирване, может быть указан, но не причина ее возникновения. Почему? Потому что то, что составляет Нирвану, находится вне всякого исчисления — это тайна, которую невозможно понять... Нельзя сказать, что она порождена, или что она не порождена; что она в прошлом, будущем или настоящем. Также нельзя сказать, что это видение глаза, или слышание уха, или обоняние носа, или вкушение языка, или чувство тела.

Милинда. Тогда вы говорите о вещи, которой нет; вы просто говорите, что Нирвана — это Нирвана; следовательно, Нирваны нет.

Нагасена. Великий царь, Нирвана есть.

Другой вопрос, является ли Нирвана чем-то отличным от существ, которые входят в нее, также задавался самими буддистами:

Милинда. Достигает ли существо, которое приобретает ее, чего-то, что существовало ранее? — или это его собственный продукт, формация, присущая только ему самому?

Нагасена. Нирвана не существует до ее получения; и она не является тем, что было приведено в существование. Тем не менее, для существа, которое достигает ее, существует Нирвана.

Таким образом, в противовес более продвинутым взглядам нигилистических философов Севера, Нагасена утверждает существование Нирваны и существа, которое вошло в Нирвану. Он не говорит, что Будда — это просто слово. Когда царь Милинда спрашивает его, существует ли всеведущий Будда, он отвечает:

Нагасена. Тот, кто является наиболее достойным (Бхагават), действительно существует.

Милинда. Тогда можете ли вы указать мне место, в котором он существует?

Нагасена. Наш Бхагават достиг Нирваны, где нет повторения рождения. Мы не можем сказать, что он здесь или что он там. Когда огонь погас, можно ли сказать, что он здесь или что он там? Точно так же наш Будда достиг угасания (Нирваны). Он подобен солнцу, которое зашло за гору Астагири. Нельзя сказать, что он здесь или что он там: но мы можем указать на него через проповеди, которые он произнес. В них он живет.

В настоящий момент подавляющее большинство буддистов, вероятно, были бы совершенно неспособны понять абстрактные спекуляции своих древних учителей. Взгляд на Нирвану в Китае, Монголии и Татарии может быть столь же грубым, как тот, который большинство магометан формируют о своем рае. Но в истории религии историк должен возвращаться к самым ранним и самым оригинальным документам, которые можно получить. Только так он может надеяться понять более поздние развития, которые, к добру или к худу, должна была претерпеть каждая форма веры.

Апрель, 1857 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[83] См. Burnouf, 'Introduction', стр. 441; Hodgson, 'Asiatic Researches', том XVI.

[84] «Спокойствие», «без ветра», как иногда объясняется Нирвана, выражается на санскрите словом Nirvâta. См. Amara-Kosha, sub voce.

[85] Различные взгляды на Нирвану, как ее понимали тиртхаки или брахманы, можно увидеть в отрывке из «Ланкаватара-сутры», переведенном Бюрнуфом, стр. 514.

[86] См. Burnouf, 'Introduction', стр. 41. 'Abuddhoktam abhidharma-sâstram.' Там же, стр. 454. По мнению тибетских буддистов, однако, Будда проповедовал Абхидхарму, когда ему был пятьдесят один год. 'Asiatic Researches', том XX, стр. 339.

[87] 'Eastern Monachism', стр. 171.

[88] Burnouf, 'Introduction', стр. 462.

[89] Там же, стр. 478.

[90] Burnouf, 'Introduction', стр. 520.

XII.

КИТАЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ

САНСКРИТСКИХ ТЕКСТОВ.

[91]

С полным правом М. Станислас Жюльен мог поставить «εὕρηκα» на титульном листе своей последней работы, в которой он объясняет свой метод расшифровки санскритских слов, встречающихся в китайских переводах буддийской литературы Индии. Мы пытались объяснить трудоемкий характер и важные результаты его исследований по этому предмету в другой раз, когда рецензировали его перевод «Жизни и путешествий буддийского паломника Сюаньцзана». В то время, однако, М. Жюльен держал ключ к своим открытиям при себе. Он дал нам результаты своих трудов, не предоставив ничего, кроме общего представления о процессе, с помощью которого эти результаты были получены. Теперь он опубликовал свой «Méthode pour déchiffrer et transcrire les noms sanscrits qui se rencontrent dans les livres chinois» и представил публике свой китайско-санскритский словарь — результат шестнадцати лет упорного труда, содержащий все китайские иероглифы, которые используются для фонетической передачи технических терминов и имен собственных буддийской литературы Индии.

Чтобы в полной мере оценить труды и открытия М. Жюльена в этой отдаленной области восточной литературы, мы должны помнить, что учение Будды возникло в Индии примерно за два столетия до вторжения Александра. Оно стало государственной религией Индии вскоре после завоевания Александра и породило обширную литературу, которая была собрана в канон на соборе, состоявшемся около 246 г. до н.э. Вскоре после этого собора буддизм принял прозелитический характер. Он распространился на юг до Цейлона, на север до Кашмира, гималайских стран, Тибета и Китая. В исторических летописях Китая, на которые, в отсутствие чего-либо похожего на историческую литературу на санскрите, мы должны главным образом полагаться для получения информации о распространении буддизма, один буддийский миссионер упоминается еще в 217 г. до н.э.; и около 120 г. до н.э. китайский генерал, разгромив варварские племена к северу от пустыни Гоби, привез в качестве трофея золотую статую — статую Будды. Однако только в 65 г. н.э. буддизм был официально признан китайским императором в качестве третьей государственной религии. С тех пор он делит равные почести с учениями Конфуция и Лао-цзы в Поднебесной империи; и лишь недавно этим трем утвердившимся религиям пришлось опасаться посягательств нового соперника в лице веры предводителя повстанцев.

Однажды утвердившись в Китае и будучи хорошо обеспеченным монастырями и бенефициями, буддийское священство, по-видимому, проявляло наибольшую активность в своих литературных трудах. Сколь обширной ни была буддийская литература Индии, китайцы раздули ее до еще более пугающих размеров. Первым делом нужно было перевести канонические книги. По-видимому, это была совместная работа китайцев, которые приобрели знание санскрита во время своих путешествий в Индию, и индусов, которые поселились в китайских монастырях, чтобы помогать местным переводчикам. Перевод книг, которые претендуют на то, чтобы содержать новое религиозное учение, при любых обстоятельствах является задачей большой сложности. Это было особенно так, когда тонкие абстракции буддийской религии должны были быть облечены в твердый, практичный идиом китайского языка. Но была еще одна трудность, которую казалось почти невозможно преодолеть. Многие слова, не только имена собственные, но и технические термины буддийской веры, должны были быть сохранены в китайском языке. Их нужно было не переводить, а транслитерировать. Но как это можно было осуществить с языком, который, подобно китайскому, не имел фонетического алфавита? Каждый китайский иероглиф — это слово; он имеет и звук, и значение; и поэтому он непригоден для передачи звучания иностранных слов. В наше время некоторые иероглифы были выделены для написания имен собственных и титулов иностранцев; но такова своеобразная природа китайской системы письма, что даже с этим алфавитом возможно лишь приблизительно передать произношение иностранных слов. Однако в отсутствие даже такого алфавита переводчики буддийской литературы, по-видимому, использовали свое собственное усмотрение — или, скорее, неблагоразумие — в присвоении, без какой-либо системы, любых китайских иероглифов, которые, как им казалось, наиболее близки к звучанию санскритских слов. Теперь весь китайский язык состоит в действительности из около четырехсот слов, или значимых звуков, все они односложные. Каждый из этих односложных звуков охватывает большое количество различных значений, и каждое из этих различных значений представлено своим собственным знаком. Таким образом, случилось так, что китайский словарь содержит 43 496 знаков, тогда как китайский язык располагает только четырьмястами отчетливыми произношениями. Поэтому, вместо того чтобы ограничиваться одним иероглифом, который всегда выражает один и тот же звук, буддийские переводчики были вольны выражать один и тот же звук сотней различных способов. Этой свободой они воспользовались в полной мере. Каждый переводчик, каждый монастырь выбирал свои собственные иероглифы для передачи произношения санскритских слов. Существует более двенадцати сотен китайских иероглифов, используемых различными писателями для передачи сорока двух простых букв санскритского алфавита. Результатом стало то, что даже китайцы через некоторое время были не в состоянии читать — т.е. произносить — эти случайные транслитерации. Чего же тогда можно было ожидать от китайских ученых в Европе? К счастью, китайцы, чтобы спасти себя от собственных затруднений, составили некоторые списки, демонстрирующие принципы, которым следовали различные переводчики при передаче имен собственных, названий мест и технических терминов философии и религии, которые они заимствовали из санскрита. С помощью этих списков и после шестнадцати лет, посвященных изучению китайских переводов санскритских работ и других оригинальных сочинений буддийских авторов, М. Жюльен наконец уловил нить, которая должна была привести его через этот лабиринт; и благодаря своему знанию санскрита, которое он приобрел исключительно для этой цели, он теперь способен делать то, чего не мог совершить даже самый ученый среди буддистов в Китае — он способен восстановить точную форму и значение каждого слова, перенесенного с санскрита в буддийскую литературу Китая.

Без этого трудоемкого процесса, который утомил бы терпение и притупил бы энтузиазм большинства ученых, сокровища буддийской литературы, сохранившиеся на китайском языке, были бы действительно бесполезны. Абель Ремюза, который при жизни считался первым китаистом в Европе, действительно предпринял перевод путешествий Фасяня, буддийского паломника, посетившего Индию примерно в конце четвертого века после Христа. Это была во многих отношениях ценнейшая работа, но безнадежность сведения грубых китайских терминов к их санскритским оригиналам делала просмотр ее страниц весьма мучительным. Кто мог догадаться, что Ho-kia-lo означало санскритское Vyâkaraṇa в смысле проповедей; Po-to — санскритское Avadâna, притчи; Kia-ye-i — санскритское Kâśyapîyas, последователи Кашьяпы? В некоторых случаях Абель Ремюза, которому помогал Шези, угадывал правильно; и более поздние санскритологи, такие как Бюрнуф, Лассен и Вильсон, преуспели в восстановлении, с большей или меньшей уверенностью, первоначальной формы ряда санскритских слов, несмотря на их китайские маскировки. Все же не было никакой системы, а следовательно, и никакой уверенности в этих догадках, и многие ошибочные выводы были сделаны из фрагментарных переводов китайских писателей о буддизме, которые даже сейчас еще не полностью устранены из работ востоковедов. С методом М. Жюльена математическая уверенность, по-видимому, заняла место ученых догадок; и все, что можно узнать из китайских источников о происхождении, истории и истинном характере учения Будды, теперь может быть получено в аутентичной и недвусмысленной форме.

Но даже после того, как основные трудности были устранены благодаря настойчивости М. Станисласа Жюльена и после того, как нам позволили пожинать плоды его трудов в его мастерском переводе «Voyages des Pèlerins Bouddhistes», остается один момент, требующий некоторого разъяснения. Как случилось, что китайцы, чьи уши, несомненно, устроены так же, как и наши, так плохо обошлись с санскритскими именами, которые они транскрибировали своим собственным алфавитом? Многое можно объяснить дефектами их языка. Такие обычные звуки, как v, g, r, b, d и краткий a, неизвестны в китайском языке как начальные; никакие сложные согласные не допускаются, каждая согласная сопровождается гласной; а конечные буквы ограничены очень малым числом. Это, несомненно, в значительной степени объясняет искаженный вид многих санскритских слов при написании их на китайском языке. Так, Buddha можно было написать только как Fo to. Не было знака для начального b, и невозможно было представить двойную согласную, такую как ddh. Fo to было самым близким приближением к Buddha, на которое был способен китайский язык при письме. Но было ли так в речи? Было ли действительно невозможно для Фасяня и Сюаньцзана, которые провели так много лет в Индии и были знакомы со всеми тонкостями санскритской грамматики, различать звуки Buddha и Fo to? Мы не можем в это поверить. Мы убеждены, что Сюаньцзан, хотя он писал, и не мог не писать, Fo to китайскими иероглифами, произносил Buddha так же, как произносим его мы, и что только среди неучей Fo to стало в конце концов признанным именем основателя буддизма, сокращенным даже до односложного Fo, которое сейчас является самым распространенным наименованием «Просветленного». Таким же образом китайские паломники писали Niepan, но произносили Nirvâṇa; они писали Fan-lon-mo и произносили Brahma.

И нет необходимости возлагать всю вину за эти искажения на китайцев. Напротив, почти наверняка некоторые из расхождений между санскритом их переводов и классическим санскритом Панини были вызваны порчей, которая ко времени возникновения буддизма, и еще более ко времени распространения буддизма в Китай, проникла в разговорный язык Индии. Санскрит перестал быть разговорным языком народа еще до времени Ашоки. Указы, которые до сих пор сохранились на скалах Дхаули, Гирнара и Капурдигири, написаны на диалекте, который относится к санскриту так же, как итальянский к латыни. Теперь, несомненно, верно, что канонические книги буддистов написаны на довольно правильном санскрите, сильно отличающемся от итализированного диалекта Ашоки. Но этот санскрит был, подобно греческому языку Александрии, подобно латыни Венгрии, ученым идиомом, написанным учеными для ученых; это уже не была живая речь Индии. Теперь любопытно, что во многих канонических буддийских работах, которыми мы до сих пор обладаем, текст, написанный санскритской прозой, время от времени прерывается поэтическими частями, называемыми гатхами, или балладами, в которых те же вещи рассказываются в стихах, которые ранее были изложены в прозе. Диалект этих песен или баллад полон того, что грамматики назвали бы неправильностями, то есть полон тех изменений, которые претерпевает каждый язык в устах народа. По своему характеру эти искажения такие же, как те, что наблюдались в надписях Ашоки и которые впоследствии появляются в пали и современных пракритских диалектах Индии. Были выдвинуты различные догадки, чтобы объяснить объединение правильного прозаического текста и свободной и легкой поэтической версии тех же событий, как это воплощено в священной литературе буддистов. Бюрнуф, первый, кто начал критическое исследование истории и литературы буддизма, предположил, что существовал, помимо канона, установленного тремя соборами, другой свод буддийских доктрин, составленный в популярном стиле, который мог развиться, как он говорит, после проповеди Шакьи и который, таким образом, был бы промежуточным между правильным санскритом и пали. Позже, однако, он склоняется к другому взгляду — а именно, что эти гатхи были написаны вне Индии людьми, для которых санскрит уже не был знаком, и которые пытались писать на ученом языке, который они плохо понимали, со свободой, которую придает привычное использование популярного, но несовершенно определенного диалекта. Другие санскритологи предложили другие решения этой странной смеси правильной прозы и неправильной поэзии в буддийской литературе; но ни одно из них не было удовлетворительным. Проблема, по-видимому, была решена наконец местным ученым, Бабу Раджендралалом, любопытный пример реакции европейских антикварных исследований на местный ум Индии. Бабу Раджендралал читает санскрит, конечно, с величайшей легкостью. Он пандита по профессии, но в то же время он ученый и критик в нашем смысле этого слова. Он редактировал санскритские тексты после тщательной сверки рукописей, и в своих различных вкладах в «Журнал Азиатского общества Бенгалии» он доказал, что полностью стоит выше предрассудков своего класса, свободен от ошибочных взглядов на историю и литературу Индии, в которых воспитывается каждый брахман, и глубоко проникнут теми принципами критики, которым следовали такие люди, как Коулбрук, Лассен и Бюрнуф в своих исследованиях литературных сокровищ своей страны. Его английский язык удивительно ясен и прост, и его аргументы сделали бы честь любому санскритологу в Англии. Мы цитируем его замечания о взгляде Бюрнуфа на гатхи, как они приведены в работе этого ученого «Histoire du Buddhisme Indien»:

«Мнение Бюрнуфа о происхождении гатх, мы осмелимся думать, основано на ошибочной оценке санскритского стиля. Поэзия гатх обладает большой художественной элегантностью, которая сразу указывает на то, что это не сочинение людей, которые были невежественны в первых принципах грамматики. Авторы демонстрируют много знаний и обсуждают тончайшие вопросы логики и метафизики с большим тактом и способностями, и трудно представить, что люди, которые были прекрасно знакомы с самыми сложными формами санскритской логики, которые выражали самые абстрактные метафизические идеи на точном и часто красивом языке, которые сочиняли с легкостью и элегантностью в арья, тотака и других сложных размерах, были незнакомы с основами языка, на котором они писали, и были неспособны спрягать глагол «быть» во всех его формах... Более разумным предположением представляется то, что гатха — это произведение бардов, которые были современниками или непосредственными преемниками Шакьи, которые рассказывали благочестивым собраниям пророка Магадхи о высказываниях и делах их великого учителя в популярных и легко текущих стихах, которые со временем стали считаться самым аутентичным источником всей информации, связанной с основателем буддизма. Высокая оценка, в которой баллады и импровизации бардов удерживаются в Индии и особенно в буддийских писаниях, благоприятствует этому предположению; и обстоятельство, что поэтические части обычно вводятся в подтверждение повествования прозы словами «О том может быть сказано», дает сильное косвенное доказательство».

Теперь это, из-под пера местного ученого, поистине замечательно. Дух Нибура, кажется, достиг берегов Индии, и эта теория баллад выходит более успешно в истории Будды, чем в истории Ромула. Отсутствие чего-либо похожего на ханжество в устах брахмана, говорящего о буддизме, bête noire всех ортодоксальных брахманов, весьма удовлетворительно, и нашим санскритологам в Европе придется сильно постараться, если, с такими людьми, как Бабу Раджендралал на поле, они не хотят быть обойденными в гонке учености.

Мы верим, таким образом, что Бабу Раджендралал прав, и мы рассматриваем диалект гатх как образец санскрита, на котором говорили последователи Будды примерно во время Ашоки и позже. И это поможет нам понять некоторые из своеобразных изменений, которые санскрит китайских буддистов должен был претерпеть, еще до того, как он был замаскирован в странное платье китайского алфавита. Китайские паломники не слышали санскрит, произносимый так, как он произносился в паришадах согласно строгим правилам их шикши, или фонетики. Они слышали его так, как на нем говорили в буддийских монастырях, как его пели в гатхах буддийских менестрелей, как его проповедовали в вьякаранах, или проповедях буддийских монахов. Например. В гатхах краткий a часто удлиняется. Мы находим nâ вместо na, «нет». То же самое происходит в санскрите китайских буддистов. (См. Julien, 'Méthode', стр. 18; стр. 21.) Мы находим там также vistâra вместо vistara и т.д. В диалекте гатх существительные, оканчивающиеся на согласные, и, следовательно, неправильные, переносятся в более легкое склонение на a. Тот же процесс происходит в современном греческом языке и при переходе латыни в итальянский; это, по сути, общая тенденция всех языков, которые несутся потоком живой речи. Теперь этот переход от одного склонения к другому произошел до того, как китайцы присвоили санскрит буддийских книг. Санскритское nabhas становится nabha в гатхах; местный падеж nabhe, вместо nabhasi. Если, таким образом, мы находим в китайском lo-che для санскритского ragas, пыль, мы можем приписать изменение r в l неспособности китайцев произносить или писать r. Мы можем допустить, что китайский алфавит не предлагал ничего более близкого к звуку ga, чем tche; но отбрасывание конечного s не имеет оправдания в китайском языке и находит свое реальное объяснение в природе диалекта гатх. Таким образом, китайское Fan-lan-mo не представляет правильный санскритский Brahman, а вульгарную форму Brahma. Китайское so-po для sarva, все, thomo для dharma, закон, не находят объяснения в диалекте гатх, но подавление r перед v и m часто встречается в надписях Ашоки. Опущение начального s в словах типа sthâna, место, sthavira, старейшина, также основано на правилах пали и пракрита и не должно быть отнесено на счет китайских переводчиков. В надписи Гирнара sthavira даже сокращено до thaira. s именительного падежа часто опускается в диалекте гатх или заменяется на o. Следовательно, мы могли бы рискнуть усомниться, необходимо ли давать иероглифу 1780 из списка М. Жюльена, который обычно имеет значение ta, второе значение sta. Это s нужно только для того, чтобы восполнить конечное s kas, вопросительного местоимения, в таком предложении, как kas tadguṇah? какой толк от этого? Теперь здесь мы склонны полагать, что конечное s kas давно исчезло в народном языке Индии, прежде чем китайцы пришли слушать странные звуки и доктрины учеников Будды. Они, вероятно, слышали ka tadguṇa, или ka tagguṇa, и это они представили, как могли, китайским kia-to-kieou-na.

С этими немногими предложениями мы оставляем работу М. Станисласа Жюльена. Это в действительности работа, сделанная раз и навсегда — один огромный камень и камень преткновения, эффективно убранный с пути, который годами преграждал доступ к некоторым ценнейшим документам истории Востока. Теперь, когда путь свободен, будем надеяться, что другие последуют за ним и что мы скоро получим полные и правильные переводы путешествий Фасяня и других буддийских паломников, чьи работы подобны многим «Справочникам по Индии» Мюррея, дающим нам представление о социальном, политическом и религиозном состоянии этой страны в то время, когда мы тщетно ищем любые другие исторические документы.

Март, 1861 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[91] 'Méthode pour déchiffrer et transcrire les noms sanscrits qui se rencontrent dans les livres chinois.' Par M. Stanislas Julien, Membre de l'Institut. Paris, 1861.

XIII.

ТРУДЫ КОНФУЦИЯ.

[92] Рецензируя работы миссионеров, мы неоднократно останавливались на возможностях научной пользы, которые открыты для посланников Евангелия в любой части мира. Мы не боимся распространенного возражения, что миссионеры должны посвящать все свое время и силы одной цели, ради которой они посланы и оплачиваются нашими обществами. Миссионеры не могут всегда быть заняты обучением, проповедью, обращением и крещением язычников. Миссионер, как и любое другое человеческое существо, должен иметь свои часы досуга; и если эти часы досуга посвящены научным занятиям, изучению языков или литературы народа, среди которого он живет, тщательному описанию пейзажей и древностей страны, нравов, законов и обычаев ее жителей, их легенд, их национальной поэзии или популярных историй, или, опять же, культивированию любой отрасли естествознания, он может быть уверен, что не пренебрегает священным доверием, которое он принял, а только укрепляет и бодрит свой ум, оберегая его от того застоя, который является неизбежным результатом слишком монотонного занятия. Персонал миссионеров, который разбросан по всему земному шару, предоставляет самый совершенный механизм, который только можно было бы придумать для сбора всех видов научных знаний. Они должны быть пионерами науки. Они должны не только вывозить — они должны также привозить что-то домой; и нет ничего более вероятного для увеличения и укрепления поддержки, от которой зависят наши миссионерские общества, нет ничего более верного для повышения интеллектуального уровня людей, отобранных для миссионерской работы, чем формальное признание этой дополнительной обязанности. Могут быть исключительные случаи, когда миссионеры нужны для постоянного труда среди туземцев, готовых к обучению и стремящихся быть принятыми в качестве членов христианской общины. Но, как общее правило, миссионер за рубежом имеет больше досуга, чем священник дома, и время тяжело ложится на руки многих, чьи приходы состоят не более чем из десяти или двадцати душ. Едва ли необходимо аргументировать этот пункт, когда мы можем апеллировать к столь многим фактам. Самые успешные миссионеры были именно теми, чьи имена вспоминаются с благодарностью не только туземцами, среди которых они трудились, но и учеными Европы; и труды иезуитских миссионеров в Индии и Китае, баптистских миссионеров в Серампуре, Гогерли и Спенса Харди на Цейлоне, Колдуэлла в Тинневелли, Уилсона в Бомбее, Моффата, Крапфа и, последнее, но не менее важное, Ливингстона, будут жить не только в журналах наших академий, но также в анналах миссионерской Церкви.

Первый том издания китайской классики, который мы только что получили от преподобного доктора Дж. Легга из Лондонского миссионерского общества, является новым доказательством того, чего могут достичь миссионеры, если их поощрять посвящать часть своего времени и внимания научным и литературным занятиям. Мы не стремимся выяснить, был ли доктор Легг успешен как миссионер. Даже если бы он не обратил ни одного китайца, он, завершив работу, которую только что начал, оказал бы важнейшую помощь в распространении христианства в Китае. Он прибыл на Восток в конце 1839 года, получив лишь несколько месяцев обучения китайскому языку у профессора Кидда в Лондоне. Будучи расквартированным в Малакке, ему тогда казалось — и он добавляет, «что опыт двадцати одного года дал свою санкцию правильности этого суждения» — что он не может считать себя квалифицированным для обязанностей своей должности, пока не овладеет в совершенстве классическими книгами китайцев и не исследует для себя всю область мысли, через которую прошли мудрецы Китая и в которой можно было найти основы моральной, социальной и политической жизни народа. Он не мог продолжать свои занятия без перерыва, и только спустя несколько лет, когда руководство Англо-китайским колледжем перешло к нему, он смог приобрести книги, необходимые для облегчения своего прогресса. После шестнадцати лет прилежного изучения доктор Легг исследовал основные работы китайской литературы; и он почувствовал тогда, что может сделать курс чтения, через который он прошел, более легким для тех, кто последует за ним, опубликовав, по модели наших изданий греческой и римской классики, критический текст классики Китая вместе с переводом и пояснительными примечаниями. Его материалы были готовы, но возникла трудность с поиском средств, необходимых для столь дорогостоящего предприятия. Едва ли, однако, потребности доктора Легга стали известны среди британских и других иностранных купцов в Китае, как один из них, мистер Джозеф Джардин, послал за доктором и сказал ему: «Я знаю щедрость купцов в Китае, и что многие из них охотно оказали бы свою помощь такому предприятию; но вам не нужно иметь хлопот с опросом сообщества. Если вы готовы взять на себя труд публикации, я возьму на себя расходы по ней. Мы зарабатываем наши деньги в Китае, и мы были бы рады помочь во всем, что обещает быть полезным для него». Результат этого сочетания бескорыстной преданности со стороны автора и просвещенной щедрости со стороны его покровителя лежит теперь перед нами в великолепном томе текста, перевода и комментария, который, если жизнь редактора будет пощажена (а внезапная смерть мистера Джардина от последствий климата является предупреждением о том, как занята смерть среди европейских поселенцев в тех регионах), будет сопровождаться по крайней мере шестью другими томами.

Данное издание призвано включить в себя книги, которые в настоящее время признаны самими китайцами наиболее авторитетными. Это пять «Кинг» и четыре «Шу». «Кинг» означает нити основы в ткани, и применение этого термина к литературным произведениям основано на той же метафоре, что и латинское слово textus, а также санскритское «Сутра», означающее пряжу и книгу. «Шу» просто означает «письмена». Пять «Кинг» — это: 1) «И» (Книга перемен); 2) «Шу» (Книга истории); 3) «Ши» (Книга песен); 4) «Ли цзи» (Записки о ритуале); 5) «Чунь цю» (Весна и осень) — хроника, охватывающая период с 721 по 480 г. до н. э. Четыре «Шу» состоят из: 1) «Лунь юй» (Изречения, или Беседы Конфуция с учениками); 2) «Да сюэ» (Великое учение), обычно приписываемое одному из его учеников; 3) «Чжун юн» (Учение о середине), приписываемое внуку Конфуция; 4) произведений Мэн-цзы, скончавшегося в 288 г. до н. э.

Авторство пяти «Кинг» лишь условно приписывается Конфуцию; однако только пятую, «Весну и осень», можно считать трудом самого философа. «И», «Шу» и «Ши» были не сочинены, а лишь скомпилированы им, а значительная часть «Ли цзи» явно принадлежит более поздним авторам. Конфуций, будучи основателем религии и реформатором, был глубоко консервативен в своих устремлениях и преданно привязан к прошлому. Он называл себя передатчиком, а не творцом, веря в древних и любя их (стр. 59). «Я не из тех, кто родился со знанием, — говорит он, — я из тех, кто любит древность и усердно ищет ее там» (стр. 65). Самыми частыми темами его бесед были древние песни, история и правила благопристойности, установленные древними мудрецами (стр. 64). Когда один из его современников пожелал отказаться от жертвоприношения ягненка как от бессмысленной формальности, Конфуций упрекнул его меткой фразой: «Ты жалеешь овцу, я же дорожу обрядом». Нам известно, что Конфуций учил четырем вещам: письменам, этике, преданности души и правдивости (стр. 66). Говоря о себе, он сказал: «В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учению. В тридцать лет я обрел твердость. В сорок лет я не знал сомнений. В пятьдесят лет я познал веления неба. В шестьдесят лет мой слух стал послушным органом для восприятия истины. В семьдесят лет я мог следовать желаниям своего сердца, не преступая того, что правильно» (стр. 10). Хотя это может звучать как хвастовство, поразительно, как редко сам Конфуций претендует на какое-либо превосходство над своими ближними. Он предлагает свои советы тем, кто готов слушать, но никогда не говорит догматично; он никогда не пытается тиранить умы или сердца своих друзей. Читая его биографию, трудно понять, как человек, чья жизнь была посвящена столь спокойным занятиям и чья смерть едва вызвала рябь на гладкой и безмолвной поверхности Восточного мира, мог оставить отпечаток своего ума на миллионах и миллионах людей — отпечаток, который даже сейчас, спустя 2339 лет, отчетливо виден в национальном характере крупнейшей империи мира. Конфуций умер в 478 г. до н. э., сетуя на то, что среди всех князей империи не нашлось ни одного, кто принял бы его принципы и последовал его урокам. Однако спустя два поколения его имя стало силой — точкой сбора огромного движения национального и религиозного возрождения. Его внук говорит о нем как об идеале мудреца, подобно тому как мудрец является идеалом человечества в целом. Хотя Цзы-сы не претендует на божественные почести для своего деда, он возвеличивает его мудрость и добродетель за пределы человеческой природы. Вот образец языка, который он применяет к Конфуцию:

«Его можно сравнить с небом и землей в их поддержке и вмещении, в их укрывании и покрывании всех вещей; его можно сравнить с четырьмя временами года в их чередующемся движении, и с солнцем и луной в их последовательном сиянии... Быстрый в восприятии, ясный в суждениях, обладающий далеко идущим интеллектом и всеобъемлющим знанием, он был пригоден для управления; великодушный, щедрый, благосклонный и мягкий, он был пригоден для проявления снисходительности; импульсивный, энергичный, твердый и стойкий, он был пригоден для поддержания твердой хватки; уравновешенный, серьезный, никогда не отклоняющийся от Середины и правильный, он был пригоден для того, чтобы внушать почтение; образованный, самобытный, сосредоточенный и проницательный, он был пригоден для проявления проницательности... Всеобъемлющий и необъятный, он был подобен небу; глубокий и деятельный, как источник, он был подобен бездне... Поэтому его слава распространяется на Срединное Царство и достигает всех варварских племен. Везде, куда доходят корабли и повозки, везде, куда проникает сила человека, везде, где небо укрывает, а земля поддерживает, везде, где светят солнце и луна, везде, где выпадают иней и роса, все, у кого есть кровь и дыхание, искренне чтут и любят его. Поэтому сказано: он равен Небу» (стр. 53).

Это, безусловно, весьма пышная фразеология, но она вряд ли произведет определенное впечатление на умы тех, кто не знаком с жизнью и учением великого китайского мудреца. Теперь их могут изучать все, кому небезразлична история человеческой мысли, благодаря превосходному труду доктора Легга. Первый том, только что вышедший в свет, содержит «Лунь юй», «Великое учение» и «Учение о середине», или первую, вторую и третью «Шу», и мы надеемся, что вскоре за ним последуют и другие китайские классические книги. Мы должны ограничиться здесь лишь несколькими изречениями мудреца, выбранными из тысяч, которые можно найти в «Лунь юй». Их интерес носит преимущественно исторический характер, проливая свет на характер одного из самых замечательных людей в истории человечества. Но помимо этого есть прелесть в простом изложении простых истин; и таков страх перед банальностью у наших современных писателей, что мы должны обращаться к далеким временам и далеким странам, если хотим прислушаться к той простой соломоновой мудрости, которая лучше, чем торговля серебром, и прибыль от нее — чем чистое золото.

Конфуций проявляет свой терпимый дух, когда говорит: «Благородный муж всеобъемлющ и не является пристрастным. Низкий человек пристрастен и не всеобъемлющ» (стр. 14).

В его словах есть честное мужество: «Видеть, что правильно, и не делать этого — значит не иметь мужества» (стр. 18).

Его определение знания, хотя и менее глубокое, чем у Сократа, тем не менее полно здравого смысла:

«Учитель сказал: "Научить ли тебя, что такое знание? Когда ты знаешь вещь, считать, что ты ее знаешь; а когда не знаешь вещи, признавать, что ты ее не знаешь — вот что такое знание"» (стр. 15).

Конфуцию были не чужды и тайны сердца: «Только по-настоящему добродетельный человек, — говорит он в одном месте, — может любить или ненавидеть других» (стр. 30). В другом месте он выражает свою веру в неотразимое обаяние добродетели: «Добродетель не остается в одиночестве, — говорит он, — у того, кто практикует ее, найдутся соседи». Он свидетельствует о скрытой связи между интеллектуальным и моральным совершенством: «Нелегко, — замечает он, — найти человека, который учился бы три года и не стал бы хорошим» (стр. 76). В его этике золотое правило Евангелия «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой» представлено как почти недостижимое. Так, мы читаем: «Цзы-гун сказал: "Чего я не желаю, чтобы люди делали мне, того я также не желаю делать людям". Учитель сказал: "Цзы, ты этого не достиг"». Брахманы также имели отдаленное представление об этой же истине, которая выражена, например, в «Хитопадеше» следующими словами: «Добрые люди проявляют милосердие ко всем существам, учитывая, насколько они похожи на них самих». В вопросах, выходящих за пределы человеческого понимания, Конфуций менее откровенен; но сама его сдержанность примечательна, если учесть безрассудство, с которым восточные философы погружаются в глубины религиозной метафизики. Так мы читаем (стр. 107):

«Цзи-лу спросил о служении духам умерших. Учитель сказал: "Пока ты не способен служить людям, как ты можешь служить их духам?"»

Цзи-лу добавил: «Осмелюсь спросить о смерти». Ему ответили: «Пока ты не знаешь жизни, как ты можешь знать о смерти?»

И снова (стр. 190):

«Учитель сказал: "Я предпочел бы не говорить"».

Цзы-гун сказал: «Если Вы, Учитель, не будете говорить, что же мы, Ваши ученики, будем записывать?»

Учитель сказал: «Разве Небо говорит? Четыре времени года следуют своим чередом, и все вещи постоянно производятся; но разве Небо говорит что-нибудь?»

Ноябрь, 1861 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[92] «Китайские классические книги»; с переводом, критическими и экзегетическими примечаниями. Доктор Джеймс Легг, Лондонское миссионерское общество. Гонконг, 1861 г.

[93] С тех пор доктор Легг опубликовал: том II, содержащий произведения Мэн-цзы; том III, часть 1, содержащую первую часть «Шу цзин»; том III, часть 2, содержащую пятую часть «Шу цзин».

XIV.

ПОПОЛЬ-ВУХ.

Книга под названием «Пополь-Вух» [94], претендующая на то, чтобы быть оригинальным текстом священных писаний индейцев Центральной Америки, будет встречена большинством людей со скептической улыбкой. Дети ацтеков, которых показывали по всей Европе как потомков расы, которой до испанского завоевания туземцы Мексики воздавали божественные почести, и которые оказались несчастными существами, ставшими жертвами бессердечных спекулянтов, все еще свежи в памяти большинства людей; а «Livre des Sauvages» [95], недавно опубликованная аббатом Доменеком под эгидой графа Валевского, несколько снизила достоинство американских исследований в целом. Тем не менее, те, кто смеется над «Manuscrit Pictographique Américain», обнаруженной французским аббатом в библиотеке французского Арсенала и отредактированной им с такой тщательностью как драгоценная реликвия старых краснокожих Северной Америки, не должны забывать, что не было бы ничего удивительного в существовании такой рукописи, содержащей подлинное пиктографическое письмо краснокожих индейцев. Немецкий критик аббата Доменека, г-н Петцольдт [96], принимает слишком торжествующий вид, объявляя о своем открытии, что «Manuscrit Pictographique» была работой немецкого мальчика в глуши Америки. Он должен был признать, что сам аббат указывал на немецкие каракули на некоторых страницах своей рукописи; что он читал имена Анна и Мария; и что он никогда не претендовал на большую древность для рассматриваемой книги. Действительно, хотя г-н Петцольдт очень уверенно говорит нам, что вся книга — это работа непослушного, противного и нечестивого маленького мальчика, сына немецких поселенцев в американской глуши, мы сомневаемся, что кто-либо, кто возьмет на себя труд просмотреть все страницы, сочтет этот взгляд хоть сколько-нибудь удовлетворительным или даже более вероятным, чем взгляд французского аббата. Мы знаем, на что способны мальчики в пиктографическом искусстве, судя по случайным порчам наших стен и перил; но мы все еще чувствуем легкий скептицизм, когда г-н Петцольдт уверяет нас, что нет ничего необычного в том, что мальчик заполняет целый том этими сложными каракулями. Если бы г-н Петцольдт взял на себя труд взглянуть на некоторые из варварских иероглифов, собранных в Северной Америке, он легче понял бы, как аббат Доменек, который провел много лет среди краснокожих индейцев и сам скопировал несколько их надписей, мог принять страницы, хранящиеся в библиотеке Арсенала в Париже, за подлинные образцы американской пиктографии. Существует определенное сходство между этими каракулями и фигурами, выцарапанными на скалах, надгробиях и деревьях странствующими племенами Северной Америки; и хотя мы были бы очень огорчены, если бы поддержали мнение восторженного аббата или выдвинули какое-либо собственное предположение относительно реального авторства «Livre des Sauvages», мы не можем не думать, что г-н Петцольдт писал бы менее уверенно и, безусловно, менее презрительно, если бы был более знаком, чем кажется, с тем немногим, что известно о картинном письме индейских племен. В качестве предварительного замечания к вопросу о подлинности «Пополь-Вух» несколько слов о картинной литературе краснокожих индейцев Северной Америки не будут неуместными. «Пополь-Вух» — это действительно не «Livre des Sauvages», а литературное произведение в истинном смысле этого слова. Оно содержит мифологию и историю цивилизованных рас Центральной Америки и предстает перед нами с верительными грамотами, которые выдержат проверку критическим исследованием. Но мы сможем лучше оценить более высокие достижения Юга после того, как изучим, пусть даже бегло, грубые начала литературы среди диких рас Севера.

Колден в своей «Истории пяти наций» сообщает нам, что когда в 1696 году граф де Фронтенак ввел хорошо оснащенную армию в страну ирокезов, с артиллерией и всеми другими средствами регулярного военного нападения, он обнаружил на берегу Онондаги, ныне называемой рекой Освего, дерево, на стволе которого индейцы изобразили французскую армию и положили у его подножия два пучка срезанного тростника, состоящих из 1434 штук; это был акт символического вызова с их стороны, призванный предупредить галльских захватчиков, что им придется столкнуться с таким количеством воинов.

Это воинственное послание является образцом индейского картинного письма. Оно относится к низшей стадии графического изображения и почти не отличается от примитивного способа, которым персидские послы общались с греками или римляне с карфагенянами. Вместо копья и посоха мира, между которыми предлагали выбирать карфагенянам, краснокожие индейцы послали бы стрелу и трубку, и послание было бы понято столь же хорошо. Это, хотя еще и не peindre la parole (рисование речи), тем не менее является первой попыткой parler aux yeux (разговора с глазами). Это первое начало, которое в конечном итоге может привести к чему-то более совершенному. Мы находим подобные попытки картинного общения и у других диких племен, и они, по-видимому, отвечают всем целям. В «Путешествии в Восточный океан» Фрейсине и Араго нам рассказывают о туземце с Каролинских островов, таморе Сатуала, который хотел воспользоваться присутствием корабля, чтобы отправить торговцу на Ботту, г-ну Мартинесу, несколько раковин, которые он обещал собрать в обмен на несколько топоров и некоторые другие предметы. Он выразил это капитану, который дал ему лист бумаги для рисунка и удовлетворительно выполнил поручение. Фигура человека вверху обозначала капитана корабля, который своими вытянутыми руками представлял свою должность как посредника между сторонами. Лучи или украшения на его голове обозначают ранг или власть. Виноградная лоза под ним — символ дружбы. В левой колонке изображены количество и виды отправленных раковин; в правой колонке — вещи, желаемые в обмен, а именно: семь рыболовных крючков, три больших и четыре маленьких, два топора и два куска железа.

Надписи, которые встречаются на индейских надгробных досках, знаменуют шаг вперед. У каждого воина есть свой герб, который называется тотем и рисуется на его надгробии. Знаменитый военный вождь, Аджетатиг Вабоджига, умер на озере Верхнее около 1793 года. Он принадлежал к клану Аддик, или американского северного оленя. Этот факт символизируется фигурой оленя. Перевернутое положение обозначает смерть. Его собственное личное имя, которое было Белая Рыба, не отмечено. Но слева есть семь поперечных штрихов, и они имеют значение: а именно, что он возглавлял семь военных походов. Затем под его гербом есть три перпендикулярные линии, и они опять же легко понятны каждому индейцу. Они представляют раны, полученные в бою. Говорят, что фигура головы лося относится к отчаянной схватке с разъяренным животным этого вида; а символы стрелы и трубки нарисованы, чтобы указать на влияние вождя в войне и мире.

Существует еще одна надгробная доска правящего вождя Сэнди-Лейк на Верхней Миссисипи. Здесь перевернутая птица обозначает его фамилию или клан — Журавль. Четыре поперечные линии над ней означают, что он убил четырех своих врагов в бою. Аналогичный обычай упоминается Аристотелем («Политика», VII, 2, стр. 220, изд. Гёттлинга). Говоря об иберах, он утверждает, что они ставили вокруг могилы воина столько обелисков, сколько врагов он убил в бою.

Но индейцы пошли дальше; и хотя они никогда не достигли совершенства египетских иероглифов, у них был ряд символических эмблем, которые были прекрасно понятны всем их племенам. Еда представляется рукой человека, поднятой ко рту. Власть над человеком символизируется линией, проведенной на фигуре от рта к сердцу; власть вообще — головой с двумя рогами. Круг, нарисованный вокруг тела в области живота, обозначает полные средства к существованию. Мальчик, нарисованный с волнистыми линиями от каждого уха и линиями, ведущими к сердцу, представляет ученика. Фигура с растением вместо головы и двумя крыльями обозначает врача, искусного в медицине и наделенного силой вездесущности. Дерево с человеческими ногами — травник или профессор ботаники. Ночь представляется мелко перечеркнутым или заштрихованным солнцем, или кругом с человеческими ногами. Дождь изображается точкой или полукругом, наполненным водой и помещенным на голову. Небо с тремя дисками солнца понимается как означающее трехдневный путь, а высадка на берег после плавания представляется черепахой. Короткие предложения также могут быть изображены таким образом. Рецепт, предписывающий воздержание от пищи в течение четырех дней и отдых в течение двух, пишется путем рисования человека с двумя полосками на животе и четырьмя поперек ног. Нам рассказывают даже о военных и любовных песнях, сочиненных на этом примитивном алфавите; но кажется, что в этих случаях от читателя требовалось даже больше поэтического воображения, чем от писателя. Существует одна военная песня, состоящая из четырех картинок—

1. Восходящее солнце.

2. Фигура, указывающая одной рукой на землю, а другая вытянута к небу.

3. Луна с двумя человеческими ногами.

4. Фигура, олицетворяющая Восточную женщину, т. е. вечернюю звезду.

Говорят, что эти четыре символа передают индейцу следующее значение:

I am rising to seek the war path;
The earth and the sky are before me;
I walk by day and by night;
And the evening star is my guide.

Ниже приведен образец любовной песни:

1. Фигура, представляющая бога (монедо), наделенного магической силой.

2. Фигура, бьющая в барабан и поющая; линии от ее рта.

3. Фигура, окруженная тайной ложей.

4. Два тела, соединенные одной непрерывной рукой.

5. Женщина на острове.

6. Спящая женщина; линии от его уха к ней.

7. Красное сердце в круге.

Это стихотворение призвано выразить следующие чувства:

1. Именно мой облик и персона делают меня великим—

2. Услышь голос моей песни, это мой голос.

3. Я защищаю себя тайными покровами.

4. Все твои мысли известны мне, красней!

5. Я мог бы притянуть тебя отсюда, будь ты хоть как далеко—

6. Даже если бы ты была на другом полушарии—

7. Я говорю с твоим обнаженным сердцем.

Все, что мы можем сказать, это то, что если индейцы могут читать это письмо, они большие знатоки тайн любви, чем судьи старых Cours d'amour (судов любви). Но гораздо вероятнее, что эти военные и любовные песни известны людям заранее, и что их записи призваны лишь оживить то, что существует в памяти читателя. Это своего рода мнемоническое письмо, и оно использовалось миссионерами для подобных целей, причем с немалым успехом. Так, в переводе Библии на язык массачусетсов Элиотом стихи с 25 по 32 в тридцатой главе Притчей выражены «муравьем, даманом, саранчой, пауком, рекой (символ движения), львом, борзой, козлом и царем, человеком, глупо пытающимся подняться, чтобы ухватиться за небеса». Несомненно, эти символы помогли бы читателю запомнить правильный порядок стихов, но они были бы совершенно бесполезны без комментария или без предварительного знания текста.

Нам говорят, что знаменитый Тестера, брат камергера Франциска I, который приехал в Америку через восемь или девять лет после взятия Мексики, обнаружив, что невозможно выучить язык туземцев, обучал их библейской истории и основным догматам христианской религии с помощью картинок, и что эти диаграммы произвели на умы людей, привыкших к такому стилю изображения, большее впечатление, чем все другие средства, применявшиеся миссионерами. Но и здесь, если эти картинки не объяснялись переводчиками, они сами по себе не могли передать никакого смысла глазеющим толпам туземцев. Наиболее полная информация по этому вопросу содержится в работе Т. Батиста «Hiéroglyphes de la conversion, où par des estampes et des figures on apprend aux naturels à desirer le ciel» (Иероглифы обращения, где с помощью гравюр и фигур туземцев учат желать небес).

Нет никаких доказательств того, что индейцы Севера когда-либо продвинулись дальше грубых попыток, которые мы описали и многочисленные образцы которых можно найти в объемном труде Скулкрафта, опубликованном по распоряжению Конгресса: «Историческая и статистическая информация об истории, состоянии и перспективах индейских племен Соединенных Штатов», Филадельфия, 1851-1855 гг. Нет никаких следов чего-либо похожего на литературу среди странствующих племен Севера, и пока не появится настоящая «Livre des Sauvages», чтобы заполнить этот пробел, их следует продолжать классифицировать среди неграмотных рас [97].

Совсем иначе обстоит дело, если мы обратим наши взоры к народам Центральной и Южной Америки, к расам, составлявшим население Мексики, Гватемалы и Перу, когда они были завоеваны испанцами. Мексиканские иероглифы, опубликованные лордом Кингсборо, не следует ставить в одну категорию с тотемами и картинными каракулями краснокожих. Они, прежде всего, гораздо более художественного характера, более условны по своей структуре и, следовательно, более определенны по своему значению. Они цветные, написаны на бумаге и во многих отношениях вполне стоят на одном уровне с иероглифическими надписями и иератическими папирусами Египта. Даже концепция разговора с ухом через глаз, выражения звука с помощью контуров была знакома мексиканцам, хотя они, по-видимому, применяли свои фонетические знаки только для написания названий мест и имен людей. Основной целью мексиканских иероглифических рукописей было, действительно, не передать новую информацию, а скорее напомнить читателю с помощью мнемонических приемов о том, что он выучил заранее. Это признают лучшие авторитеты, люди, которые знали индейцев вскоре после их первого общения с европейцами и которым мы можем смело доверять в том, что они рассказывают нам об устной литературе и иероглифических письменах туземцев. Акоста в своей «Historia natural y moral», VI, 7, говорит нам, что индейцы все еще имели обыкновение читать по памяти обращения и речи своих древних ораторов и многочисленные песни, сочиненные их национальными поэтами. Поскольку приобрести их с помощью иероглифов или письменных знаков, подобных тем, что использовали мексиканцы, было невозможно, заботились о том, чтобы эти речи и поэмы заучивались наизусть. Для этой цели существовали колледжи и школы, где эти и другие вещи преподавались молодым стариками, в памяти которых они, казалось, были выгравированы. Молодые люди, которые воспитывались, чтобы стать ораторами, должны были учить древние сочинения слово в слово; и когда пришли испанцы и научили их читать и писать на испанском языке, индейцы вскоре начали писать сами, что подтверждается многими очевидцами.

Лас Касас, преданный друг индейцев, пишет следующее:

«Следует знать, что во всех республиках этой страны, в королевствах Новой Испании и в других местах, среди прочих профессий была профессия хронистов и историков. Они обладали знанием самых ранних времен и всего, что касалось религии, богов и их почитания. Они знали основателей городов и раннюю историю своих королей и королевств. Они знали способы избрания и право престолонаследия; они могли назвать число и характер своих древних королей, их дела и памятные достижения, хорошие или плохие, и то, хорошо или плохо они правили. Они знали людей, прославившихся добродетелью и героизмом в прежние дни, какие войны они вели и как отличились; кто были первыми поселенцами, каковы были их древние обычаи, их триумфы и поражения. Они знали, по сути, все, что относилось к истории; и могли дать отчет обо всех событиях прошлого... Эти хронисты также должны были вычислять дни, месяцы и годы; и хотя у них не было письма, подобного нашему, у них были свои символы и знаки, с помощью которых они понимали все; у них были свои великие книги, которые были составлены с такой изобретательностью и искусством, что наш алфавит был для них не очень-то полезен... Наши священники видели эти книги, и я сам видел их тоже, хотя многие были сожжены по наущению монахов, которые боялись, что они могут помешать делу обращения. Иногда, когда обращенные индейцы забывали определенные слова или отдельные пункты христианского вероучения, они начинали — поскольку не могли читать наши книги — писать очень изобретательно своими собственными символами и знаками, рисуя фигуры, которые соответствовали либо идеям, либо звукам наших слов. Я сам видел большую часть христианского вероучения, написанную фигурами и изображениями, которые они читали так, как мы читаем знаки письма; и это очень необычное доказательство их гениальности... Никогда не было недостатка в таких хронистах. Это была профессия, которая передавалась от отца к сыну, высоко уважаемая во всей республике; каждый историк обучал двух или трех своих родственников. Он заставлял их постоянно практиковаться, и они обращались к нему всякий раз, когда возникало сомнение по поводу какого-либо исторического факта... Но не только эти молодые историки приходили советоваться с ним; короли, принцы и священники приходили просить его совета. Всякий раз, когда возникало сомнение относительно церемоний, религиозных предписаний, религиозных праздников или чего-либо важного в истории древних королевств, все шли к хронистам просить информации».

Несмотря на религиозное рвение доминиканских и францисканских монахов, несколько таких иероглифических рукописей избежали огня и теперь могут быть увидены в некоторых наших публичных библиотеках как любопытные реликвии почти вымершей и забытой литературы. Первая коллекция этих рукописей и других американских древностей была собрана благодаря рвению миланского антиквара Ботурини, который был послан Папой в 1736 году для урегулирования некоторых церковных дел и который посвятил восемь лет своего пребывания в Новом Свете спасению всего, что можно было спасти из разбросанных руин древней Америки. Однако прежде чем он смог доставить эти сокровища в Европу, он был лишен своих ценностей испанским вице-королем; а когда он наконец совершил побег с остатками своей коллекции, он был взят в плен английским крейсером и потерял все. Коллекция, которая осталась в Мексике, стала предметом нескольких судебных процессов, и после того, как прошла через руки Вейтии и Гамы, которые оба значительно пополнили ее, она была наконец продана с публичного аукциона. Гумбольдт, который в то время проезжал через Мексику, приобрел некоторые из рукописей, которые он передал в Королевский музей в Берлине. Другие попали в частные руки, и после многих превратностей они были в основном приобретены публичными библиотеками или частными коллекционерами Европы. Самая ценная часть этого несчастного кораблекрушения находится сейчас в руках г-на Обена, который был послан в Мексику в 1830 году французским правительством и который посвятил почти двадцать лет той же работе, которую Ботурини начал сто лет назад. Он либо покупал разрозненные фрагменты коллекций Ботурини, Гамы и Пичардо, либо добывал точные копии; и он привез в Европу то, что является, если не самой полной, то по крайней мере самой ценной и наиболее разумно организованной коллекцией американских древностей. Мы также обязаны г-ну Обену первым точным знанием истинной природы древнего мексиканского письма; и мы с уверенной надеждой ждем, что он все еще совершит на своем поприще такой же триумф, как Шампольон, дешифровщик иероглифов Египта.

Одним из самых важных подспорий для дешифровки иероглифических рукописей американцев являются определенные книги, которые вскоре после завоевания Мексики были записаны туземцами, изучившими искусство алфавитного письма у своих завоевателей, испанцев. Иштлильшочитль, потомок королевской семьи Тескоко и работавший переводчиком у испанского правительства, написал историю своей страны с самых ранних времен до прибытия Кортеса. При написании этой истории он следовал иероглифическим рисункам, как они были объяснены ему старыми хронистами. Некоторые из этих самых рисунков, которые составляли учебник мексиканского историка, были восстановлены г-ном Обеном; и как они помогали историку в написании его истории, так теперь эта история помогает ученому в дешифровке их значения. Именно с изучения таких работ, как труд Иштлильшочитля, должна начинаться американская филология. Для исследователя американских древностей они — то же, что Манефон для исследователя египетских иероглифов или Берос для дешифровщика клинописных надписей. Они написаны на диалектах, которым не более трехсот лет и на которых до сих пор говорят большое количество туземцев, с такими изменениями, которые неизбежно производят три столетия. Они дают нам все, что было известно об истории, мифологии и религии среди народов, которых испанцы застали в Центральной и Южной Америке, владеющими большинством преимуществ давно установившейся цивилизации. Хотя мы не должны ожидать найти в них то, что мы привыкли называть историей, они тем не менее представляют большой исторический интерес, поскольку дают смутные очертания далекого прошлого, наполненного миграциями, войнами, династиями и революциями, такими, какими они хранились в памяти греков во времена Солона и в которые верили римляне во времена Катона. Они учат нас тому, что Новый Свет, который открылся Европе несколько столетий назад, был в своих собственных глазах старым миром, не столь отличающимся по характеру и чувствам от нас, как мы склонны воображать, когда говорим о краснокожих индейцах Америки или когда читаем отчеты испанских завоевателей, которые отрицали, что туземцы Америки обладают человеческими душами, чтобы установить свое собственное право обращаться с ними как с дикими зверями.

«Пополь-Вух», или священная книга народа Гватемалы, которую аббат Брассер де Бурбур только что опубликовал в оригинальном тексте вместе с буквальным французским переводом, занимает очень видное место среди работ, сочиненных туземцами на их собственных родных диалектах и записанных ими буквами римского алфавита. Есть только две работы, которые можно сравнить с ней по их важности для исследователя американских древностей и американских языков, а именно: «Кодекс Чимальпопока» на науатль, древнем письменном языке Мексики, и «Кодекс Какчикель» на диалекте Гватемалы. Эти работы вместе с трудом, опубликованным аббатом Брассером де Бурбуром под названием «Пополь-Вух», должны стать отправной точкой всех критических исследований древностей американского народа.

Первый вопрос, который необходимо решить в отношении книг такого рода, заключается в том, являются ли они подлинными или нет: являются ли они тем, за что себя выдают — сочинениями примерно трехсотлетней давности, основанными на устных преданиях и пиктографических документах древних жителей Америки и написанными на диалектах, на которых говорили во времена Колумба, Кортеса и Писарро. То, что аббат Брассер де Бурбур имеет сказать по этому поводу, сводится к следующему: рукопись была впервые обнаружена отцом Франсиско Хименесом в конце XVII века. Он был кюре Санто-Томас Чичикастенанго, расположенного примерно в трех лье к югу от Санта-Крус-дель-Киче и в двадцати двух лье к северо-востоку от Гватемалы. Он был хорошо знаком с языками туземцев Гватемалы и оставил словарь их трех основных диалектов — свой «Tesoro de las Lenguas Quiché, Cakchiquel y Tzutohil» (Сокровищница языков киче, какчикель и цутухиль). Эта работа, которая никогда не была напечатана, занимает два тома, второй из которых содержит копию рукописи, обнаруженной Хименесом. Хименес также написал историю провинции проповедников Сан-Висенте-де-Чьяпас и Гватемалы в четырех томах. От нее он оставил две копии. Но только три тома все еще существовали, когда аббат Брассер де Бурбур посетил Гватемалу, и говорят, что они содержат ценную информацию об истории и традициях страны. Первый том содержит испанский перевод рукописи, которая занимает нас в настоящее время. Аббат Брассер де Бурбур скопировал этот перевод в 1855 году. Примерно в то же время немецкий путешественник доктор Шерцер оказался в Гватемале и сделал копии работ Хименеса. Они были опубликованы в Вене в 1856 году [98]. Французский аббат, однако, не удовлетворился простым переизданием текста и его испанского перевода Хименесом, перевода, который он характеризует как ненадежный и часто непонятный. Во время своих путешествий по Америке он приобрел практическое знание нескольких туземных диалектов, особенно киче, на котором до сих пор говорят в различных диалектах около шестисот тысяч человек. Как священник, он ежедневно общался с этими людьми; и именно во время проживания среди них, имея возможность консультироваться с ними как с живыми словарями, он с помощью рукописей Хименеса предпринял свой собственный перевод древних хроник киче. Таким образом, со времени открытия Хименеса до времени публикации аббата Брассера де Бурбура все кажется ясным и удовлетворительным. Но остается еще столетие, которое нужно объяснить: с конца XVI века, когда, как предполагается, был написан оригинал, до конца XVII века, когда он был впервые обнаружен Хименесом в Чичикастенанго.

Эти годы не заполнены. Мы можем, однако, сослаться на авторитет самой рукописи, которая доводит королевские династии до испанского завоевания и заканчивается именами двух принцев, дона Хуана де Рохаса и дона Хуана Кортеса, сыновей Текума и Тепепула. Этим принцам, хотя они были полностью подчинены испанцам, было позволено сохранить знаки королевской власти до 1558 года, и именно вскоре после их времени, как предполагается, была написана рукопись. Сам автор говорит в начале, что он писал «после того, как слово Божье (chabal Dios) было проповедано, посреди христианства; и что он сделал это потому, что люди больше не могли видеть "Пополь-Вух", в котором было ясно показано, что они пришли с другой стороны моря, отчет о нашем проживании в стране теней и о том, как мы увидели свет и жизнь». Нет никакой попытки претендовать для своей работы на какой-либо экстравагантный возраст или таинственный авторитет. Признается, что она была написана, когда кастильцы были правителями земли; когда епископы проповедовали слово Dios, нового Бога; когда древние традиции народа постепенно вымирали. Даже название «Пополь-Вух», которое аббат Брассер де Бурбур дал этой работе, не заявляется для нее самим автором. Он говорит, что писал, когда «Пополь-Вух» уже нельзя было увидеть. Теперь «Пополь-Вух» означает книгу народа и относится к традиционной литературе, в которой все, что было известно о ранней истории нации, их религии и церемониях, передавалось из века в век.

Следует сожалеть, что аббат Брассер де Бурбур санкционировал применение этого названия к рукописи киче, обнаруженной отцом Хименесом, и что он, по-видимому, перевел его как «Livre sacré» (Священная книга) вместо «Livre national» (Национальная книга) или «Libro del comun», как предлагал Хименес. Такие небольшие неточности обязательно приведут к большой путанице. Ничто, кроме желания иметь красиво звучащее название, не могло привести редактора к совершению этой ошибки, ибо он сам признается, что работа, опубликованная им, не имеет права на название «Пополь-Вух» и что «Пополь-Вух» не означает «Священная книга». Нет также никаких оснований предполагать, вместе с ученым аббатом, что первые две книги рукописи киче содержат почти буквальную транскрипцию «Пополь-Вух» или что «Пополь-Вух» была оригиналом «Тео-Амоштли», или священной книги тольтеков. Все, что мы знаем, это то, что автор написал свою анонимную работу, потому что «Пополь-Вух» — национальная книга или национальная традиция — вымирала, и что он включил в первые два раздела древние традиции, общие для всей расы, в то время как последние два он посвятил историческим анналам киче, правящей нации во время завоевания на территории, которая сейчас является республикой Гватемала. Если мы посмотрим на рукопись в этом свете, в ее характере и содержании нет ничего подозрительного. Автор хотел спасти от уничтожения истории, которые он слышал в детстве о своих богах и предках. Хотя общее очертание этих историй, возможно, сохранилось частично в школах, частично в пиктографических рукописях, испанское завоевание привело все в замешательство, и писателю, вероятно, приходилось полагаться главным образом на свои собственные воспоминания. Извлечь последовательную историю из этих воспоминаний просто невозможно. Все смутно, противоречиво, чудесно, абсурдно. Последовательная история — это вообще современная идея, о которой лишь немногие древние народы имели представление. Если бы у нас были точные слова «Пополь-Вух», мы, вероятно, не нашли бы там больше истории, чем находим в рукописи киче в ее нынешнем виде. Время от времени, правда, воображаешь, что видишь определенные периоды и вехи, но на следующей странице снова все хаос. Может быть трудно признаться, что со всеми традициями ранних миграций Кекропа и Даная в Грецию, с гомеровскими поэмами о Троянской войне и генеалогиями древних династий Греции, мы ничего не знаем о греческой истории до Олимпиад, да и тогда очень мало. Тем не менее, истинный историк не позволяет себе предаваться каким-либо иллюзиям на этот счет, и он закрывает глаза даже на самые правдоподобные реконструкции.

То же самое с силой, увеличенной в сто раз, относится к древней истории аборигенных рас Америки, и чем скорее это будет признано, тем лучше для авторитета американских ученых. Даже традиции о миграциях чичимеков, кольхуа и науа, которые составляют основу всех американских антикваров, не лучше, чем греческие традиции о пеласгах, эолийцах и ионийцах; и было бы пустой тратой времени строить из таких элементов систематическую историю, чтобы она рано или поздно была снова разрушена каким-нибудь Нибуром, Гротом или Льюисом.

Но если мы не находим истории в рассказах древних рас Гватемалы, мы находим материалы для изучения их характера, для анализа их религии и мифологии, для сравнения их принципов морали, их взглядов на добродетель, красоту и героизм с таковыми у других рас человечества. Это и есть прелесть, настоящая и непреходящая прелесть таких работ, как та, что представлена нам впервые в достоверном переводе аббатом Брассером де Бурбуром. К сожалению, есть одно обстоятельство, которое может разрушить даже эту прелесть. Вполне возможно, что авторы этой и других американских рукописей могли более или менее сознательно чувствовать влияние европейских и христианских идей, и если так, у нас нет достаточной гарантии, что истории, которые они рассказывают, представляют нам американский ум в его первозданной и подлинной форме. Есть некоторые совпадения между Ветхим Заветом и рукописью киче, которые, безусловно, поразительны. И все же, даже если приходится признать христианское влияние, многое остается в этих американских традициях, что настолько отличается от всего остального в национальных литературах других стран, что мы можем смело рассматривать это как подлинный рост интеллектуальной почвы Америки. В заключение мы приведем некоторые выдержки, чтобы подтвердить наши замечания; но мы не должны расставаться с аббатом Брассером де Бурбуром, не выразив ему нашей благодарности за его превосходную работу и не добавив надежды, что он сможет реализовать свой план публикации «Коллекции документов, написанных на языках коренных народов, чтобы помочь студенту истории и филологии древней Америки», коллекции, первым томом которой должна стать ныне опубликованная работа.

Выдержки из «Пополь-Вух».

Рукопись киче начинается с рассказа о сотворении мира. Если мы читаем ее в буквальном переводе аббата Брассера де Бурбура, со всеми грубыми именами божественных и других существ, которые должны играть в нем свои роли, она не оставляет очень ясного впечатления в наших умах. И все же после прочтения ее снова и снова некоторые характерные черты выделяются более отчетливо и заставляют нас почувствовать, что существовала основа благородных концепций, которая была покрыта и искажена последующим наслоением фантастического вздора. Для настоящего времени мы лучше всего сделаем, если опустим все собственные имена, которые только сбивают с толку память и которые не передают никакого определенного смысла даже ученому. Потребуются длительные исследования, прежде чем можно будет определить, были ли имена, столь обильно применяемые к Божеству, предназначены как имена стольких различных личностей или как имена различных проявлений одной и той же Силы. Во всяком случае, они не имеют для нас никакого значения, пока мы не сможем связать более определенные идеи, чем те, которые можно почерпнуть из материалов, имеющихся сейчас под рукой, с такими негармоничными звуками, как Цаколь, Битоль, Алом, Кахолом, Хун-Ахпу-Вуч, Гукумац, Куаш-Чо и т. д. Их предполагаемые значения в некоторых случаях очень уместны, такие как Творец, Создатель, Родитель, Оживитель, Правитель, Владыка зеленого планетария, Владыка лазурной поверхности, Сердце небес; в других случаях мы не можем постичь первоначальное намерение таких имен, как пернатый змей, белый кабан, le tireur de sarbacane au sarigue (стрелок из духовой трубки в опоссума) и другие; и поэтому они звучат для наших ушей просто абсурдно. Что ж, киче верили, что было время, когда все, что существует на небе и на земле, было создано. Все тогда было в подвешенном состоянии, все было спокойно и безмолвно; все было неподвижно, все мирно, и огромное пространство небес было пусто. Не было ни человека, ни животного, ни берега, ни деревьев; существовало только небо. Лик земли нельзя было увидеть; была только тихая гладь моря и небо над ним. Божественные Существа были на водах, как растущий свет. Их голос был слышен, когда они размышляли и совещались, и когда взошла заря, появился человек. Тогда водам было приказано отступить, земля была утверждена, чтобы она могла приносить плоды и чтобы свет дня мог сиять на небе и на земле.

«Ибо, говорили они, мы не получим ни славы, ни чести от всего, что создали, пока не появится человек — существо, наделенное разумом». «Земля», — сказали они, и в мгновение ока земля была сформирована. Подобно пару она возникла из небытия, горы появились из вод, словно омары, и были созданы великие горы. Так произошло сотворение земли, когда она была создана теми, кто является Сердцем небес, Сердцем земли; ибо так называли тех, кто первым даровал им плодородие, когда небо и земля были еще неподвижны и висели посреди вод.

Затем следует сотворение мира животных и разочарование богов, когда они приказывают животным назвать свои имена и почитать тех, кто их создал. Тогда боги сказали животным:

«Вы будете изменены, потому что не можете говорить. Мы изменили вашу речь. У вас будет пища и логова в лесах и скалах; ибо наша слава не совершенна, а вы не взываете к нам. Еще появятся существа, которые смогут приветствовать нас; мы сделаем их способными к послушанию. Делайте свое дело; что касается вашей плоти, то она будет растерзана зубами».

Затем следует сотворение человека. Его плоть была сделана из земли (terre glaise). Но человек был лишен сплоченности или силы, инертный и водянистый; он не мог повернуть голову, зрение его было туманным, и хотя он обладал даром речи, у него не было разума. Вскоре он снова поглощался водой.

И боги во второй раз совещались, как создать существ, которые должны были поклоняться им, и после некоторых магических церемоний люди были сделаны из дерева, и они размножились. Но у них не было сердца, не было разума, не было памяти о своем Создателе; они не поднимали голов к своему Творцу, и они увяли и были поглощены водами.

Затем следует третье сотворение: мужчина был сделан из дерева под названием ците, женщина — из сердцевины тростника под названием сибак. Они тоже не думали и не говорили перед тем, кто их создал, и их точно так же смыло водами и уничтожило. Вся природа — животные, деревья и камни — ополчилась против людей, чтобы отомстить за обиды, которые они претерпели от их рук, и единственный остаток той ранней расы можно найти в маленьких обезьянах, которые до сих пор живут в лесах.

Затем следует история совершенно иного характера, которая полностью прерывает ход событий. Она не имеет ничего общего с сотворением мира, хотя и заканчивается тем, что двое ее героев превращаются в солнце и луну. Это история, очень похожая на басни Брахманов или немецкие сказки (Mährchen). Некоторые из главных действующих лиц в ней — явно божественные существа, которые были низведены до уровня человеческой природы и совершают подвиги и трюки настолько странные и невероятные, что при их чтении мы представляем себя посреди «Тысячи и одной ночи». В борьбе двух любимых героев против жестоких князей Шибальбы могут содержаться отголоски исторических событий; но было бы совершенно безнадежно пытаться извлечь их из массы басен, которыми они окружены. Главный интерес американского сказания заключается в сходстве, которое оно обнаруживает со сказками Старого Света. Мы упомянем лишь два — неоднократное воскрешение главных героев, которые, даже будучи сожженными, стертыми в порошок и рассеянными по воде, рождаются заново в виде рыб и превращаются в людей; и введение животных, наделенных разумом и речью. Как и в немецких сказках, некоторые особенности внешнего вида и естественных повадок животных часто объясняются событиями, которые произошли «давным-давно» — например, куцый хвост медведя объясняется его несчастьем, когда он отправился на рыбалку на лед, — так и в американских сказаниях мы находим, «что именно тогда, когда два главных героя (Хун-Ахпу и Шбаланке) поймали крысу и собирались задушить ее над огнем, le rat commença à porter une queue sans поil (крыса начала носить хвост без шерсти). Таким образом, поскольку некая змея проглотила лягушку, посланную в качестве гонца, поэтому aujourd'hui encore les serpents engloutissent les crapauds (по сей день змеи глотают жаб)».

История, которая вполне заслуживает внимания тех, кто интересуется происхождением и распространением народных сказок, продолжается до конца второй книги, и только в третьей мы снова слышим о сотворении человека.

Три попытки, как мы видели, были предприняты и потерпели неудачу. Теперь мы снова слышим, что до начала рассвета, и до того, как взошли солнце и луна, был создан человек, и что для него была обеспечена пища, которая должна была питать его кровь, а именно желтая и белая кукуруза. Четыре человека упоминаются как истинные предки человеческого рода, или, скорее, расы киче. Они не были порождены богами и не рождены женщиной, но их сотворение было чудом, совершенным Творцом. Они могли рассуждать и говорить, их зрение было безграничным, и они знали все вещи сразу. Когда они воздали благодарность своему Творцу за свое существование, боги испугались и напустили облако на глаза людей, чтобы те могли видеть лишь на определенное расстояние и не были подобны самим богам. Затем, пока четверо мужчин спали, боги дали им прекрасных жен, и они стали матерями всех племен, великих и малых. Эти племена, как черные, так и белые, жили и распространялись на Востоке. Они еще не поклонялись богам, а лишь обращали свои лица к небу, едва понимая, что они должны делать здесь, внизу. Их черты были приятными, как и их язык, а их интеллект был силен.

Мы переходим к весьма интересному отрывку, который призван объяснить смешение языков. Ни один народ, кроме евреев, не уделял много внимания проблеме, почему существует много языков, а не один. Гримм в своем «Эссе о происхождении языка» отмечает: «Может показаться удивительным, что ни древние греки, ни древние индийцы не пытались предложить или решить вопрос о происхождении и множественности человеческой речи. Священное Писание стремилось решить по крайней мере одну из этих загадок, загадку множественности языков, с помощью Вавилонской башни. Я знаю только одну другую бедную эстонскую легенду, которую можно было бы поставить рядом с этим библейским решением. «Старый бог», — говорят они, — «когда люди сочли свои первые места слишком тесными, решил расселить их по всей земле и дать каждому народу свой собственный язык. Для этой цели он поставил котел с водой на огонь и приказал разным народам подходить к нему по очереди и выбирать для себя звуки, которые издавала вода, поющая в своем заточении и мучении».

Гримм мог бы добавить еще одну легенду, которая распространена среди тлинкитов и была явно создана для того, чтобы объяснить существование различных языков. Тлинкиты — одна из четырех основных рас, населяющих Русскую Америку. Русские называют их кальюшами, кольюшами или колошами, и они населяют побережье примерно от 60° до 45° с.ш., достигая, таким образом, через русскую границу реки Колумбия, и они также владеют многими соседними островами. Вениаминов оценивает их численность, как в русских, так и в английских колониях, в 20–25 000 человек. Они, очевидно, являются вымирающей расой, и их легенды, которые кажутся многочисленными и полными оригинальных идей, вполне заслуживают пристального внимания американских этнологов. Врангель подозревал родство между ними и ацтеками Мексики. Эти тлинкиты верят во всемирный потоп и в то, что люди спаслись в большом плавучем сооружении. Когда воды спали, сооружение разбилось о скалу и под собственным весом раскололось на две части. Отсюда возникло различие языков. Тлинкиты со своим языком остались на одной стороне; на другой стороне оказались все остальные расы земли. [99]

Ни эстонская, ни тлинкитская легенда, однако, не предлагают никаких поразительных точек совпадения с моисеевыми повествованиями. Поэтому аналогии, а также расхождения между девятой главой Книги Бытия и главой, переведенной здесь из рукописи киче, требуют особого внимания:

«У всех был только один язык, и они еще не взывали ни к дереву, ни к камням; они помнили только слово Творца, Сердце небес и земли.

«И они говорили, размышляя о том, что было скрыто источником дня; и, полные священного слова, полные любви, послушания и страха, они возносили свои молитвы и, поднимая глаза к небу, просили о сыновьях и дочерях:

«Приветствуем! О Творец и Создатель, ты, который видишь и слышишь нас! Не оставляй нас, о Бог, сущий на небесах и на земле, Сердце неба, Сердце земли! Даруй нам потомство и потомков, пока движутся солнце и рассвет. Пусть будут семя и свет. Пусть мы всегда ходим по открытым путям, по дорогам, где нет засады. Пусть мы всегда будем спокойны и в мире с теми, кто наши. Пусть наши жизни протекают счастливо. Даруй нам жизнь, свободную от упреков. Пусть будет семя для урожая, и пусть будет свет».

«Затем они направились в город Тулан, где получили своих богов.

«И когда все племена собрались там, их речь изменилась, и они не понимали друг друга после того, как прибыли в Тулан. Именно там они разделились, и одни отправились на Восток, другие пришли сюда. Даже язык четырех предков человеческого рода стал другим. «Увы, — говорили они, — мы оставили наш язык. Как это случилось? Мы погибли! Как мы могли быть введены в заблуждение? У нас был только один язык, когда мы пришли в Тулан; наша форма поклонения была единой. То, что мы сделали, нехорошо», — ответили все племена в лесах и под лианами».

Остальная часть работы, которая состоит всего из четырех книг, занята описанием миграций племен с Востока и их различных поселений. Четыре предка расы, по-видимому, прожили долгую жизнь, и когда, наконец, они должны были умереть, они исчезли таинственным образом и оставили своим сыновьям то, что называется Скрытым Величием, которое никогда не должно было быть открыто человеческими руками. Что это было, мы не знаем. В последующих главах много интересных тем, только мы не должны искать там историю, хотя автор, очевидно, принимает за истинно историческое то, что он рассказывает нам о последовательных поколениях царей. Но когда он, наконец, после различных миграций, войн и восстаний, подводит нас к прибытию кастильцев, мы обнаруживаем, что между первыми четырьмя предками человеческой расы или расы киче и последними из их королевских династий проходит всего четырнадцать поколений, и автор, кем бы он ни был, заканчивает признанием:

«Это все, что осталось от существования киче; ибо невозможно увидеть книгу, в которой раньше цари могли прочитать все, так как она исчезла. Покончено со всеми из киче! Теперь это называется Санта-Крус!»

Март, 1862 г.

СНОСКИ:

[94] «Popol Vuh»: le Livre Sacré et les Mythes de l'Antiquité Américaine, avec les Livres Héroïques et Historiques des Quichés. Par l'Abbé Brasseur de Bourbourg. Paris: Durand, 1861.

[95] «Manuscrit Pictographique Américain», précédé d'une Notice sur l'Idéographie des Peaux-Rouges. Par l'Abbé Em. Domenech. Ouvrage publié sous les auspices de M. le Ministre d'Etat et de la Maison de l'Empereur. Paris, 1860.

[96] «Das Buch der Wilden im Lichte Französischer Civilisation». Mit Proben aus dem in Paris als «Manuscrit Pictographique Américain», veröffentlichten Schmierbuche eines Deutsch-Amerikanischen Hinterwälder Jungen. Von J. Petzholdt. Dresden, 1861.

[97] «Manuscrit Pictographique», стр. 26, 29.

[98] Г-н А. Хелпс был первым, кто указал на важность этой работы в своей превосходной «Истории испанского завоевания Америки».

[99] Хольмберг, «Ethnographische Skizzen über die Völker des Russischen Amerika», Гельсингфорс, 1855.

XV.

СЕМИТСКИЙ МОНОТЕИЗМ. [100]

Такой труд, как «Histoire Générale et Système Comparé des Langues Sémitiques» г-на Ренана, можно рассматривать только глава за главой. Он содержит обзор не только, как можно было бы предположить из названия, семитских языков, но и семитских языков и народов; и, учитывая, что вся история цивилизованного мира до сих пор вершилась только двумя расами, семитской и арийской, с периодическими прерываниями, вызванными нашествиями туранской расы, труд г-на Ренана в действительности охватывает половину истории древнего мира. Мы получили пока только первый том этого важного труда, и прежде чем автор успел закончить второй, его попросили опубликовать второе издание первого, которое появилось в 1858 году с важными дополнениями и изменениями.

При написании истории семитской расы необходимо установить определенные общие характеристики, присущие всем членам этой расы, прежде чем мы сможем говорить о народах, столь широко отделенных друг от друга, как евреи, вавилоняне, финикийцы, карфагеняне и арабы, как об одной расе или семье. Самая важная связь, которая объединяет эти разрозненные племена в одно идеальное целое, находится в их языке. Нет сомнений в том, что диалекты всех семитских народов происходят от одного общего типа, так же как нет сомнений в происхождении французского, испанского и итальянского языков от латыни, или латыни, греческого, немецкого, кельтского, славянского и санскрита от примитивного идиома предков арийской расы. Свидетельства языка сами по себе были бы вполне достаточны, чтобы установить тот факт, что семитские народы произошли от общих предков и составляют то, что в науке о языке можно назвать отдельной расой. Но г-н Ренан не удовлетворился этим единственным критерием родства семитских племен, и он попытался составить, частично на основе собственных наблюдений, частично на основе предложений других ученых, таких как Эвальд и Лассен, более полный портрет семитского человека. Это была нелегкая задача. Это было похоже на написание портрета всей семьи, опуская все, что свойственно каждому отдельному члену, и при этом сохраняя черты, которые составляют общее семейное сходство. Результат оказался таким, какого и следовало ожидать. Критики, наиболее знакомые с той или иной ветвью семитской семьи, все как один протестовали, что не видят никакого сходства в портрете. Некоторым кажется, что он содержит черты, которых не должен содержать, тогда как другие не находят того самого выражения, которое кажется им наиболее поразительным.

Ниже приводится краткий обзор того, что г-н Ренан считает отличительными чертами семитского характера:

«Их характер, — говорит он, — скорее религиозный, чем политический, и движущей силой их религии является концепция единства Бога. Их религиозная фразеология проста и свободна от мифологических элементов. Их религиозные чувства сильны, исключительны, нетерпимы и поддерживаются пылом, который находит свое особое выражение в пророческих видениях. По сравнению с арийскими народами, они оказываются лишенными научной и философской оригинальности. Их поэзия в основном субъективна или лирична, и мы тщетно ищем среди их поэтов совершенства в эпических и драматических произведениях. Живопись и пластические искусства никогда не достигали стадии выше декоративной. Их политическая жизнь оставалась патриархальной и деспотичной, а их неспособность к организации в больших масштабах лишила их средств к военному успеху. Пожалуй, самая общая черта их характера — отрицательная: их неспособность воспринимать общее и абстрактное, будь то в мышлении, языке, религии, поэзии или политике; и, с другой стороны, сильное влечение к индивидуальному и личному, что делает их монотеистичными в религии, лиричными в поэзии, монархичными в политике, резкими в стиле и непрактичными для спекуляций».

Нельзя смотреть на этот смелый и беглый очерк семитского характера, не замечая, сколько в нем моментов, открытых для сомнений и дискуссий. Мы ограничим наши замечания одним пунктом, который, по нашему мнению, и, насколько мы можем судить, по мнению г-на Ренана, является самым важным из всех — а именно, предполагаемой монотеистической тенденцией семитской расы. Г-н Ренан утверждает, что эта тенденция присуща расе инстинктивно — что она составляет правило, а не исключение; и он, по-видимому, подразумевает, что без нее человеческий род никогда не пришел бы к познанию или поклонению Единому Богу.

Если бы такое замечание было сделано пятьдесят лет назад, оно вызвало бы мало или вообще никакого сопротивления. «Семитский» тогда использовался в более узком смысле и едва ли охватывал кого-либо, кроме евреев и арабов. Об этой небольшой группе людей вполне можно было сказать, с теми ограничениями, которые молчаливо подразумеваются в каждом общем суждении о характере отдельных лиц или народов, что работа, отведенная им Божественным Провидением в истории мира, заключалась в проповеди веры в одного Бога. Три религии были основаны членами этой более ограниченной семитской семьи — иудейская, христианская, магометанская; и все три провозглашают с сильнейшим акцентом доктрину о том, что есть только один Бог.

В последнее время, однако, не только границы семитской семьи были значительно расширены, включив в себя несколько народов, печально известных своим идолопоклонническим поклонением, но и история еврейских и арабских племен была исследована гораздо более полно, так что даже там обнаружились следы широко распространенной склонности к политеизму.

Семитская семья делится г-ном Ренаном на две большие ветви, отличающиеся друг от друга формой своего монотеистического верования, но обе, по мнению их историка, с самого начала проникнуты инстинктивной верой в одного Бога:

1. Кочевая ветвь, состоящая из арабов, евреев и соседних племен Палестины, обычно называемых потомками Фарры; и

2. Политическая ветвь, включающая народы Финикии, Сирии, Месопотамии и Йемена.

Можно ли сказать, что все эти народы, включая почитателей Элохима, Иеговы, Саваофа, Молоха, Нисроха, Риммона, Нево, Дагона, Астарты, Ваала или Бела, Ваал-Фегора, Ваал-Зевува, Хамоса, Милхома, Адрамелеха, Анамелеха, Нивхаза и Тартака, Ашимы, Нергала, Суккот-Бенофа, Солнца, Луны, планет и всего воинства небесного, были наделены монотеистическим инстинктом? Г-н Ренан признает, что монотеизм всегда имел свой главный оплот в кочевой ветви, но он утверждает, что он отнюдь не был так неизвестен среди членов политической ветви, как принято считать. Но где те критерии, по которым, подобно их диалектам, религии семитских рас могли бы быть отделены от религий арийских и туранских рас? Мы можем распознать любой семитский диалект по трехбуквенному характеру его корней. Можно ли обнаружить подобные радикальные элементы во всех формах веры, первичных или вторичных, примитивных или производных, семитских племен? Г-н Ренан считает, что можно. Он воображает, что слышит ключевую ноту чистого монотеизма сквозь все дикие крики жрецов Ваала и других семитских идолов, и он отрицает присутствие этой ключевой ноты в любой из религиозных систем арийских народов, будь то греки или римляне, германцы или кельты, индусы или персы. Такое утверждение не могло не вызвать значительного сопротивления, и настолько сильными, по-видимому, были протесты, адресованные г-ну Ренану некоторыми его коллегами по Французскому институту, что, не дожидаясь публикации второго тома своего великого труда, он счел правильным опубликовать часть его в виде отдельной брошюры. В своей работе «Nouvelles Considérations sur le Caractère Général des Peuples Sémitiques, et en particulier sur leur Tendance au Monothéisme» он пытается заставить замолчать возражения, выдвинутые против ведущей идеи его истории семитской расы. Это эссе, которое демонстрирует не только всесторонние знания ученого, но и теплоту и готовность адвоката. Для г-на Ренана монотеистический характер потомков Сима — это не только научный постулат, но и моральное убеждение. Он хочет, чтобы весь его труд стоял или падал вместе с этим тезисом, и поэтому становится тем более обязанностью критика исследовать, являются ли аргументы, которые он выдвигает в поддержку своей любимой идеи, обоснованными или нет.

Справедливо по отношению к г-ну Ренану, что при изучении его утверждений мы должны уделить особое внимание любым незначительным модификациям, которые он, возможно, сам принял в своем последнем мемуаре. В своей истории он с большой уверенностью и несколько широко утверждает, что «le monothéisme résume et explique tous les caractères de la race Sémitique» (монотеизм резюмирует и объясняет все характеры семитской расы). В своей более поздней брошюре он более придирчив. Как опытный адвокат, он готов пойти на многие уступки, чтобы тем легче добиться нашего согласия с его общим положением. Он сам с большой откровенностью указывает на слабые стороны своего аргумента, хотя, конечно, только для того, чтобы с неуменьшающимся мужеством вернуться к своей первой позиции — что из всех рас человечества только семитская раса была наделена инстинктом монотеизма. Поскольку невозможно отрицать тот факт, что семитские народы, несмотря на этот предполагаемый монотеистический инстинкт, часто предавались самым деградировавшим формам политеистического идолопоклонства, и что даже евреи, самые монотеистичные из всех, часто вызывали гнев Господень, воскуряя фимиам другим богам, г-н Ренан отмечает, что, когда он говорит о народе в целом, он говорит только об интеллектуальной аристократии этого народа. Он апеллирует в свою защиту к тому, как историки определяют характер современных народов. «Французов, — говорит он, — неоднократно называют «une nation spirituelle» (духовная нация), и все же никто не хотел бы утверждать, что каждый француз является spirituel (духовным), или что никто не может быть spirituel, кто не является французом». Теперь здесь мы можем уступить г-ну Ренану, что если мы говорим об «esprit» (духе), мы естественно думаем только об интеллектуальном меньшинстве, а не о всей массе народа; но если мы говорим о религии, дело обстоит иначе. Если мы говорим, что французы верят только в одного Бога, или что они христиане, мы говорим не только об интеллектуальной аристократии Франции, но о каждом мужчине, женщине и ребенке, рожденных и воспитанных во Франции. Даже если мы говорим, что французы — римские католики, мы делаем это только потому, что знаем, что во Франции есть явное большинство в пользу нереформированной системы христианства. Но если бы, поскольку некоторые из самых выдающихся писателей Франции выставляли напоказ свое презрение ко всем религиозным догмам, мы широко сказали бы, что французы — нация без религии, нас справедливо призвали бы к порядку за злоупотребление законными привилегиями обобщения. Тот факт, что Авраам, Моисей, Илия и Иеремия были твердо верующими в одного Бога, не мог считаться достаточным для поддержки общего положения о том, что еврейский народ был монотеистичным по инстинкту. И если мы вспомним, что среди других семитских рас мы тщетно искали бы даже четыре таких имени, дело казалось бы безнадежным для любого, кроме г-на Ренана.

Мы не можем поверить, что г-н Ренан удовлетворился бы признанием того, что среди евреев было несколько ведущих людей, которые верили в одного Бога, или что существование только одного Бога было статьей веры, не совсем неизвестной среди других семитских рас; однако он едва ли доказал больше. Он собрал с большой ученостью и изобретательностью все следы монотеизма в анналах семитских народов; но он не приложил никаких усилий, чтобы обнаружить следы политеизма, будь то слабые или отчетливые, которые раскрываются в тех же анналах. Исполняя роль адвоката, он на время лишил себя более благородного характера историка.

Если бы г-н Ренан с равным усердием искал разрозненные следы как монотеистического, так и политеистического поклонения, он, возможно, нарисовал бы менее поразительный, но, мы полагаем, более верный портрет семитского человека. Мы можем принять все факты г-на Ренана, ибо его фактам почти всегда можно доверять; но мы не можем принять его выводы, потому что они противоречили бы другим фактам, которые г-н Ренан оставляет слишком на заднем плане или игнорирует вовсе. Кроме того, есть что-то в самих выводах, к которым он приходит из-за своих слишком пристрастных доказательств, что режет наш слух и выдает отсутствие гармонии в предпосылках, на которых он строит. Опираясь на тот факт, что еврейская раса была первой из всех народов мира, пришедшей к познанию одного Бога, г-н Ренан продолжает утверждать, что если бы их монотеизм был результатом упорного умственного усилия — если бы это было открытие, подобное философским или научным открытиям греков, необходимо было бы признать, что евреи превосходили все другие народы мира в интеллекте и силе спекуляции. Это, признает он, противоречит факту:

«Apart la supériorité de son culte, le peuple juif n'en a aucune autre; c'est un des peuples les moins doués pour la science et la philosophie parmi les peuples de l'antiquité; il n'a une grande position ni politique ni militaire. Ses institutions sont purement conservatrices; les prophètes, qui représentent excellemment son génie, sont des hommes essentiellement réactionnaires, se reportant toujours vers un idéal antérieur. Comment expliquer, au sein d'une société aussi étroite et aussi peu développée, une révolution d'idées qu'Athènes et Alexandrie n'ont pas réussi à accomplir?» (Помимо превосходства своего культа, еврейский народ не имеет никакого другого; это один из наименее одаренных для науки и философии народов среди народов древности; он не занимает большого положения ни политически, ни в военном отношении. Его институты чисто консервативны; пророки, которые превосходно представляют его гений, являются людьми по существу реакционными, всегда возвращающимися к идеалу прошлого. Как объяснить, в лоне столь узкого и столь малоразвитого общества, революцию идей, которую Афины и Александрия не смогли осуществить?)

Затем г-н Ренан определяет монотеизм евреев и семитских народов в целом как результат низкого, а не высокого состояния интеллектуальной культуры: «Il s'en faut, — пишет он (стр. 40), — que le monothéisme soit le produit d'une race qui a des idées exaltées en fait de religion; c'est en réalité le fruit d'une race qui a peu de besoins religieux. C'est comme minimum de religion, en fait de dogmes et en fait de pratiques extérieures, que le monothéisme est surtout accommodé aux besoins des populations nomades.» (Далеко не так, что монотеизм является продуктом расы, которая имеет возвышенные идеи в отношении религии; в действительности это плод расы, которая имеет мало религиозных потребностей. Именно как минимум религии, в плане догм и в плане внешних практик, монотеизм особенно приспособлен к потребностям кочевых популяций.)

Но даже этот минимум религиозного размышления, который требуется, согласно г-ну Ренану, для восприятия единства Бога, он жалеет для семитских народов, и в конце концов (стр. 73) он вынужден объяснить семитский монотеизм как результат религиозного инстинкта, аналогичного инстинкту, который привел каждую расу к формированию своего собственного языка.

Здесь нам не хватает обычной ясности и точности, которые отличают большинство работ г-на Ренана. Всегда опасно переносить выражения из одной области знаний в другую. Слово «инстинкт» имеет свое законное применение в естественной истории, где оно используется для обозначения бессознательных действий бессознательных существ. Мы говорим, что птицы строят свои гнезда по инстинкту, что рыбы плавают по инстинкту, что кошки ловят мышей по инстинкту; и хотя ни один естествоиспытатель еще не объяснил, что такое инстинкт, мы принимаем этот термин как условное выражение для неизвестной силы, действующей в животном мире.

Если мы перенесем это слово на бессознательные действия сознательных существ, мы должны обязательно изменить его определение. Мы можем говорить об инстинктивном движении руки, но мы имеем в виду только движение, которое стало настолько привычным, что больше не требует никакого специального усилия воли.

Если, однако, мы перенесем это слово на сознательные мысли сознательных существ, мы натягиваем слово за пределы его естественных возможностей, мы используем его, чтобы избежать других терминов, которые обязали бы нас признать либо врожденные идеи, либо вдохновенные истины. Мы используем слово, чтобы избежать определения. Может звучать более научно говорить о монотеистическом инстинкте, а не о врожденном образе или явленной истине Единого живого Бога; но является ли инстинкт менее таинственным, чем откровение? Может ли быть инстинкт без побуждения или побудителя? И чья это была рука, которая побудила семитский ум к поклонению одному Богу? Могла ли та же рука побудить арийский ум к поклонению многим богам? Мог ли монотеистический инстинкт семитской расы, если это инстинкт, быть так часто затемнен, или политеистический инстинкт арийской расы, если это инстинкт, быть так полностью уничтожен, чтобы позволить евреям поклоняться на всех высотах вокруг Иерусалима, а грекам и римлянам стать верующими во Христа? Рыбы никогда не летают, а кошки никогда не ловят лягушек. Вот трудности, в которые мы попадаем; и они возникают просто и исключительно из-за того, что мы используем слова ради их звучания, а не ради их значения. Мы начинаем с игры словами, но в конце концов слова будут играть с нами.

Существуют, по сути, различные виды монотеизма, и становится нашим долгом более внимательно изучить, что они означают и как они возникают. Существует один вид монотеизма, хотя его правильнее было бы назвать теизмом или генотеизмом, который составляет право первородства каждого человеческого существа. Что отличает человека от всех других тварей и не только возвышает его над животным миром, но и полностью удаляет его из пределов чисто естественного существования, так это чувство сыновства, присущее человеческой природе и неотделимое от нее. Это чувство может найти выражение тысячью способов, но через все из них дышит неистребимое убеждение: «Он сотворил нас, а не мы себя». Это чувство сыновства может у некоторых рас проявляться в страхе и трепете, и оно может довести целые поколения до религиозного безумия и поклонения дьяволу. В других странах оно может искусить тварь фатальной фамильярностью с Творцом и закончиться апофеозом человека или стремительным погружением человеческого в божественное. Оно может принять, как у евреев, форму простого утверждения, что «Адам был сыном Божьим», или оно может быть облечено в мифологическую фразеологию индусов, что Ману, или человек, был потомком Сваямбху, Самосущего. Но в той или иной форме чувство зависимости от высшей Силы прорывается во всех религиях мира и объясняет нам значение слов Святого Павла: «что Бог, хотя в прошлые времена Он позволял всем народам ходить своими путями, тем не менее Он не оставил Себя без свидетельства, делая добро и давая нам дожди с неба и времена плодоносные, наполняя сердца наши пищей и радостью».

Эта примитивная интуиция Бога и неискоренимое чувство зависимости от Бога могли быть только результатом примитивного откровения в истинном смысле этого слова. Человек, который был обязан своим существованием Богу и чье бытие было сосредоточено и покоилось в Боге, видел и чувствовал Бога как единственный источник своего собственного и всякого другого существования. Самим актом сотворения Бог открыл Себя. Вот Он, явленный в Своих делах, во всем Своем величии и силе, перед лицом тех, кому Он дал глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать, и в чьи ноздри Он вдохнул дыхание жизни, даже Дух Божий.

Эта примитивная интуиция Бога, однако, сама по себе не была ни монотеистической, ни политеистической, хотя она могла стать и тем, и другим, в зависимости от выражения, которое она принимала в языках человека. Именно эта примитивная интуиция поставляла либо субъект, либо предикат во всех религиях мира, и без нее ни одна религия, будь то истинная или ложная, будь то явленная или естественная, не могла бы иметь даже своего первого начала. Слишком часто забывают те, кто верит, что политеистическое поклонение было самым естественным развертыванием религиозной жизни, что политеизму везде должен был предшествовать более или менее сознательный теизм. Ни в одном языке множественное число не существует до единственного. Ни один человеческий ум не мог бы зачать идею богов, не зачав предварительно идею бога. Было бы, однако, столь же большой ошибкой воображать, поскольку идея бога должна существовать ранее идеи богов, что поэтому вера в одного Бога везде предшествовала вере во многих богов. Вера в Бога как исключительно Одного включает в себя отчетливое отрицание более чем одного Бога, и это отрицание возможно только после концепции, реальной или воображаемой, многих богов.

Примитивная интуиция Божества не является ни монотеистической, ни политеистической, и она находит свое самое естественное выражение в самой простой и в то же время самой важной статье веры — что Бог есть Бог. Это должна была быть вера предков человечества до любого разделения рас или смешения языков. Может показаться, действительно, как если бы в такой вере единство Бога, хотя и не выраженное прямо, подразумевалось, и что оно существовало, хотя и скрыто, в первом откровении Бога. История, однако, доказывает, что вопрос о единстве был еще не решен в той примитивной вере, и что интуиция Бога еще не была защищена от иллюзий двойного зрения. Существуют, в действительности, два вида единства, которые, когда мы вступаем в метафизические дискуссии, должны быть тщательно различены, и которые для практических целей хорошо сохраняются раздельно определенным и неопределенным артиклями. Существует один вид единства, который не исключает идею множественности; существует другой, который исключает. Когда мы говорим, что Кромвель был Протектором Англии, мы не утверждаем, что он был единственным протектором. Но если мы говорим, что он был Протектором Англии, подразумевается, что он был единственным человеком, который пользовался этим титулом. Если бы, следовательно, было дано выражение той примитивной интуиции Божества, которая является движущей силой всей последующей религии, оно было бы — «Есть Бог», но еще не «Есть только «Один Бог»». Последняя форма веры, вера в одного Бога, правильно называется монотеизмом, тогда как термин генотеизм лучше всего выразил бы веру в единого бога.

Мы должны помнить, что мы здесь говорим о периоде в истории человечества, когда, вместе с пробуждением идей, предпринимались лишь первые попытки выразить самые простые концепции с помощью языка, наиболее простого, наиболее чувственного и наиболее громоздкого. Еще не было слова, достаточно уменьшенного износом мысли, чтобы служить адекватным выражением для абстрактной идеи нематериального и сверхъестественного Существа. Были слова для ходьбы и крика, для резания и горения, для собаки и коровы, для дома и стены, для солнца и луны, для дня и ночи. Каждый объект назывался каким-то качеством, которое поразило глаз как наиболее своеобразное и характерное. Но какое качество должно быть предикатом того Существа, о котором человек не знал еще ничего, кроме его существования? Язык еще не обладал вспомогательными глаголами. Сама идея бытия без атрибутов качества или действия никогда не входила в человеческий ум. Как тогда называлось то Существо, которое открыло свое существование и продолжало давать себя чувствовать всем, что наиболее сильно впечатляло пробуждающийся ум, но которое до сих пор было известно только как подземный источник по водам, которые он изливал с неисчерпаемой силой? Когда шторм и молния заставляли отца с его беспомощной семьей искать убежища в лесах, и падение могучих деревьев сокрушало рядом с ним тех, кто был ему наиболее дорог, в человеческом сердце, без сомнения, возникали чувства ужаса и трепета, беспомощности и зависимости, которые прорывались в крике о жалости или помощи от единственного Существа, которое могло повелевать штормом. Но не было имени, которым Его можно было бы назвать. Могли быть имена для штормового ветра и удара грома, но это были не те имена, которые применимы к Тому, Кто восседает на небесах небес, которые были от века. Опять же, когда после дикой и слезной ночи солнце всходило утром, улыбаясь человеку — когда после унылой и мертвенной зимы весна приходила снова со своим солнечным светом и цветами, в сердце каждого человеческого существа возникали чувства радости и благодарности, любви и обожания; но хотя были имена для солнца и весны, для яркого неба и блестящего рассвета, не было слова, которым можно было бы назвать источник всей этой радости, дарителя света и жизни.

Во время, когда мы можем предположить, что были предприняты первые попытки найти имя для Бога, началось расхождение языков человечества. Мы не можем здесь останавливаться на причинах, которые привели к множественности человеческой речи; но смотрим ли мы на смешение языков как на естественное или сверхъестественное событие, это было событие, которое наука о языке доказала неизбежным. Предки семитских и арийских народов уже давно стали непонятны друг другу в своих разговорах на самые обыденные темы, когда они каждый по-своему начали искать собственное имя для Бога. Теперь одно из самых поразительных различий между арийскими и семитскими формами речи было следующим: — В семитских языках корни, выражающие предикаты, которые должны были служить собственными именами для любых субъектов, оставались настолько отчетливыми внутри тела слова, что те, кто использовал слово, были не в состоянии забыть его предикативное значение и сохраняли в большинстве случаев отчетливое сознание его аппелятивной силы. В арийских языках, напротив, сигнификативный элемент, или корень слова, был склонен стать настолько полностью поглощенным производными элементами, будь то префиксы или суффиксы, что большинство существительных почти немедленно переставали быть аппелятивными и превращались в простые имена или собственные имена. То, что мы имеем в виду, лучше всего иллюстрируется тем фактом, что словари семитских языков в основном расположены по их корням. Когда мы хотим найти значение слова на иврите или арабском языке, мы сначала ищем его корень, будь то трехбуквенный или двухбуквенный, а затем ищем в словаре этот корень и его производные. В арийских языках, напротив, такое расположение было бы крайне неудобным. Во многих словах невозможно обнаружить радикальный элемент. В других, после того как корень обнаружен, мы обнаруживаем, что он не породил никаких других производных, которые пролили бы свои сходящиеся лучи света на его радикальное значение. В других случаях, опять же, такой кажется была смелость первоначального имядателя, что мы едва ли можем войти в идиосинкразию, которая присвоила такое имя такому объекту.

Эта особенность семитских и арийских языков должна была оказать величайшее влияние на формирование их религиозной фразеологии. Семитский человек взывал бы к Богу только прилагательными или словами, которые всегда передавали предикативное значение. Каждое из его слов было более или менее предикативным, и он был поэтому ограничен в своем выборе словами, которые выражали то или иное из абстрактных качеств Божества. Арийский человек был менее скован в своем выборе. Возьмем пример. Будучи пораженным звуком грома, он сначала выразил бы свое впечатление единственной фразой: «It thunders» (Гремит) — βρουτᾶ. Здесь идея Бога скорее подразумевается, чем выражается, очень похожим образом, как семитские собственные имена Zabd (дар), Abd (слуга), Aus (дар) обычно используются для Zabd-allah, Abd-allah, Aus-allah — слуга Божий, дар Божий. Было бы более в соответствии с чувствами и мыслями тех, кто впервые использовал эти так называемые безличные глаголы, перевести их как «He thunders» (Он гремит), «He rains» (Он идет дождем), «He snows» (Он идет снегом). Впоследствии, вместо простого безличного глагола «He thunders», естественно предложилось другое выражение. Гром исходил с неба, небо часто называлось Dyaus (яркий), по-гречески Ζεὑς; и хотя гремело не яркое небо, а темное, Dyaus уже перестало быть выразительным предикатом, оно стало традиционным именем, и поэтому ничто не мешало арийскому человеку сказать Dyaus, или «the sky thunders» (небо гремит), по-гречески Ζεὑς βρουτᾶ. Отметим здесь почти непреодолимое влияние языка на ум. Слово Dyaus, которое сначала означало «яркий», потеряло свое радикальное значение и теперь означало просто «небо». Затем оно вступило в новую стадию. Идея, которая сначала была выражена местоимением или окончанием третьего лица, «He thunders», была подхвачена словом Dyaus, или «небо». «He thunders» и «Dyaus thunders» стали синонимичными выражениями, и по простой привычке речи «He» стало «Dyaus», а «Dyaus» стало «He». Отныне Dyaus оставалось как аппелятив той невидимой, хотя и всегда присутствующей Силы, которая открыла свое существование человеку с самого начала, но которая оставалась без имени долго после того, как каждый зверь полевой и каждая птица небесная были названы Адамом.

Теперь то, что произошло в этом случае с именем Dyaus, происходило снова и снова с другими именами. Когда люди чувствовали присутствие Бога в великом и сильном ветре, в землетрясении или в огне, они сначала говорили: «He storms» (Он бушует), «He shakes» (Он трясет), «He burns» (Он жжет). Но они также говорили: шторм (Marut) дует, огонь (Agni) горит, подземный огонь (Vulcanus) вздымает землю. И через некоторое время результат был тот же, что и раньше, и слова, первоначально означавшие ветер или огонь, использовались, при определенных ограничениях, как имена неизвестного Бога. Пока все эти имена помнились как простые имена или атрибуты одной и той же Божественной Силы, политеизма еще не было, хотя, несомненно, каждое новое имя грозило все больше и больше затемнить примитивную интуицию Бога. Сначала имена Бога, подобно фетишам или статуям, были честными попытками выразить или представить идею, которая никогда не могла найти адекватного выражения или представления. Но eidolon, или подобие, стало идолом; nomen, или имя, превратилось в numen, или демона, как только они были отведены от своего первоначального намерения. Если бы греки помнили, что Зевс был лишь именем или символом Божества, не было бы большего вреда в том, чтобы называть Бога этим именем, чем любым другим. Если бы они помнили, что Кронос, и Уран, и Аполлон были лишь попытками назвать различные стороны, или проявления, или аспекты, или лица Божества, они могли бы использовать эти имена в часы своих различных нужд, так же как евреи взывали к Иегове, Элохиму и Саваофу, или как римские католики умоляют о помощи Нунциату, Долорес и Нотр-Дам-де-Грас.

В чем же тогда разница между арийской и семитской номенклатурой для Божества? Почему нам говорят, что благочестивые призывы арийского мира превратились в богохульное насмехательство над Божеством, тогда как семитские народы, как предполагается, с самого начала нашли истинное имя Бога? Прежде чем мы будем искать ответ на этот вопрос где-либо еще, мы должны посмотреть на сам язык, и здесь мы видим, что семитские диалекты никогда, ни при каких обстоятельствах, не могли произвести такие имена, как санскритские Dyaus (Зевс), Varuna (Уран), Marut (Шторм, Марс) или Ushas (Эос). У них, несомненно, были имена для яркого неба, для шатра небес и для рассвета. Но эти имена настолько отчетливо ощущались как аппелятивы, что о них никогда нельзя было думать как о собственных именах, будь то как об именах Божества или как об именах божеств. Эта особенность была проиллюстрирована с большим мастерством г-ном Ренаном. Мы расходимся с ним, когда он пытается объяснить разницу между мифологической фразеологией арийских и теологической фразеологией семитских рас, приписывая каждой особый теологический инстинкт. Мы не можем, по сути, видеть, как допущение такого инстинкта, т.е. неизвестной и непостижимой силы, помогает нам хоть в чем-то понять этот любопытный ментальный процесс. Его проблема, однако, точно такая же, как и наша, и было бы невозможно изложить эту проблему более убедительным образом, чем это сделал он.

«Дождь, — говорит он (с. 79), — во всех примитивных мифологиях арийской расы представлен как плод объятий Неба и Земли». «Яркое небо, — говорит Эсхил в отрывке, который можно было бы принять за цитату из Вед, — любит проникать в землю; земля, со своей стороны, стремится к небесному браку. Дождь, падающий с любящего неба, оплодотворяет землю, и она производит для смертных пастбища для стад и дары Цереры». В Книге Иова, напротив, именно Бог разрывает мехи небесные (xxxviii. 37), прокладывает путь для потоков (там же, 25), порождает капли росы (там же, 28):

'He draws towards Him the mists from the waters,
Which pour down as rain, and form their vapours.
Afterwards the clouds spread them out,
They fall as drops on the crowds of men.' (Job xxxvi. 27, 28.)

'He charges the night with damp vapours,
He drives before Him the thunder-bearing cloud.
It is driven to one side or the other by His command.
To execute all that He ordains
On the face of the universe,
Whether it be to punish His creatures
Or to make thereof a proof of His mercy,' (Job xxxvii. 11-13.)

Или, опять же, Притчи xxx. 4:

«Кто собрал ветер в кулаки Свои? Кто связал воду в одежду? Кто поставил все пределы земли? Как имя Его, и как имя сына Его? знаешь ли?»

На многочисленных примерах из Ригведы было показано, как много мифов было подсказано арийскому миру различными именами зари, начала жизни. Язык древних ариев Индии породил множество имен для этого небесного явления, и каждое имя, как только его переставали понимать, становилось, подобно гниющему семени, зародышем обильного роста мифов и легенд. Почему то же самое не произошло с семитскими именами зари? Просто и исключительно потому, что семитские слова не имели склонности к фонетической порче; просто и исключительно потому, что они продолжали восприниматься как нарицательные и неизбежно сорвали бы любую попытку мифологической фразеологии, подобную той, что мы находим в Индии и Греции. Когда заря упоминается в Книге Иова (ix. 11), это Бог, «Который скажет солнцу, и не взойдет, и на звезды налагает печать». Это Его сила заставляет зарю знать свое место, чтобы она могла ухватиться за края земли, чтобы нечестивые были стряхнуты с нее (Иов xxxviii. 12, 13; Ренан, «Книга Иова», преф. 71). Шахар, заря, никогда не становится самостоятельным действующим лицом; о ней никогда не говорят как об Эос, встающей с постели своего мужа Тифона (заходящего солнца), исключительно и просто потому, что слово сохранило свою силу как нарицательное и, таким образом, не могло вступить ни в какую мифологическую метаморфозу.

Даже в Греции есть определенные слова, которые остались настолько прозрачными, что оказались непригодными для мифологического преломления. Селена в греческом языке настолько явно является луной, что ее имя пронзило бы самые темные облака мифов и басен. Назовите ее Гекатой, и она примет любое обличье, каким бы причудливым оно ни было. То же самое с латинской Луной. Она слишком явно является луной, чтобы ее можно было принять за что-то другое, но назовите ее Луциной, и она легко вступит в различные мифологические фазы. Если же имена солнца и луны, грома и молнии, света и дня, ночи и зари не могли дать семитским народам подходящих нарицательных имен для Божества, где же их было искать? Если имена Неба или Земли резали их слух как имена, не подходящие для Творца, где они могли найти более подходящие термины? Они не возражали бы против реальных имен, таких как Юпитер Оптимус Максимус или Ζεὐς κὑδιστος μἑγιστος, если бы такие слова могли быть созданы в их диалектах, и имена Юпитера и Зевса могли быть настолько стерты, чтобы стать синонимами общего термина «Бог». Даже евреи не могли бы дать более возвышенного определения Божества, чем Оптимус Максимус — Наилучший и Наивеличайший; и само их имя Бога, Иегова, как принято считать, означает не что иное, как то, что говорили пелиады из Додоны о Зевсе: Ζεὐς ἦν, Ζεὐς ἐστἱν, Ζεὐς ἓσσεται ὦ μεγἁλε Ζεῦ, «Он был, Он есть, Он будет, о великий Зевс!». Не будучи в состоянии образовать такие существительные, как Дьяус, или Варуна, или Индра, потомки Сима остановились на предикатах, которые в арийских молитвах следуют за именем Божества, и назвали Его Наилучшим и Наивеличайшим, Господом и Царем. Если мы рассмотрим многочисленные имена Божества в семитских диалектах, мы обнаружим, что все они являются прилагательными, выражающими моральные качества. Есть Эль, сильный; Бел или Баал, Господь; Беел-самин, Господь Небес; Адонис (в Финикии), Господь; Марнас (в Газе), наш Господь; Шет, Господин, впоследствии демон; Молох, Милком, Малика, Царь; Элиун, Всевышний (Бог Мелхиседека); Рам и Риммон, Возвышенный; и многие другие имена, все изначально прилагательные и выражающие определенные общие качества Божества, но все возведенные тем или иным из семитских племен в имена Бога или той идеи, которую первое дыхание жизни, первый взгляд на этот мир, первое сознание существования навсегда запечатлели и вложили в человеческий разум.

Но доказывают ли эти имена, что люди, которые их изобрели, имели ясное и устоявшееся представление о единстве Божества? Разве мы не находим среди арийских народов, что те же превосходные степени, те же имена Господа и Царя, Господина и Отца используются, когда человеческий разум оказывается лицом к лицу с Божественным, а человеческое сердце изливает в молитве и благодарении чувства, вдохновленные присутствием Бога? Брахман на санскрите изначально означало Силу, то же самое, что и Эль. Оно долго сопротивлялось мифологической заразе, но в конце концов уступило, как и все другие имена Бога, и стало именем одного Бога. Первый человек, который сформировал или закрепил эти имена, несомненно, имел в виду под Брахманом, как и под Элем, и под каждым именем Бога, лучшее выражение, которое можно было найти для образа, отраженного от Творца в разуме творения. Но ни в одном из этих слов мы не можем увидеть решительного доказательства того, что те, кто их создал, пришли к ясному восприятию Единого Бога и тем самым были защищены от опасности политеизма. Подобно Дьяусу, подобно Индре, подобно Брахману, Баал, Эль и Молох были именами Бога, но еще не Единого Бога.

И нам достаточно проследить историю этих семитских имен, чтобы увидеть, что, несмотря на их превосходное значение, они оказались не более сильным оплотом против политеизма, чем латинское Оптимус Максимус. Сами имена, которые мы видели объясненными ранее как означающие Всевышнего, Господа, Господина, представлены в финикийской мифологии как находящиеся друг к другу в отношениях Отца и Сына. (Ренан, с. 60.) Едва ли найдется хоть одно семитское племя, которое не забывало бы время от времени первоначальное значение имен, которыми они взывали к Богу. Если бы евреи помнили значение Эля, Всемогущего, они не могли бы поклоняться Баалу, Господу, как отличному от Эля. Но подобно тому, как арийские племена обменивались именами своих богов и были рады добавить поклонение Зевсу к поклонению Урану, поклонение Аполлону к поклонению Зевсу, поклонение Гермесу к поклонению Аполлону, семитские народы точно так же были готовы испробовать богов своих соседей. Если бы в семитской расе существовал истинно монотеистический инстинкт, история этих народов стала бы совершенно непонятной. Нет ничего труднее, чем преодолеть инстинкт: naturam furcâ expellas, tamen usque recurret. Но история даже евреев состоит из почти непрерывной серии рецидивов в политеизм. Допустим, напротив, что Бог вначале открыл Себя одинаково предкам всего человеческого рода. Давайте затем понаблюдаем за естественным расхождением языков человека и рассмотрим особые трудности, которые пришлось преодолеть при создании имен для Бога, и особый способ, которым они были преодолены в семитских и арийских языках, и все, что последует, станет понятным. Если мы рассмотрим изобилие синонимов, которыми разразились все древние языки в самом начале, если мы вспомним, что существовали сотни имен для земли и неба, солнца и луны, мы не будем удивлены встречей с более чем одним именем для Бога как среди семитских, так и среди арийских народов. Если мы рассмотрим, как легко радикальные или значимые элементы слов поглощались и затемнялись в арийских языках и как они выделялись в семитских, мы оценим трудность, которую испытывали семиты при создании любого имени, которое не казалось бы слишком односторонним взглядом на Божество, выражая лишь одно качество, будь то сила, господство или величие; и мы в равной степени осознаем ловушку, которую сам язык расставил для арийских народов, снабдив их рядом слов, которые, хотя и казались безобидными, означая лишь то, что они означали по традиции или определению, все же были полны вреда из-за воспоминаний, которые они могли возродить в любой момент. Дьяус сам по себе был таким же хорошим именем для Бога, как и любое другое, и в некоторых отношениях более подходящим, чем его производное дева, латинское deus, которое романские народы до сих пор используют без всякого злого умысла. Но Дьяус слишком долго означал небо, чтобы полностью избавиться от всех старых мифов или изречений, которые были верны в отношении Дьяуса, неба, но могли быть сохранены только как басни, если их перенести на Дьяуса, Бога. Дьяус, Яркий, мог называться мужем земли; но когда тот же миф повторялся о Зевсе, боге, тогда Зевс становился мужем Деметры, Деметра становилась богиней, от их союза рождалась дочь, и все шлюзы мифологического безумия открывались. Было, конечно, несколько человек во все времена, которые видели сквозь эту мифологическую фразеологию, которые взывали к Богу, хотя и называли его Зевсом, или Дьяусом, или Юпитером. Ксенофан, один из самых ранних греческих еретиков, смело утверждал, что существует только «один Бог, и что Он не подобен людям ни телом, ни разумом». [102] Поэт в Ведах отчетливо утверждает: «Они называют Его Индрой, Митрой, Варуной, Агни; тогда Он — прекраснокрылый небесный Гарутман; то, что есть Единое, мудрецы называют многими способами — они называют это Агни, Ямой, Матаришваном». [103]

Но в целом очарование мифологии преобладало среди арийских народов, и возвращение к первоначальной интуиции Бога и полное отрицание всех богов давались арийцу труднее, чем семиту. Семиту почти никогда не приходилось сопротивляться соблазнам мифологии. Имена, которыми он взывал к Божеству, не обманывали его своим двусмысленным характером. Тем не менее, эти семитские имена также, хотя и были предикативными вначале, стали субъективными и, будучи различными именами Одного Существа, превратились в имена различных существ. Отсюда возникла опасность, которая грозила едва ли не закрыть для семитской расы путь к постижению и поклонению Единому Богу.

Нигде мы не можем увидеть эту опасность более ясно, чем в истории евреев. Евреи, несомненно, сохранили с самого начала идею Бога, и их имена Бога не содержали ничего, кроме того, что по праву могло быть приписано Ему. Они поклонялись единому Богу, и всякий раз, когда они впадали в идолопоклонство, они чувствовали, что отпали от Бога. Но этот Бог, под каким бы именем они ни взывали к Нему, был особенно их Богом, их собственным национальным Богом, и Его существование не исключало существования других богов или демонов. О предках Авраама и Нахора, даже об их отце Фарре, мы знаем, что в древности, когда они жили по ту сторону реки, они служили другим богам (Иисус Навин xxiv. 2). Во времена Иисуса Навина эти боги еще не были забыты, и вместо того, чтобы полностью отрицать их существование, Иисус Навин лишь призывает народ отбросить богов, которым их отцы служили по ту сторону реки и в Египте, и служить Господу: «Изберите себе ныне, — говорит он, — кому служить: богам ли, которым служили отцы ваши, бывшие за рекою, или богам Аморреев, в земле которых живете; а я и дом мой будем служить Господу».

Такая речь, призывающая народ сделать выбор между различными богами, была бы бессмысленной, если бы она была обращена к народу, который когда-то постиг единство Божества. Даже изображения богов не были неизвестны семье Авраама, ибо, хотя мы ничего не знаем о точной форме терафимов, или изображений, которые Рахиль украла у своего отца, несомненно, что Лаван называет их своими богами (Бытие xxxi. 19, 30). Но что гораздо значительнее этих следов политеизма и идолопоклонства, так это нерешительный тон, в котором некоторые из ранних патриархов говорят о своем Боге. Когда Иаков бежит от Исава в Падан-Арам и пробуждается от своего видения в Вефиле, он не исповедует свою веру в Единого Бога, но торгуется и говорит: «Если Бог будет со мною и сохранит меня в пути, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, и я в мире возвращусь в дом отца моего, то будет Господь моим Богом: и этот камень, который я поставил памятником, будет домом Божиим: и из всего, что Ты, Боже, даруешь мне, я дам Тебе десятую часть» (Бытие xxviii. 20-22). Язык такого рода свидетельствует не только о временном недостатке веры в Бога, но и показывает, что концепция Бога еще не приобрела той полной универсальности, которая одна заслуживает называться монотеизмом, или верой в Единого Бога. Для того, кто видел Бога лицом к лицу, больше нет никакого бегства или сомнения в том, кто должен быть его богом; Бог есть его бог, что бы ни случилось. Но этого Иаков не узнал, пока не боролся и не сражался с Богом и не вверил себя Его заботе в то самое время, когда никто другой не мог бы его спасти. В той борьбе Иаков просил истинное имя Бога, и он узнал от Бога, что имя Его тайное (Бытие xxxii. 29). После этого его Бог уже не был одним из многих богов. Его вера не была похожа на веру Иофора (Исход xviii. 11), священника Мадиамского, тестя Моисея, который, услышав обо всем, что Бог сделал для Моисея, признал, что Бог (Иегова) больше всех богов (Элохим). Это еще не вера в Единого Бога. Это вера, едва ли превосходящая веру людей, которые колебались между Иеговой и Ваалом и которые, только увидев, что Господь сделал для Илии, пали на лица свои и сказали: «Господь есть Бог».

И все же эта ограниченная вера в Иегову как в Бога евреев, как в Бога более могущественного, чем боги язычников, как в Бога над всеми богами, проявляется снова и снова в истории евреев. Идея многих богов присутствует там, и везде, где существует эта идея, везде, где множественное число слова «бог» используется всерьез, там есть политеизм. Не столько имена Зевса, Гермеса и т. д. составляют политеизм греков; это множественное число θεοἱ, боги, содержит роковое заклятие. Мы не знаем, что имеет в виду М. Ренан, когда говорит, что Иегова у евреев «n'est pas le plus grand entre plusieurs dieux; c'est le Dieu unique». Так было с Авраамом, так было после того, как Иаков был превращен в Израиля, так было с Моисеем, Илией и Иеремией. Но каков смысл самой первой заповеди: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим»? Могла ли эта заповедь быть обращена к народу, для которого множественное число Бога было ничем? Можно ответить, что множественное число Бога было для евреев таким же отвратительным, как и для нас, что оно было отвратительно их вере, если не их разуму. Но как случилось, что их язык допускал множественное число слова, которое исключает множественность так же, как слово для центра сферы? Ни один человек, который ясно постиг единство Бога, не мог сказать вместе с Псалмопевцем (lxxxvi. 8): «Нет между богами подобного Тебе, Господи, и нет дел, как Твои». Хотя тот же поэт говорит: «Ты Бог един», он не мог бы сравнивать Бога с другими богами, если бы его идея Бога действительно достигла того всеобъемлющего характера, который она имела у Авраама, Моисея, Илии и Иеремии. И не был бы Бог восхвален как «великий царь над всеми богами» поэтом, в глазах которого боги язычников были признаны тем, чем они были — могущественными тенями, отбрасываемыми могущественными делами Бога и на время заслоняющими чистый свет Божества.

Таким образом, мы приходим к убеждению, отличному от того, которое М. Ренан положил в основу истории семитской расы. Мы не видим ничего, что оправдывало бы признание монотеистического инстинкта, дарованного семитской и отказанного арийской расе. Они оба разделяют первоначальную интуицию Бога, они оба подвержены опасностям при создании имен для Бога, и они оба впадают в политеизм. Что характерно для арийской расы, так это их мифологическая фразеология, добавленная к их политеизму; что характерно для семитской расы, так это их вера в национального бога — в бога, избранного своим народом, как народ был избран им.

Несомненно, М. Ренан мог бы сказать, что мы проигнорировали его проблему и что мы не устранили трудности, которые подтолкнули его к признанию монотеистического инстинкта. Как объяснить тот факт, мог бы спросить он, что три великие религии мира, в которых единство Божества составляет ключевую ноту, имеют семитское происхождение и что арийские народы, где бы они ни были приведены к поклонению Единому Богу, взывают к Нему именами, заимствованными из семитских языков?

Но давайте внимательнее посмотрим на факты, прежде чем пускаться в теории. Магометанство, несомненно, является семитской религией, и его самой сутью является монотеизм. Но изобрел ли Магомед монотеизм? Изобрел ли он даже новое имя Бога? (Ренан, с. 23.) Отнюдь нет. Его целью было уничтожить идолопоклонство семитских племен Аравии, низложить ангелов, джиннов, сыновей и дочерей, которые были приписаны Аллаху, и восстановить веру Авраама в одного Бога. (Ренан, с. 37.)

А как обстоит дело с христианством? Пришел ли Христос проповедовать веру в нового Бога? Изобрел ли Он или Его ученики новое имя Бога? Нет, Христос пришел не нарушить, но исполнить; и Бог, Которого Он проповедовал, был Богом Авраама.

А кто есть Бог Иеремии, Илии и Моисея? Мы отвечаем снова: Бог Авраама.

Таким образом, вера в Единого живого Бога, которая, казалось, требовала признания монотеистического инстинкта, привитого каждому члену семитской семьи, восходит к одному человеку, к тому, «в ком благословятся все племена земные» (Бытие xii. 3, Деяния iii. 25, Галатам iii. 8). Если с самого раннего детства мы смотрели на Авраама, друга Божьего, с любовью и почитанием; если наши первые впечатления о поистине богобоязненной жизни были взяты от него, который оставил землю своих отцов, чтобы жить странником в земле, куда призвал его Бог, который всегда слушал голос Божий, возвещал ли он ему обещание сына в старости или повеление принести в жертву этого сына, его единственного сына Исаака, его почтенная фигура примет еще более величественные пропорции, когда мы увидим в нем источник той веры, которая должна была объединить все народы земли, и автора того благословения, которое должно было прийти на язычников через Иисуса Христа.

И если нас спросят, как этот один Авраам обладал не только первоначальной интуицией Бога, как Он открыл Себя всему человечеству, но прошел через отрицание всех других богов к познанию одного Бога, мы удовлетворимся ответом, что это было через особое Божественное Откровение. Мы не увлекаемся теологической фразеологией, но мы имеем в виду каждое слово в полной мере. Отец Истины выбирает Своих собственных пророков, и Он говорит к ним голосом, более сильным, чем голос грома. Это тот же внутренний голос, через который Бог говорит со всеми нами. Этот голос может ослабеть и стать едва слышным; он может потерять свой Божественный акцент и опуститься до языка мирской благоразумности; но он может также время от времени принимать свою истинную природу у избранных Божьих и звучать в их ушах как голос с Небес. «Божественный инстинкт» может звучать более научно и менее теологически; но, по правде говоря, это не было бы подходящим названием для того, что является даром или благодатью, дарованной лишь немногим, и это не было бы более научным, т. е. более понятным словом, чем «особое откровение».

Важный момент, однако, не в том, следует ли называть веру Авраама божественным инстинктом или откровением; на чем мы хотим здесь настаивать, так это на том, что этот инстинкт, или это откровение, было особым, дарованным одному человеку и переданным от него евреям, христианам и магометанам, всем, кто верит в Бога Авраама. И оно не было даровано Аврааму полностью как свободный дар. Авраам был испытан и искушен, прежде чем Бог доверился ему. Он должен был порвать с верой своих отцов; он должен был отвергнуть богов, которым поклонялись его друзья и соседи. Как и все друзья Божьи, он должен был слышать, как его называют неверным и атеистом, а в наши дни его сочли бы сумасшедшим за попытку убить своего сына. Именно через особую веру Авраам получил свое особое откровение, а не через инстинкт, не через абстрактную медитацию, не через экстатические видения. Мы хотим знать об этом человеке больше, чем знаем; но даже с тем малым, что мы знаем о нем, он стоит перед нами как фигура, уступающая лишь одной во всей истории мира. Мы видим его рвение к Богу, но мы никогда не видим его спорщиком. Хотя Мелхиседек поклонялся Богу под другим именем, взывая к Нему как к Элиуну, Всевышнему, Авраам сразу же признал в Мелхиседеке поклонника и священника истинного Бога, или Элохима, и дал ему десятину. В самом имени Элохим мы, кажется, прослеживаем примирительный дух Авраама. Элохим — это множественное число, хотя за ним следует глагол в единственном числе. Обычно говорят, что гений семитских языков допускает использование множественного числа для абстрактных концепций и что, когда Иегова называется Элохим, множественное число следует переводить как «Божество». Мы не отрицаем этот факт, но мы хотим объяснения, и объяснение подсказывается различными фазами, через которые, как мы видели, проходила концепция Бога в древней истории семитского разума. Элоах был сначала именем Бога, и, поскольку оно встречается во всех диалектах семитской семьи, кроме финикийского (Ренан, с. 61), его, вероятно, можно считать самым древним именем Божества, санкционированным в то время, когда первоначальный семитский язык еще не разветвился на национальные диалекты. Когда это имя впервые было использовано во множественном числе, оно могло означать только, как и всякое множественное число, многих Элоахов, и такое множественное число могло быть образовано только после того, как различные имена Бога стали именами независимых божеств, т. е. во время политеистической стадии. Переход от этого к монотеистической стадии мог быть осуществлен двумя способами — либо путем полного отрицания существования Элохимов и превращения их в дьяволов, как это сделали зороастрийцы с Дэвами своих брахманических предков; либо путем принятия более высокого взгляда и рассмотрения Элохимов как множества имен, изобретенных с честной целью выражения различных аспектов Божества, хотя со временем отклонившихся от своей первоначальной цели. Это взгляд, принятый Святым Павлом на религию греков, когда он пришел возвестить им «Того, Кого они по неведению чтили», и тот же взгляд был принят Авраамом. Каковы бы ни были имена Элохимов, которым поклонялись многочисленные кланы его расы, Авраам видел, что все Элохимы предназначались для Бога, и таким образом Элохим, охватывая одним именем все, что когда-либо было или могло быть названо божественным, стало именем, с которым была правильно инаугурирована монотеистическая эпоха — множественное число, задуманное и истолкованное как единственное. Иегова был всеми Элохимами, и поэтому не могло быть другого Бога. С этой точки зрения семитское имя Божества, Элохим, которое поначалу казалось не только неграмматичным, но и иррациональным, становится совершенно ясным и понятным, и оно доказывает лучше, чем что-либо другое, что истинный монотеизм не мог возникнуть иначе, как на руинах политеистической веры. Легко насмехаться над богами язычников, но хладнокровное философское отрицание богов древнего мира скорее приведет к деизму или атеизму, чем к вере в Единого живого Бога, Отца всего человечества, «от одной крови произведшего весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем; как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род».

Принимая такой взгляд на исторический рост идеи Бога, многие трудности, которые М. Ренан должен преодолевать с помощью самых сложных и иногда придирчивых аргументов, исчезают сразу. М. Ренан, например, много останавливается на семитских собственных именах, в которых встречаются имена Божества, и он думает, что, подобно греческим именам Теодор или Теодот, вместо Зенодота, они доказывают существование веры в одного Бога. Мы бы сказали, что они могут доказывать, а могут и нет. Как Девадатта на санскрите может означать либо «данный Богом», либо «данный богами», так и каждое собственное имя, которое цитирует М. Ренан, будь то евреев, или эдомитян, измаильтян, аммонитян, моавитян и теманитян, будь то из Библии, или от арабских историков, от греческих авторов, греческих надписей, египетских папирусов, химьяритских и синайских надписей и древних монет, все открыты для двух интерпретаций. «Слуга Баала» может означать слугу Господа, но это может также означать слугу Баала, как одного из многих господ, или даже слугу Баалимов или Господ. То же самое относится ко всем другим именам. «Дар Эля» может означать «дар единственного сильного Бога»; но это может точно так же означать «дар Эля», как одного из многих богов, или даже «дар Элей», в смысле сильных богов. И мы не видим, почему М. Ренан должен прилагать столько усилий, чтобы доказать, что имя Оротал или Оротулат, упомянутое Геродотом (III. 8), может быть истолковано как имя верховного божества; и что Алилат, упомянутая тем же путешественником, должна быть принята не как имя богини, а как женское существительное, выражающее абстрактный смысл божества. Геродот отчетливо говорит, что Оротал был божеством, подобным Вакху; и Алилат, поскольку он переводит ее имя как Οὐρανἱη, должна была показаться ему богиней, а не Верховным Божеством. Одного стиха Корана достаточно, чтобы показать, что семитские жители Аравии поклонялись не только богам, но и богиням. «Что вы думаете об ал-Лат, ал-Уззе и Манат, этой другой третьей богине?»

Если наш взгляд на развитие идеи Бога верен, мы можем прекрасно понять, как, несмотря на эту политеистическую фразеологию, первоначальная интуиция Бога время от времени давала о себе знать задолго до того, как Магомед восстановил веру Авраама в одного Бога. Старая арабская молитва, упомянутая Абуль-Фараджем, может быть совершенно подлинной: «Я посвящаю себя Твоему служению, о Боже! У Тебя нет спутника, кроме Твоего спутника, над которым Ты являешься абсолютным господином, и над всем, что есть его». Стих, указанный М. Ренану М. Коссеном де Персевалем из Моаллаки Зухейра, был, безусловно, предшествующим Магомеду: «Не пытайся скрыть свои тайные чувства от взора Аллаха; Аллах знает все, что скрыто». Но эти цитаты служат не более для установления универсальности монотеистического инстинкта в семитской расе, чем подобные цитаты из Вед доказали бы существование сознательного монотеизма среди предков арийской расы. Там мы тоже читаем: «Агни знает, что скрыто среди смертных» (Ригведа VIII. 39, 6): и снова: «Он, хранитель порядка, Варуна, садится среди своего народа; он, мудрый, сидит там, чтобы править. Оттуда, воспринимая все чудесные вещи, он видит, что было и что будет сделано». [104] Но именно в этих гимнах, лучше, чем где-либо еще, мы узнаем, что идея верховенства и всемогущества, приписываемая одному богу, отнюдь не исключала признания других богов или имен Бога. Все другие боги исчезают из поля зрения поэта, когда он обращается к своему собственному Богу, и только тот, кто должен исполнить его желания, стоит в полном свете перед глазами молящегося как верховный и единственный Бог.

Наука о религии только начинает развиваться, и мы должны быть осторожны, чтобы не препятствовать ее прогрессу предвзятыми мнениями или слишком поспешными обобщениями. За последние пятьдесят лет подлинные документы самых важных религий мира были восстановлены самым неожиданным и почти чудесным образом. Перед нами теперь канонические книги буддизма; Зенд-Авеста Зороастра больше не является запечатанной книгой; а гимны Ригведы открыли состояние религии, предшествующее первым началам той мифологии, которая в Гомере и Гесиоде предстает перед нами как разрушающаяся руина. Почва Месопотамии вернула сами изображения, которым когда-то поклонялись самые могущественные из семитских племен, а клинописные надписи Вавилона и Ниневии раскрыли сами молитвы, обращенные к Баалу или Нисроху. С открытием этих документов начинается новая эра в изучении религии. Мы начинаем яснее видеть каждый день, что имел в виду Святой Павел в своей проповеди в Афинах. Но подобно тому, как землекоп в Вавилоне или Ниневии, прежде чем решиться реконструировать дворцы этих древних царств, опускает свои шахты в землю медленно и осмотрительно, чтобы не повредить стены древних дворцов, которые он выкапывает; подобно тому, как он следит за каждым краеугольным камнем, чтобы не ошибиться в их темных проходах и галереях, и подобно тому, как он с благоговением и трепетом удаляет пыль и глину с хрупких памятников, чтобы не разрушить их очертания и не стереть их надписи, так и исследователю истории религии подобает работать осторожно, чтобы не сбиться с пути и не потерять себя в неразрешимом лабиринте. Реликвии, с которыми он имеет дело, более драгоценны, чем руины Вавилона; проблемы, которые он должен решить, более важны, чем вопросы древней хронологии; и субструкции, которые он надеется однажды обнажить, — это всемирные основания вечного царства Божьего.

Мы с высокими ожиданиями ожидаем завершения работы М. Ренана, и хотя английские читатели будут не согласны со многими взглядами автора и время от времени будут чувствовать себя оскорбленными его прямолинейным и неосторожным языком, мы не сомневаемся, что они найдут его тома как поучительными, так и наводящими на размышления. Они написаны в том ясном и блестящем стиле, который обеспечил М. Ренану ранг одного из лучших писателей французского языка и который бросает свое очарование даже на сухие и абстрактные исследования грамматических форм и радикальных элементов семитских языков.

Апрель, 1860.

СНОСКИ:

[100] «Histoire Générale et Système Comparé des Langues Sémitiques». Пар Эрнест Ренан, член Института. Второе издание, Париж, 1858.

«Nouvelles Considérations sur le Caractère Général des Peuples Sémitiques, et en particulier sur leur Tendance au Monothéisme», Пар Эрнест Ренан. Париж, 1859.

[101] Мы приводим отрывки в соответствии с переводом Книги Иова М. Ренана (Париж, 1859, Мишель Леви).

[102] Ксенофан, современник Кира, как цитирует Климент Алекс., Strom. v, с. 601, — εἲϛ θεὀς ἒν τε θεοῖσι καἰ ἀνθρὡποισι μἑγιστος, οὔτε δἑμας θνητοῖσιν ὁμοἳἱος οὐδἐ νοἡμα

[103] «История древней санскритской литературы», М. М., с. 567.

[104] «История древней санскритской литературы», М. М., с. 536.

Примечание: Список исправлений.

Дублирование абзацев. Страница xix

Дублирование страниц. 3 страницы после 236

Отсутствующий текст Страница xviii - последний абзац Страница xxviii - последний абзац Страница 18 Страница 46 Страница 89 Страница 91 Страница 99 Страница 116

Страницы отсутствуют 3 страницы после 233

Номера страниц сбились из-за исправлений. Любая ссылка на номера страниц может быть сделана на издание Internet Archive.