ХРИСТИАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ

The Bampton Lectures, 1899

Рассмотренный в восьми лекциях, прочитанных в Оксфордском университете

УИЛЬЯМОМ РАЛЬФОМ ИНДЖЕМ, доктором богословия

деканом собора Святого Павла

Methuen & Co. Ltd. Эссекс-стрит, 36, Лондон

Выдержка из последней воли и завещания покойного преподобного Джона Бамптона, каноника Солсбери

«Я дарую и завещаю свои земли и владения канцлеру, магистрам и ученым Оксфордского университета навечно, чтобы они владели и распоряжались всеми вышеупомянутыми землями и владениями на правах доверительного управления и в целях, указанных ниже; а именно: я желаю и постановляю, чтобы вице-канцлер Оксфордского университета на тот момент получал все доходы, поступления и прибыли от них и (после уплаты всех налогов, расходов на ремонт и необходимых вычетов) направлял весь остаток на финансирование восьми богословских лекций-проповедей, которые должны быть учреждены навечно в упомянутом университете и проводиться следующим образом:

«Я предписываю и постановляю, чтобы в первый вторник пасхального семестра главы колледжей ежегодно выбирали лектора — и никто иной — в помещении, примыкающем к типографии, в период между десятью часами утра и двумя часами дня, для чтения восьми богословских лекций-проповедей в течение следующего года в церкви Святой Марии в Оксфорде, в период между началом последнего месяца Великого поста и концом третьей недели летнего семестра.

«Также я предписываю и постановляю, что восемь богословских лекций-проповедей должны быть прочитаны на одну из следующих тем: утверждение и укрепление христианской веры и опровержение всех еретиков и раскольников; о Божественном авторитете Священного Писания; об авторитете трудов древних Отцов Церкви касательно веры и практики первоначальной Церкви; о Божественности нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа; о Божественности Святого Духа; о догматах христианской веры, как они изложены в Апостольском и Никейском Символах веры.

«Также я предписываю, чтобы тридцать экземпляров восьми богословских лекций-проповедей были напечатаны в течение двух месяцев после их прочтения; один экземпляр должен быть передан канцлеру университета, один экземпляр — главе каждого колледжа, один экземпляр — мэру города Оксфорда, и один экземпляр должен быть помещен в Бодлианскую библиотеку; расходы на их печать должны быть оплачены из доходов от земель или владений, переданных для учреждения богословских лекций-проповедей; и лектору не должно быть выплачено вознаграждение, и он не имеет права на доход до тех пор, пока они не будут напечатаны.

«Также я предписываю и постановляю, что никто не может быть допущен к чтению богословских лекций-проповедей, если он не имеет как минимум степени магистра искусств, полученной в одном из двух университетов — Оксфордском или Кембриджском; и что одно и то же лицо никогда не должно читать богословские лекции-проповеди дважды».

ПРЕДИСЛОВИЕ

Первая из тем, предписанных лекторам согласно завещанию каноника Бамптона, — это утверждение и укрепление христианской веры. Именно эту цель я преследовал при подготовке данного тома; и я хотел бы, чтобы мою книгу оценивали как вклад в апологетику, а не как исторический очерк христианского мистицизма. Я говорю это потому, что после некоторых колебаний решил принять историческую структуру для лекций, и это построение может привести к неверному пониманию моей цели. Мне показалось, что польза от прослеживания развития и действия мистических идей в тех формах, которые они принимали как активные силы в истории, перевешивает неудобство от того, что книга может показаться колеблющейся между апологетикой и повествованием. Серия исторических эссе, конечно, была бы совершенно неуместна на университетской кафедре, к тому же я не подходил к предмету с этой стороны. До того как я начал готовить лекции, примерно за полтора года до их прочтения, мое изучение мистических авторов было направлено исключительно моими собственными интеллектуальными и духовными потребностями. Меня привлекали они в надежде найти в их трудах философию и правило жизни, которые удовлетворили бы мой разум и совесть. В этом я не был разочарован; и, полагая, что другие, возможно, извлекут пользу, следуя тем же путем, я пожелал собрать и опубликовать результаты своих размышлений и чтения. В такой схеме исторические детали либо неуместны, либо имеют второстепенное значение; и я надеюсь, что это примут во внимание историки, которые возьмут на себя труд прочитать мою книгу.

Философская сторона предмета с моей точки зрения имеет гораздо большее значение. Я сделал все возможное, чтобы приобрести адекватные знания о тех философиях, как древних, так и современных, которые наиболее близки к умозрительному мистицизму, а также обдумать свою собственную позицию. Надеюсь, что мне удалось обозначить свою общую точку зрения и что написанное мною окажется достаточно последовательным и понятным; однако я остро ощущал недостаток систематической подготовки по метафизике, которую дает оксфордская школа Literæ Humaniores, а также трудность (возможно, мне следует сказать — самонадеянность) обращения с метафизическими аргументами к аудитории, включавшей нескольких выдающихся философов. Я также жалею, что у меня не было времени для более тщательного изучения трудов Фехнера; ибо его система, насколько я ее понимаю, представляется мне весьма интересной и ценной как схема философского мистицизма, не вступающая в противоречие с современной наукой.

Я высказался с прямотой, которая, вероятно, вызовет недовольство, о выродившемся сверхъестественном, которое узурпирует имя мистицизма в римско-католических странах. Я не желаю оскорблять чьи-либо убеждения; именно по этой причине я решил не печатать свой анализ работы Рибе (La Mystique Divine, distinguée des Contrefaçons diaboliques. Nouvelle Edition, Paris, 1895, 3 vols.), который должен был составить приложение. Это открыло бы глаза некоторым моим читателям на непримиримый антагонизм между Римской церковью и наукой; но хотя я перевел и резюмировал своего автора добросовестно, результат имел вид злонамеренной пародии. Поэтому я исключил это приложение; но что касается римско-католического «мистицизма», то нет смысла смягчать выражения. Те, кто находит назидание в знамениях и чудесах такого рода и думает, что подобные «сверхъестественные явления», даже если бы они были хорошо подтверждены, а не являлись нелепыми баснями, могли бы хоть как-то утвердить духовные истины, найдут мало или ничего, что могло бы порадовать или заинтересовать их на этих страницах. Но те, кто чтит Природу и Разум и не желает слышать о том, что они могут быть «отменены» или «приостановлены», надеюсь, согласятся со мной в высокой оценке позднейших достижений мистической мысли в Северной Европе.

Существует еще один класс «мистиков», к которым я питаю мало симпатии, — это дилетанты в оккультизме. «Психические исследования», несомненно, являются вполне законной наукой; но когда их адепты приглашают нас наблюдать за разрушением средостения между материей и духом, они, на мой взгляд, перестают быть учеными и в действительности стремятся к немощным началам позднего неоплатонизма.

Надеюсь, что обвинение в «пантеистической тенденции» не будет выдвинуто против меня без должного рассмотрения. Я попытался показать, как иоанновское учение о Логосе, которое является основой христианского мистицизма, отличается от азиатского пантеизма, от акосмизма и от (одного вида) эволюционного идеализма. Конечно, умозрительный мистицизм ближе к пантеизму, чем к деизму; но я думаю, что можно искренне избегать деизма, не впадая в противоположную крайность.

Я получил большую помощь от многих добрых друзей; и хотя некоторые из них не хотели бы, чтобы их связывали со всеми моими мнениями, я не могу отказать себе в удовольствии поблагодарить их по имени. От моей матери и других членов моей семьи и родственников, особенно от мистера У. У. Хау, члена колледжа Мертон, я получил много полезных предложений. Трое моих бывших или нынешних коллег прочитали и подвергли критике части моей работы — преподобный Г. Рэшдолл, ныне член колледжа Нью-Колледж; мистер Г. А. Причард, ныне член колледжа Тринити; и мистер Г. Г. Уильямс, член колледжа Хертфорд. Мистер Г. Л. Дикинсон, член Королевского колледжа в Кембридже, одолжил мне неопубликованную диссертацию о Плотине. Преподобный К. Бигг, доктор богословия, чьи Бамптонские лекции о христианских платониках известны по всей Европе, оказал мне любезность, прочитав все восемь лекций, и тем самым увеличил мой огромный долг перед ним за его книги. Преподобный Дж. М. Хилд, бывший стипендиат колледжа Тринити в Кембридже, одолжил мне много книг из своей прекрасной библиотеки и, наведя справки для меня в Лувене, позволил мне приобрести книги по мистицизму, которые сейчас изучаются в римско-католических университетах. Преподобный доктор Линдсей, который специально изучал немецких мистиков, прочитал мои лекции по этому периоду и написал мне очень полезное письмо с замечаниями. Мисс Г. Х. Уоррак из Эдинбурга любезно разрешила мне использовать ее модернизированную версию Юлианы Нориджской.

Я осмелился сказать в своей последней лекции — и это мое твердое убеждение, — что более широкое знакомство с мистическим богословием и философией весьма желательно в интересах Английской церкви в настоящее время. Я не из тех, кто считает, что вопросы, разделяющие англо-католиков и англо-протестантов, тривиальны: история всегда подтверждала знаменитое изречение Аристотеля о партиях — «разногласия возникают не из-за пустяков, но из-за пустяков, однако спорят из-за великого» — но я не настолько отчаиваюсь в нашей Церкви или в христианстве, чтобы сомневаться в том, что примиряющий принцип должен быть и будет найден. Те, кто окажет мне честь прочитать эти лекции, увидят, в какой стороне я ищу посредника. Очень краткого изучения было бы достаточно, чтобы развеять некоторые предрассудки, которые все еще витают вокруг имени мистицизма — например, что его приверженцы — непрактичные мечтатели и что этот тип религии враждебен английскому духу. На самом деле все великие мистики были энергичными и влиятельными людьми, и их деловая хватка особо отмечается в удивительно большом числе случаев. Например, Плотин часто был востребован как опекун и доверенное лицо; святой Бернар проявил большие способности как организатор; святая Тереза, как основательница монастырей и администратор, продемонстрировала необычайные практические способности; даже святой Иоанн Креста проявил те же качества; Джон Смит был отличным казначеем своего колледжа; Фенелон прекрасно управлял своей епархией; а мадам Гюйон удивила тех, кто имел с ней дело, своей большой склонностью к делам. Генри Мору предлагали посты большой ответственности и достоинства, но он отклонил их. Мистик, как правило, не честолюбив, но я не думаю, что он часто проявляет неспособность к практической жизни, если соглашается участвовать в ней. И настолько далеко от истины, что Великобритания породила лишь немногих мистиков, что я склонен думать, что предмет можно было бы адекватно изучить только по английским писателям. С интеллектуальной стороны у нас есть (не возвращаясь к Иоанну Скоту Эриугене) Кембриджские платоники, Лоу и Кольридж; из мистиков-созерцателей у нас есть привлекательные примеры в лице Хилтона и Юлианы Нориджской; в то время как в поэзии возвышенный идеализм и сильный религиозный склад нашей расы породили ряд поэтов-мистиков, с которыми не может сравниться ни одна другая страна. В этих лекциях не удалось отдать должное Джорджу Герберту, Вогану «Силуристу», Куорлзу, Крэшо и другим, которые все пили из того же источника. Достаточно сказать, что студент, желающий овладеть историей мистицизма в Британии, найдет много того, что займет его время. Но для религиозной публики в целом наиболее полезным был бы разумный выбор из мистических писателей разных времен и стран. Те, кто больше интересуется практической и созерцательной, чем умозрительной стороной, могут с большой пользой изучить некоторые части трудов святого Августина, проповеди Таулера, Theologia Germanica, «Лестницу совершенства» Хилтона, «Житие Генриха Сузо», труды святого Франциска Сальского и Фенелона, проповеди Джона Смита и «Афоризмы» Уичкота, а также поздние работы Уильяма Лоу, не забывая о поэтах, которые были упомянуты. Я не могу придумать более подходящего курса обучения для тех, кто желает возродить в себе и других практический идеализм первоначальной Церкви, который принес ей величайшие триумфы.

Я завершаю это предисловие цитатой из Уильяма Лоу о ценности мистических писателей. «Писатели, подобные тем, о которых я упоминал, — говорит он в письме к доктору Трэппу, — были во все века Церкви, но поскольку они не служили целям популярного образования, поскольку они не помогали людям достичь положения или продвижения в мире и были бесполезны для схоластических полемистов, они выпали из общественного употребления и были известны, или, скорее, неизвестны, под именем мистических писателей, пока, наконец, некоторые люди едва ли слышали само это имя: хотя, если бы человеку сказали, что подразумевается под мистическим богословом, ему пришлось бы рассказать о чем-то столь же небесном, столь же великом, столь же желанном, как если бы ему рассказали, что подразумевается под реальным, возрожденным, живым членом мистического тела Христова; ибо их называли так не по какой-либо иной причине, кроме той, по которой Моисей, пророки и святые Ветхого Завета могут быть названы духовным Израилем или истинными мистическими иудеями. Эти писатели начали свое служение учительства, как Иоанн Креститель, после того как прошли через все виды умерщвления плоти и самоотречения, все виды испытаний и очищения, как внутренние, так и внешние. Они были глубоко сведущи в тайнах Царства Божьего не через использование лексиконов или размышления над критиками, а потому, что перешли от смерти в жизнь. Они высоко чтят и превосходно направляют истинное использование всего, что является внешним в религии; но, подобно царской дочери из псалмов, они все славны внутри. Они поистине сыны грома и сыны утешения; они вскрывают окрашенные гробы; они пробуждают сердце и показывают ему его скверну и гниль смерти: но они не оставляют его, пока Царство Небесное не будет воздвигнуто внутри него. Если у человека нет иного желания, кроме как быть духом Евангелия, получить все то обновление жизни и духа, которое одно может сделать его во Христе новой тварью, для него большое несчастье быть незнакомым с этими писателями или проводить день, не читая что-либо из того, что они написали».

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Примечание 1: Пора бы нам заняться сожжением этой пародии на британский характер — Джона Булля, которого наши комические газеты изображают «охраняющим свой пудинг», — вместо Гая Фокса. Даже в девятнадцатом веке, среди всего того низменного материализма, порожденного коммерческим господством, эта страна произвела более богатый урожай художественной литературы, чем любая другая; и показательно, что, в то время как в Германии философия все больше попадает в руки эмпирической школы, наши собственные мыслители почти все являются убежденными идеалистами.]

CONTENTS

ЛЕКЦИЯ

I. Общие характеристики мистицизма

II. Мистический элемент в Библии

III. Христианский платонизм и умозрительный мистицизм — (1) На Востоке

IV. Христианский платонизм и умозрительный мистицизм — (2) На Западе

V. Практический и созерцательный мистицизм

VI. Практический и созерцательный мистицизм — продолжение

VII. Природный мистицизм и символизм

VIII. Природный мистицизм — продолжение

ПРИЛОЖЕНИЕ А. Определения «мистицизма» и «мистического богословия»

ПРИЛОЖЕНИЕ B. Греческие мистерии и христианский мистицизм

ПРИЛОЖЕНИЕ C. Учение об обожении

ПРИЛОЖЕНИЕ D. Мистическое толкование Песни Песней Соломона

УКАЗАТЕЛЬ

ЛЕКЦИЯ I

«Нам же предстоит доказать, что такого рода неистовство даруется богами ради величайшего счастья; доказательство же это будет для мудрецов убедительным, а для людей искушенных — невероятным».

ПЛАТОН, «Федр», стр. 245.

«Тоас. Бог не говорит; говорит твое собственное сердце. Ифигения. Они говорят с нами только через наше сердце».

ГЕТЕ, «Ифигения в Тавриде».

«Если жизнь наша — меньше дня в вечности; если год, совершающий свой круг, гонит наши дни без надежды на возвращение; если все рожденное тленно; о чем ты мечтаешь, душа моя заточенная? Почему тебе нравится тьма нашего дня, если, чтобы лететь в более светлую обитель, у тебя за спиной есть хорошо оперившееся крыло! Там благо, которого желает всякий дух, там покой, к которому стремится весь мир, там любовь, там еще и наслаждение! Там, о душа моя, ведомая в высочайшее небо, ты сможешь распознать идею красоты, которую я обожаю в этом мире!»

СТАРЫЙ ПОЭТ.

ОБЩИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ МИСТИЦИЗМА

«Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». — 1 ИОАННА iii. 2, 3.

Ни одно слово в нашем языке — даже «социализм» — не использовалось более свободно, чем «мистицизм». Иногда оно используется как эквивалент символизма или аллегоризма, иногда — теософии или оккультной науки; а иногда оно просто предполагает психическое состояние мечтателя или расплывчатые и фантастические мнения о Боге и мире. У римско-католических авторов «мистические явления» означают сверхъестественные приостановки физического закона. Даже те авторы, которые специально изучали этот предмет, своими определениями слова показывают, насколько неопределенна его коннотация. Поэтому мне необходимо с самого начала прояснить, что я понимаю под этим термином и какими аспектами религиозной жизни и мысли я намерен заниматься в этих лекциях.

История слова начинается в тесной связи с греческими мистериями. Мистик (mystês) — это тот, кто был или проходит посвящение в некое эзотерическое знание о Божественных вещах, о которых он должен держать рот на замке (myein); или, возможно, это тот, чьи глаза все еще закрыты, тот, кто еще не является epoptês. Слово было заимствовано вместе с другими техническими терминами мистерий неоплатониками, которые нашли в существующей мистериософии дисциплину, поклонение и правило жизни, соответствующие их умозрительным взглядам. Но по мере того, как среди них усиливалась склонность к квиетизму и интроспекции, было найдено другое происхождение «мистицизма» — его объяснили как намеренное закрытие глаз на все внешние вещи. В дальнейшем мы увидим, как этот поздний неоплатонизм почти полностью перешел в христианство и, сформировав основу средневекового мистицизма, стал причиной того, что ложная ассоциация закрепилась за этим словом вплоть до Реформации.

Фаза мысли или чувства, которую мы называем мистицизмом, берет свое начало в том, что является сырым материалом всей религии, а возможно, и всей философии и искусства, а именно — в том смутном сознании «потустороннего», которое является частью нашей природы как человеческих существ. Люди давали разные имена этим «упрямым вопросам чувств и внешних вещей». Мы можем назвать их, если хотим, своего рода высшим инстинктом, возможно, предвосхищением эволюционного процесса; или расширением границ сознания; или, на религиозном языке, голосом Бога, говорящим с нами. Мистицизм возникает, когда мы пытаемся привести это высшее сознание в отношение к другому содержанию нашего ума. Религиозный мистицизм можно определить как попытку осознать присутствие живого Бога в душе и в природе, или, более широко, как попытку осознать в мысли и чувстве имманентность временного в вечном и вечного во временном. Наше сознание «потустороннего», повторяю, является сырым материалом всей религии. Но, будучи само по себе бесформенным, оно не может быть приведено в прямое отношение к формам нашего мышления. Соответственно, оно должно выражать себя через символы, которые являются как бы плотью и костями идей. Тенденция всех символов — окаменевать или испаряться, и любой из этих процессов для них фатален. Они вскоре отрекаются от своего мистического происхождения и немедленно теряют свое религиозное содержание. Затем наступает возвращение к свежим источникам внутренней жизни — возрождение духовности посреди формализма или неверия. Это историческая функция мистицизма — он появляется как независимый активный принцип, дух реформаций и возрождений. Но поскольку каждый активный принцип должен найти для себя подходящие инструменты, мистицизм развил свою собственную умозрительную и практическую систему. Как говорит Гете, это «схоластика сердца, диалектика чувств». Таким образом становится возможным рассматривать его как тип религии, хотя всегда следует помнить, что, становясь таковым, он включил в себя элементы, которые не принадлежат его сокровенному существу. Итак, как тип религии мистицизм, по-видимому, основывается на следующих положениях или статьях веры:

Во-первых, душа (как и тело) может видеть и воспринимать — esti de psychês aisthêsis tis, как говорит Прокл. У нас есть орган или способность для различения духовной истины, которой в ее собственной сфере можно доверять так же, как органам чувств в их сфере.

Второе положение заключается в том, что, поскольку мы можем познать только то, что сродни нам самим, человек, чтобы познать Бога, должен быть причастником Божественной природы. «Что мы есть, то мы созерцаем; и что мы созерцаем, то мы есть», — говорит Рюйсбрук. Любопытное учение, которое мы находим у мистиков Средневековья, о том, что на «вершине ума» есть искра, которая единосущна несотворенному основанию Божества, объясняется таким образом. Мы не могли бы даже начать совершать свое собственное спасение, если бы Бог уже не действовал в нас. Именно «во свете Его» мы «видим свет». Это учение ощущалось как необходимый постулат большинством философов, которые считают, что познание Бога возможно для человека. Например, Краузе говорит: «Из конечного разума как конечного мы могли бы, возможно, объяснить мысль о нем самом, но не мысль о чем-то, что находится вне конечных разумных существ, тем более абсолютную идею, бесконечную по своему содержанию, о Боге. Чтобы осознать Бога в познании, нам, безусловно, требуется более свободно использовать нашу конечную силу мышления, но мысль о Боге сама по себе является прежде всего и по существу вечным действием вечного откровения Бога конечному уму». Но хотя мы созданы по образу Божьему, наше подобие Ему существует лишь потенциально. Божественная искра уже сияет внутри нас, но ее нужно искать в самых сокровенных глубинах нашей личности, и ее свет должен распространиться на все наше существо.

Это подводит нас к третьему положению — «Без святости никто не увидит Господа»; или, как это выражено положительно в Нагорной проповеди: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». Чувственность и эгоизм являются абсолютными препятствиями для познания «того, что от Духа Божия». Эти фундаментальные доктрины очень ясно изложены в отрывке из Евангелия от Иоанна, который я прочитал в качестве текста этой лекции. Сыновнее отношение к Богу уже заявлено, но видение неотделимо от подобия Ему, которое является надеждой, а не обладанием, и может быть достигнуто только путем «очищения себя, как Он чист».

Есть еще одна фундаментальная доктрина, которую мы не должны упустить. Очищение устраняет препятствия к нашему единению с Богом, но наш проводник на восходящем пути, истинный иерофант тайн Божьих, есть любовь. Любовь была определена как «интерес в его высшей степени»; в то время как другие говорили, что «сущность любви в том, чтобы быть бескорыстной». Противоречие является чисто словесным. Два определения обозначают разные отправные точки, но два «пути любви» должны привести нас к одной и той же цели. Возможность бескорыстной любви, в обычном смысле, никогда не должна была ставиться под сомнение. «Любовь не любовь», когда она просит награды. И любовь человека к Богу не является исключением. Тот, кто пытается быть святым, чтобы быть счастливым, несомненно, не будет ни тем, ни другим. По словам Theologia Germanica, «пока человек ищет свое собственное высшее благо, потому что оно его, он никогда не найдет его». Мистики здесь единодушны, хотя некоторые, как святой Бернар, сомневаются, можно ли когда-либо достичь совершенной любви к Богу, чистой и без примесей, пока мы в этой жизни. Спор между Фенелоном и Боссюэ на эту тему хорошо известен, и немногие станут отрицать, что Фенелон был в основном прав. Конечно, ему было легко оправдать свои утверждения писаниями святых. Но нам не нужно беспокоить себя «мистическим парадоксом», что лучше быть со Христом в аду, чем без Него на небесах — утверждение, которое Фома Кемпийский однажды написал, а затем стер в своей рукописи. Ибо где Христос, там и небо: мы не должны рассматривать вечное счастье как нечто отличное от «истинного соединения ума с Богом». «Бог не вне и не выше закона: Он не мог сделать людей ни грешными, ни несчастными». Верить в иное — значит предполагать иррациональную вселенную, единственную вещь, в которую разумный человек не может верить.

Мистик, как мы видели, ставит своей жизненной целью преобразиться в подобие Того, по чьему образу он был создан. Он любит представлять свой путь как лестницу, ведущую с земли на небо, по которой нужно подниматься шаг за шагом. Эта scala perfectionis обычно делится на три стадии. Первая называется очистительной жизнью, вторая — просветительной, а третья, которая на самом деле является целью, а не частью пути, называется единительной жизнью, или состоянием совершенного созерцания. Мы находим, как и следовало ожидать, некоторые различия в классификации, но эта трехчастная схема общепринята.

Ступени восходящего пути составляют этическую систему, правило жизни мистиков. Первая стадия, очистительная жизнь, читаем мы в Theologia Germanica, достигается сокрушением, исповедью, сердечным исправлением; и это обычный язык в трактатах, предназначенных для монахов. Но на самом деле предполагается включить в эту стадию гражданские и социальные добродетели. Они занимают самое низкое место, это правда; но это означает лишь то, что они должны быть приобретены всеми, хотя не все призваны к высшим полетам созерцания. Их главная ценность, согласно Плотину, заключается в том, чтобы научить нас значению порядка и ограничения (taxis и peras), которые являются качествами, принадлежащими Божественной природе. Это очень ценная мысль, ибо она противоречит тому заблуждению мистицизма, которое называет Бога Бесконечным и мыслит Его как Неопределенное, растворяя все различия в бездне чистого отсутствия определенности. Когда Эвальд говорит: «истинный мистик никогда не уклоняется добровольно от дел жизни, нет, даже от самых малых дел», он, во всяком случае, не говорит ничего, что противоречило бы принципам мистицизма.

Очистительная жизнь обязательно включает самодисциплину: обязательно ли она включает то, что обычно называют аскетизмом? Легко было бы ответить, что аскетизм означает не что иное, как тренировку, как люди тренируются для забега, или, еще шире, что это означает просто «приобретение некоторой большей силы путем практики». Но когда люди говорят об «аскетизме», они имеют в виду такое суровое «истязание» тела, которое практиковалось многими древними отшельниками и средневековыми монахами. Является ли это неотъемлемой частью «восходящего пути» мистика? Мы найдем основания сделать вывод, что, хотя определенная степень суровой простоты характеризует внешнюю жизнь почти всех мистиков, и хотя почти болезненное желание страдать встречается у многих из них, в самой системе нет ничего, что поощряло бы людей истязать свои тела. Мистицизм предписывает умирающую жизнь, а не живую смерть. Более того, аскетизм, когда он рассматривается как добродетель или долг сам по себе, имеет тенденцию изолировать нас и концентрирует наше внимание на нашей отдельной индивидуальности. Это противоречит духу мистицизма, который стремится к реализации единства и солидарности повсюду. Монашеский аскетизм (поскольку он выходит за рамки борьбы за то, чтобы остаться незапятнанным в неестественных условиях) основывается на дуалистическом взгляде на мир, который не принадлежит к сущности мистицизма. Он заразил всю религиозную жизнь Средневековья, а не только мистицизм.

Вторая стадия, просветительная жизнь, — это концентрация всех способностей, воли, интеллекта и чувства на Боге. Она отличается от очистительной жизни не тем, что отбросила добрые дела, а тем, что пришла к их совершению, как говорит Фенелон, «уже не как добродетели», то есть добровольно и почти спонтанно. Борьба теперь переносится во внутреннюю жизнь.

Последняя стадия пути, на которой душа стремится к цели и получает награду своего высокого призвания, — это единительная или созерцательная жизнь, в которой человек созерцает Бога лицом к лицу и соединяется с Ним. Полное единение с Богом — это идеальный предел религии, достижение которого было бы одновременно ее завершением и уничтожением. Именно в постоянном, но бесконечном приближении к нему существует жизнь религии. Поэтому мы должны остерегаться рассматривать единение как нечто большее, чем бесконечный процесс, хотя, поскольку его конец является частью вечного совета Божьего, есть смысл, в котором это уже факт, а не просто желаемая вещь. Но слово «обожение» занимает очень большое место в трудах Отцов, и не только среди тех, кого называли мистиками. Мы находим его у Иринея, как и у Климента, у Афанасия, как и у Григория Нисского. Святой Августин не более боится «deificari» на латыни, чем Ориген — theopoieisthai на греческом. Предмет имеет первостепенное значение для любого, кто желает понять мистическое богословие; но нам трудно проникнуть в умы древних, которые использовали эти выражения, как потому, что theos было очень изменчивым понятием в первые века, так и потому, что наши представления о личности сильно отличаются от тех, что были распространены в древности. По этому последнему пункту я скажу подробнее позже; но свидетельства веры в «обожение» и ее продолжения через Средние века слишком объемны, чтобы приводить их в основном тексте этих лекций. Достаточно сказать здесь, что, хотя такие смелые фразы, как «Бог стал человеком, чтобы мы могли стать Богом», были общими местами догматического богословия по крайней мере до Августина, даже Климент и Ориген решительно протестуют против «весьма нечестивой» ереси, что человек есть «часть Бога» или «единосущен Богу». Атрибутом Божественности, который был главным образом в умах греческих Отцов, когда они делали эти утверждения, была нетленность.

Что касается средств, которыми это единение проявляется в сознании, нет сомнений, что очень многие мистики верили в экстатические откровения, трансы или видения и искали их. Это, опять же, один из важнейших вопросов мистицизма.

Экстаз или видение начинается тогда, когда мысль перестает, по нашему сознанию, исходить от нас самих. Оно отличается от сновидения, потому что субъект бодрствует. Оно отличается от галлюцинации, потому что нет органического расстройства: это есть или претендует быть временным усилением, а не частичным распадом умственных способностей. Наконец, оно отличается от поэтического вдохновения, потому что воображение пассивно.

То, что совершенно здоровые люди часто испытывают такие видения, нет никаких сомнений. Святой Павел впал в транс при своем обращении, а затем в более поздний период, когда он, казалось, был восхищен до третьего неба. Самые трезвые и практичные из средневековых мистиков говорят о них как об обычных явлениях. И в наше время двое из самых здравомыслящих наших поэтов записали свой опыт словами, которые, возможно, стоит процитировать.

Вордсворт в своих известных «Строках, написанных выше Тинтернского аббатства» говорит о —

«Том безмятежном и благословенном настроении, В котором… дыхание этого телесного остова, И даже движение нашей человеческой крови, Почти приостановлены, мы погружены в сон Телом и становимся живой душой: В то время как оком, умиротворенным силой Гармонии и глубокой силой радости, Мы прозреваем в жизнь вещей».

А Теннисон говорит: «У меня часто бывал своего рода транс наяву, еще с мальчишества, когда я был совсем один. Это обычно находило на меня через повторение собственного имени два или три раза про себя, пока вдруг, из интенсивности сознания индивидуальности, сама индивидуальность, казалось, растворялась и исчезала в безграничном бытии: и это не было спутанным состоянием, но яснейшим из ясных, вернейшим из верных, страннейшим из странных, совершенно за пределами слов, где смерть была почти смехотворной невозможностью, потеря личности (если это так) казалась не исчезновением, а единственной истинной жизнью».

Признавая, таким образом, что эти психические явления действительно происходят, мы должны рассмотреть, являются ли экстаз и родственные состояния неотъемлемой частью мистицизма. Пытаясь ответить на этот вопрос, нам будет удобно провести различие между неоплатоническим видением сверхсущностного Единого, Абсолюта, которым Плотин наслаждался несколько раз, а Порфирий только однажды, и видениями и «речениями», о которых сообщается во все времена и в разных местах, особенно там, где люди не были обучены научным привычкам мышления и наблюдения. Первое считалось чрезвычайно редкой привилегией, кульминационной точкой созерцательной жизни. Я буду говорить о нем в своей третьей лекции; и там покажу, что оно принадлежит не к сущности мистицизма и тем более не к христианству, а к азиатской закваске, которая была смешана с александрийской мыслью и оттуда перешла в католицизм. Что касается видений в целом, то они не были изобретением мистиков. Они играли гораздо более важную роль в жизни ранней Церкви, чем многие церковные историки готовы признать. Тертуллиан, например, спокойно говорит: «Большинство, почти, людей познают Бога через видения». Такое безоговорочное доверие оказывалось Божественному авторитету видений, что однажды невежественный крестьянин и женатый человек был сделан Патриархом Александрийским против его воли, потому что его умирающему предшественнику было видение, что человек, который принесет ему подарок из винограда на следующий день, должен быть его преемником! Со временем видения стали более редкими среди мирян, но продолжали оставаться частыми среди монахов и духовенства. И поэтому класс, который поставлял большинство ярких светил мистицизма, был тем, в котором этот опыт был наиболее распространен.

Но мы не находим, чтобы мастера духовной жизни придавали им очень большое значение или часто апеллировали к ним как к помощи вере. Как правило, видения рассматривались как особые награды, даруемые благостью Божьей борющемуся святому, и особенно начинающему, чтобы освежить его и укрепить в час нужды. Выпускались очень серьезные предостережения, что не следует предпринимать никаких усилий, чтобы вызвать их искусственно, и стремящихся увещевали ни желать их, ни чувствовать гордость от того, что они их видели. Духовные наставники Средневековья хорошо знали, что такой опыт часто происходит от расстроенных нервов и ослабленного пищеварения; они также верили, что это иногда заблуждения сатаны. Ришар Сен-Викторский говорит: «Как Христос засвидетельствовал Свое преображение присутствием Моисея и Илии, так и видениям не следует верить, если они не имеют авторитета Писания». Альберт Великий пытается классифицировать их и говорит, что те, которые содержат чувственный элемент, всегда опасны. Экхарт еще более осторожен, а Таулер придает им мало значения. Авила, испанский мистик, говорит, что подлинны только те видения, которые служат нашим духовным потребностям и делают нас более смиренными. Самовызванные видения раздувают нас гордостью и наносят непоправимый вред здоровью ума и тела.

В мою задачу вряд ли входит попытка определить, чем на самом деле являются эти видения. Это предмет, на который психологическая и медицинская наука, возможно, когда-нибудь прольет больше света. Но я должен сказать следующее, чтобы прояснить свою собственную позицию: я рассматриваю этот опыт как не более и не менее «сверхъестественный», чем другие психические явления. Многие из них, безусловно, патологичны; о других мы можем испытывать сомнения; но некоторые имеют полное право считаться реальными излучениями души от света, который «вечно сияет», реальными нотами гармонии, которая «есть в бессмертных душах». В иллюстрацию этого мы можем апеллировать к трем местам в Библии, где записано, что откровения глубочайших истин относительно природы и советов Божьих были сделаны во время экстатических видений. Моисей у горы Хорив услышал, во время видения горящего куста, провозглашение Бога как «Я есмь» — Вечного, Который возвышен над временем. Исаия, в словах «Свят, Свят, Свят», смутно воспринял тайну Троицы. А святой Петр, в видении с полотном, узнал, что Бог нелицеприятен ни к лицам, ни к национальностям. В таких случаях высшие интуиции или откровения, которые душа может в свои лучшие моменты просто принять, но еще не может охватить или объяснить, создают для себя язык, как бы, и требуют санкции внешнего авторитета, пока ум не будет возвышен настолько, чтобы почувствовать авторитет не менее Божественным, но уже не внешним. Мы можем найти довольно близкие аналогии в других формах того «Божественного безумия», которое, по словам Платона, является «источником величайших благ, дарованных людям» — таких как восторг поэта или (как добавляет Платон) влюбленного. И даже философ или человек науки может быть застигнут врасплох в таком состоянии внезапным осознанием возвышенности своего предмета. Так, по крайней мере, верил Лакордер, когда писал: «Вдруг, как бы случайно, волосы встают дыбом, дыхание перехватывает, кожа сжимается, и холодный меч пронзает самую душу. Это возвышенное проявило себя!» Даже в случаях, когда есть очевидная галлюцинация, например, когда визионер видит ангела или дьявола, сидящего на его книге, или чувствует стрелу, вонзенную в его сердце, не обязательно должно быть безумие. В периоды, когда общепринято верить, что такие вещи могут происходить и происходят, воображение, вместо того чтобы корректироваться опытом, вводится им в заблуждение. Те, кто честно ожидает увидеть чудеса, как правило, будут видеть их, без ущерба ни для их правдивости, ни для здравомыслия в других вопросах.

Мистик, таким образом, не является как таковой визионером; и он не имеет никакого интереса в апелляции к способности «выше разума», если разум используется в своем собственном смысле, как логика всей личности. Желание найти для наших высших интуиций авторитет, полностью внешний по отношению к разуму и независимый от него, — «чисто сверхъестественное» откровение, — как говорит Ресежак, «было причиной самых долгих и самых опасных заблуждений, от которых страдал мистицизм». Этот вид сверхъестественного разрушителен для единства в наших идеях о Боге, мире и нас самих; и он бросает тень на способности, которые являются назначенными органами общения между Богом и человеком. Откровение, абсолютно превосходящее разум, — это абсурд: никакое такое откровение никогда не могло бы быть сделано. По поразительной фразе Макария, «человеческий ум — это престол Божества». Верховенство разума — излюбленная тема Кембриджских платоников, двое из которых, Уичкот и Калвервел, никогда не устают цитировать текст: «Дух человека — светильник Господень». «Сэр, я не противопоставляю рациональное духовному, — пишет Уичкот Такни, — ибо духовное наиболее рационально». И снова: «Разум — Божественный правитель жизни человека: это самый голос Божий». То, что мы можем и должны превзойти, если хотим добиться какого-либо прогресса в Божественном познании, — это не разум, а тот поверхностный рационализм, который рассматривает данные, на которых мы можем рассуждать, как фиксированную величину, известную всем, и который основывается на формальной логике, совершенно неподходящей для духовного взгляда на вещи. Язык может предоставить нам только бедные, вводящие в заблуждение и совершенно неадекватные образы духовных фактов; он снабжает нас абстракциями и метафорами, которые на самом деле не представляют того, что мы знаем или во что верим о Боге и человеческой личности. Святой Павел обращает внимание на эту неадекватность серией формальных противоречий: «Живу, но не я»; «умирая, и вот мы живы»; «когда я немощен, тогда я силен» и так далее; и мы находим точно такую же уловку у Плотина, который очень любит таким образом показывать свое презрение к логике тождества. Поэтому, когда Гарнак говорит, что «мистицизм — это не что иное, как рационализм, примененный к сфере выше разума», ему было бы лучше сказать, что это «разум, примененный к сфере выше рационализма».

Ибо Разум все еще «царь». Религия не должна быть делом только чувства. Команда святого Иоанна «испытывать духов» осуждает все попытки сделать эмоцию или вдохновение независимыми от разума. Те, кто так слепо следует внутреннему свету, находят его не «светильником Господним», а ignis fatuus; и великие мистики хорошо знают об этом. Дело в том, что тенденция разделять и наполовину олицетворять различные способности — интеллект, волю, чувство — является вредной. Наша цель должна состоять в том, чтобы так объединить нашу личность, чтобы наш глаз был един, и все наше тело было полно света.

Мы кратко рассмотрели три стадии восходящего пути мистика. Схема жизни, изложенная в них, была, несомненно, определена эмпирически, и нет ничего, что могло бы помешать самому простому и необразованному святому строить свое поведение на этих принципах. Многие из средневековых мистиков не имели вкуса к умозрению или философии; они принимали на веру весь корпус церковных догматов и посвящали все свое внимание совершенствованию духовной жизни в познании и любви к Богу. Но этого нельзя сказать о лидерах. Христианский мистицизм появляется в истории во многом как интеллектуальное движение, приемный ребенок платонического идеализма; и если когда-либо, на время, он забывал свою раннюю историю, вскоре находились люди, чтобы вернуть его к «его старой любящей кормилице — платонической философии». Моей задачей в третьей и четвертой лекциях этого курса будет показать, как умозрительный христианский мистицизм вырос из неоплатонизма; но нам не позволят забыть платоников даже в более поздних лекциях. «Огонь все еще горит на алтарях Плотина», как сказал Эвнапий.

Мистицизм сам по себе не является философией, точно так же, как он не является религией. В интеллектуальном плане его называли «бесформенным умозрением»[35]. Но пока умозрения или интуиции не облечены в формы нашего мышления, они не имеют хождения даже для самого мыслителя. Роль, которую мистицизм играет в философии, параллельна его роли в религии. Как в религии он выступает в качестве протеста против сухого формализма и холодного рационализма, так и в философии он выходит на поле битвы против материализма и скептицизма[36]. Таким образом, можно говорить о спекулятивном мистицизме и даже указать на определенные идеалистические направления мысли, которые без полной фальсификации можно назвать философией мистицизма. В этой вводной лекции я, разумеется, могу лишь намекнуть на них в самой краткой и обобщенной форме. И следует помнить, что сегодня я взял на себя задачу очертить общие характеристики мистицизма, а не христианского мистицизма. Более того, в этой лекции я пытаюсь ограничиться теми направлениями, которые считаю нормальными и подлинными, исключая многочисленные отклоняющиеся типы, с которыми мы столкнемся в ходе нашего обзора.

Реальный мир, согласно мыслителям этой школы, создан мыслью и волей Бога и существует в Его разуме. Поэтому он духовен и находится выше пространства и времени, которые являются лишь формами, в которых реальность представлена как процесс.

Когда мы пытаемся представить своему уму высшую реальность, духовный мир, в отличие от мира явлений, мы вынуждены создавать образы; и мы вряд ли сможем избежать выбора одного из следующих трех образов. Мы можем рассматривать духовный мир как бесконечную длительность в противовес преходящему, как бесконечную протяженность в противовес ограниченности в пространстве или как субстанцию в противовес тени. Строго говоря, все это символы или метафоры[37], ибо мы не можем считать ни один из них буквально истинным утверждением о природе реальности; но они настолько близки к истине, насколько мы можем выразить ее словами. Но когда мы думаем о времени как о куске, отрезанном от начала вечности, так что вечность существует только в будущем, а не в настоящем; когда мы думаем о небе как о месте где-то в другом пространстве, а значит, не здесь; когда мы думаем о высшем идеальном мире, который вытянул всю жизнь из этого, так что теперь мы ходим в суетной тени, — тогда мы платим цену за наши символические репрезентативные методы мышления и должны обратиться к философии, чтобы она помогла нам выбраться из сомнений и трудностей, в которые нас вовлекла наша ошибка. Один критерий непогрешим. Любой взгляд на реальность, который углубляет наше чувство колоссальной значимости жизни в мире, где мы движемся, для нас ближе к истине, чем любой взгляд, который это чувство притупляет. Истина открывается нам для того, чтобы мы имели жизнь и имели ее с избытком.

Мир таков, каким его видит Бог, а не каким видим его мы. Наше видение искажено не столько ограничениями конечности, сколько грехом и невежеством. Чем выше мы можем подняться по лестнице бытия, тем больше наши представления о Боге и мире будут соответствовать реальности. «Каковы сами люди, таким будет казаться им и сам Бог», — говорит Джон Смит, английский платоник. Ориген также говорит, что те, кого Иуда привел схватить Иисуса, не знали, кто Он, ибо тьма их собственных душ проецировалась на Его черты[38]. А Данте в очень красивом отрывке говорит, что почувствовал, как поднимается на более высокий круг, потому что увидел, как лицо Беатриче становится прекраснее[39].

Этот взгляд на реальность как на перспективу, которая постепенно открывается глазам восходящего на святую гору, очень близок сердцу мистицизма. Он покоится на вере в то, что идеал не только должен быть, но и является реальным. Некоторые, в частности, этот искренний, но фантастический мыслитель Джеймс Хинтон, применяли его как решение проблемы зла. Мы встретим попытки справиться с этой великой трудностью у нескольких христианских мистиков. Проблема среди спекулятивных писателей заключалась в том, как примирить Абсолют философии, который выше всех различий[40], с Богом религии, чьи очи чище, чем чтобы взирать на беззаконие. Они не могли допустить, что зло имеет субстанциальное существование отдельно от Бога, опасаясь запутаться в неразрешимом дуализме. Но если зло происходит от Бога, как может Бог быть благим? Мы обнаружим, что преобладающим мнением было то, что «зло не имеет субстанции». «Нет ничего, — говорит Григорий Нисский, — что выходило бы за пределы Божественной природы, кроме одного лишь морального зла. И оно, можно сказать парадоксально, имеет свое бытие в небытии. Ибо генезис морального зла — это просто лишение бытия[41]. То, что существует в собственном смысле слова, есть природа блага». Божественная природа, иными словами, есть то, что ничего не исключает и ничему не противоречит, кроме тех атрибутов, которые противны природе реальности; это то, что гармонизирует все, кроме раздора, что любит все, кроме ненависти, подтверждает все, кроме лжи, и украшает все, кроме безобразия. Таким образом, то, что выпадает из понятия Бога, при проверке оказывается не просто нереальным, а нереальностью как таковой. Но отношение зла к Абсолюту не является религиозной проблемой. В нашем опыте зло существует как позитивная сила, не подчиняющаяся закону Бога, хотя постоянно преодолеваемая и превращаемая в инструмент добра. Об этом предмете мы должны сказать больше позже. Здесь мне нужно лишь добавить, что солнечное доверие к конечному торжеству добра сияет в трудах большинства мистиков, особенно, я думаю, у наших соотечественников. Кембриджские платоники — все оптимисты; и в прекрасных, но малоизвестных «Откровениях» Юлианы Нориджской мы находим на странице за страницей рефрен: «Все будет хорошо». «Грех неизбежен[42], но все будет хорошо, и всякое дело будет хорошо».

Поскольку вселенная есть мысль и воля Бога, выраженные в формах времени и пространства, все в ней отражает природу своего Творца, хотя и в разной степени. Эриугена прекрасно говорит: «Всякая видимая и невидимая тварь есть теофания, или явление Бога». Самое чистое зеркало в мире — это высшее из творений: человеческая душа, не омраченная грехом. И это подводит нас к моменту, в котором мистицизм распадается на два класса.

Вопрос, который их разделяет, таков: на высших ступенях духовной жизни узнаем ли мы больше о природе Бога путем пристального, сочувственного, благоговейного наблюдения за окружающим нас миром, включая наших ближних, или путем погружения в глубины нашего внутреннего сознания и стремления к прямому и постоянному общению с Богом? Каждый метод может претендовать на поддержку авторитетных имен. Первый, который составит предмет моих седьмой и восьмой лекций, очень удачно описан Чарльзом Кингсли в одном из ранних писем[43]. «Великий мистицизм, — говорит он, — это вера, которая с каждым днем становится во мне все сильнее, что все симметричные природные объекты… являются типами какой-то духовной истины или бытия… Все кажется полным отражения Бога, если бы мы только могли это увидеть… О, увидеть, хотя бы на мгновение, всю гармонию великой системы! Услышать однажды музыку, которую создает вся вселенная, исполняя Его веление! Когда я чувствую это ощущение тайны, которая вокруг меня, я чувствую прилив энтузиазма к Богу, что кажется его неотделимым следствием».

На другой стороне стоит большинство ранних мистиков. Веря, что Бог «ближе к нам, чем дыхание, и ближе, чем руки и ноги», они нетерпимы к любым посредникам. «Нам не нужно искать Его следы в природе, когда мы можем созерцать Его лик в самих себе[44]», — таков их ответ на прекрасное выражение святого Августина о том, что все яркое и прекрасное в мире — это «следы несотворенной Мудрости[45]». Кольридж выразил их чувство в своей «Оде унынию» —

«Тщетное усилие, хоть бы я смотрел вечно на тот зеленый свет, что задерживается на Западе; я не могу надеяться из внешних форм извлечь страсть и жизнь, чьи источники внутри».

«Благодать действует изнутри наружу, — говорит Рёйсбрук, — ибо Бог ближе к нам, чем наши собственные способности. Поэтому она не может исходить от образов и чувственных форм». «Если ты желаешь исследовать глубокие вещи Божьи, — говорит Ришар Сен-Викторский, — исследуй глубины собственного духа».

Истина в том, что существуют два движения — систола и диастола духовной жизни — расширение и концентрация. Тенденция обычно заключалась в том, чтобы подчеркивать одно за счет другого; но они должны работать вместе, ибо каждое беспомощно без другого. Как говорит Шекспир[46] —

«И глаз сам, этот чистейший дух чувства, не видит себя, не выходя из себя, но глаз, противопоставленный глазу, приветствует друг друга формой друг друга: ибо умозрение не обращается к себе, пока не совершит путешествие и не отразится там, где может увидеть себя».

Природа нема, и наши собственные сердца немы, пока им не позволят говорить друг с другом. Тогда оба будут говорить нам о Боге.

Спекулятивный мистицизм в значительной степени занимался этими двумя великими темами — имманентностью Бога в природе и отношением человеческой личности к Божественной. Прежде чем я закончу, нужно сказать несколько слов по обоим этим вопросам.

Единство всего сущего — фундаментальная доктрина мистицизма. Бог во всем, и все в Боге. «Его центр везде, а окружность нигде», как выразился святой Бонавентура. Часто утверждают, что эта доктрина ведет прямо к пантеизму и что спекулятивный мистицизм всегда и неизбежно пантеистичен. Это, конечно, вопрос первостепенной важности. В надежде адекватно разобраться с ним я выбрал для обсуждения в этих лекциях трех писателей, которых часто называли пантеистами. Я имею в виду Дионисия Ареопагита, Скота Эриугену и Экхарта. Но было бы невозможно даже наметить линию моей аргументации за те несколько минут, что остались у меня сегодня утром.

Мистики весьма склонны принимать в модифицированной форме старое понятие мировой души (anima mundi). Когда Эриугена говорит: «Будьте уверены, что Слово — второе Лицо Троицы — есть Природа всех вещей», он имеет в виду, что Логос — это космический принцип, Личность, внешним выражением или явлением которой является вселенная[47].

Нас сейчас не интересуют космологические спекуляции, но влияние этой теории на человеческую личность очевидно. Если Сын Божий рассматривается как всеобъемлющий и всепроникающий космический принцип, «мистическое единение» верующего со Христом становится чем-то гораздо более близким, чем этическая гармония двух взаимоисключающих воль. Вопрос, который занимает мистиков, заключается не в том, возможно ли слияние личностей, а в том, осознает ли душа, достигнув единения со своим Господом, жизнь, отличную от жизни Слова. Мы обнаружим, что некоторые из лучших мистиков сбились с пути в этом пункте. Они учат реальному замещению человеческой природы Божественной, тем самым деперсонализируя человека и подвергаясь большой опасности опасного высокомерия. Эта ошибка фатальна даже со спекулятивной стороны, ибо только по аналогии с человеческой личностью мы можем постичь совершенную личность Бога; а без личности вселенная распадается на части. Личность — это не только строжайшее единство, о котором мы имеем опыт; это факт, который создает постулат единства, на котором основана вся философия.

Но можно сохранить личность, не рассматривая человеческий дух как монаду, независимую и резко отделенную от других духов. Различие, а не разделение, является признаком личности; но именно разделение, а не различие, препятствует единению. Ошибка, согласно психологии мистика, заключается в том, чтобы считать самосознание мерилом личности. Глубины личности непостижимы, как знал еще Гераклит[48]; свет сознания лишь играет на поверхности вод. Жан Поль Рихтер — истинный выразитель этой характерной доктрины, когда говорит: «Мы приписываем слишком малые размеры богатой империи нашего «я», если исключаем из нее бессознательную область, которая напоминает огромный темный континент. Мир, который населяет наша память, открывает в своем вращении лишь несколько светящихся точек за раз, в то время как его необъятная и кишащая масса остается в тени… Мы ежедневно видим, как сознательное переходит в бессознательное; и не замечаем басового сопровождения, которое наши пальцы продолжают играть, пока наше внимание направлено на новые музыкальные эффекты[49]». Настолько далеко от истины, что «я» нашего непосредственного сознания является нашей истинной личностью, что мы можем достичь личности, как духовные и разумные существа, только выйдя за пределы, которые отмечают нас как отдельных индивидов. Отдельная индивидуальность, можно сказать, — это барьер, который мешает нам реализовать наши истинные привилегии как личностей[50]. И поэтому мистик очень буквально интерпретирует то изречение нашего Господа, в котором многие нашли фундаментальный секрет христианства: «Кто хочет сберечь свою жизнь — свою душу, свою личность — тот потеряет ее; а кто потеряет свою жизнь ради Меня, тот найдет ее». Ложное «я» должно умереть — нет, должно «умирать ежедневно», ибо процесс постепенен, и предела ему нет. Это процесс бесконечного расширения — осознания новых соответствий, новых симпатий и сродства с «не-нами», которые обусловливают и, обусловливая, составляют нашу истинную жизнь как личностей. Парадокс оскорбителен только для формальной логики. Как дело опыта, никто, я полагаю, не стал бы утверждать, что человек, который практически реализовал в максимально возможной степени общую жизнь, которую он черпает от своего Творца и разделяет со всеми другими сотворенными существами — реализовал ее так, я имею в виду, чтобы извлечь из этого сознания все влияния, которые могут воздействовать на него извне, — тем самым рассеял и потерял свою личность и стал меньшей личностью, чем другой, который построил стену вокруг своей индивидуальности и жил, как говорит Платон, жизнью моллюска[51].

Мы можем прийти к тому же выводу, анализируя то безусловное чувство долга, которое мы называем совестью. Это моральное чувство не может быть фиксированным кодексом, внедренным в наше сознание, ибо тогда мы не смогли бы объяснить ни вариации моральных мнений, ни чувство обязательства (в отличие от необходимости), которое побуждает нас подчиняться ему. Оно не может быть продуктом существующего морального кодекса общества, ибо тогда мы не смогли бы объяснить ни генезис этого общественного мнения, ни упорный протест против его ограничений, который мы находим у величайших умов. Единственная гипотеза, которая объясняет факты, заключается в том, что в совести мы чувствуем движения универсального Разума, который стремится превратить человеческий организм в орган самого себя, — вера, которая выражается на религиозном языке словами о том, что это Бог производит в нас и хотение, и действие по Своему благоволению.

Если далее спросить: что является нашей личностью — изменчивое moi (как называет его Фенелон) или идеальное «я», цель или развивающиеся состояния? — мы должны ответить, что это и то, и другое, и ни то, ни другое, и что корень мистической религии — в убеждении, что это одновременно и то, и другое, и ни то, ни другое[52]. Moi стремится реализовать свою цель, но, поскольку цель бесконечна, никакой процесс не может ее достичь. Те, кто «посчитали, что достигли», тем самым оставили мистическую веру; и те, кто из понятия progressus ad infinitum приходят к пессимистическому выводу, в равной степени неверны мистическому кредо, которое учит нас, что мы уже потенциально являемся тем, чем Бог хочет нас сделать. Повеление «Будьте совершенны» — это, как и все Божественные повеления, одновременно и обещание.

Выражение того же парадокса в другой форме означает, что мы можем достичь внутреннего единства, только превзойдя простую индивидуальность. Независимое, непроницаемое «я» показывает свою нереальность тем, что внутренне противоречиво. Нет смысла расширять окружность нашей жизни, если фиксированным центром всегда остается эго. Существуют, если я могу использовать эту метафору, другие круги с другими центрами, в которые мы жизненно вовлечены. И таким образом симпатия, или любовь, которая есть симпатия в своей высшей силе, является великим искупителем, как внутри, так и снаружи. Старая пифагорейская максима о том, что «человек должен быть единым»[53], повторяется всеми мистиками. Он должен быть единым, как Бог един и мир един; ибо человек — это микрокосм, живое зеркало вселенной. Здесь, еще раз, у нас есть характерная мистическая доктрина, которая, возможно, наиболее полно разработана в «Fons Vitæ» Авицеброна (Ибн Гебироля), работе, имевшей большое влияние в Средние века. Доктрина оправдывает использование аналогии в вопросах религии и имеет большое значение. Можно почти осмелиться сказать, что все выводы о мире над нами, которые не основаны на аналогии нашего собственного ментального опыта, либо ложны, либо бессмысленны.

Идея человека как микрокосма развивалась двумя путями. Плотин говорил, что «каждый человек двойственен», имея в виду, что одна сторона его души находится в контакте с умопостигаемым, а другая — с чувственным миром. Он тщательно объясняет, что доктрина Божественной имманентности не означает, что Бог делит Себя между многими индивидами, но что они причаствуют Ему в соответствии со своей степенью восприимчивости, так что каждый потенциально обладает всей полнотой Бога. Прокл пытается объяснить, как это может быть. «Существует три вида Целых — первое, предшествующее частям; второе, состоящее из частей; третье, связывающее в одну ткань части и целое[54]». В этом третьем смысле целое пребывает в частях, так же как части — в целом. Святой Августин излагает ту же доктрину более ясным языком[55]. Сразу видно, как эта доктрина поощряет тот класс мистицизма, который призывает нас «погрузиться в глубины наших собственных душ», чтобы найти Бога.

Другое развитие теории о том, что человек есть микрокосм, не менее важно и интересно. Любимая доктрина мистиков заключается в том, что человек в своей индивидуальной жизни повторяет духовную историю рода, почти так же, как эмбриологи говорят нам, что нерожденный младенец повторяет весь процесс физической эволюции. Из этого следует, что Воплощение, центральный факт человеческой истории, должно иметь свой аналог в опыте индивида. Мы обнаружим, что эта доктрина рождения младенца Христа в душе является чрезвычайно важной в системах Экхарта, Таулера и наших Кембриджских платоников. Это несколько опасная доктрина, как мы увидим; но я рискну предположить, что у нее есть будущее, так же как и прошлое, ибо прогресс современной науки значительно усилил аналогии, на которых она покоится. В своей следующей лекции я покажу, насколько сильно святой Павел чувствовал ее ценность.

Это краткое введение, надеюсь, обозначило основные характеристики мистического богословия и религии. Это тип, который столь же отталкивает одни умы, сколь привлекает другие. Кольридж сказал, что каждый рождается платоником или аристотеликом, и можно было бы адаптировать этот афоризм, сказав, что каждый естественно является либо мистиком, либо легалистом. Эта классификация действительно, кажется, соответствует глубокому различию в человеческих характерах; сомнительно, найдется ли где-нибудь человек, которому можно было бы доверить держать весы в равновесии между — скажем — Фенелоном и Боссюэ. Раскол почти такой же, как тот, что вызывает вечную борьбу между традицией и озарением, между священником и пророком, что породило глубочайшие трагедии в человеческой истории и, вероятно, будет продолжать делать это, пока существует мир. Легалист — с его концепцией Бога как праведного Судьи, воздающего награды и наказания, «Великого Надсмотрщика», в винограднике которого нам приказано трудиться; Евангелия как «нового закона» и санкции долга как «категорического императива» — никогда не найдет легкости в сочувствии к тем, чьи любимые слова — триада святого Иоанна: свет, жизнь и любовь, и кто находит их наиболее подходящими именами для выражения того, что они знают о природе Бога. Но те, для кого Четвертое Евангелие — ярчайшая жемчужина в Библии и кто может войти в подлинный дух учения святого Павла, надеюсь, смогут проявить некоторый интерес к историческому развитию идей, которые в своей христианской форме, безусловно, построены на тех частях Нового Завета.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Примечание 2: См. Приложение А для определений мистицизма и мистического богословия.]

[Примечание 3: См. Приложение B для обсуждения влияния греческих мистерий на христианский мистицизм.]

[Примечание 4: Толук принимает первое происхождение (ср. Суда, [греч.: mystêria eklêthêsan para to tous akouontas myein to stoma kai mêdeni tauta exêgeisthai]); Петерсен — второе. Нет сомнений, что [греч.: myêsis] противопоставлялось [греч.: epopteia] и в этом смысле обозначало неполное посвящение; но оно также стало включать весь процесс. Преобладающее использование прилагательного [греч.: mystikos] — это нечто видимое «сквозь тусклое стекло», некое знание, намеренно завернутое в символы.]

[Примечание 5: Так Исихий говорит: [греч.: Mystai, apo myô, myontes gar tas aisthêseis kai exô tôn sarkikôn phrontidôn genomenoi, outô tas theias analampseis edechonto.] Плотин и Прокл оба используют [греч.: myô] для «закрытого глаза» экстатического созерцания.]

[Примечание 6: Я не могу согласиться с Лассоном (в его книге о Мейстере Экхарте), что «связь с греческими мистериями не проливает света на предмет». Ни один писатель не оказал большего влияния на рост мистицизма в Церкви, чем Дионисий Ареопагит, чья главная цель — представить христианство в свете платонической мистериософии. Та же цель очевидна у Климента и у других христианских платоников между Климентом и Дионисием. См. Приложение B.]

[Примечание 7: Следует также иметь в виду, что от каждого исторического примера мистического движения можно ожидать проявления характеристик, которые определяются конкретными формами религиозной мертвости, в оппозиции к которым оно возникает. Я думаю, что обычно легко отделить эти вторичные, случайные характеристики от тех, которые являются первичными и неотъемлемыми, и что тогда мы обнаружим, что лежащая в основе субстанция, которую можно рассматривать как сущность мистицизма как типа религии, поразительно единообразна.]

[Примечание 8: Аналогия, использованная Плотином (Эннеады i. 6. 9), часто цитировалась и имитировалась: «Как глаз не мог бы созерцать солнце, если бы сам не был солнцеподобным, так и душа не могла бы созерцать Бога, если бы не была богоподобной». Лотце (Microcosmus, и ср. Metaphysics, 1-е изд., стр. 109) нападает на Плотина за этот аргумент. «Реальность внешнего мира совершенно отделена от наших чувств. Тщетно называть глаз солнцеподобным, как будто ему нужна особая оккультная сила, чтобы копировать то, что он сам произвел: бесплодны все мистические усилия восстановить в интуициях чувств, посредством тайной идентичности ума с вещами, реальность вне нас». Является ли субъективный идеализм этого предложения совместимым с последующим догматическим утверждением, что «природа одушевлена повсюду», не моя компетенция определять. Последняя доктрина придерживается большой школой мистиков: акосмическая тенденция первой имела слишком большое притяжение для мистиков другой школы.]

[Примечание 9: Это различие проводится Оригеном и принимается всеми мистическими писателями.]

[Примечание 10: Вера идет так тесно рука об руку с любовью, что мистики редко пытаются разделить их, и, действительно, их не нужно разделять. Описание их действия Уильямом Лоу характерно. «Когда семя нового рождения, называемое внутренним человеком, пробуждает в себе веру, его вера — это не понятие, а реальный сильный существенный голод, притягивающее или магнитное желание Христа, которое, поскольку оно исходит из семени Божественной природы в нас, так оно притягивает и соединяется с подобным себе: оно овладевает Христом, облекается в Божественную природу и живым и реальным образом становится могущественным над всеми нашими грехами и эффективно совершает наше спасение» (Grounds and Reasons of Christian Regeneration).]

[Примечание 11: Р.Л. Неттлшип, Remains.]

[Примечание 12: «Nescio si a quoquam homine quartus (gradus) in hac vita perfecte apprehenditur, ut se scilicet diligat homo tantum propter Deum. Asserant hoc si qui experti sunt: mihi (fateor) impossibile videtur» (De diligendo Deo, xv.; Epist. xi. 8).]

[Примечание 13: Из проповеди Смита, кембриджского платоника. Плотин тоже хорошо говорит: [греч.: ei tis allo eidos êdonês peri ton spoudaion bion zêtei, ou ton spoudaion bion zêtei] (Эннеады i. 4. 12).]

[Примечание 14: Из проповедей Смита.]

[Примечание 15: Пиндаровское [греч.: genoio oios essi mathôn] — прекрасная мистическая максима. (Pyth. 2. 131.)]

[Примечание 16: Строго говоря, унитивный путь (via) ведет к созерцательной жизни (vita). Ср. Бенедикт, xiv., De Servorum Dei beatific., iii. 26, «Perfecta hæc mystica unio reperitur regulariter in perfecto contemplativo qui in vita purgativa et illuminativa, id est meditativa, et contemplativa diu versatus, ex speciali Dei favore ad infusam contemplativam evectus est». О трех путях Суарес говорит: «Distinguere solent mystici tres vias, purgativam, illuminativam, et unitivam». Молинос был совершенно неортодоксальным мистиком, уча, что существует лишь «unica via, scilicet interna», и это положение было осуждено буллой Иннокентия XI.]

[Примечание 17: У Плотина гражданские добродетели предшествуют катартическим; но они не считаются, как у некоторых извращенных мистиков, лежащими вне пути восхождения.]

[Примечание 18: Таулер тщательно ставит социальное служение на его истинную основу. «Один может прясть, — говорит он, — другой может делать обувь; и все это дары Святого Духа. Говорю вам, если бы я не был священником, я бы счел великим даром, что могу делать обувь, и старался бы делать ее так хорошо, чтобы быть образцом для всех». В следующей лекции я вернусь к обвинению в ленивом пренебрежении обязанностями, которое так часто предъявляется мистикам.]

[Примечание 19: Р.Л. Неттлшип, Remains.]

[Примечание 20: В римско-католическом руководстве я нахожу: «Non raro sub nomine theologiæ mysticæ intelligitur etiam ascesis, sed immerito. Nam ascesis consuetas tantum et tritas perfectionis semitas ostendit, mystica autem adhuc excellentiorem viam demonstrat». Это значит отождествлять «мистическое богословие» с высшими ступенями лестницы. Оно использовалось в этом странном смысле со Средних веков. Рибе говорит: «La mystique, comme science spéciale, fait partie de la théologie ascétique»; та часть, а именно, «dans lequel l'homme est réduit à la passivité par l'action souveraine de Dieu». «L'ascèse» определяется как «l'ascension de l'âme vers Dieu».]

[Примечание 21: Ср. собранные лекции и эссе профессора У. Уоллеса, стр. 276.]

[Примечание 22: См. Приложение C о доктрине обожения.]

[Примечание 23: Так Фенелон, после утверждения истины мистической «трансформации», добавляет: «It is false to say that transformation is a deification of the real and natural soul, or a hypostatic union, or an unalterable conformity with God».]

[Примечание 24: Life of Tennyson, том i, стр. 320. Странный опыт, когда повторение собственного имени вызывало своего рода транс, используется поэтом в его прекрасной мистической поэме «Древний мудрец». Действительно, было бы столь же легко проиллюстрировать эту тему прозой Вордсворта и поэзией Теннисона.]

[Примечание 25: См. очень интересную заметку у Гарнака, History of Dogma, том i, стр. 53.]

[Примечание 26: Аббат Минь справедливо говорит: «Ceux qui traitent les mystiques de visionnaires seraient fort étonnés de voir quel peu de cas ils font des visions en elles-mémes». А святой Бонавентура говорит о видениях: «Nec faciunt sanctum nec ostendunt: alioquin Balaam sanctus esset, et asina, quæ vidit Angelum».]

[Примечание 27: Следующий отрывок из святого Франциска Сальского имеет почти тот же смысл, что и те, на которые ссылаются в тексте: «Les philosophes mesmes ont recogneu certaines espèces d'extases naturelles faictes par la véhémente application de l'esprit à la considération des choses relevées. Une marque de la bonne et sainete extase est qu'elle ne se prend ny attache jamais tant à l'entendement qu'à la volonté, laquelle elle esmeut, eschauffe, et remplit d'une puissante affection envers Dieu; de manière que si l'extase est plus belle que bonne, plus lumineuse qu'affective, elle est grandement douteuse et digne de soupçon».]

[Примечание 28: Некоторые из моих читателей могут найти удовлетворение в следующем отрывке Джереми Тейлора: «Действительно, когда люди долгое время смягчались непрерывными каплями религии, а их духи становились боязливыми и восприимчивыми к впечатлениям от усердия молитвы и постоянных умираний умерщвления — воображение, которое является очень великим инструментом преданности, постоянно поддерживается теплым и в расположении и способности загореться и вспыхнуть великими подъемами; и когда они страдают от транспортировок за пределами бремени и поддержки разума, они страдают, сами не зная чего, и называют это как хотят». Генри Мор также говорит, что те, кто хотел бы «сделать всю свою природу пустынной от всех животных фигураций вообще», находят лишь «пустоту, безмолвное одиночество и однообразную иссушенность и вакуум. И все же, пока человек воображает себя таким образом полностью Божественным, он не осознает, как он даже тогда удерживается своей животной природой; и что это не что иное, как неподвижность и зафиксированность меланхолии, которая таким образом злоупотребляет им вместо истинного Божественного принципа».]

[Примечание 29: Платон, Федр, 244, 245; Ион, 534.]

[Примечание 30: Лакордер, Conférences, xxxvii.]

[Примечание 31: Сравните также энергичные слова Генри Мора, самого мистического из группы: «Тот, кто не верит и откладывает в сторону ясный и осторожный разум в вещах, которые подпадают под обсуждение разума, под предлогом стремления к какому-то высшему принципу (который, тысяча против одного, оказывается лишь инфатуацией меланхолии и суеверной галлюцинацией), так же смешон, как если бы он не хотел использовать свои естественные глаза для их надлежащего объекта до присутствия какого-то сверхъестественного света, или пока он не достал пару очков, сделанных из кристаллических небес, или из cælum empyreum, чтобы повесить их на свой нос, чтобы смотреть сквозь них».]

[Примечание 32: Существует, конечно, смысл, в котором любое сильное чувство поднимает нас «выше разума». Но это использование «разума» в свободном смысле.]

[Примечание 33: [греч.: ho nous basileus], говорит Плотин.]

[Примечание 34: Римско-католические писатели могут утверждать, что «la plupart des contemplatifs étaient dépourvus de toute culture littéraire». Но их понятие «созерцания» — это пассивное принятие «сверхъестественных милостей», — о чем больше будет сказано в лекциях IV и VII.]

[Примечание 35: «Die Mystik ist formlose Speculation», Ноак, Christliche Mystik, стр. 18.]

[Примечание 36: Атомисты, начиная с Эпикура, были особенно ненавистны мистикам.]

[Примечание 37: Теория о том, что время реально, а пространство нет, вводит нас в серьезные трудности. Это корень наименее удовлетворительного вида эволюционного оптимизма, который забывает, во-первых, что идея бесконечного прогресса во времени безнадежно расходится с тем, что мы знаем о судьбе мира; и, во-вторых, что простой progressus бессмыслен. Каждая сотворенная вещь имеет свою фиксированную цель в реализации идеи, которая была имманентна ей с самого начала.]

[Примечание 38: Ориген в Matth., Com. Series, 100; Contra Celsum, ii. 64. Ссылка на Бигга, Christian Platonists of Alexandria, стр. 191.]

[Примечание 39: Paradiso viii. 13 —]

«Io non m'accorsi del salire in ella; Ma d'esserv' entro mi fece assai fede La donna mia ch'io vidi far più bella.»

[Примечание 40: «Deo nihil opponitur», говорит Эриугена.]

[Примечание 41: Сравните Брэдли, Appearance and Reality, где показано, что существенными атрибутами Реальности являются гармония и инклюзивность.]

[Примечание 42: Т.е. «необходимый» или «целесообразный».]

[Примечание 43: Life, том i, стр. 55.]

[Примечание 44: Дж. Смит, Select Discourses, v. Так Бернард говорит (De Consid. v. I), «quid opus est scalis tenenti iam solium?»]

[Примечание 45: Авг. De Libero Arbitrio, ii. 16, 17.]

[Примечание 46: «Троил и Крессида», Акт III, Сцена 3.]

[Примечание 47: Эта идея мира как живого существа встречается у Плотина: и Ориген определенно учит, что «как наше тело, состоя из многих членов, является организмом, который удерживается вместе одной душой, так и вселенная должна мыслиться как огромное живое существо, которое поддерживается силой и Словом Божьим». Он также считает, что солнце и звезды — духовные существа. Святой Августин также (De Civitate Dei, iv. 12, vii. 5) рассматривает вселенную как живой организм; и доктрина вновь появляется гораздо позже у Джордано Бруно. Согласно этой теории, мы являемся вспомогательными членами всеобъемлющего организма, и могут существовать промежуточные центры воли между нашей собственной и волей универсального Эго. Среди современных систем система Фехнера кажется наиболее соответствующей этим спекуляциям. Он рассматривает жизнь под фигурой ряда концентрических кругов сознания внутри всеобъемлющего круга, который представляет сознание Бога.]

[Примечание 48: [греч.: psuchês peirata ouk an exeuroio pasan epiporeuomenos hodon outô bathyn logon echei], Фраг. 71.]

[Примечание 49: Ж.П. Рихтер, Selina. Сравните также Лотце, Microcosmus: «Внутри нас скрывается мир, форму которого мы несовершенно постигаем и работа которого, когда в определенных фазах она попадает в поле нашего зрения, удивляет нас предчувствиями неизвестных глубин в нашем бытии».]

[Примечание 50: Как говорит Лотце, «Конечное существо не содержит в себе условий своего собственного существования». Оно должно бороться за достижение полной личности; или, скорее, поскольку личность принадлежит безусловно только Богу, за такую меру личности, которая отведена нам. Вечная жизнь — это не что иное, как достижение полной личности, сознательное существование в Боге.]

[Примечание 51: Дж.А. Пиктон (The Mystery of Matter, стр. 356) хорошо излагает дело: «Мистицизм состоит в духовной реализации более грандиозного и безграничного единства, которое смиряет всякое самоутверждение, растворяя его в более широкой славе. Из этого не следует, что чувство индивидуальности обязательно ослабевает. Но привычное созерцание Божественного единства внушает людям чувство, что индивидуальность является лишь феноменальной. Отсюда парадокс мистицизма. Ибо помимо этой феноменальной индивидуальности мы не знали бы своего ничтожества, и личная жизнь хороша только через блаженство быть потерянным в Боге. [Скорее, я бы сказал, через блаженство нахождения нашей истинной жизни, которая сокрыта со Христом в Боге.] Истинное религиозное поклонение состоит не в признании величия, которое оценивается сравнением, а скорее в чувстве Существа, которое превосходит всякое сравнение, потому что Он дает феноменальным существованиям единственную реальность, которую они могут знать. Отсюда глубочайшее религиозное чувство неизбежно уклоняется от мысли о Боге как о своего рода гигантском «Я» среди множества второстепенных «я». Сама мысль о такой вещи — насмешка над глубочайшей преданностью».]

[Примечание 52: См. далее Приложение C, стр. 366-7.]

[Примечание 53: [греч.: hena genesthai ton anthrôpon dei]: Пифагор, цитируемый Климентом. Ср. Плотин, Enn. vi. 9. I, [греч.: kai hugieia de, hotan eis hen syntachthê to sôma, kai kallos hotan hê tou henos ta moria kataschê physis, kai aretê de psychês hotan eis hen kai eis mian homologian henôthê].]

[Примечание 54: Прокл, in Tim. 83. 265.]

[Примечание 55: Авг. Ep. 187. 19: «Deus totus adesse rebus omnibus potest, et singulis totus, quamvis in quibus habitat habeant eum pro suæ capacitatis diversitate, alii amplius, alii minus». Еще яснее Бонавентура, Itin. ment. ad Deum, 5: «Totum intra omnia, et totum extra: ac per hoc est sphæra intelligibilis, cuius centrum est ubique, et circumferentia nusquam».]

ЛЕКЦИЯ II

[греч.: «To eu zên edidaxen epiphaneis ôs didaskalos, hina to aei zên husteron ôs theos chorêgêsê.»]

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ.

«Но души, что Его благой жизни причастны, Он любит как Себя: дороги как зеница ока они Ему; Он никогда их не оставит: когда они умрут, тогда Бог Сам умрет: они живут, они живут в блаженной вечности».

ГЕНРИ МОР.

«Amor Patris Filiique, Par amborum, et utrique Compar et consimilis: Cuncta reples, cuncta foves, Astra regis, coelum moves, Permanens immobilis.»

«Te docente nil obscurum, Te præsente nil impurum; Sub tua præsentia Gloriatur mens iucunda; Per te læta, per te munda Gaudet conscientia.»

«Consolator et fundator, Habitator et amator Cordium humilium; Pelle mala, terge sordes, Et discordes fac concordes, Et affer præsidium.»

АДАМ СЕН-ВИКТОРСКИЙ

МИСТИЧЕСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В БИБЛИИ

«Дабы Христос верою вселиться в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею». — ЕФЕС. iii. 17-19.

Задача, которая теперь стоит передо мной, состоит в том, чтобы рассмотреть, насколько тот тип религии и религиозной философии, который я пытался в общих чертах описать в своей прошлой лекции, представлен в Священном Писании и санкционирован им. Я посвящу большую часть своего времени Новому Завету, ибо в Ветхом мы не найдем многого, что могло бы нам помочь. Еврейский ум и характер, несмотря на свою глубокую религиозную направленность, были чужды мистицизму. Во-первых, религия Израиля, переходя от того, что называли генотеизмом — поклонения национальному Богу — к истинному монотеизму, всегда сохраняла жесткое представление об индивидуальности, как человеческой, так и Божественной. Даже пророчество, которое по своей сути является мистическим, в ранний период мыслилось как можно менее мистически: Валаам — лишь рупор Божий; его послание внешне по отношению к его личности, которая остается антагонистичной ему. И, во-вторых, еврейское учение об идеях отличалось от платоновского. Еврей верил, что мир и весь ход истории существовали от вечности в уме Бога, но как нереализованный замысел, который актуализировался постепенно, по мере развертывания свитка событий. Не было представления о том, что видимое хоть в чем-то уступает невидимому или лишено реальности. Даже на более поздних этапах, после того как он был частично эллинизирован, еврейский идеализм имел тенденцию кристаллизоваться в хилиазм или в «апокалипсисы», а не, подобно платонизму, в мечту о совершенном мире, существующем «там». Фактически, еврейский взгляд на внешний мир был в основном взглядом наивного реализма, но сильно пронизанным верой во Всемогущего Царя и Судью. Более того, у еврея было мало чувства Божественного в природе: он ревностно отстаивал именно власть Бога над природой. Величие стихийных сил превозносилось, чтобы возвеличить еще большую силу Того, Кто создал их и мог уничтожить, и Кого не могут вместить небеса небес. Слабость и ничтожность человека по сравнению с колоссальной силой Бога — это размышление, которое созерцание природы обычно вызывало в его уме. «Как человеку быть правым пред Богом?» — спрашивает Иов; «Он переставляет горы, и они не знают, что Он опрокидывает их во гневе Своем; Он сдвигает землю с места ее, и столбы ее дрожат; скажет солнцу — и не взойдет, и на звезды налагает печать... Он не человек, как я, чтобы я мог отвечать Ему, чтобы мы могли вместе идти в суд. Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас». И ответ, который пришел к Иову из бури, не дает никакого намека на «посредника» между человеком и Богом, а лишь распространяется о самонадеянности человека, желающего постичь советы Всемогущего. Абсолютное подчинение закону, который находится полностью вне нас и за пределами нашего понимания, — вот главный урок книги. Народ демонстрировал достоинства и недостатки этого типа. С одной стороны, он проявлял глубокое чувство верховенства нравственного закона и личной ответственности; упорную независимость и веру в свою миссию; и сильный национальный дух в сочетании с энергичной индивидуальностью; но с этими добродетелями соседствовала тенденция к экстернализации как религии, так и идеала благополучия: первая стала вопросом форм и обрядов, второе — земных владений. Только после краха национальной государственности эти идеалы трансформировались и одухотворились. Те бедствия, которые поначалу казались признаком безнадежного отчуждения между Богом и Его народом, стали средством более глубокого примирения. Мы можем проследить этот процесс, от старой пословицы о том, что «видеть Бога — значит умереть», до того замечательного отрывка у Иеремии, где грядущее пришествие, или, скорее, восстановление духовной религии, возвещается со всей торжественностью, подобающей столь славному посланию. «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет... Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, говоря:

Этот отрывок из Исаии имеет очень большое сходство с 15-м и 24-м псалмами; и есть много других псалмов, которые были дороги христианским мистикам. В некоторых из них мы находим «amoris desiderium» — жажду души по Богу, — что является характерной чертой мистического благочестия; в других — то стремление к надежному убежищу от пререканий людских и споров языков, которое привело столь многих святых в монастырь. Не один одинокий аскет молился словами 73-го псалма: «Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле. Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог — твердыня сердца моего и часть моя вовек». А стихи вроде «Буду прислушиваться, что скажет Господь Бог» были слишком привлекательны для квиетистов. Другие знакомые стихи придут на ум большинству из нас. Я лишь добавлю, что горячая вера и любовь, вдохновившие эти псалмы, становятся еще более драгоценными благодаря благоговению перед законом, который является частью более древнего наследия израильтян.

Боюсь, есть много тех, для кого «мистический элемент в Ветхом Завете» будет означать лишь каббалистическое учение о прообразах и аллегориях, которое применялось ко всем каноническим книгам, и с особой настойчивостью и смелостью — к Песни Песней Соломона. Я выскажу свое мнение об этом классе аллегоризма в седьмой лекции этого курса, где речь пойдет о символизме как о ветви мистицизма. Рассматривать его здесь было бы невозможно, не предвосхищая мое обсуждение принципа, имеющего гораздо более широкое значение, чем просто метод библейской экзегезы. Что касается Песни Песней Соломона, то ее влияние на христианский мистицизм было просто прискорбным. Изящный роман в честь истинной любви был искажен до прецедента и санкции для потакания истерическим эмоциям, в которых сексуальные образы свободно использовались для символизации отношений между душой и ее Господом. Такие отклонения столь же чужды здравому мистицизму, сколь и здравой экзегезе.

В еврейских писаниях более позднего периода, созданных под греческим влиянием, мы находим множество платонизма, готового перейти в мистицизм. Но Премудрость Соломона не входит в предмет нашего рассмотрения, а то, что необходимо сказать о Филоне и Александрии, будет сказано в следующей лекции. В Новом Завете будет удобно сначала сказать несколько слов о синоптических Евангелиях, а затем рассмотреть святого Иоанна и святого Павла, где мы найдем большую часть нашего материала.

Первые три Евангелия написаны не на религиозном диалекте мистицизма. Тем важнее заметить, что фундаментальные доктрины, на которых покоится эта система (если мы можем назвать ее системой), все найдены в них. Видение Бога обещано в Нагорной проповеди, и обещано только тем, кто чист сердцем. О пребывании Христа или Святого Духа внутри нас говорится во многих местах; например: «Царствие Божие внутрь вас есть»; «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»; «Се, Я с вами во все дни до скончания века». Единство Христа и Его членов подразумевается словами: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». Наконец, великий закон нравственного мира — закон приобретения через потерю, жизни через смерть, — который является краеугольным камнем мистической (и, как многие говорили, христианской) этики, встречается у синоптиков так же, как и у святого Иоанна. «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее».

Евангелие от святого Иоанна — «духовное Евангелие», как уже называет его Климент, — является хартией христианского мистицизма. Действительно, христианский мистицизм, как я его понимаю, можно было бы почти назвать иоанновским христианством; если бы не было лучше сказать, что иоанновское христианство — это идеал, который христианский мистик ставит перед собой. Ибо мы не можем не чувствовать, что в этом чудесном Евангелии содержатся более глубокие истины, чем те, что уже стали частью религиозного сознания человечества. Возможно, как говорит Ориген, никто не может полностью понять его, кто не возлежал, подобно его автору, на груди Иисуса. Мы на святой земле, когда имеем дело с Евангелием от святого Иоанна, и должны ступать со страхом и благоговением. Но хотя широта, глубина и высота этих возвышенных бесед доступны лишь тем, кто может подняться на крыльях, как орлы, к вершинам духовной жизни, язык их настолько прост, а охват настолько велик, что даже идущие путем сим, хотя и невежды, едва ли могут в нем совсем заблудиться.

Давайте кратко рассмотрим, во-первых, что мы узнаем из этого Евангелия о природе Бога, а затем — его учение о спасении человека.

В Евангелии и Первом послании святого Иоанна есть три примечательных выражения о Боге Отце: «Бог есть любовь», «Бог есть свет» и «Бог есть дух». Форма этих предложений учит нас, что эти три качества настолько тесно связаны с природой Бога, что они вводят нас в Его непосредственное присутствие. Нам не нужно пытаться заглянуть за них или подняться над ними в какую-то более туманную область в нашем поиске Абсолюта. Любовь, Свет и Дух для нас — имена Самого Бога. И заметьте, что святой Иоанн, применяя эти полуабстрактные слова к Богу, ни в малейшей степени не умаляет Его личностность. Бог есть любовь, но Он также проявляет любовь. «Ибо так возлюбил Бог мир». И Он не только «белое сияние», которое «вечно светит»; Он может «привлечь» нас к Себе и «послать» Своего Сына, чтобы вернуть нас к Нему.

Слово «Логос» не встречается ни в одной из бесед. Отождествление Христа со «Словом» или «Разумом» философов принадлежит самому святому Иоанну. Но все утверждения в прологе подтверждаются словами Самого Господа, как они переданы евангелистом. Они делятся на две группы: те, что касаются отношения Христа к Отцу, и те, что касаются Его отношения к миру. Предсуществование Христа во славе одесную Бога доказывается несколькими заявлениями: «Что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде?»; «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». Его возвышение над временем показано торжественным утверждением: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь». А что касается мира, то мы находим у святого Иоанна очень важную доктрину, которая так и не пробила себе путь в популярную теологию: что Слово — не просто Инструмент в первоначальном творении («чрез Него все начало быть»), но центральная Жизнь, Существо, в Котором жизнь существовала и существует как неразрушимый атрибут, непроизводная прерогатива, Разум или Мудрость, Которые поддерживают и оживляют вселенную, не теряясь в ней. Эта доктрина, подразумеваемая в других частях Евангелия от Иоанна, по-видимому, прямо изложена в прологе, хотя слова эти интерпретировались по-разному. «То, что возникло», — говорит святой Иоанн, — «было в Нем жизнью» (ho gegonen, en autô zôê ên). То есть Слово — это вневременная Жизнь, проявлением которой является временный мир. Эту доктрину преподавали многие греческие отцы, а также Иоанн Скот Эриугена и другие спекулятивные мистики. Даже если мы, вслед за антиохийской школой и большинством поздних комментаторов, перенесем слова ho gegonen к предыдущему предложению, доктрина о том, что Христос есть жизнь, а также свет мира, может быть доказана из Евангелия от Иоанна. Мир — это поэма Слова во славу Отца: в ней и посредством нее Он являет во времени все богатства, которые Бог вечно вложил в Него.

У святого Иоанна, как и в мистической теологии в целом, Воплощение, а не Крест, является центральным фактом христианства. «Слово стало плотию и обитало с нами» — для него высший догмат. И из учения о Логосе неизбежно следует, что Воплощение и все, что за ним последовало, рассматривается прежде всего как откровение жизни, света и истины. «Та жизнь вечная, которая была у Отца, явилась нам» — часть вступительного предложения первого послания. «И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы». Придя в мир, Христос «пришел к своим». Ему, в некотором смысле, оставалось только показать им то, что уже было там: Исаия задолго до этого «видел славу Его и говорил о Нем». Таинственное отчуждение, которое повергло мир под власть князя тьмы, затмило, но не погасило свет, просвещающий каждого человека — неотъемлемую прерогативу всех, кто черпает свое бытие от Солнца Правды. Этот центральный Свет есть Христос, и только Христос. Он один — Путь, Истина, Жизнь, Дверь, Хлеб Живой и Истинная Лоза. Он одновременно Открывающий и Открытый, Путеводитель и Путь, Просветитель и Свет. Никто не приходит к Отцу, как только через Него.

Учение этого Евангелия о служении Святого Духа требует особого внимания в нашем нынешнем исследовании. Откровение Бога во Христе было полным: не может быть сомнений, что святой Иоанн претендует для христианства на положение единственного вечно истинного откровения. Но без постепенного просвещения Духом оно отчасти непонятно, а отчасти остается незамеченным. Целью Воплощения было открыть Бога Отца: «Видевший Меня видел Отца». В этих знаменательных словах (как было сказано) «идея Бога получает постоянное воплощение, и Отец навсегда приводится в пределы досягаемости разумного благочестия». Цель миссии Утешителя — открыть Сына. Он занимает место вознесшегося Христа на земле как живой и активный принцип в сердцах христиан. Его служение — приводить на память учения Христа и помогать человечеству постепенно их понимать. Было также много вещей, говорил наш Господь, которые нельзя было сказать в то время Его ученикам, которые не могли их понести. Они были оставлены для сообщения будущим поколениям Святым Духом. Доктрина развития никогда прежде не получала столь ясного выражения; и немногие могли бы решиться записать ее так ясно, как святой Иоанн, которого нельзя было заподозрить в том, что он помышлял о времени, когда учения человеческого Христа могут быть вытеснены.

Давайте теперь обратимся к человеческой стороне спасения и проследим восходящий путь христианской жизни, как он представлен нам в этом Евангелии. Во-первых, у нас есть доктрина нового рождения: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия». Это далее объясняется как рождение «от воды и Духа» — слова, которые, вероятно, призваны напомнить нам о рождении миропорядка из хаоса, как описано в Книге Бытия, а также предложить две идеи: очищения и жизни. (Крещение как символ очищения, конечно, было уже знакомо тем, кто впервые услышал эти слова.) Затем у нас есть доктрина веры, которая глубже, чем у синоптиков. Само выражение pisteuein eis, «веровать в», распространенное у святого Иоанна и редкое в других местах, показывает, что слово приобретает новое значение. Вера у святого Иоанна больше не рассматривается главным образом как условие сверхъестественных милостей; или, скорее, горы, которые она может переставить, — не материальные препятствия. Это акт всей личности, самопосвящение Христу. Она должна предшествовать знанию: «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении», — таково обещание. Это «credo ut intelligam» поздней теологии. Выдвигалось возражение, что учение святого Иоанна о вере движется по порочному кругу. Его апелляция — к внутреннему свидетельству; а тем, кто не может услышать это внутреннее свидетельство, сообщают, что они должны сначала поверить, а это как раз то, для чего они не могут найти причин. Но эта критика совершенно упускает из виду направление учения святого Иоанна. Вера для него — не принятие суждения на основании доказательств; еще меньше — принятие суждения вопреки доказательствам. Это, в первую очередь, решимость «стоять или пасть с благороднейшей гипотезой»; то есть (можем ли мы не сказать?), следовать за Христом, куда бы Он нас ни повел. Вера начинается с эксперимента и заканчивается опытом. «Верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом»; это верификация, которая следует за дерзновением. Что даже сила совершить эксперимент дается свыше; и что опыт — не просто субъективный, а универсальный закон, который получил свое высшее оправдание в истории, — это два факта, которые мы узнаем впоследствии. Обратный процесс, начинающийся с критического изучения документов, не может установить то, что мы действительно хотим знать, какими бы сильными ни были доказательства. В этом смысле, и только в нем, верны слова Теннисона о том, что «ничего достойного доказательства нельзя доказать, как и опровергнуть».

Вера, определенная таким образом, едва ли отличима от той смеси восхищения, надежды и любви, которыми, по словам Вордсворта, мы живем. Любовь особенно тесно связана с верой. И поскольку христианская жизнь должна рассматриваться прежде всего как состояние единения со Христом и Его членов друг с другом, любовь к братьям неотделима от любви к Богу. Это единение настолько интимно, что ненависть к любому человеку не может существовать в том же сердце, что и любовь к Богу. Мистическое единение — это, по сути, скорее связь между Христом и Церковью, и между человеком и человеком как членами Христа, чем между Христом и отдельными душами. Молитва нашего Господа — «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино». Личное отношение между душой и Христом не должно отрицаться; но им можно наслаждаться только тогда, когда человек «пришел в себя» как член тела. Это предполагает внутренний переход от ложного изолированного «я» к более широкой жизни сочувствия и любви, которая одна делает нас личностями. Те, кто живет таким образом в соответствии со своей истинной природой, вознаграждаются интенсивным непоколебимым убеждением, которое делает их независимыми от внешних доказательств. Подобно исцеленному слепому, они могут сказать: «Одно знаю, что я был слеп, а теперь вижу». Слова «мы знаем» повторяются снова и снова в первом послании с акцентом, который не оставляет сомнений в том, что евангелист был готов возложить основной вес своей веры на эту внутреннюю уверенность и без колебаний приписать ее обещанному присутствию Утешителя. Мы должны заметить, однако, что это знание или просвещение прогрессивно. Это доказывается уже процитированными отрывками о работе Святого Духа. Это также подразумевается словами: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и Иисуса Христа, Которого Ты послал». Вечная жизнь — это не gnôsis, знание как обладание, а состояние приобретения знания (hina gignôskôsin). Знаменательно, я думаю, что святой Иоанн, который так любит глагол «знать», никогда не использует существительное gnôsis.

Состояние прогрессирующего объединения, в котором мы получаем «благодать на благодать», по мере того как узнаем все больше о «полноте» Христа, называется евангелистом, в только что процитированном стихе и в других местах, вечной жизнью. Об этой жизни обычно говорят как о настоящем обладании, а не как о будущей надежде. «Верующий в Сына имеет жизнь вечную»; «он перешел от смерти в жизнь»; «мы в Истинном, в Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная». Евангелист постоянно пытается перенести нас в ту вневременную область, в которой один день как тысяча лет, и тысяча лет как один день.

Мистицизм святого Иоанна, таким образом, очевиден для всех; он запечатлен в самом его стиле и пронизывает все его учение. Комментаторы, которые сочувствуют этому образу мысли, как мы и могли ожидать, извлекли максимум из этого элемента в Четвертом Евангелии. Действительно, некоторые из них, не могу не думать, интерпретировали его настолько полно в терминах своего собственного идеализма, что проигнорировали или объяснили прочь очень важные оговорки, которые отличают иоанновскую теологию от некоторых более поздних мистических систем. Фихте, например, провозглашает святого Иоанна сторонником своей системы субъективного идеализма (если это правильное описание) и вынужден прибегать к некоторым любопытным приемам экзегезы в попытке оправдать это утверждение. А Рейсс (чтобы привести один пример его метода) говорит, что святой Иоанн не мог использовать «последний день» в обычном смысле, «потому что мистическая теология не имеет ничего общего с таким понятием». Он имеет в виду, полагаю, что мистик, который любит говорить о небе как о состоянии, а о вечной жизни как о настоящем обладании, не имеет дела до разговоров о будущем суде. Я не могу не думать, что это очень серьезная ошибка. Нет сомнений, что те, кто верит, что пространство и время — лишь формы нашего мышления, должны рассматривать традиционную эсхатологию как символическую. Мы не стремимся утверждать, что буквально будет великий суд, назначенный на дату и место, которые можно было бы объявить, если бы мы их знали. Если это все, что имеет в виду Рейсс, возможно, он прав, говоря, что «мистическая теология не имеет ничего общего с таким понятием». Но если он имеет в виду, что такие выражения, как упомянутые у святого Иоанна, о вечной жизни как о чем-то здесь и сейчас, подразумевают, что суд — сейчас, а следовательно, не в будущем, то он приписывает евангелисту и всему ряду религиозных мыслителей, использовавших подобные выражения, взгляд, который достаточно легко понять, но который лишен какой-либо ценности, ибо он совершенно не удовлетворяет религиозное сознание. Чувство контраста между тем, что должно быть, и тем, что есть, — один из глубочайших источников веры в невидимое. Его можно игнорировать, лишь закрыв глаза на половину фактов жизни. Легко сказать вместе с Браунингом: «Бог на небесах: в мире все в порядке», или вместе с Эмерсоном, что справедливость не откладывается и что каждый получает в этой жизни ровно то, что заслуживает; но потребовалась бы крепкая уверенность или черствое сердце, чтобы поддерживать эти утверждения, стоя среди руин армянской деревни или у постели умирающей невинности. Безусловно, есть смысл, в котором можно сказать, что идеал есть действительное; но только когда мы поднялись в мысли в область над антитезами прошлого, настоящего и будущего, где «есть» обозначает не момент, который проходит, пока мы говорим, а вечное «Сейчас» в уме Бога. Это не та область, в которой может жить человеческая мысль; и символическая эсхатология религии предоставляет нам формы, в которых возможно мыслить. Основа веры в будущий суд — это глубокое убеждение в рациональности миропорядка, или, на религиозном языке, в мудрости и справедливости Бога, от которого мы не можем и не хотим отказываться. Оно подтверждается инстинктивной уверенностью, которая сильнее всего в сильнейших умах и которая не имеет ничего общего с желанием каких-либо ложных «утешений»; это убеждение, а не просто надежда, и у нас есть все основания полагать, что оно является частью Божественного элемента в нашей природе. Это убеждение, подобно другим мистическим интуициям, бесформенно: формы или символы, под которыми мы его представляем, — лучшие, что мы можем получить. Они, как говорит Платон, — «плот», на котором мы можем бороздить странные моря мысли далеко за пределами нашей глубины. Мы можем свободно использовать их, как если бы они были буквально истинными, лишь помня об их символическом характере, когда они приводят нас к конфликту с естествознанием или когда они искушают нас рассматривать мир опыта как нечто не-божественное или нереальное.

Важно настаивать на этом пункте, потому что крайняя трудность (или, скорее, невозможность) определения истинных отношений становления и бытия, времени и вечности постоянно искушает нас принять какое-то легкое решение, которое на самом деле разрушает один из двух членов. Опасность, которая подстерегает нас, если мы следуем линии мысли, естественной для спекулятивного мистицизма, заключается в том, что мы можем подумать, будто решили проблему одним из двух способов, ни один из которых не является решением вообще. Либо мы можем сублимировать наше понятие духа до такой степени, что наш идеализм станет лишь сентиментальным способом взгляда на действительное; либо, урезав другой член отношения, мы можем впасть в тот ложный идеализм, который сводит этот мир к пустой тени, не имеющей отношения к реальности. Мы встретим немало «акосмической» философии в нашем обзоре христианского платонизма; и сентиментальный рационалист с нами в девятнадцатом веке; но никто из них не имеет права апеллировать к святому Иоанну. Как бы он ни любил настоящее время, он не позволит нам вычеркнуть со страницы ни «нерожденное завтра», ни «мертвое вчера». Мы видели, что он записывает использование нашим Господом традиционного языка о будущем суде. Что еще важнее, он самым решительным образом утверждает в самом начале как своего Евангелия, так и Послания необходимость помнить, что христианское откровение было передано определенными историческими событиями. «Слово стало плотию и обитало с нами, и мы видели славу Его». «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни... о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам». И снова поразительными словами он устанавливает это как критерий, с помощью которого мы можем отличить дух истины от антихриста или духа заблуждения, что последний «не исповедует, что Иисус Христос пришел во плоти». Поздняя история мистицизма показывает, что это предостережение было очень нужно. Тенденция мистика — рассматривать евангельскую историю лишь как одно яркое проявление универсального закона. Он верит, что каждый христианин, находящийся на пути спасения, повторяет «весь процесс Христа» (как называет его Уильям Лоу) — что у него есть свое чудесное рождение, внутренняя смерть и воскресение; и так евангельская история становится для гностика (как Климент называет христианского философа) немногим более чем драматизацией нормального психологического опыта. «Христос распятый — учение для младенцев», — говорит Ориген с поразительной дерзостью; и еретические мистики часто воображали, что могут подняться над Сыном к Отцу. Евангелие и Послание святого Иоанна стоят как скала против этой фатальной ошибки, и в этой черте некоторые немецкие критики справедливо усмотрели их высшую ценность для мистической теологии. «Во всей жизни, — говорит Грау, — нет абстрактного единства, но единство во множественности, внешнее и внутреннее, телесное и духовное; и жизнь, подобно любви, объединяет то, что наука и философия разделяют». Это сотрудничество чувственного и духовного, материального и идеального, исторического и вечного поддерживается святым Иоанном повсюду. «Его взгляд мистичен, — говорит Грау, — потому что вся жизнь мистична». Правда, исторические факты занимают для святого Иоанна подчиненное место как доказательства. Его главное доказательство, как я сказал, экспериментальное. Но духовное откровение Бога без его физического аналога, Воплощения, для него невозможно, и христианство, которое отрезало себя от галилейского служения, в его глазах — обман. Ни у одного другого писателя, я думаю, мы не находим столь твердого понимания «психофизического» взгляда на жизнь, который мы все чувствуем истинным, если бы только могли выразить его в понятной форме.

Есть еще одна черта в Евангелии от святого Иоанна, которая показывает его близость к мистицизму, хотя и иного рода, чем та, которую мы рассматривали. Я имею в виду его склонность использовать видимые вещи и события как символы. Этот объективный вид мистицизма станет предметом моих последних двух лекций, и я здесь лишь предвосхищу, сказав, что вера, лежащая в его основе, заключается в том, что «все, будучи тем, что оно есть, является символом чего-то большего». Четвертое Евангелие пронизано символизмом такого рода. Восемь чудес, которые выбирает святой Иоанн, очевидно, выбраны из-за их символической ценности; действительно, он, кажется, рассматривает их главным образом как разыгранные притчи. Его любимое слово для чудес — sêmeia, «знаки» или «символы». Правда, он также называет их «делами», но это не для того, чтобы выделить их как сверхъестественные. Все действия Христа — «дела», как части Его единого «дела». Как доказательства Его Божественности такие «дела» уступают Его «словам», будучи символическими и внешними. Только те, кто не может поверить на основании слов и их отголоска в сердце, могут укрепить свою слабую веру чудесами. Но «блаженны не видевшие и уверовавшие». И помимо этих «знаков», у нас есть, вместо синоптических притч, богатство аллегорий, в которых Христос символизируется как Хлеб Жизни, Свет Мира, Дверь овцам, добрый Пастырь, Путь и истинная Лоза. Ветер и вода также играют свою роль. Более того, много ненавязчивого символизма в описательных фразах, как когда он говорит, что Никодим пришел ночью, что Иуда вышел в ночь, и что кровь и вода истекли из ребра нашего Господа; а омовение ног учеников было символическим актом, который ученики должны были понять впоследствии. Таким образом, все вещи в мире могут напоминать нам о Том, Кто создал их и Кто является их поддерживающей жизнью.

При рассмотрении святого Иоанна необходимо было протестовать против тенденции некоторых комментаторов интерпретировать его просто как спекулятивного мистика александрийского типа. Но когда мы обращаемся к святому Павлу, мы находим основания думать, что эта сторона его теологии была сильно недооценена и что отличительные черты мистицизма выражены в нем даже более ярко, чем у святого Иоанна. Это неудивительно, ибо беседы нашего благословенного Господа, в которых содержится почти все доктринальное учение святого Иоанна, предназначены для всех христиан; они возвышаются над оппозициями, которые всегда должны разделять человеческую мысль и человеческих мыслителей. В святом Павле, каким бы широкомыслящим он ни был и каким бы вдохновенным мы его ни считали, нам позволено видеть пример того особого типа, который мы рассматриваем.

Святой Павел самым ясным образом заявляет, что Христос явился ему и что это откровение было основанием его христианства и апостольского призвания. «Евангелие, — говорит он, — не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа». По-видимому, он поначалу не считал нужным «советоваться с плотью и кровью» — собирать свидетельства о служении нашего Господа, Его смерти и воскресении; он «видел» и чувствовал Его, и этого было достаточно. «Богу благоугодно было открыть во мне Сына Своего», — говорит он просто, используя излюбленную мистическую фразеологию. Изучение «доказательств», в обычном смысле этого термина в апологетике, он отвергает с недоверием и презрением. Внешнее откровение не может сделать человека религиозным. Оно не может вложить в него ничего нового. Если в его уме нет ничего, что отвечало бы ему, оно не принесет ему никакой пользы. Не может и философия сделать человека религиозным. «Мудрость человеческая», «мудрость мира сего» бесполезна для поиска духовной истины. «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых». «Слово о кресте для погибающих юродство есть». Этим языком он, конечно, не хочет сказать, что христианство иррационально и поэтому должно приниматься на веру по авторитету. Это означало бы заложить его основание на внешних доказательствах, а ничто не могло быть дальше от всего направления его учения. Что он действительно имеет в виду и говорит очень ясно, так это то, что плотской ум неспособен понимать Божественные истины; «он не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно». Тот, кто не возвысил себя над «миром», то есть интересами и идеалами человеческого общества, как оно организует себя в отрыве от Бога, и над «плотью», то есть вещами, которые кажутся желательными для «среднего чувственного человека», не обладает в себе тем элементом, который может быть усвоен Божественной благодатью. «Тайна» мудрости Божией неизбежно скрыта от него. Святой Павел использует слово «тайна» почти в том же смысле, который святой Иоанн Златоуст придает ему в следующем тщательном определении: «Тайна — это то, что везде провозглашается, но не понимается теми, у кого нет правильного суждения. Она открывается не хитроумием, а Святым Духом, по мере того как мы способны ее принять. И поэтому мы можем назвать тайну секретом (aporrêton), ибо даже верным она не вверяется во всей своей полноте и ясности». У святого Павла это слово почти всегда встречается в связи со словами, обозначающими откровение или публикацию. Проповедник Евангелия — иерофант, но христианские тайны свободно сообщаются всем, кто может их принять. Многие века эти истины были «сокрыты в Боге», но теперь все люди могут быть «просвещены», если они выполнят необходимые условия посвящения. Это — «очистить себя от всякой скверны плоти и духа» и иметь любовь, без которой все остальное будет бесполезным. Но существуют степени посвящения. «Мудрость же мы проповедуем между совершенными», — говорит он (teleioi — это полностью посвященные); но плотских все еще нужно кормить молоком. Возрастание в знании, возрастание в благодати и возрастание в любви так часто упоминаются вместе, что мы должны понимать апостола в том смысле, что они почти неотделимы. Но это знание, благодать и любовь сами по себе являются делом пребывающего внутри Бога, Который, таким образом, в некотором смысле является органом, а также объектом духовной жизни. «Дух все проницает, — говорит он, — и глубины Божии». Человек, в котором пребывает Дух, «имеет ум Христов». «Духовный судит о всем, а о нем судить никто не может». Это, должны мы откровенно признать, опасное притязание, которое легко может подорвать всякую дисциплину. «Где Дух Господень, там свобода»; но такая свобода может стать прикрытием для злобы. Дело в том, что святой Павел сам уповал на «Закон», и это привело его к тяжкому заблуждению. Как обычно бывает в таких случаях, его откат от него был почти насильственным. Он возвышает внутренний свет до абсолютного критерия добра и зла, чтобы ни один уголок нравственной жизни не оставался в рабстве фарисейства. Распятие Господа Иисуса и побиение камнями Стефана были сокрушительным осуждением законнической и обрядовой праведности; закон, написанный в сердце человека, или, скорее, провозглашенный там живым голосом Святого Духа, никогда не мог бы ввести людей в заблуждение настолько, чтобы они думали, будто совершают служение Богу, осуждая и убивая праведника. Такие воспоминания вполне могли побудить святого Павла использовать язык, способный дать ободрение даже фанатичным анабаптистам. Но знаменательно, что самые смелые притязания на свободу встречаются в более ранних посланиях.

Тема видений и откровений святого Павла — одна из самых сложных. В Деяниях мы имеем полные отчеты о явлении в небе, которое вызвало или непосредственно предшествовало его обращению. Совершенно ясно, что сам святой Павел рассматривал это как явление того же рода, что и другие христофании, дарованные апостолам и «братьям», и иного рода, чем те видения, которые мог видеть любой христианин. Это была уникальная милость, даровавшая ему апостольские прерогативы очевидца. Другие отрывки в Деяниях показывают, что во время своих миссионерских путешествий святой Павел видел видения и слышал голоса, и что он верил, что им руководит «Дух Иисуса». Наконец, во Втором послании к Коринфянам он записывает, что «более четырнадцати лет назад» он был в экстазе, в котором был «восхищен до третьего неба» и видел неизреченные вещи. Форма, в которой изложен этот опыт, предполагает воспоминание о раввинистической псевдонауке; содержание видения святой Павел не откроет, и не будет претендовать на его авторитет для какого-либо из своих учений. Эти записанные переживания представляют большой психологический интерес; но, как я сказал в своей прошлой лекции, мне не кажется, что они принадлежат к сущности мистицизма.

Другая мистическая идея, которая никогда не покидает ум святого Павла, заключается в том, что отдельный христианин должен пережить и испытать лично искупительный процесс Христа. Жизнь, смерть и воскресение Христа были для него откровением закона, закона искупления через страдание. Победа над грехом и смертью была одержана для нас; но она должна быть одержана и в нас. Процесс — это универсальный закон, а не просто событие в прошлом. Он был явлен в истории, которая является прогрессивным развертыванием или откровением великой тайны, смысл которой теперь, наконец, стал ясен во Христе. И он должен также проявиться в каждой человеческой жизни. «Мы погреблись с Ним, — говорит святой Павел римлянам, — крещением в смерть», «дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни». И снова: «Если Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас». И: «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего».

Закон искупления, который, как считает святой Павел, был триумфально подытожен смертью и воскресением Христа, едва ли был бы доказан как универсальный закон, если бы павловский Христос был только «небесным человеком», как утверждали некоторые критики. Учение святого Павла о Личности Христа было на самом деле почти идентично доктрине Логоса, как мы находим ее в прологе святого Иоанна и как она была развита мистической философией более позднего периода. Не только ясно преподается Его предсуществование «в образе Божием», но Он является агентом в творении вселенной, жизненным принципом, поддерживающим и пронизывающим все, что существует. «Сын, — читаем мы в Послании к Колоссянам, — есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле; все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (то есть «держится вместе», как объясняет маргиналия Пересмотренной версии). «Все небесное и земное соединить под главою Христом», — говорит он ефесянам. «Христос — все и во всем», — читаем мы снова в Колоссянам. И в том смелом и трудном отрывке 15-й главы Первого послания к Коринфянам он говорит о «царстве» Христа как соразмерном истории мира. Когда время закончится и все зло будет покорено добру, Христос «предаст Царство Богу и Отцу», «да будет Бог все во всем». Очень важен также стих, в котором он говорит, что израильтяне в пустыне «пили из духовного последующего камня; камень же был Христос». Это напоминает нам язык Климента о Сыне как о Свете, который парит над всей историей.

Отрывок из Колоссянам, который я только что процитировал, содержит еще одну мистическую идею, помимо идеи Христа как универсального источника и центра жизни. Он, как нам сказано, «образ Бога невидимого», и все сотворенные существа являются, в своих различных способностях, Его образами. Человек по существу — «образ и слава Божия»; «совершенный человек» — это тот, кто пришел «в меру полного возраста Христова». Это наша природа, в аристотелевском смысле завершенного нормального развития; но чтобы достичь ее, мы должны убить ложное «я», ветхого человека, который информируется активно вредоносным агентом, «плотью», враждебной «духу». Эта последняя концепция нас сейчас не касается; что мы должны заметить, так это описание восходящего пути как внутреннего перехода от ложной изоляции естественного человека в состояние, в котором возможно сказать: «И уже не я живу, но живет во мне Христос». В Послании к Галатам он использует излюбленную мистическую фразу: «доколе не изобразится в вас Христос»; а во Втором послании к Коринфянам он использует прекраснейшее выражение при описании процесса, возвращаясь к образу «зеркала», дорогому мистицизму, который он уже использовал в Первом послании: «Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу». Другие отрывки, которые относятся прежде всего к будущему состоянию, ценны тем, что показывают, что святой Павел не дает никакой поддержки той абстрактной идее вечной жизни как свободы от всех земных условий, которая ввела в заблуждение столь многих мистиков. Наша надежда, когда земной дом, эта хижина, разрушится, не в том, чтобы совлечься, но чтобы облечься в наше небесное жилище. Тело нашего уничижения должно быть изменено и прославлено, согласно действию силы Его, которою Он может и покорять Себе все. И поэтому весь наш дух и душа и тело должны быть сохранены в целости; ибо тело — храм Святого Духа, а не темница души, которая однажды вырвется из своей клетки и улетит.

Концепция святого Павла о Христе как Жизни, а также Свете мира имеет два последствия, помимо тех, что уже были упомянуты. Во-первых, она губительна для религиозного индивидуализма. Тесное единство, которое соединяет нас со Христом, — это не столько единство отдельной души с небесным Христом, сколько органическое единство всех людей, или, поскольку многие отказываются от своих привилегий, всех христиан, с их Господом. «Мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены». Не должно быть «разделения в теле», но каждый член должен выполнять свою отведенную функцию. Святой Августин полностью согласен со святым Павлом, когда говорит о Христе и Церкви как об «unus Christus». Не то чтобы Христос был «разделен», так что Он не может быть полностью присутствующим для любого индивидуума — это ошибка, которую святой Павел, святой Августин и поздние мистики все осуждают; но поскольку индивидуум не может достичь своей реальной личности как изолированная единица, он не может, как изолированная единица, достичь полного общения со Христом.

Второй пункт — тот, который может показаться второстепенным, но он, я думаю, вызовет больше интереса в будущем, чем в прошлом. В 8-й главе Послания к Римлянам святой Павел ясно учит, что победа Христа над грехом и смертью имеет значение не только для человечества, но и для всего творения, которое ныне вместе стенает и мучится, но которое однажды будет освобождено от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Это признание духовности материи и единства всей природы во Христе — то, за что мы должны быть благодарны, найдя это в Новом Завете. Моей приятной задачей в последних двух лекциях этого курса будет показать, как поздняя школа мистиков ценила его.

Надеюсь, что проведенный выше анализ учения святого Павла оправдывает утверждение о том, что все основы мистицизма можно найти в его Посланиях. Однако существуют и два момента, в которых его авторитет пытались использовать для оправдания ложных и пагубных направлений мистицизма. Прежде чем оставить эту тему, стоит рассмотреть эти два пункта.

Первый — это пренебрежение исторической основой христианства. Мы уже видели, как решительно святой Иоанн предостерегает нас против этого извращения духовной религии. Но те многочисленные секты и отдельные мыслители, которые проигнорировали это предостережение, часто ссылались на авторитет святого Павла, который во Втором послании к Коринфянам говорит: «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем». Здесь, говорят они, содержится ясное признание того, что поклонение историческому Христу, «человеку Иисусу Христу», — это этап, который нужно пройти и оставить позади. В этом весьма пагубном заблуждении есть лишь та доля истины, что святой Павел действительно говорит нам, что начал учить коринфян, излагая им в максимально простой форме историю «Иисуса Христа, и притом распятого». «Тайны» веры, «премудрость», которую могут понять только «совершенные», откладывались до тех пор, пока новообращенные не усвоят свои первые уроки. Но если мы посмотрим на рассматриваемый отрывок, который шокировал и смутил многих добрых христиан, то обнаружим, что святой Павел не противопоставляет земного Христа небесному, не призывает нас поклоняться Второму Лицу Троицы, тому же вчера, сегодня и вовеки, и перестать созерцать Крест на Голгофе. Скорее, он проводит различие между чувственным представлением фактов жизни Христа и более глубоким осознанием их значения. Наша цель должна состоять в том, чтобы «никого не знать по плоти»; то есть мы должны стараться думать о людях как о том, чем они являются — бессмертных духах, разделяющих с нами общую жизнь и общую надежду, а не как о том, какими они предстают нашим глазам. Тот же принцип применим и к нашим мыслям о Христе. Знать Христа по плоти — значит знать Его не как Человека, а как человека. В этом стихе святой Павел осуждает всякий религиозный материализм, принимает ли он форму истерического размышления о физических деталях страстей или чрезмерно любопытного интереса к образу воскресения. У святого Павла нет и следа стремления подняться над Христом к созерцанию Абсолюта — рассматривать Его лишь как ступень на лестнице. Это ошибка ложного мистицизма; истинный мистик следует за святым Павлем, выбирая своей конечной целью полноту Христа, а не пустоту недифференцированного Божества.

Второй момент, в котором святого Павла ошибочно считали санкционирующим преувеличенную форму мистицизма, — это его крайнее пренебрежение внешней религией: формами, обрядами, святыми днями и тому подобным. «Иной уверен, что можно есть всё, а немощный ест овощи». «Иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне равно». «Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога; и кто не ест, для Господа не ест, и благодарит Бога». «Как вы возвращаетесь к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им? Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас». «Для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся, что все истлевает от употребления, по заповедям и учению человеческому?». Это сурово сформулированные отрывки, и у меня нет желания смягчать их значение. Любой христианский священник, который ставит соблюдение человеческих установлений — например, постных дней — на один уровень с такими обязанностями, как милосердие, щедрость или чистота, проповедует не христианство, а тот выродившийся иудаизм, против которого святой Павел вел непрекращающуюся полемику и который является одной из тех мертвых религий, которые приходится убивать заново почти в каждом поколении. Но мы не должны забывать, что эти энергичные обличения действительно встречаются в полемике против иудаизма. Они несут на себе печать времени, в которое были написаны, возможно, больше, чем любая другая часть Посланий святого Павла, за исключением тех мыслей, которые были связаны с его верой в приближающийся конец света. Святой Павел, безусловно, не намеревался делать своих христианских новообращенных анархистами в религиозных вопросах. В Первом послании к Коринфянам есть свидетельства того, что его духовное представление христианства уже использовалось как оправдание для беспорядочной распущенности. В Коринфе проявились обычные симптомы вырождающегося мистицизма. Там были люди, которые называли себя «духовными лицами» или пророками и проявляли высокомерную независимость; были другие, которые хотели основывать свои собственные секты; третьи, которые переносили антиномизм в сферу морали; четвертые, которые гордились различными «духовными дарами». Что касается последней категории, нас скорее удивляет та половинчатая санкция, которую апостол дает тому, что читается как примитивный ирвингизм; но он был явно готов насаждать дисциплину твердой рукой. И все же можно справедливо сказать, что он полагается главным образом на свой личный авторитет и на свое учение об органическом единстве христианского тела, чтобы сохранить или восстановить должную дисциплину и сплоченность. Едва ли найдется много религиозных лидеров, если исключить Джорджа Фокса, основателя квакерства, которые ценили бы обряды так мало. В этом он снова является подлинным мистиком.

О других книгах Нового Завета нет необходимости говорить много. Послание к Евреям не может быть трудом святого Павла. Оно обнаруживает сильные следы иудейского александрийства; действительно, автор, по-видимому, был хорошо знаком с Книгой Премудрости и с Филоном. Александрийский идеализм всегда готов перейти в спекулятивный мистицизм, но автора Послания к Евреям вряд ли можно назвать мистиком в том смысле, в каком мистиком был святой Павел. Наиболее интересная сторона его богословия, с нашей нынешней точки зрения, — это то, как он сочетает свой взгляд на религиозные обряды как на прообразы и тени высших духовных истин с всеобъемлющим взглядом на историю как на прогрессивное осуществление Божественного замысла. Ключевая мысль книги заключается в том, что человечество воспитывалось отчасти обрядовыми законами, а отчасти «обетованиями». Системы законов и постановлений, главным примером которых является Закон иудейский, имеют свое место в истории. Они справедливо требуют послушания до тех пор, пока не будут усвоены практические уроки, которые они могут преподать, и пока высшие истины, которые они скрывают под защитной оболочкой символизма, не смогут быть постигнуты без прикрас. Тогда их задача выполнена, и человечество более не связано ими. Таким же образом «обетования», данные в рамках старого завета, оказались лишь символами более глубоких и духовных благ, которые в моральном детстве человечества не показались бы желанными; они были (не заблуждениями, но) иллюзиями, «потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее», чтобы занять их место. Это учение обладает глубоким и далеко идущим значением. В этом Послании оно, безусловно, связано с идеалистической мыслью о том, что все видимые вещи суть символы и что каждая истина, постигаемая конечным разумом, должна быть лишь оболочкой более глубокой истины. Поэтому мы можем утверждать, что Послание к Евреям содержит в общих чертах христианскую философию истории, основанную на учении о символах, которое имеет много общего с некоторыми более поздними проявлениями мистицизма.

В Апокалипсисе, кем бы ни был его автор, мы находим мало или вовсе не находим характерного иоанновского мистицизма, и влияние его ярких аллегорических картин в этой области богословия оказалось менее сильным, чем можно было бы ожидать.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Примечание 56: Обращаясь таким образом к Книге Иова, я не основываюсь ни на какой теории относительно даты ее написания. Когда бы она ни была написана, она иллюстрирует тот взгляд на отношение человека к Богу, с которым мистицизм никогда не может примириться. Но, конечно, антагонизм между нашими личными притязаниями и законами вселенной должен быть справедливо оценен, прежде чем его можно будет преодолеть.]

[Примечание 57: Иер. xxxi. 31-34.]

[Примечание 58: Ис. xxxiii. 14-17.]

[Примечание 59: См. Приложение D о молитвенном использовании Песни Песней.]

[Примечание 60: Leathes, The Witness of St. John to Christ, стр. 244.]

[Примечание 61: Пунктуация, принятая ныне повсеместно, была изобретена (вероятно) антиохийцами, которые опасались, что слова «без Него ничто не начало быть» могут, если их не уточнить, быть истолкованы как включающие Святого Духа. Кирилл Александрийский комментирует более старую пунктуацию, но объясняет стих неверно. «Слово, как Жизнь по природе, было в том, что стало, смешиваясь через причастие с тем, что есть». Епископ Уэсткотт возражает на это, что «единая жизнь рассматривается как рассеянная». Кирилл, однако, предостерегает от этого заблуждения (ou kata merismon tina kai alloiôsin). Он говорит, что тварные вещи причаствуют «единой жизни, насколько могут». Но некоторые из его выражений спорны, так как они, по-видимому, предполагают материальный субстрат, оживляемый ab extra вливанием Логоса. Комментарий Августина на этот стих основан на известном отрывке из «Государства» Платона об «идеальной кровати». «Arca in opere non est vita; arca in arte vita est. Sic Sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, secundum artem continet omnia antequam fabricat omnia. Quæ fiunt … foris corpora sunt, in arte vita sunt». Те, кто признает общее авторство Евангелия и Апокалипсиса, найдут подтверждение взгляда, что ên относится к идеальному, вневременному бытию, в Откр. iv. 11: «Ты сотворил все, и все по Твоей воле существуют (êsan — верное чтение) и сотворены». Существует также очень интересный отрывок у Евсевия (Proep. Ev. xi. 19): kai outos ara ên ho logos kath' hon aei onta ta gignomena egeneto, hôsper Hêrakleitos an axiôseie. Это настолько близко к словам пролога святого Иоанна, что позволяет предположить, что апостол, писавший в Эфесе, здесь намеренно ссылается на возвышенное учение великого эфесского идеалиста, которого Иустин называет христианином до Христа и которого Климент несколько раз цитирует с уважением.]

[Примечание 62: Будет видно, что я исхожу из того, что первое Послание является трудом евангелиста.]

[Примечание 63: Уэсткотт об Иоан. xiv. 26.]

[Примечание 64: Уэсткотт.]

[Примечание 65: Ср. Theologia Germanica, гл. 48: «Тот, кто хочет знать прежде, чем уверует, никогда не придет к истинному знанию... Я говорю об определенной истине, которую можно познать через опыт, но в которую вы должны верить, прежде чем познаете ее через опыт, иначе вы никогда не придете к истинному ее познанию».]

[Примечание 66: О втором пришествии Христа, ср. Иоан. v. 25, xxi. 23; 1 Иоан. ii. 28, iii. 2. Шольтен заходит так далеко, что исключает v. 25 и 28, 29 как подложные.]

[Примечание 67: Утверждение, что христианин убеждает себя в будущей жизни, потому что это самая утешительная вера, кажется мне совершенно презренным. Определенные взгляды на рай и ад, несомненно, восходят к поверхностному оптимизму; но вера в бессмертие сама по себе скорее ужасна, чем утешительна. К тому же, какой здравомыслящий человек хотел бы быть обманутым в таком вопросе?]

[Примечание 68: Генри Мор выдвигает это обвинение против квакеров. В их учении, говорит он, много хорошего и здравого, но они смешивают его с «пренебрежением к истории Христа и превращением ее в простую аллегорию, что ведет к полному ниспровержению того оправданного, хотя и более внешнего строя христианства, на который указывает нам само Писание» (Mastix, his letter to a Friend, стр. 306).]

[Примечание 69: Например, Штраус и Грау, цитируемые в «Мыслях о социальной науке будущего» Лилиенфельда.]

[Примечание 70: Интенсивный моральный дуализм святого Иоанна многими ощущался как диссонирующая нота; и хотя он не тесно связан с его мистицизмом, возможно, стоит добавить о нем несколько слов. Странным казалось то, что Логос, который есть жизнь всего сущего, должен был вторгнуться в Свое собственное царство, чтобы спасти его от de facto правителя, Князя тьмы; и еще более странным — что большая часть человечества, по-видимому, является «детьми дьявола», рожденными от плоти и неспособными к спасению. Трудность существует, но она преувеличена. Святой Иоанн не затрагивает ни метафизическую проблему происхождения зла, ни предопределение в кальвинистском смысле. Яркие контрасты света и тени в его картине выражают его суждение о трагической судьбе еврейского народа. Евангелие — это не полемический трактат, но оно несет следы недавних конфликтов. Святой Иоанн хочет показать, что отвержение Христа иудеями было морально неизбежным; что их слепота и их гибель закономерно вытекали из их характеров и принципов. Оглядываясь на воспоминания долгой жизни, он стремится проследить действие единообразных законов в отделении пшеницы человечества от плевел. Он довольствуется наблюдением того, как êthos anthrôpô daimôn, не размышляя о причине различия характеров. Предлагая эти замечания, я исхожу из того, что кажется мне совершенно несомненным: святой Иоанн отбирал из бесед нашего Господа те, которые соответствовали его конкретной цели, и что в компоновке и расположении он позволял себе известную свободу.]

[Примечание 71: Гал. i. 12.]

[Примечание 72: 1 Кор. xv. показывает, что впоследствии он убедился в истинности других явлений Христа.]

[Примечание 73: Гал. i. 15, 16.]

[Примечание 74: 1 Кор. i. и ii.]

[Примечание 75: Златоуст в 1 Кор., Беседа vii. 2.]

[Примечание 76: См. Лайтфут о Кол. i. 26.]

[Примечание 77: Еф. iii. 9.]

[Примечание 78: 2 Тим. i. 10 (phôtizein); ср. Еф. i. 9.]

[Примечание 79: 2 Кор. vii. 1.]

[Примечание 80: Несмотря на это, его атакуют за этот отрывок в Псевдо-Климентовых Гомилиях (xvii. 19), где «Симона Волхва» спрашивают: «Может ли кто-нибудь стать мудрым, чтобы учить через видение?»]

[Примечание 81: Сравните прекрасный отрывок в «Остатках» Р.Л. Неттлшипа: «Жить — значит умирать во что-то более совершенное... Бог может сделать Свою работу по-настоящему Своей работой, только вечно умирая, жертвуя тем, что Ему дороже всего».]

[Примечание 82: Кол. i. 26, ii. 2, iv. 3; Еф. iii. 2-9. Я позволил себе цитировать эти Послания, потому что сам верю в их подлинность. Мистицизм святого Павла можно было бы доказать только на основе бесспорных Посланий, но тогда мы потеряли бы некоторые из самых ярких его иллюстраций.]

[Примечание 83: Рим. vi. 4.]

[Примечание 84: Рим. viii. 11.]

[Примечание 85: Мистический язык святого Павла о смерти и воскресении породил много споров. С одной стороны, у нас есть такие авторы, как Мэтью Арнольд, которые говорят нам, что святой Павел бессознательно подменяет физическое воскресение этическим — вечную жизнь здесь и сейчас будущей наградой. С другой стороны, у нас есть такие авторы, как Кабиш (Eschatologie des Paulus), которые утверждают, что вся концепция апостола была материалистической, а его идея «духовного тела» — это тело, состоящее из очень тонких атомов (подобных тем, что у «anima» Лукреция), которое обитает в земном теле христианина, как ядро внутри скорлупы, и однажды (при воскресении) сбросит свое грязное тленное одеяние и с тех пор будет существовать в форме, способной бросить вызов разрушительному действию времени. Из двух взглядов взгляд Мэтью Арнольда гораздо вернее, даже если бы было доказано, что святой Павел иногда изображает «духовное тело» описанным образом. Но ключ к проблеме, как у святого Павла, так и у святого Иоанна, заключается в той психофизической теории, которая требует, чтобы законы духовного мира имели свои аналогичные проявления в мире феноменов. Смерть должна быть так или иначе побеждена как в видимой, так и в невидимой сфере. Закон жизни через смерть должен считаться пронизывающим каждую фазу существования. А поскольку простое продление физической жизни в тех же условиях невозможно и, более того, не выполнило бы рассматриваемый закон, мы обязаны прибегнуть к какому-то символу, подобному «духовному телу». Вряд ли можно оспаривать, что христианское учение о воскресении всего человека овладело религиозным сознанием человечества гораздо сильнее, чем греческое учение о бессмертии души, или что это учение ясно преподается святым Павлом. Поэтому все попытки превратить его эсхатологию в рационалистическую (Арнольд) или материалистическую (Кабиш) теорию должны быть решительно отвергнуты.]

[Примечание 86: Кол. iii. 1.]

[Примечание 87: Фил. ii. 6.]

[Примечание 88: Кол. i. 15-17.]

[Примечание 89: Еф. i. 10.]

[Примечание 90: Кол. iii. 11.]

[Примечание 91: 1 Кор. xv. 24-28.]

[Примечание 92: 1 Кор. x. 4.]

[Примечание 93: 1 Кор. xi. 7.]

[Примечание 94: Еф. iv. 13.]

[Примечание 95: Гал. ii. 20.]

[Примечание 96: Гал. iv. 19.]

[Примечание 97: 2 Кор. iii. 18.]

[Примечание 98: Рим. xii. 5.]

[Примечание 99: 1 Кор. xii. 25.]

[Примечание 100: 1 Кор. ii. 1, 2.]

[Примечание 101: Рим. xiv.]

[Примечание 102: Гал. iv. 9-11.]

[Примечание 103: Кол. ii. 20-22.]

[Примечание 104: Мне напомнили, что великая нежность причитается «sancta simplicitas» «anicula Christiana», чья религия обычно такого типа. Я бы согласился, если бы «anicula» не была всегда так готова со своим хворостом, когда нужно сжечь Яна Гуса.]

[Примечание 105: 1 Кор. xiv. 37.]

[Примечание 106: По-видимому, во времена святого Павла существовало две концепции действий Духа: (а) Он приходит внезапно, с видимыми знаками, и выводит людей из себя; (б) Он есть пребывающее присутствие, просвещающее, направляющее и укрепляющее. Святой Павел придает вес последнему взгляду, не отвергая первого. См. H. Gunkel, Die Wirkungen des H. Geistes nach der popul. Anschauung d. apostol. Zeit und d. Lehre der Paulus.]

ЛЕКЦИЯ III

«Потому справедливо окрыляется только разум философа; ибо он всегда, насколько может, причастен памяти о том, чему причастен и Бог, чтобы быть божественным. Только тот человек, который правильно пользуется такими воспоминаниями, постоянно посвящаясь в совершенные таинства, становится поистине совершенным».

ПЛАТОН, Федр, стр. 249.

СВЕТ И ЦВЕТ

«Живи, о вечно Единое, там, у вечно Единого! Цвет, о изменчивый, спустись дружелюбно к человеку!»

ШИЛЛЕР.

«В его глубине я увидел, что соединяется, связанное любовью в один том, то, что по вселенной разбросано; субстанция и акциденция, и их свойства, все слитые вместе таким образом, что то, о чем я говорю, есть простой свет».

ДАНТЕ, Рай, песнь 33.

ХРИСТИАНСКИЙ ПЛАТОНИЗМ И СПЕКУЛЯТИВНЫЙ МИСТИЦИЗМ

I. НА ВОСТОКЕ

«Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир». — ИОАН. i. 9.

«И мраком покрыл Он Себя, как покровом Своим, вокруг Себя, как сению, воды темные, густые облака небесные». — Пс. xvii. 12.

Я назвал эту лекцию «Христианский платонизм и спекулятивный мистицизм». Поклонники Платона, вероятно, будут протестовать, что самого Платона вряд ли можно назвать мистиком и что в любом случае существует очень мало сходства между философией его диалогов и полувосточным мистицизмом Псевдо-Дионисия Ареопагита. Я не оспариваю ни одно из этих утверждений; и все же я хочу сохранить имя Платона в названии этой лекции. Родство между христианством и платонизмом очень сильно ощущалось на протяжении всего периода, который мы сейчас будем рассматривать. Иустин Мученик называет Платона (вместе с Гераклитом и Сократом) христианином до Христа; Афинагор называет его лучшим из предтеч христианства, а Климент считает Евангелие усовершенствованным платонизмом. Язычники так настойчиво повторяли обвинение, что Христос заимствовал у Платона то, что было истинного в Его учении, что Амвросий написал трактат, чтобы опровергнуть их. Как правило, христиане не отрицали сходства, но объясняли его тем, что Платон заимствовал у Моисея — любопытное представление, которое мы впервые находим у Филона. В Средние века мистики почти канонизировали Платона: Экхарт говорит о нем, довольно причудливо, как о «великом священнике» (der grosse Pfaffe); и даже в Испании Луис де Гранада называет его «божественным» и находит в нем «превосходнейшие части христианской мудрости». Наконец, в XVII веке английские платоники заявили о своем намерении вернуть Церковь к «ее старой любящей кормилице — платоновской философии». Эти английские платоники знали, о чем говорили; но для средневековых мистиков платонизм означал философию Плотина, адаптированную Августином, или философию Прокла, адаптированную Дионисием, или любопытную смесь платоновской, аристотелевской и иудейской философии, которая просочилась в Церковь через арабов. Тем не менее, в этом поверхностном невежестве скрывалась справедливость. Платон, в конце концов, является отцом европейского мистицизма. Оба великих типа мистиков могут апеллировать к нему — те, кто пытается подняться через видимое к невидимому, через Природу к Богу, кто находит в земной красоте истиннейший символ небесной, а в воображении — способности создавать образы — плот, на котором мы можем плыть по безбрежному океану Бесконечного; и те, кто не доверяет всем чувственным представлениям, как стремящимся «питать аппетиты, которые мы должны морить голодом», кто смотрит на эту землю как на место изгнания, на материальные вещи как на завесу, скрывающую от нас лик Божий, и кто призывает нас «бежать отсюда как можно скорее», чтобы искать «там», в царстве идей, истинный дом сердца. Оба могут найти в подлинном Платоне много созвучного учения — что высшее благо есть величайшее уподобление Богу, что величайшее счастье есть видение Бога, что мы должны искать святости не ради внешней награды, а потому что это здоровье души, в то время как порок — ее болезнь, что благость есть единство и гармония, в то время как зло — раздор и распад, что наш долг и счастье — подняться над видимым и преходящим к невидимому и постоянному. Некоторым также может быть приятно проследить судьбу положительных и отрицательных элементов в учении Платона — гуманиста и аскета, которые сосуществовали в этом великом уме; наблюдать, как мир-отрицающий элемент должен был расти за счет другого, пока его притязаниям не было воздано должное; и затем, как более светлая, более истинно эллинская сторона смогла утвердиться при надлежащих гарантиях, как драгоценная вещь, дорого купленная, сокровище, предназначенное для чистых и смиренных, и все еще доступное лишь для того, чтобы вкушать его осторожно, с благоговением и страхом Божиим. Конечно, нет необходимости связывать это развитие с именем Платона. Путь к примирению этих и других различий более ясно указан в Новом Завете; действительно, ничто не может укрепить нашу веру во вдохновение так сильно, как наблюдение того, что вся история мысли лишь помогает нам лучше понять святого Павла и святого Иоанна, но никогда не выйти за пределы их учения. Тем не менее, традиционная связь между Платоном и мистицизмом настолько тесна, что мы, я думаю, можем быть прощены за то, что, подобно Фичино, поддерживаем горящей лампу в его честь на протяжении нашей нынешней задачи.

В мои намерения в этих лекциях не входит попытка исторического обзора христианского мистицизма. Попытка сделать это в узких рамках восьми лекций вынудила бы меня дать лишь скелет предмета, который не имел бы никакой ценности и представлял бы очень мало интереса. Цель, которую я поставил перед собой, — дать ясное представление о важном типе христианской жизни и мысли в надежде, что это может подсказать нам путь к решению некоторых трудностей, которые в настоящее время волнуют и разделяют нас. Путь усеян ловушками с обеих сторон, что станет вполне очевидным, когда мы рассмотрим поразительные выражения, которые мистицизм часто находил для себя. Но хотя я не пытался дать даже очерк истории мистицизма, я чувствую, что лучший и самый безопасный способ изучения этого или любого типа религии — рассмотреть его в свете его исторического развития и форм, которые он фактически принимал. И поэтому я попытался поместить эти лекции в исторические рамки и, выбирая выдающиеся фигуры в качестве представителей главных видов мистицизма, соблюдать, насколько это возможно, хронологический порядок. Настоящая лекция доведет нас до Псевдо-Дионисия, влияние трудов которого в течение следующих тысячи лет вряд ли можно переоценить. Но если мы хотим понять, как система спекулятивного мистицизма, скорее азиатского, чем европейского типа, была принята как труд новообращенного святого Павла и наделена полуапостольским авторитетом, мы должны сделать паузу на несколько минут, чтобы позволить нашим глазам отдохнуть на явлении, называемом александрийством, которое занимает большое место в истории ранней Церкви.

Мы видели, как святой Павел говорит о Гнозисе, или высшем знании, которое можно безопасно преподавать только «совершенным» или «полностью посвященным»; и он отнюдь не отвергает такие выражения, как Плерома (совокупность Божественных атрибутов), которые были техническими терминами спекулятивного теизма. Святой Иоанн также в своем прологе и других местах приводит Евангелие в соответствие с текущими спекуляциями и интерпретирует его на философском языке. Движение, известное как гностицизм, как внутри, так и вне Церкви, было попыткой завершить это примирение между спекулятивной и откроветельной религией путем систематизации символов трансцендентальной мистической теософии. Движение можно понять только как преждевременную и неудачную попытку достичь того, что школе Александрии впоследствии частично удалось сделать. Предвосхищения неоплатонизма среди гностиков, вероятно, оказались бы очень многочисленными, если бы победившая сторона сочла их труды достойными сохранения. Но гностицизм сгнил, прежде чем созрел. Догмат был еще в таком текучем состоянии, что не было ничего, что удерживало бы спекуляцию в рамках; и восточный элемент с его неразрешимым дуализмом, фантастической мифологией и спиритуализмом был слишком силен для эллинского. Гностицизм представляет все черты, которые, как мы обнаружим, характерны для вырождающегося мистицизма. Не говоря уже о его колебаниях между фанатическим аскетизмом и скандальной распущенностью, а также его вере в магию и другие нелепости, мы, читая описание Иринеем валентинианского еретика, как будто слышим голос Лютера, изливающего свое презрение на какого-нибудь «Geisterer» XVI века, такого как Карлштадт или Себастьян Франк. «Малый так надут, — говорит Ириней, — что верит, будто он не на небе и не на земле, а вошел внутрь Божественной Плеромы и обнял своего ангела-хранителя. На этом основании он расхаживает такой же гордый, как петух. Это самопровозглашенные 'духовные лица', которые говорят, что уже достигли совершенства». Поздний платонизм не смог даже привиться ни к одной из этих гностических систем, и Плотин отвергает их так же решительно, как Ориген.

Еще ближе к поздней спекуляции то приближение, которое мы находим у Филона, современника святого Павла. Филон и его терапевты были подлинными мистиками монашеского типа. Многие из них, однако, не были монахами всю свою жизнь, а были удалившимися от дел бизнесменами, которые хотели провести свою старость в созерцании, как многие до сих пор делают в Индии. Они, конечно, не были христианами, а были эллинизированными иудеями, хотя Евсевий, Иероним и Средние века в целом считали, что они были христианами, и были очень рады найти монахов в первом веке.

Цель Филона — примирить религию и философию, иными словами, Моисея и Платона. Его метод — сделать платонизм развитием моисейства, а моисейство — имплицитным платонизмом. Притязания ортодоксии удовлетворяются довольно дерзким утверждением: «Все это учение Моисея, а не мое». Его главный инструмент в этой трудной задаче — аллегоризм, который в его руках является плохим образцом той псевдонауки, которая сделала так много, чтобы затемнить совет в библейской экзегезе. Его спекулятивная система, однако, чрезвычайно интересна.

Бог, согласно Филону, есть неквалифицированное и чистое Бытие, но не сверхсущностное. Он решительно ho ôn, «Я есмь», и самое общее (to genikôtaton) из существ. В то же время Он без качеств (apoios) и неизречен (arrêtos). В Своей сокровенной природе Он недоступен; как было сказано Моисею: «Ты увидишь то, что позади Меня, но лица Моего не увидишь». Лучше всего созерцать Бога в молчании, поскольку мы не можем сравнить Его ни с чем, что мы знаем. Все наше знание о Боге — это на самом деле Бог, обитающий в нас. Он вдохнул в нас нечто от Своей природы и, таким образом, является архетипом того, что есть высшего в нас самих. Тот, кто истинно вдохновлен, «может с полным основанием называться Богом». К этому блаженному состоянию, однако, можно подготовиться с помощью таких посреднических средств, как изучение законов Бога в природе; и только высший класс святых — души, «рожденные от Бога», — возвышаются над потребностью в символах. Было бы легко показать, как Филон колеблется между двумя концепциями Божественной природы — Бог как просто трансцендентный и Бог как имманентный. Но это одна из тех вещей, которые делают его наиболее интересным. Его иудаизм не позволяет ему по-настоящему верить в Бога «без качеств».

Логос пребывает с Богом как Его Премудрость (или иногда он называет Премудрость, фигурально, матерью Логоса). Он — «второй Бог», «Идея Идей»; другие Идеи или Силы — это силы, которыми он управляет — «Ангелы», как он добавляет, внезапно вспоминая свой иудаизм. Логос — это также разум Бога, выражающий себя в действии: Идеи, следовательно, суть содержание разума Бога. Здесь он предвосхищает Плотина; но он не сводит Бога к логической точке. Его Бог самосознателен и рассуждает. Посредством Логоса были созданы миры: умопостигаемый мир, kosmos noêtos, есть Логос, действующий как Творец. Действительно, Филон называет умопостигаемую вселенную «единственным и возлюбленным Сыном Бога»; точно так же Эриугена говорит: «Будь уверен, что Слово есть Природа всех вещей». Сын представляет мир перед Богом как Первосвященник, Ходатай и Утешитель. Он — «божественный Ангел», который ведет нас; Он — «хлеб Божий», «роса души», «обличитель греха»: никакое зло не может коснуться души, в которой Он обитает: Он — вечный образ Отца, и мы, которые еще не достойны называться сынами Бога, можем называть себя Его сынами.

Этическая система Филона — это система позднего созерцательного мистицизма. Знание и добродетель могут быть получены только через отречение от себя. Созерцание — это более высокое состояние, чем деятельность. «Душа должна отсечь свою правую руку». «Она должна избегать водоворота жизни и даже не касаться его кончиком пальца». Высшая стадия — это когда человек оставляет позади свое конечное самосознание и видит Бога лицом к лицу, пребывая в Нем с этого момента и зная Его не разумом, а ясной уверенностью. Филон не делает попытки отождествить Логос с иудейским Мессией и не оставляет места для Воплощения.

Эта замечательная система предвосхищает большую часть христианского и языческого неоплатонизма. Удивительно то, что труд Филона оказал так мало влияния на философию второго века. Вероятно, его рассматривали как попытку развить платонизм из Пятикнижия и, как таковую, интересную только иудеям, которые в этот период становились все более и более непопулярными. Тот же предрассудок, возможно, ослабил влияние Нумения, другого полумистического мыслителя, который в эпоху Антонинов развил своего рода Троицу, состоящую из Бога, которого он также называет Умом; Сына, творца мира, которого он не называет Логосом; и мира, «внука», как он его называет. Его иудейские связи проявляются в том, что он называет Платона «аттизирующим Моисеем».

Примерно через сто пятьдесят лет после Филона святой Климент Александрийский попытался сделать для христианства то, что Филон пытался сделать для иудаизма. Его цель — не что иное, как построить философию религии — Гнозис, «знание», как он его называет, — которая «посвятит» образованного христианина в высшие «тайны» его веры. Учение о Логосе, согласно которому Христос есть универсальный Разум, Свет, просвещающий всякого человека, здесь утверждает свои полные права. Обоснованная вера — это надстройка, фундаментом которой является вера.

«Знание, — говорит Климент, — больше, чем вера». «Вера — это краткое знание неотложных истин, подходящее для людей, которые спешат; но знание — это научная вера». «Если бы гностик (философствующий христианин) должен был выбирать между знанием Бога и вечным спасением, и было бы возможно разделить две вещи, столь неразрывно связанные, он выбрал бы без малейшего колебания знание Бога». На крыльях этого «знания» душа поднимается над всеми земными страстями и желаниями, наполненная спокойной бескорыстной любовью к Богу. В этом состоянии человек может отличить истину от лжи, чистое золото от нечистого металла в вопросах веры; он может видеть связь различных догматов и их гармонию с разумом; и при чтении Писания он может проникнуть под буквальный смысл к духовному. Но когда Климент говорит о разуме или знании, он не имеет в виду просто интеллектуальную подготовку. «Тот, кто хочет войти в святилище, должен быть чист, — говорит он, — а чистота — это думать о святых вещах». И снова: «Чем больше человек любит, тем глубже он проникает в Бога». Чистота и любовь, к которым он добавляет прилежное изучение Писаний, — это все, что необходимо для высшей жизни, хотя умственное развитие может и должно быть большой помощью.

История демонстрирует прогрессивное обучение человечества Логосом. «Есть одна река истины, — говорит он, — которая принимает притоки со всех сторон».

Все моральное зло вызвано либо невежеством, либо слабостью воли. Лекарство от первого — знание, лекарство от второго — дисциплина.

В своем учении о Боге мы обнаруживаем, что он стал жертвой неудачного негативного метода, который он называет «анализом». Это метод, который начинается с утверждения, что, поскольку Бог возвышен над Бытием, мы не можем сказать, что Он есть, а только то, чем Он не является. Климент, по-видимому, возражает против того, чтобы говорить, что Бог выше Бытия, но он лишает Его всех атрибутов и качеств, пока не остается ничего, кроме безымянной точки; и это он также устранил бы, ибо точка есть числовая единица, а Бог выше идеи Монады. Мы будем встречать этот аргумент слишком часто в нашем обзоре мистицизма и у писателей более логичных, чем Климент, которые позволили ему доминировать во всем своем богословии и этике.

Сын есть Сознание Бога. Отец видит мир только отраженным в Сыне. Это смелое и, возможно, опасное учение, по-видимому, принадлежит самому Клименту.

Климент не был глубоким или последовательным мыслителем, и задача, которую он поставил перед собой, явно выше его сил. Но он собирает большинство религиозных и философских идей своего времени и сплетает их в систему, которая пронизана его образованной, гуманной и добродушной личностью.

Особенно интересным с точки зрения нашей нынешней задачи является использование языка таинств, который мы находим повсюду у Климента. Христианское откровение — это «Божественные (или святые) таинства», «Божественные секреты», «тайное Слово», «таинства Слова»; Иисус Христос — «Учитель Божественных таинств»; обычное учение Церкви — «меньшие таинства»; высшее знание гностика, ведущее к полному посвящению (epopteia), — «великие таинства». Он заимствует verbatim из неопифагорейского документа целое предложение о том, что «незаконно открывать профанам таинства Слова» — «Логос» занимает место «элевсинских богинь». Это явное желание претендовать на греческое поклонение таинствам с его техническим языком для христианства очень интересно, и попытка была отнюдь не бесплодной. Среди других идей, которые, по-видимому, исходят непосредственно из таинств, — понятие обожения через дар бессмертия. Климент категорически говорит: to mê phtheiresthai theiotêtos metechein esti. Это, исторически, путь, которым учение об «обожении» нашло свой путь в схему христианского мистицизма. Идея бессмертия как атрибута, составляющего Божество, была, конечно, столь же знакома грекам, сколь странна для иудеев.

Ориген предоставляет некоторые ценные звенья в истории спекулятивного мистицизма, но его ум был менее склонен к мистическим способам мышления, чем ум Климента. Я могу здесь коснуться лишь нескольких моментов, которые имеют прямое отношение к нашему предмету.

Ориген следует за Климентом в своем разделении религиозной жизни на два класса или стадии: веры и знания. Он проводит слишком жесткую грань между ними и говорит с профессорским высокомерием о «популярной, иррациональной вере», которая ведет к «соматическому христианству», в противовес «духовному христианству», даруемому Гнозисом или Мудростью. Он дает слишком ясно понять, что под «соматическим христианством» он подразумевает ту веру, которая основана на евангельской истории. Об учении, основанном на историческом повествовании, он говорит: «Какой лучший метод можно было бы придумать, чтобы помочь массам?». Гностик или Мудрец больше не нуждается в распятом Христе. «Вечное» или «духовное» Евангелие, которое является его достоянием, «ясно показывает все вещи, касающиеся Самого Сына Божьего, как тайны, показанные Его словами, так и вещи, символами которых были Его действия». Это не значит, что он отрицает или сомневается в истинности евангельской истории, но он чувствует, что события, которые произошли только один раз, не могут иметь значения, и рассматривает жизнь, смерть и воскресение Христа как лишь одно проявление универсального закона, который был реально осуществлен не в этом мимолетном мире теней, а в вечных советах Всевышнего. Он считает, что те, кто полностью убежден в универсальных истинах, открытых Воплощением и Искуплением, не должны больше беспокоиться об их частных проявлениях во времени.

Ориген, подобно неоплатоникам, говорит, что Бог выше или за пределами Бытия; но он более здравый, чем Климент, в этом пункте, ибо он приписывает самосознание и разум Богу, которому, следовательно, не требуется Второе Лицо, чтобы прийти к Самому Себе. Также, поскольку Бог не полностью выше разума, к Нему можно приблизиться разумом, а не только экстатическим видением.

Второе Лицо Троицы называется Оригеном, как и Климентом, «Идеей Идей». Он — духовная деятельность Бога, Мировой Принцип, Тот, Кто является основой многообразного. Человеческие души пали из-за греха из своего единства с Логосом, который воплотился, чтобы восстановить их в состоянии, которое они потеряли.

Все духовное неразрушимо; и поэтому каждый дух должен в конце концов вернуться к Благу. Ибо существует только Благо; зло не имеет существования, не имеет субстанции. Это учение, с которым мы встретимся снова. Человек, прямо утверждает он, не может быть единосущным с Богом, ибо человек может меняться, в то время как Бог неизменен. Он не видит, по-видимому, что с точки зрения платоника его универсализм делает свободу человека меняться иллюзией, как принадлежащую только времени, а не вечности.

В то время как Ориген разрабатывал свою великую систему церковной догматики, его младший современник Плотин, вне христианского круга, закладывал завершающий камень в здание греческой философии с помощью схемы идеализма, которая всегда должна оставаться одним из величайших достижений человеческого ума. В истории мистицизма он занимает более бесспорное место, чем Платон; ибо некоторые из наиболее характерных доктрин мистицизма, которые у Платона лишь выдвигаются в качестве предположений, у Плотина спаяны в компактное целое. Среди доктрин, которые впервые получают ясное изложение в его трудах, — его теория Абсолюта, которого он называет Единым, или Благом; и его теория Идей, которая отличается от теории Платона; ибо Платон представляет разум Мирового Художника как имманентный в Идее Блага, в то время как Плотин делает Идеи имманентными в универсальном разуме; иными словами, реальный мир (который он называет «умопостигаемым миром», сферой Идей) находится в разуме Бога. Он также, в своем учении о Видении, придает значение откровению, которое было новым в греческой философии. Но его психология — это действительно центр его системы, и именно здесь христианская Церковь и христианский мистицизм, в частности, наиболее обязаны ему.

Душа для него — это точка встречи умопостигаемого и феноменального. Она разлита повсюду.[126] Животные и растения причастны ей;[127] и у земли есть душа, которая видит и слышит.[128] Душа нематериальна и бессмертна, ибо она принадлежит миру реального бытия, а то, что есть, не может перестать быть.[129] Тело находится в душе, а не душа в теле. Душа создает тело, налагая форму на материю, которая сама по себе есть Ничто, чистая неопределенность, соседствующая с абсолютным небытием.[130] Пространство и время — лишь формы нашего мышления. Понятия, формируемые душой путем классификации чувственных вещей, называются «развернутыми и отдельными Идеями», то есть они мыслятся как разделенные в пространстве и времени, вместо того чтобы существовать все вместе в вечности. Природа души тройственна; она представлена в трех формах, которые одновременно являются тремя ступенями совершенства, которых она может достичь.[131] Существует, во-первых и в низшей степени, животная и чувственная душа, тесно связанная с телом; затем — логическая, рассуждающая душа, отличительно человеческая часть; и, наконец, сверхчеловеческая ступень или часть, в которой человек «мыслит себя согласно высшему разуму, с которым он отождествился, зная себя уже не как человека, но как того, кто стал совершенно иным и перенес себя в высшую область». Таким образом, душа «становится единой с Разумом, не теряя себя; так что они двое — и одно, и два». Это в точности учение Экхарта об «искре» (funkelein), если мы отождествим плотиновский [греч. Nous] с «Богом» Экхарта, что мы вполне можем сделать. Душа не полностью воплощена в теле; часть ее остается вверху, в умопостигаемом мире, куда она стремится вернуться целиком.

Мир — это образ Божественного Ума, который сам является отражением Единого. Поэтому он не является плохим или злым. «Какой еще более прекрасный образ Божественного мог бы быть, — спрашивает он, — чем этот мир, за исключением мира горнего?» И поэтому большая ошибка — закрывать глаза на мир вокруг нас «и на все прекрасные вещи.[132]» Любовь к красоте поведет нас далеко — до той точки, когда любовь к Благу будет готова принять нас. Только мы не должны позволять себе запутаться в чувственной красоте. Те, кто не поднимается быстро выше этой первой ступени, чтобы созерцать «идеальную форму, универсальный образец», разделяют участь Гиласа; они поглощаются болотом, из которого никогда не выбираются.

Вселенная напоминает огромную цепь, каждое существо в которой — звено. Ее также можно сравнить с лучами света, исходящими из одного центра. Все истекло из этого центра, и все желает течь обратно к нему. Бог влечет всех людей и все вещи к Себе, как магнит притягивает железо, с постоянным неизменным притяжением. Эта теория эманации часто резко противопоставляется теории эволюции и считается дискредитированной современной наукой; но это верно лишь в том случае, если эманация рассматривается как процесс во времени, чем для неоплатоника она не является.[133] На самом деле Плотин использует слово «эволюция» для объяснения процесса природы.[134]

Вся вселенная — это один огромный организм,[135] и если страдает один член, все члены страдают с ним.[136] Вот почему «слабое движение сочувствия[137]» пробуждается внутри нас при виде любого живого существа. Так Ориген говорит: «Как наше тело, состоя из многих членов, все же удерживается вместе одной душой, так и вселенную следует мыслить как необъятное живое существо, которое удерживается вместе одной душой — силой и Логосом Бога». Все бытие влечется вверх к Богу своего рода центростремительным притяжением, которое является бессознательным в низших и полусознательным в высших организмах.

Христианский неоплатонизм стремился отождествить Логос, как Второе Лицо Троицы, с [греч. Nous], «Умом» или «Разумом» Плотина, и справедливо; но у Плотина слово Логос занимает менее возвышенное положение, будучи практически тем, что мы называем «законом», рассматриваемым как жизненная сила.[138]

Троица Плотина — это Единое или Благо, которое выше бытия, Бог как Абсолют; Разум, который занимает сферу реального бытия, органическое единство, охватывающее множественность — Едино-Многое, как он его называет, или, как мы могли бы назвать, Бог как мысль, Бог, существующий в Себе и для Себя; и Душа, Единое и Многое, занимающая сферу явления или несовершенной реальности — Бог как действие. Бездушная материя, которая существует лишь как логическая абстракция, достигается путем рассмотрения вещей «в разъединенности, тусклых и безжизненных». Это сфера «просто многого», и она есть ноль, как «Единый, который не есть» — Бесконечность.

Умопостигаемый мир вневременен и внепространственен и содержит архетипы Чувственного мира. Чувственный мир — это наш взгляд на Умопостигаемый мир. Когда мы говорим, что он не существует, мы имеем в виду, что не всегда будем видеть его в этой форме. «Идеи» — это конечная форма, в которой вещи рассматриваются Разумом или Богом. [греч. Nous] описывается одновременно как [греч. stasis] и [греч. kinêsis], то есть он сам неизменен, но весь космический процесс, который вечно находится в потоке, вечно присутствует в нем как процесс.

Зло — это распад.[139] По своей сути оно не просто нереально, но является нереальностью как таковой. Оно может появиться только в сочетании с некоторой низкой степенью добра, что наводит Плотина на прекрасное изречение: «порок в своей худшей форме все еще остается человеческим, будучи смешанным с чем-то противоположным самому себе.[140]»

«Низшие добродетели», как он называет обязанности обычного гражданина,[141] не только очистительны, но и учат нас принципам меры и правила, которые являются Божественными характеристиками. Это чрезвычайно важно, ибо именно здесь платонизм и азиатский мистицизм окончательно расходятся.[142]

Но у Плотина, как и у его христианских подражателей, они не расходятся. «Боевой приказ» истинного мистика — это тот, который был дан Богом Моисею на Синае: «Смотри, сделай все по образцу, показанному тебе на горе.[143]» Но Плотин учит, что, подобно тому как чувственный мир есть тень умопостигаемого, так и действие есть тень созерцания, подходящая для слабоумных людей.[144] Это серьезный удар по «человеку действия»; но это ложный платонизм и ложный мистицизм. Это ведет к бессердечному учению, совершенно недостойному этого человека, что общественные бедствия для мудреца — лишь сценические трагедии или даже комедии.[145] Моральные результаты этого эгоцентрического индивидуализма проиллюстрированы средневековой святой и визионеркой Анджелой из Фолиньо, которая поздравляет себя со смертью матери, мужа и детей, «которые были великими препятствиями на пути к Богу».

Несколько слов нужно сказать об учении об экстазе у Плотина. Он описывает условия, при которых даруется видение, точно так же, как некоторые христианские мистики, например, святой Иоанн Креста. «Душа, одержимая сильной любовью к Нему, сбрасывает с себя всякую форму, которую имеет, даже ту, что происходит от Разума; ибо невозможно, находясь в сознательном обладании каким-либо другим атрибутом, ни созерцать Его, ни гармонировать с Ним. Таким образом, душа не должна быть ни доброй, ни злой, ни чем-либо еще, чтобы она могла принять только Его, Его одного, она одна.[146]» Пока она находится в этом состоянии, Единое внезапно является, «без чего-либо между», «и они уже не двое, а одно; и душа больше не осознает тело или ум, но знает, что она имеет то, чего желала, что она там, куда не может прийти обман, и что она не променяла бы свое блаженство на все небо небес».

Каков источник этого странного стремления подняться выше Разума и Интеллекта, который для Плотина является высшей категорией Бытия, и выйти «по ту сторону Бытия» [греч. epekeina tês ousias]? Плотин сам говорит в другом месте, что «тот, кто хочет подняться выше Разума, выпадает из него»; и все же он считает высшей наградой философа-святого беседу с ипостазированной Абстракцией, которая превосходит все различия. Видение Единого не является частью его философии, но представляет собой вредное наслоение. Ибо хотя «сверхсущностный Абсолют» может быть логической необходимостью, мы не можем сделать его, даже самым трансцендентным образом, объектом чувств, не лишив его Абсолютности. То, что действительно постигается, — это не Абсолют, а своего рода «форма бесформенности», идея не Бесконечного, а Неопределенного.[147] Тогда невозможно отличить «Единого», который, как говорят, выше всех различий, от недифференцированной материи, бесформенного Ничто, которое Плотин помещает в самый низ шкалы.

Я полагаю, что неоплатоническое «видение» обязано своим местом в системе двум очень разным причинам. Во-первых, это прямое влияние восточной философии индийского типа, которая пытается достичь универсального путем стирания всех границ частного и обрести бесконечность, сводя себя и мир к нулю. Об этом мы скажем больше, когда перейдем к Дионисию. И, во-вторых, пустой транс был реальным психическим опытом, совершенно отличным от «видений», о которых мы уже упоминали. Свидетельств предостаточно; но я ограничусь одной цитатой.[148] В «Журнале» Амиеля[149] есть следующая запись о таком трансе: «Подобно сну, который дрожит и умирает при первом мерцании зари, все мое прошлое, все мое настоящее растворяются во мне и отпадают от моего сознания в тот момент, когда оно возвращается ко мне самому. Я чувствую себя тогда обнаженным и пустым, как выздоравливающий, который ничего не помнит. Мои путешествия, мое чтение, мои занятия, мои проекты, мои надежды исчезли из моего ума. Все мои способности отпадают от меня, как плащ, который снимают, как оболочка куколки личинки. Я чувствую, как возвращаюсь в более элементарную форму». Но Амиель, вместо того чтобы ожидать пришествия «Единого», находясь в этом состоянии, чувствует, что «удовольствие от этого смертельно, во всех отношениях уступает радостям действия, сладости любви, красоте энтузиазма или священному вкусу исполненного долга.[149]»

Теперь мы можем вернуться к христианским платоникам. Мы находим у Мефодия интересное учение о том, что обитающий внутри Христос постоянно повторяет Свое страдание в воспоминании, «ибо иначе Церковь не могла бы постоянно зачинать верующих и рождать их заново через купель возрождения, если бы Христос не умирал неоднократно, опустошая Себя ради каждого индивидуума». «Христос должен родиться мысленно ([греч. noêtôs]) в каждом индивидууме», и каждый отдельный святой, участвуя во Христе, «рождается как Христос». Это в точности язык Экхарта и Таулера, и он впервые отчетливо слышится в устах Мефодия.[150] Новыми чертами являются большое значение, придаваемое имманентности — мистический союз как opus operatum, и индивидуалистическая концепция отношения Христа к душе.

Из греческих отцов, последовавших за Афанасием, у меня есть место только для упоминания Григория Нисского, который защищает историческое воплощение в истинно мистической манере, взывая к духовному опыту. «Мы все верим, что Божественное есть во всем, пронизывая и охватывая его, и пребывая в нем. Почему же тогда люди обижаются на домостроительство тайны, явленной Воплощением Бога, который даже сейчас не находится вне человечества?… Если форма Божественного присутствия сейчас не та же самая, мы в равной степени согласны с тем, что Бог среди нас сегодня, как и с тем, что Он был в мире тогда». В другом месте он утверждает, что все другие виды духовных существ должны были иметь свои Воплощения Христа; учение, которое впоследствии было осуждено, но которое, по-видимому, необходимо следует из учения о Логосе. Эти аргументы очень ясно показывают, что для греческих богословов Христос — это космический принцип, имманентный миру, хотя и не ограниченный им; и что план спасения рассматривается как часть устройства вселенной, которая оживляется и поддерживается той же Силой, которая была полностью явлена в Воплощении.

Вопрос о том, можно ли проследить влияние персидской и индийской мысли в неоплатонизме или же эта система была чисто греческой, широко обсуждался.[151] Совершенно безнадежное занятие — пытаться распутать различные нити мысли, составляющие ткань александрийства. Но нет сомнений, что философы Азии пользовались почтением в этот период. Ориген, оправдывая эзотерическую религию таинств для образованных и мифическую религию для простонародья, ссылается на пример «персов и индийцев». А Филострат в своей жизни Аполлония Тианского говорит, или заставляет своего героя сказать, что, хотя все желают жить в присутствии Бога, «только индийцы преуспевают в этом». И, безусловно, есть части у Плотина, и еще больше у его преемников, которые сильно напоминают азиатские влияния.[152] Когда мы переходим от Александрии к Сирии, мы обнаруживаем, что ориентализм там более свирепствует. Спекуляции среди сирийских монахов третьего, четвертого и пятого веков были, возможно, более свободными и более дерзкими, чем в любой другой ветви христианства в любой период. Наши знания об их теориях очень ограничены, но один странный образец сохранился в книге Иерофея,[153] которую канонизированный Дионисий восхваляет в восторженных выражениях как вдохновенный оракул — более того, он признается, что его собственная цель при написании состояла лишь в популяризации учения его учителя. Книга претендует на то, чтобы быть работой Иерофея, святого человека, обращенного святым Павлом, и наставника настоящего Дионисия Ареопагита. Были приведены веские доводы в пользу того, чтобы считать настоящим автором сирийского мистика по имени Стефан бар Судайли, жившего в конце пятого века. Если эта теория верна, дату Дионисия придется сдвинуть несколько позже, чем принято было ее устанавливать. Книга святого Иерофея о «сокровенных тайнах Божества» была обнаружена лишь недавно, и до сих пор была обнародована только ее краткая сводка. Но она представляет большой интерес и важность для нашего предмета, потому что автор не боится обвинений в пантеизме или любой другой ереси, но развивает свою особую форму мистицизма до логических выводов с беспримерной смелостью. Он покажет нам лучше, чем даже его ученик Дионисий, куда на самом деле ведет нас метод «анализа».

Система Иерофея — это не совсем пантеизм, а паннигилизм. Все есть эманация из Хаоса голой неопределенности, который он называет Богом, и все вернется туда. Существует три периода существования: (1) нынешний мир, который зол и характеризуется движением; (2) прогрессивное единение со Христом, который есть все и во всем — это период покоя; (3) период слияния всех вещей в Абсолюте. Три Лица Троицы, осмеливается он сказать, будут тогда поглощены, и даже дьяволы будут брошены в тот же плавильный котел. В соответствии с мистическими принципами, эти три мировых периода также являются фазами в развитии индивидуальных душ. На первой ступени ум стремится к своим первым принципам; на второй он становится Христом, универсальным Умом; на третьей его личность полностью растворяется. Большая часть книги занята приключениями Ума при восхождении по лестнице совершенства; это своего рода теософский роман, гораздо более сложный и фантастический, чем «откровения» средневековых мистиков. Автор утверждает, что сам наслаждался экстатическим союзом не раз, и его метод подготовки к нему — метод квиетистов: «Мне кажется правильным говорить без слов и понимать без знания то, что выше слов и знания; это я постигаю как не что иное, как таинственное молчание и мистический покой, который разрушает сознание и растворяет формы. Ищи, поэтому, молча и мистически, того совершенного и первобытного союза с Архи-Благом».

Мы не можем проследить «восхождение Ума» через его различные превращения. На одной стадии он распят, «с душой справа и телом слева»; он погребен на три дня; он сходит в Аид;[154] затем он снова восходит, пока не достигает Рая и не соединяется с древом жизни: затем он спускается ниже всех сущностей, видит бесформенную светящуюся сущность и удивляется, что это та же самая сущность, которую он видел в вышине. Теперь он постигает истину, что Бог единосущен Вселенной и что нигде нет реальных различий. Так он перестает блуждать. «Все эти учения, — заключает провидец, — которые неизвестны даже ангелам, я открыл тебе, сын мой» (Дионисию, вероятно). «Знай же, что вся природа смешается с Отцом — что ничто не погибнет и не будет разрушено, но все вернется, будет освящено, соединено и смешано. Так Бог будет все во всем.[155]»

Не может быть никаких трудностей в классификации этой сирийской философии религии. Это древняя религия браминов, маскирующаяся в одежды, заимствованные у иудейских аллегористов, полухристианских гностиков, манихеев, платонизирующих христиан и языческих неоплатоников. Теперь мы увидим, что святой Дионисий делает с этой системой, которую он принимает как из рук того, кто «не только изучил, но и прочувствовал вещи Божьи.[156]»

Дата и национальность Дионисия до сих пор являются предметом споров.[157] Мистицизм меняется так мало, что невозможно определить этот вопрос по внутренним свидетельствам, и для наших целей это не имеет большого значения. Автор был монахом, возможно, сирийским монахом: он, вероятно, совершил преднамеренный подлог — благочестивый подлог, по его собственному мнению, — подавив свою индивидуальность и приписав свои книги афинскому обращенному святого Павла. Успех этого обмана поразителен даже в ту некритическую эпоху и дает много пищи для размышлений. Шестой век не видел ничего невозможного в том, что книга, полная поздних неоплатонических теорий — скорее Прокла, чем Плотина[158] — была написана в первом веке. И средневековая Церковь была готова поверить, что этот странный полупантеистический мистицизм сорвался с уст святого Павла.[159]

Дионисий — богослов, а не визионер, как его учитель Иерофей. Его главная цель — представить христианство под видом платонической мистериософии, и он использует технические термины мистерий всякий раз, когда может.[160] Его философия — это философия его дня, поздний неоплатонизм с его сильными восточными сродствами.

Начиная с Троицы, он отождествляет Бога Отца с неоплатонической Монадой и описывает Его как «сверхсущностную Неопределенность», «сверхразумное Единство», «Единство, которое объединяет всякое единство», «сверхсущностную Сущность», «нерациональный Ум», «невысказанное Слово», «абсолютное Ничто, которое выше всякого бытия.[161]» Даже сейчас он не удовлетворен теми пытками, которым подверг греческий язык. «Ни монада, ни триада, — говорит он, — не могут выразить всепревосходящую сокровенность всепревосходящего сверхсущностно сверхсуществующего сверх-Божества.[162]» Но даже посреди этого варварского жаргона он не совсем забывает своего Платона. «Благо и Прекрасное, — говорит он, — являются причиной всех вещей, которые есть; и все вещи любят и стремятся к Благу и Прекрасному, которые, действительно, являются единственными объектами их желания». «Поскольку, следовательно, Абсолютное Благо и Прекрасное почитается путем устранения всех качеств из него, не-сущее также ([греч. to mê on]) должно быть причастно Благу и Прекрасному». Этот жалкий абсурд показывает, к чему мы придем, если попытаемся привить индийский нигилизм к платоновскому учению об идеях. Плотин изо всех сил пытался показать, что его Первое Лицо сильно отличается от его низшей категории — несуществующей «материи»; но если мы однажды позволим себе определить Бесконечное как Неопределенное, вывод, который он отвергал, не может быть долго предотвращен.

«Бог есть Бытие всего, что есть». Поскольку, следовательно, Бытие тождественно Богу или Благости, зло как таковое не существует; оно существует только благодаря своей причастности к добру. Зло, говорит он, не в вещах, которые существуют; доброе дерево не может приносить злых плодов; оно должно, следовательно, иметь другое происхождение. Но это дуализм, и он должен быть отвергнут.[163] И зло не в Боге, и не от Бога; ни в ангелах; ни в человеческой душе; ни в животных; ни в неодушевленной природе; ни в материи. Выгнав таким образом зло из каждого уголка вселенной, он спрашивает — является ли зло просто лишением добра? Но лишение не есть зло само по себе. Нет; зло должно возникать из «беспорядочного и негармоничного движения». Как грязь была определена как материя не на своем месте, так зло — это добро не на своем месте. Оно возникает своего рода случайно; «всякое зло делается с целью получения некоторого блага; никто не делает зла как зла». Зло само по себе — это то, что «никак, нигде и не есть вещь»; «Бог видит зло как добро». Изучающие современную философию узнают теорию, которая нашла влиятельных защитников в наши дни: что зло нужно лишь дополнить, переупорядочить и трансмутировать, чтобы оно заняло свое место во вселенской гармонии.[164]

Все вещи истекают из Бога, и все в конечном итоге вернутся к Нему. Первая эманация — это Вещь сама по себе ([греч. auto to einai]), которая соответствует плотиновскому [греч. Nous] и иоанновскому Логосу. Он также называет ее «Жизнью самой по себе» и «Мудростью самой по себе» ([греч. autozôê, autosophia]). Об этом он говорит: «Так тогда Божественная Мудрость, познавая себя, познает все вещи. Она будет знать материальное нематериально, и разделенное нераздельно, и многое как одно ([греч. heniaiôs]), познавая все вещи по стандарту абсолютного единства». Эти важные спекуляции оставлены неразвитыми Дионисием, который просто утверждает их догматически. Вселенная развивается из Сына, которого он отождествляет с «Вещью самой по себе», «Мудростью» или «Жизнью самой по себе». В творении «Единое, как говорят, становится многообразным». Мир — это необходимый процесс бытия Бога. Он создал его «как солнце светит», «без обдумывания или цели». Отец — просто Единый; Сын также имеет множественность, а именно слова (или причины), которые создают бытие ([греч. tous ousiopoious logous]), которые богословие называет предопределениями ([греч. proorismous]). Но он не учит, что все отдельные существования в конечном итоге будут поглощены Единым. Высшее Единство дает всем силу стремиться, с одной стороны, к участию в Едином; с другой — к сохранению своей индивидуальности. И не в одном отрывке он говорит о Боге как о Единстве, охватывающем, а не упраздняющем различия.[165] «Бог прежде всех вещей»; «Бытие в Нем, а Он не в Бытии». Таким образом, Дионисий пытается защитить трансцендентность Бога и избежать пантеизма. Истекающий процесс усваивается умом позитивным методом — нисходящим путем через конечные существования: его вывод: «Бог есть Все». Обратный путь — негативный, путь восхождения к Богу через абстракцию и анализ: его вывод: «Все не есть Бог.[166]» Негативный путь — это большая дорога целой школы мистиков; я скажу об этом больше позже. Мистик, говорит Дионисий, «должен оставить позади все вещи как в чувственном, так и в умопостигаемом мирах, пока не войдет во тьму неведения, которая истинно мистична». Эта «Божественная тьма», говорит он в другом месте, — это «свет неприступный», упомянутый святым Павлом, «глубокая, но ослепительная тьма», как называет ее Генри Воган. Она темна из-за избытка света.[167] Это учение действительно делает тщетным то, что он сказал о сохранении различий после восстановления всех вещей; ибо как «все цвета согласуются в темноте», так и для нас, по мере того как мы достигаем истинного знания, все различия теряются в абсолютном.

Душа двусоставна. Высшая часть видит «Божественные образы» непосредственно, низшая — посредством символов. Последними не следует пренебрегать, ибо они — «истинные отпечатки Божественных характеров» и необходимые ступени, которые позволяют нам «взойти к одной нераздельной истине по аналогии». Это путь, которым мы должны использовать Писания. Они обладают символической истиной и красотой, которые понятны только тем, кто может освободить себя от «детских мифов[168]» (язык поразителен для святого Церкви!), в которые они иногда погружены.

Дионисий много говорит о любви,[169] но он использует слово [греч. erôs], которого тщательно избегают в Новом Завете. Он признает, что Писания «часто используют» [греч. agapê], но оправдывает свое предпочтение другого слова, цитируя святого Игнатия, который говорит о Христе: «Моя Любовь [греч. erôs] распята.[170]» Божественная Любовь, прекрасно говорит он, — это «вечный круг, от благости, через благость и к благости».

Средневековые мистики были пропитаны Дионисием, хотя его система получила от них некоторые модификации под влиянием аристотелизма. Поэтому он для нас очень важная фигура; и есть две части его схемы, которые, я думаю, требуют более полного рассмотрения, чем это было сделано в этом очень кратком очерке. Я имею в виду «негативный путь» к Богу и пантеистическую тенденцию.

Теория о том, что мы можем приблизиться к Богу только путем анализа или абстракции, уже была кратко прокомментирована. Это не изобретение Дионисия. Плотин использует похожий язык, хотя его взгляд на Бога как на полноту всей жизни мешал ему следовать негативному пути с тщательностью. Но у Прокла мы находим фразы, впоследствии ставшие такими обычными, о «погружении в Божественную Основу», «оставлении многого ради Единого» и так далее. Василид, задолго до этого, очевидно, довел учение до крайности: «Мы не должны даже называть Бога невыразимым, — говорит он, — поскольку это значит делать утверждение о Нем; Он выше всякого имени, которое называется.[171]» Было общим местом христианского наставления говорить, что «в Божественных делах великая мудрость — признавать свое невежество» — эта фраза встречается в катехизисе Кирилла.[172] Но признание своего невежества — это совсем не то же самое, что отказ делать какие-либо позитивные утверждения о Боге. Верно, что весь наш язык о Боге должен быть неадекватным и символическим; но это не причина для отбрасывания всех символов, как если бы мы могли таким образом познать Бога, как Он знает Себя. В основе своей учение о том, что Бог может быть описан только через отрицания, не является ни христианским, ни греческим, а принадлежит старой религии Индии. Позвольте мне попытаться изложить аргумент и его следствие в ясной форме. Поскольку Бог есть Бесконечное, а Бесконечное — это антитеза конечного, любой атрибут, который может быть утвержден о конечном существе, может быть безопасно отрицаем о Боге. Следовательно, Бог может быть описан только через отрицания; Он может быть обнаружен только путем снятия всех качеств и атрибутов, которые скрывают Его; Он может быть достигнут только путем освобождения себя от всех различий личности и погружения или восхождения в наше «несотворенное ничтожество»; и Ему можно подражать только путем стремления к абстрактной духовности, бесстрастной «апатии» универсального, которое не есть ничего в частности. Таким образом, мы видим, что все те развития мистицизма, которые презирают символы и надеются увидеть Бога, закрыв око чувств, связаны между собой. Все они следуют из ложного представления о Боге как об абстрактном Единстве, превосходящем, или, скорее, исключающем все различия. Конечно, не предполагается исключать различия, но подняться над ними; но процесс абстракции, или вычитания, как он есть на самом деле, никогда не может привести нас к «Единому.[173]» Единственное возможное объединение с таким Бесконечным — это [греч. atermôn nêgretos hupnos] Нирваны.[174] Почти все, что отталкивает нас в средневековой религиозной жизни — ее «потусторонность» и пассивная враждебность к цивилизации — пустота ее идеальной жизни — ее жестокое обращение с телом — ее пренебрежение семейной жизнью — уважение, которое она оказывала праздным созерцаниям — проистекает из этого одного корня. Но поскольку никто, кто остается христианином, не может продемонстрировать результаты этой теории в их чистейшей форме, я позволю себе процитировать несколько предложений из брошюры, написанной туземным индийским судьей, который, я полагаю, все еще жив. Его цель — объяснить и порекомендовать западным читателям мистическую философию своей страны:[175] — «Тот, кто в совершенном покое поднимается из тела и достигает высшего света, выходит в своей собственной надлежащей форме. Это бессмертная душа. Восхождение идет по лестнице своих мыслей. Чтобы познать Бога, нужно сначала познать свой собственный дух в его чистоте, незапятнанный мыслью. Душа скрыта за завесой мысли, и только когда мысль изношена, становится видимой для самой себя. Эта стадия называется знанием души. Далее осознается знание Бога, который поднимается из лона души. Это конец прогресса; дифференциация между собой и другими прекратилась. Весь мир мысли и чувств растаял в океане без волн и течений. Это растворение мира также известно как смерть греховного или мирского «Я», которое скрывает истинное Эго. Тогда бесформенное Бытие Божества видится в регионах чистого сознания за завесой мысли. Сознание полностью отлично от мысли и чувств; оно знает их; они не знают его. Единственное доказательство — это призыв к духовному опыту». На высшей стадии человек абсолютно инертен, «не зная ничего в частности.[176]»

Большая часть этого была бы принята как драгоценная истина средневековыми церковными мистиками.[177] Слова нагота, тьма, ничтожество, пассивность, апатия и тому подобное заполняют их страницы. Мы обнаружим, что этой освященной временем фразеологии придерживались долго после того, как были осознаны серьезные моральные опасности, которые подстерегают этот тип мистицизма. Таулер, например, который прикладывает топор к корню дерева, говоря: «Христос никогда не приходил к пустоте, о которой говорят эти люди», повторяет старый жаргон на протяжении многих страниц. Немецкий мистицизм действительно покоился на другом основании, и когда Лютер нашел в себе мужество порвать с церковной традицией, via negativa быстро исчезла в сфере его влияния.

Но она удерживала власть долгое время — так долго, что мы не можем жаловаться, если многие говорили: «Это сущность мистицизма». Мистицизм — такое расплывчатое слово, что нельзя спорить с любой «частной интерпретацией» его; но мы должны указать, что это ограничение исключает целую армию символистов, школу, которая, по крайней мере в Европе, проявила больше жизненной силы, чем интроспективный мистицизм. Я рассматриваю via negativa в метафизике, религии и этике как великую случайность христианского мистицизма. Распад древней цивилизации с потерями и страданиями, которые он принес человечеству, и хаос жестокого варварства, в котором Европа барахталась несколько столетий, вызвали широко распространенный пессимизм и усталость от мира, которые чужды темпераменту Европы и которые уступили место энергичной и полнокровной деятельности в эпоху Возрождения и Реформации. Азиатский мистицизм — естественное убежище людей, которые потеряли веру в цивилизацию, но не хотят отказываться от веры в Бога. «Давайте улетим отсюда в нашу дорогую страну!» Мы слышим эти слова уже у Плотина — нет, даже у Платона. Солнце все еще светило на небе, но на земле оно было затмением. Мистицизм режет слишком глубоко, чтобы позволить нам жить комфортно на поверхности жизни; и поэтому вся «тяжелая и утомительная ноша всего этого непостижимого мира» давила на мужчин и женщин, пока они не были готовы сбросить ее и искать мира в невидимом мире, от которого они не могли видеть даже тени вокруг себя.

Но я не думаю, что негативный путь — это чистая ошибка. В религии есть негативная сторона, как в мысли, так и в практике. Мы сначала побуждаемся искать Бесконечное ограничениями конечного, которые представляются душе как оковы и тюремные стены. Естественно сначала думать о Бесконечном как о том, в чем эти барьеры устранены. И на практике мы должны умирать ежедневно, если наш внутренний человек должен ежедневно обновляться. Мы должны умирать для нашего низшего «я», не однажды, а постоянно, чтобы мы могли подняться по ступеням многих мертвых «я» к высшим вещам.[178] Мы должны умирать для наших первых поверхностных взглядов на мир вокруг нас, нет, даже для наших первых взглядов на Бога и религию, если только детское в нашей вере не должно из-за остановки роста стать ребяческим. Все хорошие вещи жизни должны быть сначала отвергнуты, а затем возвращены нам, прежде чем они смогут стать действительно нашими. Было необходимо, чтобы эти истины были не только преподаны, но и прожиты. Индивидуум обычно должен пройти через трясину «вечного Нет», прежде чем он сможет поставить свои ноги на твердую почву; и христианские народы, кажется, были обязаны пройти через тот же опыт. Более того, есть смысл, в котором всякое моральное усилие направлено на разрушение условий своего собственного существования и поэтому логически заканчивается самоотрицанием. Наша высшая цель в отношении самих себя — искоренить не только грех, но и искушение. Мы не чувствуем, что одержали победу, пока больше не желаем согрешить. Но существо, которое было полностью свободно от искушения, было бы либо больше, либо меньше, чем человек — «либо зверь, либо Бог», как говорит Аристотель.[179] Существует, следовательно, полуправда в теории, что цель земного стремления — отрицание и поглощение. Но она сразу становится ложной, если мы забываем, что это цель, которая не может быть достигнута во времени и которая достигается не путем нейтрализации добра и зла друг другом, а путем поглощения смерти победой. Если мораль перестает быть моральной, когда она достигла своей цели, она должна перейти в нечто, что включает, а также превосходит ее — состояние, которое, безусловно, не выполняется созерцательной пассивностью.[180]

Эти мысли должны уберечь нас от того, чтобы смотреть на святых монастыря с нетерпением или презрением. Ограничения, присущие их месту в истории, не мешают им быть славными пионерами среди высоких перевалов духовной жизни, которые покорили высоты, которые те, кто легкомысленно рассуждает об «ошибке аскетизма», редко даже видели издалека.

Мы должны далее кратко рассмотреть обвинение в пантеизме, которое довольно неразборчиво бросалось почти всем спекулятивным мистикам, от Плотина до Эмерсона. Дионисия, естественно, свободно обвиняли в этом. Слово используется так свободно и бездумно, даже авторами с репутацией, что, надеюсь, мне простят, если я попытаюсь различить (насколько это можно сделать в нескольких словах) между различными системами, которые называли пантеистическими.

Истинный пантеизм должен означать отождествление Бога с совокупностью бытия, учение о том, что вселенная — это полное и единственное выражение природы и жизни Бога, который в этой теории только имманентен, а не трансцендентен. С этой точки зрения все в мире принадлежит Бытию Бога, который проявляется одинаково во всем. Все, что реально, совершенно; реальность и совершенство — одно и то же. Здесь снова мы должны обратиться к Индии за идеальным примером. «Ученые созерцают Бога одинаково в почтенном брамине, в быке и в слоне, в собаке и в том, кто ест мясо собак.[181]» Так Поуп говорит, что Бог «так же полон, так же совершенен в волосе, как и в сердце». Персидские суфии были глубоко вовлечены в эту ошибку, которая ведет ко всякого рода абсурдам и даже безнравственностям. Это несовместимо с любой верой в цель, как в целом, так и в частях. Зло, следовательно, не может существовать ради высшего блага: оно должно быть само по себе добрым. Легко увидеть, как этот взгляд на мир может перейти в пессимизм или нигилизм; ибо если все одинаково реально и одинаково Божественно, нет никакой разницы, кроме как для нашего темперамента, называем ли мы это всем или ничем, добром или злом.

Ни одного из писателей, с которыми мы имеем дело, нельзя справедливо обвинить в этой ошибке, которая подрывает самые основы истинной религии. Экхарт, увлеченный своей любовью к парадоксам, позволяет себе иногда делать утверждения, которые, если их логически развить, подошли бы опасно близко к этому; и философия Эмерсона более серьезно скомпрометирована в этом направлении. Дионисий находится вне такой опасности по той простой причине, что он стоит слишком близко к Платону. Пантеистическая тенденция средневекового реализма требует нескольких слов объяснения, тем более что я поместил имя Платона во главе этой лекции. Учение Платона об идеях было направлено на установление трансцендентности высшей Идеи — Идеи Бога. Но средневековое учение об идеях, как его придерживались крайние реалисты, стремилось найти место в summum genus для гармоничного сосуществования всех вещей. Таким образом, оно склонялось к пантеизму;[182] в то время как аристотелевские реалисты поддерживали субстанциальный характер индивидуумов вне Бытия Бога. «Этот взгляд, — говорит Эйкен, — который полностью инвертировал историческое и логическое отношение платоновской и аристотелевской философий, поддерживался до конца Средних веков».

Мы можем также назвать пантеистической любую систему, которая рассматривает космический процесс как реальное становление Бога. Согласно этой теории, Бог приходит к Себе, достигает полного самосознания в высших из Своих творений, которые являются, так сказать, органами Его самораскрывающейся Личности. Это не та философия, которая особенно привлекает спекулятивных мистиков, потому что она включает веру в то, что время — это конечная реальность. Если в космическом процессе, который происходит во времени, Бог становится чем-то, чем Он не был раньше, нельзя сказать, что Он возвышен над временем или что тысяча лет для Него как один день. Я скажу в своей четвертой лекции, что этот взгляд нельзя справедливо приписать Экхарту. Изучающие Гегеля не согласны, является ли это частью учения их учителя или нет.[183]

Идея воли как мирового принципа — не в смысле Шопенгауэра как слепой силы, побуждающей изнутри, а как определение сознательного Ума — сразу поднимает нас из пантеизма.[184] Она устанавливает различие между тем, что есть, и тем, что должно быть, для чего пантеизм не может найти места, и в то же время подразумевает, что космический процесс уже завершен в сознании Бога, что не может быть удержано, если Он подчинен категории времени.

Бог больше, чем Все, как совершенная Личность, чья Воля проявляется в творении при неизбежно несовершенных условиях. Он также в некотором смысле меньше, чем Все, поскольку боль, слабость и грех, хотя и известны Ему как бесконечному Уму, едва ли могут ощущаться Им как бесконечное Совершенство. Функция зла в экономии вселенной — непостижимая тайна, о которой спекулятивный мистицизм лишь утверждает, что решение не может быть решением манихеев. Только агностик[185] предложит здесь дилемму дуализма или пантеизма и попытается заставить мистика принять вторую альтернативу.

Есть два других взгляда на вселенную, которые называли пантеистическими, но неправильно.

Первый — это тот, который правильно называется Акосмизмом, с которым мы столкнулись как с ориентализированным платонизмом. Теория идей Платона была популяризирована в учение о двух отдельных мирах, относящихся друг к другу как тень и субстанция. Умопостигаемый мир, который находится в уме Бога, существует один; и таким образом, отрицая реальность видимого мира, мы получаем своего рода идеалистический пантеизм. Но понятие Бога как абстрактного Единства, которое, как мы видели, удерживалось поздними неоплатониками и их христианскими последователями, по-видимому, делает реальный мир невозможным; ибо голое Единство не может творить, и метафора солнца, излучающего свои лучи, ничего не объясняет. Соответственно, «умопостигаемый мир», сфера реальности, выпадает, и мы остаемся только с инфрареальным миром и супрареальным Единым. Так мы попадаем в нигилизм или азиатский мистицизм.[186]

Второй — это вера в имманентность Бога, который также является трансцендентным. Это следует называть Панентеизмом, полезным словом, придуманным Краузе, а не пантеизмом. В своей истинной форме это неотъемлемая часть христианской философии и, действительно, всего рационального богословия. Но по мере того как обитание Бога, или Христа, или Святого Духа в сердце человека рассматривается как opus operatum или как полная замена Божественного человеческим, мы находимся в опасности самообожения, которое напоминает самую безумную фазу пантеизма.[187]

Пантеизм, как я понимаю это слово, — это ловушка для мистицизма, которой следует избегать, а не ошибка, заложенная в его первых принципах. Но нам не нужно спорить с теми, кто говорил, что спекулятивный мистицизм — это христианская форма пантеизма. Ибо много правды в изречении Амиеля, что «христианство, если оно хочет победить пантеизм, должно поглотить его». Не являются истинными друзьями дела религии те, кто основывал бы ее полностью на догматическом сверхъестественном. Страсть к фактам, которые объективны, изолированы и прошлы, часто мешает нам видеть факты, которые вечны и духовны. Мы кричим: «Вот здесь» и «Вот там» и забываем, что царство Божие внутри нас и среди нас. Великая услуга, оказанная спекулятивными мистиками христианской Церкви, заключается в их признании тех истин, которые пантеизм схватывает только для того, чтобы разрушить.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Примечание 107: Упоминание Гераклита очень интересно. Оно показывает, что христиане уже признали свое родство с великим спекулятивным мистиком Эфеса, чьи фрагменты поставляют много девизов для эссе о мистицизме. Отождествление гераклитовского [греч. nous-logos] с иоанновским Логосом появляется также у Евсевия, Præp. Ev. xi. 19, процитированном выше.]

[Примечание 108: [греч. ho panta aristos Platôn—oion pheothoroumenos], называет он его.]

[Примечание 109: «Мистицизм находит в Платоне все свои тексты», — справедливо говорит Эмерсон.]

[Примечание 110: Учение о сдержанности в религиозном обучении, которое некоторые считали нечестным, покоится на самоочевидном положении, что для того, чтобы сказать правду, нужны двое — один, чтобы говорить, и один, чтобы слушать.]

[Примечание 111: «Man kann den Gnosticismus des zweiten Jahrhunderts als theologisch-transcendente Mystik, und die eigentliche Mystik als substantiell-immanente Gnosis bezeichnen» (Ноак).]

[Примечание 112: См. интересный отчет Конибера о терапевтах в его издании Филона «О созерцательной жизни» и его опровержение теории Люциуса, Целлера и др., что терапевты принадлежат к концу третьего века.]

[Примечание 113: Стоическое влияние также сильно у Филона.]

[Примечание 114: Говорят, что иудейский писатель Аристобул (около 160 г. до н.э.) использовал тот же аргумент в изложении Пятикнижия, адресованном Птолемею Филометору.]

[Примечание 115: Сравните собственный отчет Филона (in Flaceum) об антисемитских погромах в Александрии.]

[Сноска 116: Во второй книге «Стромат» содержится весьма явное отождествление Христа с Логосом (Nous): «Он говорит: кто имеет уши слышать, да слышит. И кто этот “Он”? Пусть ответит Эпихарм: “Ум видит”» и т. д.]

[Сноска 117: См.: Bigg, Christian Platonists of Alexandria, особенно с. 92, 93.]

[Сноска 118: «Вера» (Pistis) здесь используется в привычном смысле (который значительно уступает иоанновскому) как согласие с частными догматами. «Гнозис» (Gnôsis) сплавляет их в последовательное целое и в то же время дарует более непосредственное постижение истины.]

[Сноска 119: «Аскеза» (askêsis) или «практика» (praxis).]

[Сноска 120: Strom, v. 10. 63.]

[Сноска 121: См. далее Приложения B и C.]

[Сноска 122: У Оригена «мудрость» (sophia) — более высокий термин, чем «гнозис» (gnôsis).]

[Сноска 123: Греческое слово — ainigmata, «загадки». По всему предмету см.: Harnack, History of Dogma, т. II, с. 342.]

[Сноска 124: Бог, говорит он (Tom. in Matth. xiii. 569), не является абсолютно неограниченным; ибо тогда Он не мог бы обладать самосознанием: Его всемогущество ограничено Его благостью и мудростью (ср.: Cels. iii. 493).]

[Сноска 125: Надеюсь, нет необходимости извиняться за то, что в труде о христианском мистицизме я посвятил несколько страниц Плотину. Любой трактат о религиозной мысли первых веков нашей эры должен учитывать параллельное развитие религиозной философии в старых и новых религиях, которые иллюстрируют и объясняют друг друга.]

[Сноска 126: Enn. i. 8. 14, «нет ничего, что было бы лишено души» (ouden estin ho amoiron esti psychês).]

[Сноска 127: Enn. iii. 2. 7; iv. 7. 14.]

[Сноска 128: Enn. iv. 4. 26.]

[Сноска 129: Enn. iv. 1. 1.]

[Сноска 130: Материя есть «неразумное, тень логоса и падение» (alogos, skia logou kai ekptôsis) Enn. vi. 3. 7; «призрак и фантазм объема и стремление к ипостаси» (eidôlon kai phantasma ogkou kai hopostaseôs ephesis) Enn. iii. 6. 7. Если бы материя была ничем, она не могла бы желать стать чем-то; она лишь «не-сущее» — «беспредельность, неопределенность» (apeiria, aoristia).]

[Сноска 131: Эти три стадии соответствуют трем ступеням мистической лестницы, которые присутствуют почти у всех христианских мистиков.]

[Сноска 132: Отрывки, в которых Плотин (следуя Платону) призывает нас восходить посредством красоты внешнего мира, не противоречат другим отрывкам, в которых он призывает нас «отвернуться от внешних вещей, чтобы вглядеться внутрь» (Enn. iv. 8. 1). Помня постулат всего мистицизма о том, что мы познаем вещь, лишь становясь ею, мы видим, что можем познать мир, только обретая его в самих себе, то есть лелея те «лучшие часы разума» (как говорит Бэкон), когда мы возвышаемся над собой в единении с мировым духом.]

[Сноска 133: Плотин предостерегает от этого неверного толкования своего смысла, Enn. v. 1. 6, «пусть будет далеко от нас возникновение во времени» (ekpodôn de êmin estô genesis hê en chronô).]

[Сноска 134: «Жизнь, развертывающаяся» (zôê exelittomenê), Enn. i. 4. 1.]

[Сноска 135: См. особенно Enn. iv. 4. 32, 45.]

[Сноска 136: Enn. iv. 5. 3, «живое существо, это целое, сочувствует само себе» (sympathes to zôon tode to pan heautô); iv. 9. 1, «так что, когда я страдаю, целое сочувствует» (hôste emou pathontos synaisthanesthai to pan).]

[Сноска 137: Enn. iv. 5. 2, «слабая симпатия» (sympatheia amydra).]

[Сноска 138: См.: Bigg, Neoplatonism, с. 203, 204. Он показывает, что у стоиков, которые были пантеистами, Логос рассматривался как первопричина; в то время как у неоплатоников, которые были теистами и трансценденталистами, он был вторичной причиной. У Плотина Интеллект (Nous) — это «Царь» (Enn. v. 3. 3) и «закон Бытия» (Enn. v. 9. 5). Но иоанновский Логос одновременно имманентен и трансцендентен. Когда Эриугена говорит: «Certius cognoscas verbum Naturam omnium esse» (Знай вернее, что Слово есть Природа всего), он дает верное, но неполное описание природы Второго Лица Троицы.]

[Сноска 139: См. особенно интересный отрывок Enn. i. 8. 3.]

[Сноска 140: Enn. i. 8. 13, «зло — это еще человеческое, смешанное с неким противным» (eti anthrôpikon hê kakia, memigmenê tini enantiô).]

[Сноска 141: «Гражданские добродетели» — это четыре кардинальные добродетели. Плотин говорит, что справедливость — это главным образом «делание своего дела» (oikeiopagia). «Очистительные добродетели» избавляют нас от греха; но «стремление состоит не в том, чтобы быть вне греха, а в том, чтобы быть богом» (hê spoudê ouk exô hamartias einai, alla theon einai).]

[Сноска 142: Сравните критику Гегелем Шеллинга в азиатский период последнего: «Эта так называемая мудрость, вместо того чтобы предаться влиянию Божественности через свое презрение ко всякой пропорции и определенности, на самом деле не делает ничего, кроме как дает полную волю случайности и капризу. Ничего лучшего, чем простые сны, таким процессом никогда не было произведено» (Vorrede zur Phänomenologie, с. 6).]

[Сноска 143: Евр. 8:5.]

[Сноска 144: Enn. iii. 8. 4, «когда они слабеют в созерцании, они делают действие тенью созерцания и логоса» (hotan asthenêsôsin eis to theôrein, skian theôrias kai logou tên praxin poiountai). Ср.: Amiel's Journal, с. 4, «действие — это огрубленная мысль».]

[Сноска 145: Enn. iii. 2. 15, «лицемерие» (hypokriseis) и «игра» (paignion); см. также iv. 3. 32 о любви к семье и отечеству.]

[Сноска 146: Enn. vi. 7. 34.]

[Сноска 147: Было бы легкой и довольно забавной задачей проиллюстрировать эти и другие заблуждения спекулятивного мистицизма на философии Герберта Спенсера. Например, он говорит, что, хотя мы не можем познать Абсолют, мы можем иметь «неопределенное сознание его». «Невозможно придать этому сознанию какое-либо качественное или количественное выражение», и все же совершенно точно, что оно у нас есть. Абсолют Герберта Спенсера, по сути, — это материя без формы. Это, по-видимому, отождествляет его скорее с почти несуществующей «материей» Плотина (см.: Bigg, Neoplatonism, с. 199), чем со сверхсущностным «Единым»; но поздние неоплатоники были вынуждены называть оба крайних полюса «не-сущим» (to mê on). Плотин упорно борется против этого вывода, который грозит погубить его платонизм. «Иерофей», чьи симпатии на самом деле на стороне индийского нигилизма, приветствует его.]

[Сноска 148: Можно добавить следующий совет духовникам, цитируемый Рибе: «Духовник должен проявлять великое внимание к лицам слабого здоровья. Если такие лица возводятся Богом к некой молитве покоя, случается, что во всех внешних чувствах они испытывают некий явный недостаток и подобие обморока с великой внутренней сладостью, что они очень легко принимают за экстаз или восхищение. Поскольку они не хотят противиться Духу Божьему, они полностью предаются этому обмороку и в течение многих часов, с величайшим ущербом для здоровья, пребывают в таком отупении ума». Подлинный экстаз, согласно этим авторитетам, редко длился более получаса, хотя один испанский писатель говорит о часе.]

[Сноска 149: Перевод миссис Хамфри Уорд, с. 72.]

[Сноска 150: Но мы не должны забывать, что автор «Послания к Диогнету» говорит о Логосе как о «всегда юном, рождающемся в сердцах святых» (pantote neos en hagiôn kardiais gennômenos). У св. Августина мы находим это в довольно удивительно смелой форме; ср.: in Joh. tract. 21, n. 8: «Будем радоваться и благодарить не только за то, что мы стали христианами, но и за то, что мы стали Христом... Дивитесь, радуйтесь: мы стали Христом». Но это на самом деле совсем не то же самое, что сказать: «Я стал Христом».]

[Сноска 151: Под «греками» здесь следует понимать и эллинизированных евреев. Те, кто наиболее компетентен в вопросах еврейской философии, полагают, что она оказала сильное влияние в Александрии.]

[Сноска 152: Прокл имел обыкновение говорить, что философ не должен проявлять исключительности в своем поклонении, но быть иерофантом всего мира. Этот эклектизм не ограничивался культом.]

[Сноска 153: Это описание «Иерофея», конечно, взято из интереснейшей монографии Фротингема.]

[Сноска 154: Так Рюйсбрук говорит: «Мы не должны оставаться на вершине лестницы, но должны спуститься».]

[Сноска 155: Другое описание процесса «упрощения» (haplôsis) можно найти в любопытном труде Ибн Туфайля, переведенном Окли и высоко ценимом квакерами: «Совершенствование человеческого разума, показанное в жизни Хай ибн Якзана», новый перевод Саймона Окли, 1708 г.]

[Сноска 156: «Не только изучив, но и испытав божественное» (ou monon mathôn alla kai pathôn ta theia).]

[Сноска 157: См.: Harnack, т. IV, с. 282, 283. Теория Фротингема требует более поздней даты для Дионисия, чем та, которую Гарнак считает наиболее вероятной; последний склоняется к тому, чтобы отнести его ко второй половине IV века. Сочинения Дионисия цитируются не намного позже 500 года.]

[Сноска 158: Например, он соглашается с Ямвлихом и Проклом (в противовес Плотину) в том, что «Единое» возвышается над «Благостью».]

[Сноска 159: В настоящее время более благочестивое мнение среди католиков, по-видимому, состоит в том, что эти сочинения подлинны; но Шрам признает, что «существует спор» об их датировке, и некоторые римско-католические авторы откровенно от них отказываются.]

[Сноска 160: Например: очищение (katharsis), просвещение (phôtismos), посвящение (myêsis), созерцание (epopteia), обожение (theôsis); совершители таинств (hierotelestai) и наставники (mystagôgoi) (епископы), просветители (phôtistikoi) (священники), очистители (kathartikoi) (диаконы).]

[Сноска 161: «Сверхсущностная неопределенность — сверхмысленное единство — Единица, делающая единым всякое единство — сверхсущностная сущность и непостижимый ум и невыразимое слово — неразумие и непостижимость и безымянность — само же не-сущее, как находящееся по ту сторону всякой сущности».]

[Сноска 162: «Никакая единица или троица не выводит из-за пределов всякой скрытости сверхсущностно сверхсуществующего сверхбожества».]

[Сноска 163: «Единица будет началом всякой двоицы» (monas estai pasês dyados archê) — утверждает Дионисий как аксиому.]

[Сноска 164: См. особенно «Явление и реальность» Брэдли, некоторые главы которой демонстрируют определенную симпатию к восточному спекулятивному мистицизму. Теория, изложенная в тексте, не должна смешиваться с истинным пантеизмом, для которого каждое явление одинаково божественно в своем нынешнем виде. См. ниже, в конце этой лекции.]

[Сноска 165: См.: De Div. Nom. iv. 8; xi. 3.]

[Сноска 166: Дионисий различает три движения человеческого ума: круговое, в котором душа возвращается в саму себя; косое, которое включает все знание, приобретенное путем рассуждения, исследования и т. д.; и прямое, в котором мы восходим к высшим истинам, используя внешние вещи как символы. Последние два он считает низшими по сравнению с «круговым» движением, которое он также называет «упрощением» (haplôsis).]

[Сноска 167: Высшая стадия (говорит он) — это достичь «сверхсветлого мрака и через слепоту и незнание увидеть и познать» (ton hyperphôton gnophon kai di' ablepsias kai agnôsias idein kai gnônai).]

[Сноска 168: «Дерзновенное боготворчество» (tolmôsa theoplasia) и «детская фантазия» (paidariôdês phantasia) — это фразы, которые он применяет к повествованиям Ветхого Завета.]

[Сноска 169: В качестве образца его языка можно привести: «Божественная любовь есть экстатическая, не позволяющая любящим быть самими собой, но [принадлежащими] возлюбленным» (esti de ekstatikos ho theios erôs, ouk eôn eautôn einai tous erastas, alla tôn erômenôn) (De Div. Nom. iv. 13).]

[Сноска 170: Я склонен согласиться с д-ром Биггом (Bampton Lectures, Введение, с. viii, ix), что Дионисий и поздние мистики правы в своем толковании этого отрывка. Епископ Лайтфут и некоторые другие хорошие ученые понимают его в значении: «Мои земные привязанности распяты». См. дискуссию в издании Игнатия Лайтфута и во Введении Бигга. Я не знаю, как защитники «Дионисия» объясняют тот любопытный факт, что он читал Игнатия!]

[Сноска 171: См.: Harnack, т. III, с. 242, 243. Св. Августин принимает это утверждение, которое он повторяет слово в слово.]

[Сноска 172: Сравните также Хукера: «Пред Тобою наше самое приличное красноречие — молчание, когда мы исповедуем, не исповедуя, что слава Твоя непостижима и вне нашего досягания».]

[Сноска 173: Единство — это характеристика или простое условие реального бытия, но оно само по себе не является принципом бытия, так что «Единое» могло бы существовать субстанциально само по себе. Олицетворить самую пустую из абстракций, назвать ее Богом, а затем пытаться подражать ей — казалось бы, слишком абсурдное заблуждение, чтобы ввести кого-то в заблуждение, если бы история не показывала, что оно имело долгую и энергичную жизнь.]

[Сноска 174: Ср.: сэр У. Гамильтон (Discussions, с. 21): «Абстракцией мы уничтожаем объект, и абстракцией мы уничтожаем субъект сознания. Но что остается? Ничто. Когда мы пытаемся помыслить его как реальность, мы ипостазируем ноль».]

[Сноска 175: Достопочтенный П. Раманатхан, C.M.G., генеральный прокурор Цейлона, «Тайна благочестия». Это интересное эссе было доведено до моего сведения любезностью преподобного Г. У. Поупа, д-ра богословия, университетского преподавателя тамильского и телугу языков в Оксфорде.]

[Сноска 176: Резюме Ханта по философии «Веданта-сары» (Pantheism and Christianity, с. 19) может помочь проиллюстрировать этот тип мышления. «Брахман называется вселенской душой, частью которой являются все человеческие души. Они уподобляются череде оболочек, которые обволакивают друг друга, как слои луковицы. Человеческая душа освобождает себя знанием от оболочки. Но что это за знание? Знать, что человеческий интеллект и все его способности — это невежество и заблуждение. Это значит убрать оболочку и обнаружить, что Бог есть всё. Все, что не есть Брахман, есть ничто. Пока человек воспринимает себя чем-то, он есть ничто. Когда он обнаруживает, что его предполагаемая индивидуальность — не индивидуальность, тогда он обладает знанием. Человек должен стремиться избавиться от себя как объекта мысли. Он должен быть только субъектом. Как субъект он есть Брахман, в то время как объективный мир — лишь явление».]

[Сноска 177: Мы можем сравнить их со следующими максимами, которые, будучи заключенными в контур горы Кармель, образуют фронтиспис раннего издания св. Иоанна Креста:—]

«Чтобы наслаждаться Бесконечностью, не желай вкушать конечных вещей.

Чтобы прийти к познанию Бесконечности, не желай познания конечных вещей.

Чтобы достичь обладания Бесконечностью, желай не обладать ничем.

Чтобы быть включенным в бытие Бесконечности, желай быть самому ничем.

В тот момент, когда ты почиваешь в твари, ты перестаешь продвигаться к Бесконечности.

Чтобы соединиться с Бесконечностью, ты должен без остатка отказаться от конечных вещей».

Прочитав такие максимы, мы, вероятно, будем склонны думать, что от «Бесконечного» как имени Бога можно было бы с пользой отказаться. В tabula rasa нет ничего божественного.

[Сноска 178: Ср.: Ришар Сен-Викторский, de Præp. Anim. 83: «да восходит через самого себя над самим собой» (ascendat per semetipsum super semetipsum).]

[Сноска 179: То же верно и для нашего отношения к внешней природе. Мы всегда пытаемся подняться от тени к субстанции, от символа к символизируемому, и в этом последователи апофатического пути правы; но жизнь мистицизма (с этой стороны) состоит в процессе одухотворения наших впечатлений; и считать процесс завершенным — значит потерять и тень, и субстанцию вместе.]

[Сноска 180: Можно возразить, что я неправильно использовал термин via negativa, который является лишь линией аргументации, устанавливающей трансцендентность Бога, подобно тому как «апофатический путь» устанавливает Его имманентность. Я далек от желания умалять метод, который при правильном использовании является защитой от пантеизма, но вся история средневекового мистицизма показывает, насколько он вреден, если следовать ему исключительно.]

[Сноска 181: См.: Vaughan, Hours with the Mystics, т. I, с. 58.]

[Сноска 182: Сет, Hegelianism and Personality, утверждает это более решительно. Он доказывает, что «конечная цель реализма — это последовательный пантеизм». Бог рассматривается как summum genus, конечная Субстанция, которой все существующие вещи являются акциденциями. Род присущ виду, а вид — индивидам как сущность, общая для всех и тождественная в каждом, сущность, к которой индивидуальные различия примыкают как акциденции.]

[Сноска 183: Мак-Таггарт, Studies in Hegelian Dialectic, с. 159 и сл., доказывает, что Гегель имеет в виду, что Абсолютная Идея существует вечно в своем полном совершенстве. Не может быть реального развития во времени. «Бесконечное время — это ложная бесконечность бесконечного накопления». Вся дискуссия весьма поучительна и интересна.]

[Сноска 184: Так Лассон хорошо говорит в своей книге о Мейстере Экхарте: «Мистицизм рассматривает все с точки зрения телеологии, в то время как пантеизм обычно останавливается на причинности».]

[Сноска 185: Как, например, пытается сделать Лесли Стивен в своей «Апологии агностика».]

[Сноска 186: Система Спинозы, основанная на каноне «Omnis determinatio est negatio» (Всякое определение есть отрицание), действует путем стирания всех разделительных линий, которые он считает иллюзиями, чтобы достичь конечной истины вещей. Это, как показал Гегель, скорее акосмизм, чем пантеизм, и уж точно не «атеизм». Метод Спинозы должен был привести его, как тот же метод привел Дионисия, к определению Бога как «сверхсущностной неопределенности» (hyperousios aoristia). Он избегает этого вывода только благодаря непоследовательности. См.: E. Caird, Evolution of Religion, т. I, с. 104, 105.]

[Сноска 187: Существует третья система, которую называют пантеистической; но поскольку она не имеет ничего общего с мистицизмом, мне не нужно пытаться определить, заслуживает ли она этого названия или нет. Это та система, которая обожествляет физический закон. Иногда это «материализм, ставший сентиментальным», как его недавно описали; иногда он выливается в суровый фатализм. Это стоицизм; а высокий кальвинизм — это просто христианский стоицизм. Его называют пантеистическим, потому что он допускает только одну Волю во вселенной.]

ЛЕКЦИЯ IV

«Я искал самого себя».

ГЕРАКЛИТ.

«Философия не есть философия, если она не касается бездны; но она перестает быть философией, если падает в нее».

КУЗЕН.

«Ибо все должно распасться в ничто, если хочет пребывать в бытии».

ГЕТЕ.

«Не ищи больше вовне, говорю я, дома и очага, но обрати свой взор внутрь и наблюдай за своей грудью; там лишь обитает твердый покой. Не говори, что этот дом мал, опоясанный узкой стеной: в чистом, трезвом уме само Небо находит полное место. Здесь с довольством устрой свое жилище с самим собой и со своим Богом. Здесь, в этой сладкой уединенности, можешь ты согласиться с самим собой и хранить дом в мире, хотя бы рухнуло все здание Вселенной».

ДЖОЗЕФ БОМОНТ.

«Единое остается, многое меняется и проходит: Небесный свет сияет вечно; земные тени улетают: Жизнь, как купол из разноцветного стекла, окрашивает белое сияние Вечности».

ШЕЛЛИ.

ХРИСТИАНСКИЙ ПЛАТОНИЗМ И СПЕКУЛЯТИВНЫЙ МИСТИЦИЗМ

2. НА ЗАПАДЕ

«Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» — 1 КОР. 3:16.

Мы видели, что мистицизм, как и большинство других типов религии, колыбель свою имел на Востоке. Христианские платоники, которых мы рассматривали в прошлой лекции, писали по-гречески, и у нас не было повода упоминать западные церкви. Но после Псевдо-Дионисия Восток мало что мог добавить к христианской мысли. Иоанн Дамаскин в VIII веке, наполовину мистик и наполовину схоласт, не должен нас задерживать. Восточные церкви быстро погрузились в плачевное варварское состояние, из которого они так и не вышли. Поэтому мы можем отвернуться от грекоязычных стран и проследить путь мистицизма у латинских и тевтонских народов.

Научный мистицизм на Западе не весь прошел через Дионисия. Викторин, неоплатонический философ, был обращен в христианство в преклонном возрасте, около 360 года н. э. Историю его обращения и радость, которую она вызвала в христианской общине, рассказывает св. Августин[188]. Он был глубоким мыслителем спекулятивно-мистического типа, но неуклюжим и неясным писателем, несмотря на свою риторическую подготовку. Его важность заключается в его положении как первого христианского неоплатоника, писавшего на латыни.

Тринитарное учение Викторина удивительным образом предвосхищает учение поздних философских мистиков. Отец, говорит он, вечно познает Себя в Сыне. Сын есть самообъективация Бога, «форма» Бога[189], изречение Абсолюта. Отец есть «прекращение», «молчание», «покой»; но Он также «движение», в то время как Сын есть «движение» (motio). Нет противоречия между «движением» (motus) и «прекращением», поскольку «движение» — это не то же самое, что «изменение» (mutatio). «Движение» принадлежит «бытию» Бога; и это вечное «движение» есть рождение Сына. Это вечное рождение возвышается над временем. Вся жизнь есть «сейчас»: мы живем всегда в настоящем, а не в прошлом или будущем; и таким образом наша жизнь есть символ вечности, для которой все вещи вечно присутствуют[190]. Рождение Сына есть в то же время творение архетипического мира; ибо Сын есть космический принцип[191], через которого все, что потенциально есть, актуализируется. Он даже говорит, что Отец относится к Сыну как «не-сущее» к «сущему», тем самым делая шаг, которого хотел избежать Плотин, и применяя то же выражение к сверхсущностному Богу, что и к инфра-сущностной материи[192].

Эта актуализация есть самоограничение Бога[193], но не предполагает никакого унижения. Викторин использует язык, подразумевающий субординацию Сына, но решительно выступает против арианства.

Святой Дух есть «связь» (copula) Троицы, соединяющая в совершенной любви Отца и Сына. Викторин первым использует эту идею, которая впоследствии стала общепринятой. Она основана на неоплатонической триаде: состояние, прогрессия, регресс (monê, proodos, epistrophê). В другом месте он символизирует Святого Духа как женское начало, «Матерь Христа» в Его вечной жизни. Эта метафора — пережиток гностицизма, который Церковь мудро отвергла.

Второе Лицо Троицы содержит в Себе архетипы всего. Он есть «элемент», «обиталище», «обитатель», «место» вселенной. Материальный мир был создан для испытания человека. Все духи существовали предвечно, и их частичное погружение в нечистую материальную среду есть деградация, от которой они должны стремиться освободиться. Но вся земная история души есть лишь реализация идеи, которая существовала от вечности в уме Бога. Эти доктрины показывают, что Викторин вовлечен в дуалистический взгляд на материю и в форму предопределения; но у него нет определенного учения о связи греха с идеальным миром.

Его язык о Христе и Церкви имеет мистический оттенок. «Церковь есть Христос», — говорит он; «Воскресение Христа есть наше воскресение»; а об Евхаристии: «Тело Христово есть жизнь».

Теперь мы переходим к самому св. Августину, который в один из периодов своей жизни был прилежным учеником Плотина. Было бы едва ли оправданно называть св. Августина мистиком, поскольку есть важные части его учения, которые не имеют близости к мистицизму; но он соприкасался с ним одной стороной и оставался наполовину платоником. Его естественная симпатия к мистицизму не была разрушена вульгарными и извращенными формами, с которыми он впервые столкнулся. Манихеи и гностики лишь научили его отличать истинный мистицизм от ложного: он вскоре раскусил претензии этих сектантов, в то время как не стыдился учиться у Плотина. Мистический или неоплатонический элемент в его теологии будет ясно показан в следующих отрывках. В нескольких местах он опасно приближается к некоторым ошибкам, которые мы обнаружили у Дионисия.

Бог выше всего, что можно о Нем сказать. Мы не должны даже называть Его невыразимым[194]; Его лучше всего чтить в молчании[195], лучше всего познавать через незнание[196], лучше всего описывать через отрицания[197]. Бог абсолютно неизменен; это доктрина, на которой он часто настаивает и которая пронизывает все его учение о предопределении. Мир существовал предвечно в уме Бога; в Слове Божьем, через Которого все было создано и Который есть неизменная Истина, все вещи и события собраны вместе неизменно, и все они суть одно. Бог видит временной процесс не как процесс, а как собранный в одно гармоничное целое. Это кажется очень близким к акосмизму, но есть и другие отрывки, которые призваны предостеречь от этой ошибки. Например, в «Исповеди»[198] он говорит, что «вещи горние лучше вещей дольних; но все творение в целом лучше вещей горних»; то есть истинная реальность есть нечто более высокое, чем абстрактная духовность[199].

Он любит говорить о Красоте Бога; и поскольку он отождествляет красоту с симметрией[200], ясно, что бесформенное «Бесконечное» для него, как и для любого истинного платоника, есть дно, а не вершина шкалы бытия. Плотин, возможно, был первым, кто заговорил о Божественной природе как о точке встречи Благого, Истинного и Прекрасного; и эта концепция, которая имеет большую ценность, появляется также у Августина. Существует три степени красоты, говорят они оба: телесная, духовная и божественная[201], причем первая есть образ второй, а вторая — третьей[202]. «Праведность есть истиннейшая красота», — не раз говорит Августин[203]. «Все, что прекрасно, исходит от высочайшей Красоты, которая есть Бог». Это истинный платонизм, указывающий на мистицизм символического рода, который мы должны рассмотреть позже. Св. Августин на менее твердой почве, когда говорит, что зло — это просто пятно темной краски, которое придает рельефность картине; и когда в других местах он говорит о нем как о простом лишении блага. Но здесь он снова тесно следует за Плотином[204].

Св. Августин не был враждебен идее Мировой Души; он рассматривает вселенную как живой организм[205]; но он часто предостерегает своих читателей от отождествления Бога и мира или предположения, что Бог лишь имманентен творению. Неоплатоническое учение об отношении индивидуальных душ к Мировой Душе, возможно, помогло ему сформулировать собственное учение о мистическом единении христиан со Христом. Его фраза гласит, что Христос и Церковь суть «una persona» (одна личность).

Св. Августин располагает восхождение души в семь стадий[206]. Но высшие ступени — это, как обычно, очищение, просвещение и единение. Последнее, которое он называет «видением и созерцанием истины», есть «не ступень, а цель пути». Когда мы достигнем ее, мы поймем целительность доктрин, которыми нас питали, как детей молоком; смысл таких «жестких слов», как воскресение тела, станет для нас ясным. О блаженстве, которое сопровождает это состояние, он говорит в другом месте[207]: «Я вошел и увидел таинственным оком души моей свет, который никогда не меняется, выше ока души моей, выше моего разума. Это было нечто совершенно отличное от любого земного освещения. Это было выше моего разума, потому что оно создало меня, а я был ниже, потому что создан им. Тот, кто знает истину, знает этот свет, и тот, кто знает этот свет, знает вечность. Любовь знает этот свет». И снова он говорит[208]: «Что это, что вспыхивает во мне и пронзает мое сердце, не раня его? Я трепещу и горю; я трепещу, чувствуя, что я не похож на Него; я горю, чувствуя, что я похож на Него».

Еще один момент следует упомянуть, прежде чем мы оставим св. Августина. Несмотря на его платонизм, или, скорее, благодаря ему, он не испытывал ничего, кроме презрения к позднему неоплатонизму, теургическому и теософскому аппарату Ямвлиха и его друзей. Я еще ничего не сказал о необычайном развитии магии во всех ее отраслях, астрологии, некромантии, вызывании духов и других видах гадания, заклинаниях, амулетах и колдовстве, которые навлекли насмешки на последние попытки язычества. Эти заблуждения природного мистицизма будут рассмотрены в их поздних проявлениях в моей седьмой лекции. Св. Августин, упомянув некоторые бессмысленные заклинания типа «абракадабры», говорит: «Христианская старушка мудрее этих философов». По правде говоря, дух Платона жил в христианстве, а не вне его, даже во времена Порфирия. И относительно культа ангелов и духов, который был тесно связан с теургическим суеверием, суждение св. Августина весьма поучительно. «Кого бы я нашел, — спрашивает он, — чтобы примирить меня с Тобою? Должен ли я обратиться к ангелам? С какими молитвами, с какими обрядами? Многие, как я слышу, пробовали этот метод и пришли к жажде любопытных видений, и были обмануты, как того заслуживали[209]».

Несмотря на платонизм св. Августина и огромное влияние, которое он оказал, Западная Церковь медленно развивала мистическую теологию. Греческий мистицизм, основанный на эманации, не был близок западному уму, а время немецкого, с его философией имманентности, еще не пришло. Тенденция восточных мыслителей — пытаться получить взгляд на реальность как на целое, полное и законченное: форма, в которой она легче всего ее представляет, — это пространство. Запад стремится скорее открыть универсальные законы, которые в каждой части вселенной совершают свое исполнение. Форма, в которой он легче всего представляет реальность, — это время[210]. Таким образом, неоплатонизм должен был претерпеть определенные модификации, прежде чем он смог глубоко проникнуть в религиозное сознание Запада.

Следующее великое имя — Иоанн Скот Эриугена[211], английский или ирландский монах, который в IX веке перевел Дионисия на латынь. Эриугена, несомненно, одна из самых замечательных фигур Средневековья. Смелый и независимый мыслитель, он поставил своей целью прояснить смутные теории Дионисия и представить их как последовательную философскую систему, разработанную с помощью Аристотеля и, возможно, Боэция[212]. Он намерен, конечно, оставаться в пределах, дозволенных христианской спекуляции; но на самом деле он не позволяет догме сковывать себя. Христианские александрийцы были, в целом, более ортодоксальны, чем их язык; язык Эриугены частично скрывает реальную дерзость его спекуляции. Он мистик только по своим интеллектуальным пристрастиям[213]; теплота благочестивого стремления и любви, которая делает Дионисия, среди всей его экстравагантности, все еще религиозным писателем, полностью остыла в Эриугене. Он может молиться с пылом и красноречием об интеллектуальном просвещении; но в нем не было ничего от пророка или святого, судя по его сочинениям. Тем не менее, хотя можно было бы оспаривать его право называться христианином или мистиком, мы должны уделить несколько минут этому последнему цветку неоплатонизма, который так поздно расцвел на наших северных островах.

Бог, говорит Эриугена, называется Сущностью или Бытием; но, строго говоря, Он не есть «Бытие»[214]; ибо Бытие возникает в противоположность не-Бытию, а Абсолюту, или Богу, нет противоположности. Вечность, обитель или природа Бога, гомогенна и без частей, едина, проста и неделима. «Бог есть совокупность всех вещей, которые суть и не суть, которые могут и не могут быть. Он есть подобие подобного, неподобие неподобного, противоположность противоположностей и противоречие противоречий. Все раздоры разрешаются, когда они рассматриваются как части вселенской гармонии». Все вещи начинаются от единства и заканчиваются в единстве: Абсолют не может содержать ничего самопротиворечивого. И поэтому Бога нельзя назвать Благостью, ибо Благость противопоставлена Злу, а Бог выше этого различения. Благость, однако, есть более всеобъемлющий термин, чем Бытие. Может быть Благость без Бытия, но не Бытие без Благости; ибо Зло есть отрицание Бытия. «Писание открыто провозглашает это», — говорит Эриугена; «ибо мы читаем: Бог увидел все вещи; и не “вот, они были”, но “вот, они были весьма хороши”». Все вещи суть, поскольку они благи. «Но вещи, которые не суть, также называются благими и гораздо лучше тех, которые суть». Бытие, по сути, есть дефект, «поскольку оно отделяет от сверхсущностной Благости». Чувство, которое побуждает это странное выражение, заключается в том, что, поскольку время и пространство сами по себе являются односторонними явлениями, должен быть установлен фиксированный предел количеству благости и реальности, которые могут быть представлены в этих условиях. Эриугена поэтому думает, что войти во временной процесс — значит приобрести некоторую примесь нереальности или зла. Поскольку жизнь включает в себя раздельность (не различие), это должно быть правдой; но многое есть зло, только когда оно раздорно и антагонистично единству. То, что многое-в-одном должно являться как одно-во-многом, есть эффект форм времени и пространства, в которых оно является; утверждение, что «вещи, которые не суть, гораздо лучше тех, которые суть», верно лишь в том смысле, что мир явлений пронизан злом, еще не покоренным, которое в Божестве существует лишь как нечто преодоленное или преображенное.

Эриугена говорит, что Бог выше всех категорий, включая категорию отношения. Отсюда следует, что Лица Троицы, которые являются лишь «относительными именами», слиты в Абсолюте[215]. Мы можем делать утверждения о Боге, если помним, что они лишь метафоры; но что бы мы ни отрицали о Нем, мы отрицаем истинно[216]. Это «апофатический путь» Дионисия, у которого Эриугена заимствует ряд неуклюжих сложных слов. Но мы видим, что он ценил этот метод главным образом как защиту трансцендентности Бога против пантеистических теорий имманентности. Религиозные и практические аспекты доктрины мало интересовали его.

Предназначение всех вещей — «покоиться и быть тихими» в Боге. Но он пытается избежать вывода, что все различия должны исчезнуть; скорее, говорит он, возвращение к Богу возвышает тварей в высшее состояние, в котором они впервые достигают своего истинного бытия. Все индивидуальные типы будут сохранены в универсальном. Он заимствует иллюстрацию, не очень удачную, у Плотина. «Как железо, когда оно становится раскаленным, кажется превращенным в чистый огонь, но остается не менее железом, чем прежде; так, когда тело переходит в душу, а разумные субстанции в Бога, они не теряют своей идентичности, но сохраняют ее в высшем состоянии бытия».

Творение он рассматривает как необходимую самореализацию Бога. «Бога не было, — говорит он, — прежде чем Он создал вселенную». Сын есть Идея Мира; «будьте уверены, — говорит он, — что Слово есть природа всех вещей». Первичные причины или идеи — Благость, Бытие, Жизнь и т. д., сами по себе, которые Отец создал в Сыне, — в некотором смысле являются творцами мира, ибо порядок всех вещей установлен согласно им. Бог создал мир не из ничего и не из чего-то, а из Себя[217]. Твари всегда предсуществовали «там» в Слове; Бог лишь заставил их реализоваться во времени и пространстве.

«Мысль и Действие тождественны в Боге».

«Он видит, работая, и работает, видя». Человек — микрокосм. Пятикратное деление природы — телесное, жизненное, чувственное, разумное, интеллектуальное — все представлено в его организации. Тленное тело есть «акциденция», следствие греха. Первоначальное тело было бессмертным и нетленным. Это тело однажды будет восстановлено.

Зло не имеет субстанции и обречено на исчезновение. «Ничто, противное Божественной благости, жизни и блаженству, не может быть совечным им». Мир должен достичь совершенства, когда все в конечном итоге будет Богом. «Потеря и отсутствие Христа — это мучение всего творения, и я не думаю, что есть какое-то другое». Нигде нет «места наказания».

Эриугена — замечательный интерпретатор александрийцев и Дионисия, но он подчеркивает их наиболее опасные тенденции. Нас не может удивлять, что его книги были осуждены; более странно то, что дерзкие теории, которые они повторяют вслед за Дионисием, так долго оставались без порицания. Действительно, свобода умозрения, предоставленная мистикам, представляет собой примечательное исключение из рвения к строгой ортодоксии, которое характеризовало общую политику ранней Церкви. Объяснение заключается в том, что на Востоке мистицизм редко был революционным и компенсировал свою умозрительную дерзость готовностью к внешнему конформизму. Более того, теории Дионисия о земной и небесной иерархиях отнюдь не были неприятны священству. На Западе все обстояло иначе. Мистицизм там всегда был духом реформы, а зачастую и бунта. Даже в Эриугене, чьи основные симпатии были связаны с Востоком, есть многое, что предвосхищает Реформацию. Он — отец не только западного мистицизма и схоластики, но и рационализма.[218] Однако опасность, скрывавшаяся в его умозрениях, была осознана не сразу. Его книга о предопределении была осуждена в 855 и 859 годах за универсалистское учение,[219] а двести лет спустя было осуждено его евхаристическое учение, возрожденное Беренгаром.[220] Но лишь в тринадцатом веке он подвергся всеобщему осуждению. Это суждение последовало за появлением ярко выраженной пантеистической или акосмической школы мистиков, главным среди которых был Амальрик из Бена, магистр теологии в Париже около 1200 года. Амальрик — весьма интересная фигура, ибо его учение демонстрирует все черты, наиболее характерные для экстравагантного мистицизма на Западе: твердую веру в Божественную имманентность не только в Церкви, но и в личности; бескомпромиссный рационализм, презрение к церковным формам и склонность к эволюционному оптимизму. Среди доктрин, приписываемых Амальрику и его последователям, — пантеистическое отождествление человека с Богом и отрицание материи; говорили, что они учили, будто неосвященный хлеб есть тело Христово и что Бог говорит через Овидия (любопытный выбор!), так же как и через святого Августина. Они отрицали воскресение плоти и традиционную эсхатологию, утверждая, что «тот, кто имеет познание Бога в себе, имеет рай внутри себя». Они настаивали на прогрессивном историческом откровении: царство Отца началось с Авраама, царство Сына — с Христом, царство Духа — с ними самими. Они презирали таинства, веря, что Дух действует без посредников. Они учили, что живущий в любви не может совершить греха, и их подозревали, вероятно, справедливо, в распутном поведении, которое естественно вытекает из подобного учения. Этот антиномизм не является частью истинного мистицизма; но он часто встречается в сочетании с мистическими умозрениями у полуобразованных людей. Это вульгарное извращение доктрины Плотина о том, что материя есть ничто и что высшая часть нашей природы не может быть запятнана.[221] Мы находим свидетельства безнравственности, практикуемой «in nomine caritatis» среди гностиков и манихеев первых веков, и эти ереси никогда по-настоящему не исчезали. Секты «Свободного Духа», процветавшие позже в тринадцатом веке, имели еще худшую репутацию, чем амальрикане. Они сочетали свой пантеизм с детерминизмом, который уничтожал всякое чувство ответственности. С другой стороны, последователи Ортлиба из Страсбурга примерно в тот же период проповедовали крайний аскетизм, основанный на дуалистическом или манихейском взгляде на мир; и они сочетали это заблуждение с крайним рационализмом, уча, что исторический Христос был лишь человеком; что евангельская история имеет лишь символическую истину; что бессмертна только душа, без тела; и что Папа и его священники — слуги сатаны.

Проблема для Церкви заключалась в том, как поощрять горячую любовь и веру мистиков, не давая воли этим пагубным заблуждениям. Двенадцатый и тринадцатый века породили несколько знаменитых писателей, которые пытались соединить схоластику и мистицизм.[222] Лидерами в этой попытке были Бернард,[223] Гуго и Ришар Сен-Викторские, Бонавентура, Альберт Великий и (позже) Герсон. Их труды не представляют большой ценности как вклад в религиозную философию, ибо схоласты слишком боялись своих авторитетов — католической традиции и Аристотеля, — чтобы докопаться до сути трудностей; а мистики, которые, сделав обновленную жизнь души своей отправной точкой, были более независимы, были лишены из-за незнания греческого языка возможности познакомиться со своими интеллектуальными предками из первых рук. Но в истории мистицизма они занимают важное место.[224] Поскольку умозрение для них было ограничено рамками церковной догмы, они были вынуждены быть более психологичными и менее метафизичными, чем Дионисий или Эриугена. Сен-викторцы часто настаивают на самопознании как на пути к познанию Бога и на самоочищении как на чем-то более важном, чем философия. «Путь к восхождению к Богу, — говорит Гуго, — это нисхождение в самого себя.[225]» «Восхождение идет через себя выше себя», — говорит Ришар; мы должны подниматься по ступеням наших мертвых «я» к высшим вещам. «Пусть тот, кто жаждет видеть Бога, очистит свое зеркало, пусть сделает свой дух светлым», — говорит Ришар снова. Сен-викторцы не преуменьшают значение разума, который является органом, с помощью которого человечество в целом постигает вещи Божьи; но они рассматривают экстатическое созерцание как сверхразумное состояние или способность, которой можно достичь только per mentis excessum и в которой видится обнаженная истина, уже не «как сквозь тусклое стекло».[226]

Это высшее состояние, в котором «Разум умирает, рождая Экстаз, подобно тому как Рахиль умерла, рождая Вениамина», не находится на большой дороге духовной жизни. Это редкий дар, даруемый сверхъестественной благодатью. Ришар говорит, что первая стадия созерцания — это расширение души, вторая — возвышение, третья — отчуждение. Первая возникает из человеческих усилий, вторая — из человеческих усилий, поддерживаемых Божественной благодатью, третья — только из Божественной благодати. Предрасполагающими условиями для третьего состояния являются преданность (devotio), восхищение (admiratio) и радость (exaltatio); но они не могут произвести экстаз, который является чисто сверхъестественным вливанием.

Это резкое противопоставление естественного и сверхъестественного, которое впервые полностью развито Ришаром Сен-Викторским, является отличительной чертой католического мистицизма. Это отказ от великой цели, которую ставили перед собой ранние христианские идеалисты, а именно: найти духовный закон в обычном ходе природы и движения Божественного Слова в обычных процессах ума. Великая доктрина святого Иоанна о Логосе как космическом принципе теперь отброшена. Римско-католические апологеты[227] утверждают, что мистицизм был таким образом освобожден от «идеалистического пантеизма» неоплатоников и от сопровождающего его «гностико-манихейского дуализма». Мир пространства и времени (говорят они) больше не рассматривается, как это было у неоплатоников, как более слабое истечение из идеального мира, и человеческая индивидуальность не подвергается опасности из-за теорий имманентности. И природа, и человек обретают своего рода независимость. Мы снова ступаем как свободные люди по твердой земле, в то время как случайные «сверхъестественные явления» не перестают свидетельствовать о существовании высших сил.

Мы видели, что учение о Логосе (в понимании святого Климента) исключительно подвержено извращению; но средство отказа от него хуже самой болезни. Небиблейский[228] и нефилософский разрыв между естественным и сверхъестественным вводит более трудноразрешимый дуализм, чем у Оригена. Способность, которая, согласно этой теории, обладает непосредственной интуицией в отношении вещей Божьих, не только безответственна перед разумом, но и не находится с ним ни в какой связи. Она вводит нас в совершенно новый мир, где привычные критерии истины и лжи неприменимы. И то, что она открывает нам, — это не более верный и глубокий взгляд на действительное, а совершенно независимый космический принцип, который вторгается в мир опыта как возмущающая сила, спазматически ниспровергая законы природы, чтобы показать свою власть над ними.[229] Ибо как только бесформенная интуиция созерцания начинает выражать себя в символах, эти символы, если они не проверены разумом, превращаются в галлюцинации. Предостережение Плотина о том, что «тот, кто пытается подняться выше разума, выпадает из него», получает болезненное подтверждение в таких легендах, как легенда о святой Кристине, которая из-за своей чрезвычайной святости часто парила над верхушками деревьев. Рассмотрение этих предполагаемых «мистических явлений» относится к объективному мистицизму, с которым я надеюсь разобраться в следующей лекции. Здесь я скажу лишь, что схоластико-мистическая доктрина «сверхъестественных» вмешательств, которая на первый взгляд кажется столь привлекательной, на практике привела к самым варварским и нелепым суевериям.[230]

Еще один хороший образец схоластического мистицизма — короткий трактат Альберта Великого «De adhærendo Deo». Он очень ясно показывает, как «апофатический путь» стал большой дорогой средневекового католицизма и как мало можно было ожидать цивилизации и прогресса от продолжения такого учения. «Когда святой Иоанн говорит, что Бог есть Дух, — говорит Альберт в первом параграфе своего трактата, — и что Ему должно поклоняться в духе, он имеет в виду, что ум должен быть очищен от всех образов. Когда ты молишься, закрой свою дверь — то есть двери своих чувств… держи их запертыми и задвинутыми против всех фантазмов и образов…. Ничто не радует Бога больше, чем ум, свободный от всех занятий и отвлечений…. Такой ум в некотором роде преображается в Бога, ибо он не может думать ни о чем, и понимать ничего, и любить ничего, кроме Бога: другие творения и самого себя он видит только в Боге…. Тот, кто проникает в самого себя и тем самым превосходит себя, истинно восходит к Богу…. Тот, кого я люблю и желаю, выше всего чувственного и всего умопостигаемого; чувство и воображение не могут привести нас к Нему, но только желание чистого сердца. Это приводит нас во тьму ума, посредством которой мы можем восходить к созерцанию даже тайны Троицы…. Не думай о мире, ни о своих друзьях, ни о прошлом, настоящем или будущем; но считай себя вне мира и наедине с Богом, как если бы твоя душа уже была отделена от тела и больше не имела никакого интереса к миру или войне, или состоянию мира. Оставь свое тело и устреми свой взор на несотворенный свет…. Пусть ничто не встает между тобой и Богом…. Душа в созерцании видит мир издалека, точно так же, как когда мы движемся к Богу путем абстракции, мы отрицаем в Нем сначала все телесные и чувственные атрибуты, затем умопостигаемые качества и, наконец, то бытие (esse), которое удерживает Его среди сотворенных вещей. Это, согласно Дионисию, лучший способ единения с Богом».

Бонавентура напоминает Альберта тем, что более решительно, чем сен-викторцы, возвращается к дионисиевской традиции. Он пространно рассуждает о пассивности и наготе души, необходимых для вхождения во Божественную тьму, и с утомительным педантизмом разрабатывает свои произвольные схемы способностей и стадий. Однако он выигрывает кое-что благодаря своему знанию Аристотеля, которое он использует для исправления неоплатонической доктрины о Боге как абстрактном Единстве. «Бог есть ideo omnimodum, — прекрасно говорит он, — quia summe unum». Он есть «totum intra omnia et totum extra» — краткое утверждение того, что Бог одновременно имманентен и трансцендентен. Его доказательство Троицы оригинально и глубоко. Природа Блага — сообщать себя, и поэтому высшее Благо должно быть «summe diffusivum sui», что может быть только в ипостасном союзе.

Последний великий схоластический мистик — Герсон, живший с 1363 по 1429 год. Он пытается свести мистицизм к точной науке, систематизируя и классифицируя все учение своих предшественников. Здесь приводится очень краткое резюме его системы.

Герсон различает символическую, естественную и мистическую теологию, ограничивая последнюю методом, который опирается на внутренний опыт и следует апофатическим путем. Опыт мистика обладает большей достоверностью, чем любое внешнее откровение.

Психологию Герсона можно в общих чертах представить следующим образом: познавательная сила имеет три способности: (1) простое разумение или естественный свет, истечение из высшего разума, Самого Бога; (2) рассудок, который находится на границе между двумя мирами; (3) чувственное сознание. Каждой из этих трех способностей отвечает одна из аффективных способностей: (1) синтерезис;[231] (2) разумение, разумное желание; (3) чувственные влечения. Этим, в свою очередь, соответствуют три деятельности: (1) созерцание; (2) медитация;[232] (3) мышление.

Мистическая теология отличается от спекулятивной (т.е. схоластической) тем, что мистическая теология принадлежит к аффективным способностям, а не к познавательным; что она не зависит от логики и поэтому доступна даже невеждам; что она не доступна неверующим, поскольку покоится на вере и любви; и что она приносит мир, тогда как умозрение порождает беспокойство.

«Средства мистической теологии» суть семь: (i.) призыв Божий; (ii.) уверенность в том, что человек призван к созерцательной жизни — не все призваны; (iii.) свобода от обременений; (iv.) сосредоточение интересов на Боге; (v.) настойчивость; (vi.) аскетизм; но тело не должно быть истязаемо, если оно должно быть хорошим слугой; (vii.) закрытие глаз на все чувственные восприятия.[233]

Такое учение не представляет большой ценности или интереса. Мистицизм сам по себе становится сухим и формальным в руках Герсона. Все движение было обречено на провал, поскольку схоластика была философией в цепях, а апофатический путь — мистицизмом с завязанными глазами. Никакого плодотворного примирения между философией и благочестием таким образом достичь было нельзя. Упадок схоластики положил конец этим попыткам компромисса. С тех пор мистики либо отбрасывают метафизику и развивают свою теологию на стороне благочестия и аскетизма — путь, по которому пошли поздние католические мистики; либо они копируют Эриугену в его независимом отношении к традиции.

В этой лекции мы следуем линии спекулятивного мистицизма, и теперь нам предстоит рассмотреть величайшего из всех спекулятивных мистиков, Мейстера Экхарта, который родился вскоре после середины тринадцатого века.[234] Он был доминиканским монахом, приором Эрфурта и викарием Тюрингии, а впоследствии генеральным викарием Богемии. Около 1325 года он много проповедовал в Кельне; а до этого периода вступил в тесные отношения с бегардами и братьями Свободного Духа — обществами мужчин и женщин, которые своей неявной верой во внутренний свет напоминали квакеров, хотя многие из них, как уже говорилось, обвинялись в аморальных теориях и практиках. Его учение вскоре привлекло внимание инквизиции, и некоторые из его доктрин были официально осуждены Папой в 1329 году, сразу после его смерти.

Цель религиозной философии Экхарта — найти спекулятивное обоснование для доктрин Церкви, которое в то же время удовлетворяло бы требованиям духовной религии. Его цели чисто конструктивны, и он проявляет неприязнь к полемическим спорам. Писатели, которых он главным образом цитирует по имени, — это Дионисий, Августин, Григорий и Боэций; но он, должно быть, читал Эриугену и, вероятно, Аверроэса — писателей, обязательства перед которыми католик вряд ли мог признать.[235] Он также часто вводит цитаты словами: «Один мастер говорит». Этот «мастер» почти всегда Фома Аквинский, которому Экхарт, несомненно, был очень обязан, хотя было бы большой ошибкой говорить, как это делали некоторые, что все у Экхарта можно найти в «Сумме». Например, он противопоставляет себя Фоме по поводу «искры», которую Фома рассматривал как способность души, в то время как Экхарт в своих поздних трудах говорит, что она несотворенна.[236] Его двойная цель приводит его к некоторым противоречиям. Интеллектуально он тяготеет к полупантеистическому идеализму; сердце делает его евангельским христианином. Но хотя в его трудах можно найти противоречия, его прозрачная интеллектуальная честность и великие мыслительные способности в сочетании с глубоким благочестием и детской чистотой души делают его одной из самых интересных фигур в истории христианской философии.

Экхарт писал на немецком языке; то есть он писал для публики, а не только для ученых. Его желание быть понятным для широкого читателя побудило его принять эпиграмматический антитетический стиль и опускать уточняющие фразы. Это одна из причин, почему он подвергся стольким обвинениям в ереси.[237]

Экхарт различает «Божество» и «Бога». Божество — это пребывающая потенциальность Бытия, содержащая в Себе все различия, еще не развитые. Поэтому оно не может быть объектом познания или поклонения, будучи «Тьмой» и «Бесформенностью».[238] Триипостасный Бог развивается из Божества. Сын есть Слово Отца, Его изреченная мысль; а Святой Дух есть «Цветок Божественного Древа», взаимная любовь, соединяющая Отца и Сына. Экхарт цитирует слова, которые святой Августин вкладывает в уста Христа о Самом Себе: «Я пришел как Слово из сердца, как луч от солнца, как тепло от огня, как аромат от цветка, как поток из вечного источника». Он настаивает на том, что рождение Сына — это непрерывный процесс.

Вселенная есть выражение всей мысли Отца; она — язык Слова. Экхарт любит поразительные фразы и смело говорит: «Природа есть низшая часть Божества» и «До творения Бог не был Богом». Эти утверждения не так грубо пантеистичны, как звучат. Он утверждает, что без Сына Отец не был бы Богом, а лишь неразвитой потенциальностью бытия. Три Лица — это не просто акциденции и модусы Божественной Субстанции, но они присущи Божеству.[239] И поэтому не могло быть времени, когда Сына не было. Но рождение Сына необходимо влечет за собой создание идеального мира; ибо Сын есть Разум, а Разум конституируется космосом идей. Когда Экхарт говорит о творении и о мире, который не имел начала, он имеет в виду не мир феноменов, а мир идей в платоновском смысле. Идеальный мир — это полное выражение мысли Бога, и он выше пространства и времени. Он называет его «не-природной природой» в противоположность «diu genâ-tûrte nâtûre», миру феноменов.[240] Доктрина Экхарта здесь отличается от доктрины Плотина в очень важном пункте. Неоплатоники всегда мыслили эманацию как распространение лучей от солнца, которые неизбежно теряют в тепле и яркости по мере удаления от центрального фокуса. Из этого следует, что второе Лицо Троицы, Nous или Разум, подчинено Первому, а Третье — Второму. Но у Экхарта нет подчинения. Сын есть чистое сияние славы Отца и образ ипостаси Его. «Вечный источник вещей — Отец; образ вещей в Нем — Сын, а любовь к этому Образу — Святой Дух». Все сотворенные вещи пребывают «бесформенными» (как возможности) в основании Божества, и все они реализуются в Сыне. Александрийские отцы, отождествляя Логос с платоновским Nous, носителем Мировой Идеи, находили трудным избежать подчинения Его Отцу. Экхарт избегает этой ереси, но вследствие этого его взгляд на мир более пантеистичен. Ибо его умопостигаемый мир — это действительно Бог, это все содержание Божественного ума.[241] Много спорили о том, впадает ли Экхарт на самом деле в пантеизм или нет. Ответ, как мне кажется, зависит от того, что является самой неясной частью всей его системы — отношения феноменального мира к миру идей. Он предлагает христианскую догму Воплощения Логоса как своего рода объяснение перехода «прототипов» во «внешность». Когда Бог «произносит» Свои идеи, возникает феноменальный мир. Это воплощение. Но процесс, посредством которого душа освобождается от феноменального и возвращается в умопостигаемый мир, также называется «рождением Сына». Таким образом, весь процесс является круговым — от Бога и обратно к Богу. Время и пространство, говорит он, были созданы вместе с миром. Материальные вещи находятся вне друг друга, духовные — друг в друге. Но эти утверждения не проясняют, как Экхарт объясняет несовершенства феноменального мира, которые он лишен возможности объяснить, как это делали неоплатоники, теорией эманации. Мы также не можем решить эту трудность, привнося в его систему современные теории эволюции. Идея мировой истории как постепенной реализации Божественной Личности была чужда мысли Экхарта. Штёкль, правда, пытается приписать ему доктрину о том, что человеческий разум есть необходимый орган саморазвития Бога. Но эту теорию нельзя найти у Экхарта. «Необходимость», которая побуждает Бога «рождать Своего Сына», — это не физическая, а моральная необходимость. «Благо должно сообщать себя», — говорит он.[242] Дело в том, что его взгляд на мир гораздо ближе к акосмизму, чем к пантеизму. «Ничто так не мешает нам в познании Бога, как время и место», — говорит он. Он видит в феноменах лишь отрицание бытия, и неясно, как он может также рассматривать их как обитель имманентного Бога.[243] Вероятно, было бы верно сказать, что, как и большинство средневековых мыслителей, он не считал себя обязанным придавать постоянную ценность преходящему и что мир, за исключением роли временной обители бессмертных духов, интересовал его мало. Его пренебрежение историей, включая земную жизнь Христа, вовсе не является результатом скептицизма по поводу чудесного. Оно просто проистекает из чувства, что Божественный процесс в «вечном Сейчас» — это факт неизмеримо большей важности, чем любое событие во внешнем мире.

Когда религиозного писателя подозревают в пантеизме, мы естественно обращаемся к его трактовке проблемы зла. Для истинного пантеиста все одинаково божественно, и все к лучшему или к худшему, не имеет большого значения, к чему именно.[244] Экхарт, конечно, не намерен потворствовать этой абсурдной теории, но в его трудах есть места, которые логически подразумевают ее; и мы тщетно ищем в его доктрине греха разъяснения темных мест в его доктрине о Боге.[245] На самом деле он добавляет очень мало к неоплатонической доктрине о природе зла. Как и Дионисий, он отождествляет Бытие с Благом, а зло как таковое — с небытием. Моральное зло — это своеволие: это попытка со стороны творения быть конкретным «Этим» или «Тем» вне Бога.

Но что наиболее характерно для этики Экхарта, так это новое значение, придаваемое доктрине имманентности. Человеческая душа — это микрокосм, который в некотором роде содержит в себе все вещи. На «вершине ума» есть Божественная «искра», которая настолько близка к Богу, что она едина с Ним, а не просто соединена с Ним.[246] В своем учении об этом «основании души» Экхарт колеблется. Его более ранний взгляд заключается в том, что она сотворена и является лишь средством, с помощью которого Бог преображает нас в Себя. Но его более поздняя доктрина состоит в том, что она несотворенна, есть имманентность Бытия и Природы Самого Бога. «Diess Fünkelein, das ist Gott», — говорит он однажды. Этот взгляд был принят Рёйсбруком, Сузо и (с модификациями) Таулером и стал одним из их главных постулатов.[247] Эта искра — орган, посредством которого наша личность поддерживает общение с Богом и познает Его. Именно в отношении к ней Экхарт использует фразу, которую так часто цитировали, чтобы уличить его в богохульном самообожении: «глаз, которым я вижу Бога, — тот же самый, которым Он видит меня.[248]» «Несотворенная искра» — это, по сути, та же благодать Божья, которая возвышает нас в богоподобное состояние. Но эта благодать, согласно Экхарту (по крайней мере, в его поздний период), есть Сам Бог, действующий как человеческая способность в душе и преображающий ее так, что «человек сам становится благодатью».

Следующий отрывок, пожалуй, самый поучительный: «В душе есть нечто, что выше души, Божественное, простое, чистое ничто; скорее безымянное, чем названное, скорее неведомое, чем ведомое. Об этом я привык говорить в своих проповедях. Иногда я называл это силой, иногда несотворенным светом, а иногда Божественной искрой. Оно абсолютно и свободно от всех имен и всех форм, точно так же, как Бог свободен и абсолютен в Себе. Оно выше знания, выше любви, выше благодати. Ибо во всем этом все еще есть различие. В этой силе Бог цветет и процветает со всем Своим Божеством, и Дух процветает в Боге. В этой силе Отец рождает Своего единородного Сына, столь же существенно, как и в Себе; и в этом свете восходит Святой Дух. Эта искра отвергает все творения и хочет только Бога, просто как Он есть в Себе. Она не удовлетворяется ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, ни тремя Лицами, поскольку каждое существует в своем особом атрибуте. Она удовлетворяется только сверхсущностной сущностью. Она решительно стремится войти в простое Основание, тихую Пустоту, Единство, где не живет ни один человек. Тогда она удовлетворяется в свете; тогда она едина: она едина в себе, как это Основание есть простое безмолвие, и в себе неподвижна; и все же этой неподвижностью движимы все вещи».

Бог есть Тот, Кто производит в нас и хотение, и действие по Своему благоволению; но наша собственная природа и личность остаются нетронутыми. Очевидно, что мы не могли бы видеть Бога, если бы наша личность оставалась отличной от личности Бога. Полное слияние столь же разрушительно для возможности любви и познания, как и полное разделение.[249]

Экхарт отдает «высшему разуму»[250] первенство среди наших способностей и в свой ранний период отождествляет его с «искрой». Он утверждает абсолютное верховенство разума сильнее, чем кто-либо со времен Эриугены. Его язык на эту тему напоминает язык Кембриджских платоников. «Разумное познание есть вечная жизнь», — говорит он. «Как может помочь мне какое-либо внешнее откровение, — спрашивает он, — если оно не подтверждено внутренним опытом? Последняя апелляция всегда должна быть к самой глубокой части моего собственного существа, а это мой разум». «Разум, — говорит он, — стремится всегда вверх. Он не может удовлетвориться благостью или мудростью, или даже Самим Богом; он должен проникнуть к Основанию, из которого исходят вся благость и мудрость».

Таким образом, Экхарт не довольствуется познанием Бога, опосредованным Христом, но стремится проникнуть во «Божественную тьму», которая лежит в основе проявления Троицы. Фактически, когда он говорит о подражании Христу, он различает «путь человечества», которому должны следовать все, и «путь Божества», который предназначен только для мистика. В этом чрезмерно дерзком стремлении подняться «от Трех к Одному» он впадает в ошибку, которую мы уже заметили, и несколько отрывков в его трудах пропагандируют квиетистское самоопрощение, которое принадлежит этой схеме совершенства. Есть предложения, в которых он призывает нас совлечь с себя все, что приходит к нам от чувств, и броситься в сердце Бога, чтобы пребывать там вечно, «скрытыми от всех творений».[251] Но есть много других отрывков противоположной направленности. Он говорит нам, что «путь человечества», который, конечно, включает подражание деятельной жизни Христа, должен быть пройден сначала всеми; он настаивает на том, что в состоянии единения способности души будут действовать новым и высшим образом, так что личность восстанавливается, а не уничтожается; и, наконец, он учит, что созерцание — это лишь средство для высшей деятельности и что это, по сути, его цель; «то, что человек принял через созерцание, то он изливает в любви». Нет противоречия в желании покоя, соединенном с желанием активного служения; ибо покой можно определить только как беспрепятственную деятельность; но у Экхарта, я думаю, есть реальное противоречие. Традиции его философии указывали на уход от мира и от внешних занятий — одним словом, к монашескому идеалу; но современный дух уже пробуждался в нем. Он проповедовал на немецком языке для широкой публики, и его любимые темы — нынешнее живое действие Духа и освящение жизни в мире. Нет, как он показывает, противоречия между деятельной и созерцательной жизнью; первая принадлежит способностям души, вторая — ее сущности. Комментируя историю Марфы и Марии, этих любимых типов деятельности и созерцания,[252] он удивляет нас, ставя Марфу на первое место. «Мария избрала благую часть; то есть, — говорит он, — она стремится быть такой же святой, как ее сестра. Мария все еще в школе: Марфа выучила свой урок. Лучше кормить голодных, чем видеть даже такие видения, какие видел святой Павел». «Besser ein Lebemeister als tausend Lesemeister». Он не поощряет монашескую религиозность и внешние знаки святости: «избегай всего особенного, — говорит он, — в одежде, еде и языке». «Тебе не нужно уходить в пустыню и поститься; толпа часто более одинока, чем пустыня, а малые дела труднее совершить, чем великие». «Какая польза от мертвых костей святых? — спрашивает он в духе реформатора шестнадцатого века; — мертвые не могут ни давать, ни брать».[253] Этот двойной аспект учения Экхарта делает его особенно интересным; он, кажется, стоит на разделительной линии между средневековым и современным христианством.

Как и другие мистики, он настаивает на том, что любовь, когда она совершенна, независима от надежды на награду, и он проявляет большую свободу в обращении с Чистилищем, Адом и Раем. Это состояния, а не места; отделение от Бога — это мука ада, и каждый человек сам себе судья. «Мы хотели бы все одухотворить», — говорит он, с особым упоминанием Священного Писания.[254]

Сравнивая мистицизм Экхарта с мистицизмом его предшественников, начиная с Дионисия, и схоластов вплоть до Герсона, мы находим очевидное изменение в исчезновении длинных лестниц восхождения, градуированных шкал добродетелей, способностей и состояний ума, которые занимают столь большое место в тех системах. Эти списки — естественный продукт воображения, когда оно играет с теорией эманации. Но у Экхарта, как мы видели, фундаментальная истина — это имманентность Самого Бога, не в способностях, а в основании души. «Искра души» для него — это действительно «divinæ particula auræ». «Бог рождает Своего Сына во мне», — любит говорить он: и нет сомнения, что, полагаясь на стих из семнадцатой главы Евангелия от Иоанна, он рассматривает это «рождение» как аналогичное вечному рождению Сына.[255] Это рождение Сына в душе имеет двойной аспект: «вечное рождение», которое бессознательно и неотчуждаемо,[256] но которое не дарует блаженства, будучи общим как для добрых, так и для злых; и уподобление способностей души всепроникающему присутствию Христа, или, другими словами, благодати, «quæ lux quædam deiformis est», как говорит Рёйсбрук. Обожение нашей природы — это, следовательно, то, к чему нужно стремиться, а не то, что дается в готовом виде с самого начала; но важно отметить, что Экхарт не ставит никаких посредников между человеком и Богом. «Слово очень близко к тебе», ближе, чем любой объект чувств и любые человеческие институты; погрузись в себя, и ты найдешь Его. Небесные и земные иерархии Дионисия, с почтением к священству, которое было построено на них, не имеют значения для Экхарта. В этом, как и в других отношениях, он является предтечей Реформации.

На Экхарте я заканчиваю эту лекцию о спекулятивном мистицизме Средневековья. Его преемники, Рёйсбрук, Сузо и Таулер, как бы они ни напоминали его в своем общем учении, отличаются от него тем, что ни для кого из них интеллектуальная, философская сторона не является первостепенной. Они не добавили ничего ценного к спекулятивной системе Экхарта; их мистицизм был прежде всего религией сердца или правилом жизни. Именно на эту сторону мистицизма я в следующий раз обращу ваше внимание. Это должно приблизить нас к центру нашего предмета: ибо спекулятивная религиозная система лучше всего познается по своим плодам.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Сноска 188: Ср. Conf. viii. 2-5. Лучший отчет о теологии Викторина — статья Гора в «Словаре христианской биографии».]

[Сноска 189: Так Синезий называет Сына [греч.: patros morphê].]

[Сноска 190: «Non enim vivimus præteritum aut vivimus futurum, sed semper præsenti utimur». «Æternitas semper per præsentiam habet omnia et hæc semper».]

[Сноска 191: «Effectus est omnia», — прямо говорит Викторин.]

[Сноска 192: Викторин, должно быть, взял эту фразу у какого-то греческого неоплатоника. Было объяснено, что [греч.: to mê on] может использоваться в четырех смыслах и что не предполагается отождествление двух крайностей. Но весьма примечательный отрывок у Иерофея (упомянутый в Лекции III) показывает, что две категории [греч.: aoristia] нельзя держать раздельно.]

[Сноска 193: «Ipse se ipsum circumterminavit».]

[Сноска 194: De Trin. vii. 4. 7; de Doctr. Christ. i. 5. 5; Serm. 52. 16; De Civ. Dei, ix. 16.]

[Сноска 195: Contr. Adim. Man. 11.]

[Сноска 196: De Ord. ii. 16. 44, 18. 47.]

[Сноска 197: Enarrat. in Ps. 85. 12.]

[Сноска 198: Conf. vii. 13 ad fin.]

[Сноска 199: Сравните с этим предложением из «Исповеди» утверждение Эриугены, процитированное ниже, что «вещи, которые не суть, гораздо лучше тех, которые суть».]

[Сноска 200: Ep. 120. 20. Святой Августин написал в ранней молодости эссе «О прекрасном и приличном», которое он, к сожалению, не потрудился сохранить.]

[Сноска 201: De Ord. ii. 16. 42, 59; Plot. Enn. i. 6. 4.]

[Сноска 202: De Lib. Arb. ii. 16. 41; Plot. Enn. i. 6. 8, iii. 8. 11.]

[Сноска 203: Enarr. in Ps. xliv. 3; Ep. 120. 20. Плотин в Enn. i. 6. 4 говорит с большей живописностью, чем обычно: [греч.: kalon to tês dikaiosynês kai sôphrosynês prosôpon, kai oute hesperos oute eôos outô kala]. (Из Аристотеля, Eth. v. 1. 15.)]

[Сноска 204: Ench. iii. «etiam illud quod malum dicitur bene ordinatum est loco suo positum; eminentius commendat bona». Святой Августин также говорит (Ench. xi.), «cum omnino mali nomen non sit nisi privationis boni»; ср. Plot. Enn. iii. 2. 5, [греч.: holôs de to kakon elleipsin tou agathou theteon.] Святой Августин хвалит Плотина за его учение о всеобщности Провидения.]

[Сноска 205: De Civ. Dei, iv. 12, vii. 5.]

[Сноска 206: De Quantitate Animæ, xxx.]

[Сноска 207: Conf. vii. 10. Я процитировал перевод Бигга.]

[Сноска 208: Conf. xi. 9.]

[Сноска 209: Святой Августин не отвергает веру в то, что видения даруются через посредничество ангелов, но выражает себя с большой осторожностью по этому вопросу. Ср. De Gen. ad litt. xii. 30, «Sunt quædam excellentia et merito divina, quæ demonstrant angeli miris modis: utrum visa sua facili quadam et præpotenti iunctione vel commixtione etiam nostra esse facientes, an scientes nescio quo modo nostram in spiritu nostro informar visionem, difficilis perceptu et difficilior dictu res est».]

[Сноска 210: См. Лотце, «Микрокосм», кн. viii. гл. 4 и другие места. Мы можем, возможно, сравнить иоанновский [греч.: kosmos] с синоптическим [греч.: aiôn] как примеры двух способов осмысления реальности.]

[Сноска 211: Eriugena, несомненно, более правильное написание, но я предпочел сохранить имя, под которым он наиболее известен.]

[Сноска 212: Эриугена цитирует также Оригена, двух Григориев, Василия, Максима, Амвросия и Августина. Из языческих философов он ставит Платона на первое место, но высоко чтит Аристотеля.]

[Сноска 213: Штёкль называет его «ein fälscher Mystiker», потому что неоплатонический («гностико-рационалистический») элемент занимает для него место сверхъестественного. Это, как будет показано позже, соответствует римско-католическому взгляду на мистицизм, который не принят в этих лекциях. Для нас недостаток Эриугены как мистика скорее следует искать в его крайнем интеллектуализме.]

[Сноска 214: «Dum vero (divina bonitas) incomprehensibilis intelligitur, per excellentiam non immerito nihilum vocitatur».]

[Сноска 215: Это, по сути, возрождение «модализма». Неортодоксальность доктрины становится очень очевидной у некоторых преемников Эриугены.]

[Сноска 216: De Div. Nat. i. 36: «Iamdudum inter nos est confectum omnia quæ vel sensu corporeo vel intellectu vel ratione cognoscuntur de Deo merito creatore omnium, posse prædicari, dum nihil eorum quæ de se prædicantur pura veritatis contemplatio eum approbat esse». Все утверждения о Боге делаются «non proprie sed translative»; все отрицания «non translative sed proprie». Ср. также ibid. i. 1. 66, «verius fideliusque negatur in omnibus quam affirmatur»; и особенно ibid. i. 5. 26, «theophanias autem dico visibilium et invisibilium species, quarum ordine et pulcritudine cognoscitur Deus esse et invenitur non quid est, sed quia solummodo est». Эриугена пытается сказать (на своей ужасной латыни), что внешний мир не может научить нас ничему о Боге, кроме самого факта Его существования. Никакой отрывок не мог бы проиллюстрировать более ясно реальные тенденции апофатического пути и чисто субъективный мистицизм, связанный с ним. Эриугена не позволит нам сделать вывод из порядка и красоты мира, что порядок и красота — это Божественные атрибуты.]

[Сноска 217: Но следует помнить, что Эриугена называет Бога «nihilum». Его слова о творении таковы: «Ac sic de nihilo facit omnia, de sua videlicet superessentialitate producit essentias, de supervitalitate vitas, de superintellectualitate intellectus, de negatione omnium quæ sunt et quæ non sunt, affirmationes omnium quæ sunt et quæ non sunt».]

[Сноска 218: Так показывает Каулих в своей монографии о спекулятивной системе Эриугены.]

[Сноска 219: Эриугена был побужден работой о предопределении, написанной Готшальком и пропагандирующей кальвинистские взгляды, протестовать против доктрины о том, что Бог, Который есть жизнь, может предопределить кого-либо к вечной смерти.]

[Сноска 220: Беренгар возражал против грубо материалистических теорий реального присутствия, которые тогда преобладали. Он протестовал против утверждения, что пресуществление элементов происходит «vere et sensualiter» и что «portiunculæ» тела Христова лежат на алтаре. «Уста, — говорил он, — принимают таинство, внутренний человек — истинное тело Христово».]

[Сноска 221: Подобное учение из священных книг Востока цитирует Э. Кэрд, «Эволюция религии», том i, стр. 355.]

[Сноска 222: Это принятая фраза для работы теологов двенадцатого и тринадцатого веков. Мы могли бы также сказать, что они модифицировали бескомпромиссный платоновский реализм аристотелевской наукой. Ср. Гарнак, «История догматов», том vi, стр. 43 (английский перевод): «Под какими другими знаменами могла быть воздвигнута эта великая структура, как не под знаменами того аристотелевского реализма, который в основе своей был диалектикой между платоновским реализмом и номинализмом; и который представлялся способным объединить имманентность и трансцендентность, историю и чудо, неизменность Бога и изменчивость, идеализм и реализм, разум и авторитет».]

[Сноска 223: Великое значение Бернарда в истории мистицизма заключается не в спекулятивной стороне его учения, в которой он почти полностью зависит от Августина. Его великим достижением было возвращение благочестивого и любящего созерцания к образу распятого Христа и основание того поклонения нашему Спасителю как «Жениху Души», которое в последующие века вдохновило столь много пылкого благочестия и лирической священной поэзии. Романтическая сторона мистицизма, во благо и во зло, получила свой величайший стимул в поэмах Бернарда и в его проповедях на Песнь Песней. Эта тема рассматривается в Приложении E.]

[Сноска 224: Штёкль говорит о Гуго, что ход развития средневекового мистицизма невозможно понять без знания его трудов. Собственный отчет Штёкля очень полон и ясен.]

[Сноска 225: «Глаз созерцания» был дан нам, «чтобы видеть Бога внутри самих себя»; этот глаз был ослеплен грехом. «Глаз разума» был дан нам, «чтобы видеть самих себя»; он был поврежден грехом. Только «глаз плоти» остается в своей первозданной ясности. В вещах «выше разума» мы должны полагаться на веру, «quæ non adiuvatur ratione ulla, quoniam non capit ea ratio».]

[Сноска 226: Ришар, который более экстатичен, чем Гуго, дает следующее описание этого состояния: «Per mentis excessum extra semetipsum ductus homo … lumen non per speculum in ænigmate sed in simplici veritate contemplatur» («Человек, выведенный за пределы самого себя через исступление ума … созерцает свет не через зеркало в загадке, а в простой истине»). В этом состоянии «мы забываем все, что находится вне нас, и все, что внутри нас». Разум и все другие способности оказываются затемненными. Какова же тогда наша защита от заблуждений? «Преображенный Христос, — говорит он, — должен сопровождаться Моисеем и Илией»; иными словами, нельзя верить видениям, которые противоречат авторитету Священного Писания.]

[Сноска 227: См., в частности, Stöckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, т. i, с. 382–384.]

[Сноска 228: Едва ли нужно указывать, что различие, проводимое св. Павлом между душевным и духовным (см. особенно 1 Кор. ii), совершенно иное.]

[Сноска 229: Противопоставьте плотиновское учение об экстазе следующему: «Бог возвышает по Своему усмотрению к высочайшим вершинам, без всякой предварительной заслуги. Озанна из Мантуи получает дар созерцания, едва достигнув шести лет. Кристина обручается в десять лет во время трехдневного экстаза; Мария из Агреды получала озарения с самого раннего детства» (Рибе). Поскольку считается, что Божественные милости даруются чисто произвольным образом, фантазии ребенка, оставленного одного в темноте, столь же ценны, как и глубочайшие интуиции святого, поэта или философа. Более того, Бог иногда «утверждает Свою свободу», «возвышая души внезапно и без перехода из бездны греха к высочайшим вершинам совершенства, точно так же, как в природе Он утверждает ее через чудеса» (Рибе). Такое учение интересно тем, что показывает, как допущение каприза в мире явлений воздействует на нравственное чувство и искажает наше представление о Боге и спасении. Способность к созерцанию, согласно римско-католическому учению, приобретается «либо в силу добродетели, либо по безвозмездной милости». Таким образом, дуализм естественного и сверхъестественного позволяет людям претендовать на независимую заслугу, в то время как вмешательства Бога оказываются произвольными и необъяснимыми.]

[Сноска 230: Те, кому интересно увидеть, насколько беззащитными оставляет нас эта теория перед лицом самых нелепых заблуждений, могут с пользой обратиться к «Словарю мистицизма» аббата Миня (passim) или, если они желают подняться ближе к первоисточнику этих легенд, к шестидесяти томам фолиантов «Acta Sanctorum», составленным болландистами. Геррес и Рибе также весьма подробно излагают эти истории.]

[Сноска 231: См. Приложение C.]

[Сноска 232: Различие между созерцанием и медитацией объясняется всеми средневековыми мистиками. Медитация «дискурсивна», созерцание — это «mentis in Deum suspensæ elevatio» («возвышение ума, устремленного к Богу»). Ришар Сен-Викторский формулирует это различие афористично: «per meditationem rimamur, per contemplationem miramur» («через медитацию мы исследуем, через созерцание мы удивляемся»). («Admiratio est actus consequens contemplationem sublimis veritatis» — «Удивление есть акт, следующий за созерцанием возвышенной истины». — Фома Аквинский.)]

[Сноска 233: Этот произвольный схематизм весьма характерен для данного типа мистицизма и показывает его близость к индийской философии. Сравните «восьмеричный путь Будды» и сотни других подобных классификаций в священных книгах Востока.]

[Сноска 234: Обычно приводимая дата, 1260 год, вероятно, слишком поздняя, но точный год определить невозможно.]

[Сноска 235: Проф. Карл Пирсон (Mind, 1886) говорит: «Мистицизм Экхарта обязан своими ведущими идеями Аверроэсу». Он прослеживает учение о [Nous poiêtikos] (деятельном разуме) от Аристотеля, «О душе», через арабов к Экхарту и находит близкое сходство между «прототипами» или «идеями» Экхарта и «вещами в себе» Канта. Но близость Экхарта к Плотину и Гегелю кажется мне более тесной, чем та, которую он обнаруживает с Аристотелем и Кантом. О связи с Аверроэсом Лассон говорит, что, хотя существует близкое сходство между экхартовским учением о «основе души» (Seelengrund) и «деятельным разумом» (Intellectus Agens) Аверроэса как универсальным принципом разума во всех людях (монопсихизм), они различаются в том, что у Аверроэса личность — это фаза или акциденция, тогда как у Экхарта вечное имманентно личности таким образом, что сама личность имеет долю в вечности (Meister Eckhart der Mystiker, с. 348, 349). Личность для Экхарта — это вечная основная форма всего истинного бытия, и понятие Личности является центральной точкой его системы. Он говорит: «Слово

[Сноска 236: Денифле приложил огромные усилия, чтобы доказать, что Экхарт в своих латинских трудах в значительной степени зависит от Аквинского. Его выводы приветствуются и охотно принимаются Гарнаком, который, подобно Ритчлю, не питает симпатии к немецким мистикам и считает, что христианский мистицизм — это на самом деле «католическое благочестие». «Никогда не будет возможно, — говорит он, — сделать мистицизм протестантским, не идя наперекор истории и католицизму». Конечно, никто не стал бы виновным в абсурдности «делания мистицизма протестантским»; но я думаю, что еще более абсурдно «делать его (римско-) католическим», хотя такой взгляд может объединить голоса католиков и неокантианцев. См. Приложение A, с. 346.]

[Сноска 237: Прегер (т. iii, с. 140) говорит, что Экхарт не пытался быть популярным. Но мне кажется ясным, что он все же пытался сделать свою философию понятной для среднего образованного человека, хотя его учение менее этично и более спекулятивно, чем учение Таулера.]

[Сноска 238: Иногда он говорит о Божестве как о стоящем выше противопоставления бытия и небытия; но в другое время он рассматривает Божество как универсальную Основу или Субстанцию идеального мира. «Все вещи в Боге — одна вещь». «Бог не есть ни то, ни это». Сравните также следующий отрывок: «(Gottes) einfeltige natur ist von formen formlos, von werden werdelos, von wesen wesenlos, und von sachen sachelos, und darum entgeht sie in allen werdenden dingen, und die endliche dinge müssen da enden» («Простая природа (Бога) лишена форм, лишена становления, лишена сущности и лишена вещей, и поэтому она ускользает от всех становящихся вещей, и конечные вещи должны там завершиться»).]

[Сноска 239: Здесь я согласен с Прегером против Лассона. Мне кажется, что одной из самых важных и характерных частей системы Экхарта является то, что Троица для него (как это было для Иерофея) не является эманацией или явлением Абсолюта. Но нельзя отрицать, что у Экхарта есть отрывки, которые подтверждают и другой взгляд.]

[Сноска 240: Сравните «natura naturata» («природа порожденная») Спинозы.]

[Сноска 241: Идеи — это «несотворенные творения»; они — «творения в Боге, но не в самих себе». Прегер излагает учение Экхарта так: «Gott denkt sein Wesen in untergeordnete Weise nachahmbar, und der Reflex dieses Denkens in dem göttlichen Bewusstsein, die Vorstellungen hievon, sind die Ideen» («Бог мыслит Свою сущность как подражаемую в подчиненном виде, и рефлекс этого мышления в Божественном сознании, представления об этом — суть идеи»). Но в каком смысле идеальный мир «подчинен»? Сын у Экхарта занимает совершенно иное отношение к Отцу, чем [Noûs] (Ум) к «Единому» у Плотина, как покажет следующее предложение: «Бог вечно действует в одном вечном

[Сноска 242: Это правда, что Экхарт был осужден за учение «Deum sine ipso nihil facere posse» («Бог без него ничего не может сделать»); но понятие реального становления Бога в человеческом разуме и попытка решить проблему зла на основе теории эволюционного оптимизма, я убежден, чужды его философии. См., однако, с другой стороны, Carrière, Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit, с. 152–157.]

[Сноска 243: См. Lasson, Meister Eckhart, с. 351. Экхарт решительно протестует против искажения, будто он сделал феноменальный мир «сущностью» (Wesen) Бога, и в свою защиту использует резко акосмические выражения. Но в этой стороне его философии, по-видимому, есть реальное противоречие.]

[Сноска 244: Я имею в виду, что пантеист может с равной последовательностью называть себя оптимистом или пессимистом, или и тем и другим попеременно.]

[Сноска 245: Как когда он говорит: «В Боге все вещи суть одно, от ангела до паука». Инквизиторы не замедлили ухватиться за эту ошибку. Среди двадцати шести пунктов обвинения против Экхарта мы находим: «Item, in omni opere, etiam malo, manifestatur et relucet æqualiter gloria Dei» («Также, в каждом деле, даже злом, одинаково проявляется и сияет слава Божья»). Слово «æqualiter» («одинаково») — клеймо истинного пантеизма. Экхарт, однако, последовательно или нет, часто утверждает трансцендентность Бога. «Бог в творениях, но выше их». «Он выше всякой природы и Сам не есть природа» и т. д. Имея дело с грехом, он сталкивается с очевидной трудностью: если природа всех феноменальных вещей — возвращаться к Богу, от Которого они произошли, то процесс, который он называет рождением Сына, должен логически происходить в каждом сознательном индивиде, ибо все имеют подобное феноменальное существование. Он пытается решить эту загадку гипотезой о двойном аспекте нового рождения (см. ниже). Но я боюсь, что есть некоторая справедливость в комментарии профессора Пирсона: «Таким образом, его феноменология разбивается о его практическую теологию».]

[Сноска 246: Другие схоласты и мистики учили, что в человеке есть остаток богоподобия. Идея центральной точки души появляется у Плотина и Августина, и слово «scintilla» («искра») использовалось для обозначения этой способности еще до Экхарта. «Синтерез» Александра Гэльского, Бонавентуры, Альберта Великого и Фомы Аквинского был по существу тем же самым. Но есть то различие, что, в то время как более ранние авторы рассматривают это сходство с Богом лишь как остаток, Экхарт рассматривает его как истинную «сущность» (Wesen) души, в которую могут быть преобразованы все ее способности.]

[Сноска 247: Следующий отрывок из Амиеля (с. 44 английского издания) является замечательным комментарием к мистическому учению об имманентности: «Центр жизни находится не в мышлении, не в чувстве, не в воле и даже не в сознании, поскольку оно мыслит, чувствует или желает. Ибо нравственная истина могла быть постигнута и усвоена всеми этими путями, но все же ускользнуть от нас. Глубже, чем сознание, есть наше бытие само по себе, наша самая субстанция, наша природа. Только те истины, которые вошли в эту последнюю область, которые стали нами, стали спонтанными и непроизвольными, инстинктивными и бессознательными, являются действительно нашей жизнью — то есть чем-то большим, чем наша собственность. Пока мы способны различить хоть какое-то пространство между истиной и нами, мы остаемся вне ее. Мысль, чувство, желание, сознание жизни — это еще не совсем жизнь. Но мир и покой нигде не могут быть найдены, кроме как в жизни и в вечной жизни, а вечная жизнь — это Божественная жизнь, это Бог. Стать Божественным — вот цель жизни: только тогда можно сказать, что истина принадлежит нам без возможности потери, потому что она больше не вне нас и даже не в нас, но мы есть она, а она есть мы; мы сами — истина, воля, дело Божье. Свобода стала природой; творение едино со своим Творцом — едино через любовь».]

[Сноска 248: Нельзя найти лучшего изложения религиозного аспекта экхартовского учения об имманентности, чем в «Введении в философию религии» директора Кэрда (с. 244, 245), как покажет следующий отрывок: «Поэтому есть смысл, в котором мы можем сказать, что мир конечного разума, хотя и отличный от Бога, все же в своей идеальной природе един с Ним. То, что Бог творит и через что Он открывает скрытые сокровища Своей мудрости и любви, все же не чуждо Его собственной бесконечной жизни, но едино с ней. В познании умов, которые знают Его, в самоотдаче сердец, которые любят Его, не парадокс утверждать, что Он знает и любит Себя. Как Он есть источник и вдохновение всякой истинной мысли и чистого чувства, всякого опыта, в котором мы забываем и возвышаемся над собой, так Он есть и цель всего этого. Если с одной точки зрения религия — дело человека, то с другой — дело Божье. Ее истинное значение не постигается, пока мы не выйдем за пределы ее происхождения во времени и в опыте конечного духа, чтобы увидеть в ней откровение самого Божьего разума. На языке Писания:

[Сноска 249: Экхарт видит это (ср. Preger, т. i, с. 421): «Личность у Экхарта — это ни способности, ни форма (Bild), ни сущность, ни природа Божества, но это скорее дух, который восстает из сущности и рождается через озарение формы в сущности, который смешивается с нашей природой и действует через нее». Неясность этого понятия не уменьшается различием, которое Экхарт проводит между внешним и внутренним сознанием в личности. Внешнее сознание связано с земной жизнью; к нему все образы должны приходить через чувства; но таким образом оно не может иметь образа самого себя. Но высшее сознание сверхвременно. Потенциальная основа души есть и остается безгрешной; но личность также соединена с телесной природой; ее вина в том, что она склоняется к своей греховной природе, а не к Богу.]

[Сноска 250: Экхарт отличает intellectus agens (diu wirkende Vernunft — деятельный разум) от пассивного (lîdende) интеллекта. Задача первого — представлять восприятия второму, изложенные в формах времени и пространства. В его страсбургский период искра или Ganster, intellectus agens, diu oberste Vernunft (высший разум) и синтерез, по-видимому, идентичны; но позже он говорит: «Деятельный разум не может дать того, чего у него нет. Он не может видеть две идеи вместе, а только одну за другой. Но если Бог действует вместо деятельного разума, Он порождает (в уме) много идей в одной точке». Таким образом, «искра» становится сверхразумной и несотворенной — самой Божественной сущностью.]

[Сноска 251: Следующее предложение, например, написано в худшей манере Дионисия: «Ты должен любить Бога таким, каков Он есть: не-Бог, не-Дух, не-Личность, не-Форма: Он есть абсолютное голое Единство». Это экхартовская теория Абсолюта («Божества») в отличие от Бога. В таких настроениях он желает, подобно азиатским мистикам, погрузиться в бездонное море Бесконечного. Он также стремится к абсолютной [apatheia] (бесстрастию, Abgeschiedenheit). «Болен ли он? Он так же готов быть больным, как и здоровым. Если друг должен умереть — во имя Божье. Если глаз должен быть выбит — во имя Божье». Душа вернулась к своему дородовому состоянию, избавившись от всякой «тварности».]

[Сноска 252: Можно процитировать много отрывков. Обычный вывод состоит в том, что Мария выбрала лучшую часть, потому что деятельность ограничена этой жизнью, в то время как созерцание длится вечно. Августин трактует историю Лии и Рахили таким же образом (Contra Faust. Manich. xxii. 52): «Lia interpretatur Laborans, Rachel autem Visum principium, sive Verbum ex quo videtur principium. Actio ergo humanæ mortalisque vitæ … ipsa est Lia prior uxor Jacob; ac per hoc et infirmis oculis fuisse commemoratur. Spes vero æternæ contemplationis Dei, habens certam et delectabilem intelligentiam veritatis, ipsa est Rachel, unde etiam dicitur bona facie et pulcra specie» («Лия переводится как Трудящаяся, Рахиль же — как Видящая начало, или Слово, из которого видится начало. Деятельность, следовательно, человеческой и смертной жизни … есть сама Лия, первая жена Иакова; и поэтому о ней упоминается, что у нее были слабые глаза. Надежда же вечного созерцания Бога, имеющая верное и восхитительное разумение истины, есть сама Рахиль, откуда о ней также говорится, что она была красива лицом и прекрасна видом» и т. д.).]

[Сноска 253: Более того, он не устает настаивать на том, что Воля — это все. «Если ваша воля правильна, вы не можете ошибиться», — говорит он. «С волей я могу сделать все». «Любовь пребывает в воле — чем больше воли, тем больше любви». «Нет ничего злого, кроме злой воли, проявлением которой является грех». «Ценность человеческой жизни зависит исключительно от цели, которую она ставит перед собой». Это чрезмерное настаивание на чистоте намерения как цели, а также как начале добродетели, несомненно, связано с отрицанием Экхартом реальности и важности мира времени; он пытается показать, что это логически не ведет к антиномизму. Его учение о том, что добрые дела не имеют ценности сами по себе, отличается от учений Абеляра и Бернарда, которые имеют с ним поверхностное сходство. Экхарт действительно рассматривает католическое учение о добрых делах так же, как св. Павел относился к фарисейскому легализму; но он столь же не осознает расширяющуюся пропасть, которая уже открылась между тевтонским и латинским христианством, сколь и дискредитацию, которую его собственные труды должны были помочь навлечь на монашеский взгляд на жизнь.]

[Сноска 254: В качестве примера его свободного обращения с Ветхим Заветом я могу процитировать: «Не думайте, что когда Бог сотворил небо и землю и все вещи, Он сделал одно сегодня, а другое завтра. Моисей так говорит, конечно, но он знал лучше; он написал это только ради народа, который иначе не смог бы понять. Бог просто пожелал, и мир стал».]

[Сноска 255: Например: «Da der vatter seynen sun in mir gebirt, da byn ich der selb sun und nitt eyn ander» («Когда Отец рождает Своего Сына во мне, тогда я — тот самый Сын, а не кто-то другой»).]

[Сноска 256: Так Герман из Фритцлара говорит, что у души два лица: одно обращено к этому миру, другое — непосредственно к Богу. В последнем Бог течет и сияет вечно, осознает это человек или нет. Поэтому в соответствии с природой человека, обладающего этой Божественной основой, искать Бога, своего первоисточника; и даже в аду страдание имеет свой источник в безнадежном противоречии этой неразрушимой тенденции. См. Vaughan, т. i, с. 256; и то же учение у Таулера, с. 185.]

ЛЕКЦИЯ V

[«Ho thronos tês theiotêtos ho nous estin êmôn» («Престол Божества — наш ум»).]

МАКАРИЙ.

«Ты не приходишь, Ты не уходишь; Ты не был, не будешь; Вечность — лишь мысль, Которой мы мыслим о Тебе».

ФАБЕР.

«Стань как дитя, стань глух и слеп, Твое собственное Я должно стать ничем: Всякое Я, всякое Ничто гони прочь; Оставь место, оставь время, даже образ оставь вдали, Иди без пути по узкой тропе, Так придешь ты на след пустыни. О душа моя, войди из Бога, Погрузись как Я в Божье Ничто, Погрузись в бездонный поток. Бегу ли я от Тебя, Ты приходишь ко мне, Оставляю ли я себя, я нахожу Тебя, О сверхсущностное Благо!»

Средневековый немецкий гимн.

«Quid cælo dabimus? quantum est quo veneat omne? Impendendus homo est, Deus esse ut possit in ipso.» («Что мы дадим небу? сколько стоит все? Человек должен быть принесен в жертву, чтобы Бог мог быть в нем».)

МАНИЛИЙ.

ПРАКТИЧЕСКИЙ И ДЕВОЦИОНАЛЬНЫЙ МИСТИЦИЗМ

«Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу». — 2 КОР. iii. 18.

Школа Экхарта[257] в XIV веке породила ярчайшее созвездие имен в истории мистицизма. В Рюйсбруке, Сузо, Таулере и авторе «Немецкой теологии» мы видим интроспективный мистицизм в его лучшем проявлении. Это не следует понимать так, будто они улучшили философскую систему Экхарта или что они полностью свободны от опасных тенденций, которые были обнаружены в его трудах. В спекулятивном отношении они не добавили ничего ценного, и никто из них не соперничает с Экхартом в ясности интеллекта. Но мы находим в них непоколебимое убеждение, что наше общение с Богом должно быть фактом опыта, а не только философской теорией. С величайшей серьезностью они принялись проживать тайны духовной жизни как единственный способ понять и доказать их. Сузо и Таулер прошли через глубокие воды; история их внутренней жизни — это летопись героической борьбы и страданий. Личность этих людей — часть их послания, утверждение, которое вряд ли можно было бы сделать о Дионисии или Эриугене, возможно, даже не об Экхарте.

Иоанн Рюйсбрук, «doctor ecstaticus» («экстатический учитель»), как ему позволила называться Церковь, родился в 1293 году и умер в 1381 году. Он был приором монастыря Грюнталь в лесу Суань, где написал большинство своих мистических трактатов под непосредственным руководством, как он верил, Святого Духа. В конце жизни он был объектом великого почитания. Рюйсбрук не был ученым человеком или ясным мыслителем[258]. Он знал Дионисия, св. Августина и Экхарта и, несомненно, был знаком с некоторыми другими мистическими писателями; но он не пишет как ученый или литератор. Он напоминает Сузо тем, что он более эмоционален и менее спекулятивен, чем большинство представителей немецкой школы.

Рюйсбрук возвращается к мистической традиции, частично нарушенной Экхартом, располагать почти все свои темы в трех или семи делениях, часто образующих прогрессивную шкалу. Например, в трактате «О семи ступенях любви» мы имеем следующую серию, которую он называет «Лестницей любви»: (1) добрая воля; (2) добровольная бедность; (3) целомудрие; (4) смирение; (5) желание славы Божьей; (6) Божественное созерцание, которое имеет три свойства — интуицию, чистоту духа и наготу ума; (7) неизреченное, неименуемое превосходство над всяким знанием и мыслью. Этот произвольный схематизм — самая слабая часть трудов Рюйсбрука, которые содержат много глубоких мыслей. Его главный труд, «Ordo spiritualium nuptiarum» («Духовный брак»), является одной из самых полных карт прогресса мистика, которые существуют. Три стадии здесь — это деятельная жизнь (vita actuosa), внутренняя, возвышенная или аффективная жизнь, к которой призваны не все, и созерцательная жизнь, которой могут достичь лишь немногие. Три части души — чувственная, разумная и духовная — соответствуют этим трем стадиям. Девиз деятельной жизни — текст: «Ecce sponsus venit; exite obviam ei» («Се, жених идет; выходите навстречу ему»). Жених «приходит» трижды: Он пришел во плоти; Он приходит в нас через благодать; и Он придет на суд. Мы должны «выйти навстречу Ему» тремя добродетелями: смирением, любовью и справедливостью: это три добродетели, которые поддерживают ткань деятельной жизни. Основа всех добродетелей — смирение; отсюда происходят по порядку послушание, отречение от собственной воли, терпение, кротость, благочестие, сострадание, щедрость, сила и импульс для всех добродетелей, трезвость и умеренность, целомудрие. «Это деятельная жизнь, которая необходима всем нам, если мы хотим следовать за Христом и царствовать с Ним в Его вечном Царстве».

Над деятельной жизнью возвышается внутренняя жизнь. Она имеет три части. Наш интеллект должен быть просвещен сверхъестественной ясностью; мы должны созерцать внутреннее пришествие Жениха, то есть вечную истину; мы должны «выйти» из внешней жизни во внутреннюю; мы должны выйти навстречу Жениху, чтобы насладиться союзом с Его Божественностью.

Наконец, дух поднимается от внутренней жизни к созерцательной. «Когда мы поднимаемся над собой и в нашем восхождении к Богу становимся настолько простыми, что любовь, которая охватывает нас, занята только собой, выше практики всех добродетелей, тогда мы преображаемся и умираем в Боге для себя и для всякой отдельной индивидуальности». Бог соединяет нас с Собой в вечной любви, которая есть Он Сам. «В этом объятии и сущностном единстве с Богом все благочестивые и внутренние духи едины с Богом через живое погружение и таяние в Нем; они по благодати суть одно и то же с Ним, потому что одна и та же сущность в обоих». «Ибо то, чем мы являемся, мы пристально созерцаем; и то, что мы созерцаем, тем мы являемся; ибо наш ум, наша жизнь и наша сущность просто возвышаются и соединяются с самой истиной, которая есть Бог. Поэтому в этом простом и пристальном созерцании мы — одна жизнь и один дух с Богом. И это я называю созерцательной жизнью. На этой высшей стадии душа соединяется с Богом без посредников; она погружается в обширную тьму Божества». В этой бездне, говорит он, следуя своим авторитетам, «Лица Троицы превосходят самих себя»; «есть только вечная сущность, которая есть субстанция Божественных Лиц, где мы все едины и несотворены, согласно нашим прототипам». Здесь, «поскольку речь идет о различии лиц, больше нет ни Бога, ни творения»; «мы потеряли себя и растаяли в неизвестной тьме». И все же мы остаемся вечно отличными от Бога. Творение остается творением и не теряет своей тварности. Мы должны осознавать себя в Боге и осознавать себя в себе. Ибо вечная жизнь состоит в познании Бога, а не может быть познания без самосознания. Если бы мы могли быть блаженными, не зная об этом, камень, у которого нет сознания, мог бы быть блаженным.

Рюйсбрук, очевидно, не испытывал угрызений совести, используя старый мистический язык без оговорок. Это тем более примечательно, что он полностью осознавал катастрофические последствия, которые следуют из метода отрицания и самообожения. Ибо Рюйсбрук был искренним реформатором злоупотреблений. Он никого не щадит — папы, епископы, монахи и миряне подвергаются бичеванию энергичным языком за их мирскость, алчность и другие пороки; но, возможно, самое резкое наказание он приберегает для лжемистиков. Есть некоторые, говорит он, которые принимают простую лень за святую абстракцию; другие дают волю «духовному самопотаканию»; другие пренебрегают всеми религиозными упражнениями; другие впадают в антиномизм и «думают, что им ничего не запрещено» — «они будут удовлетворять любой аппетит, который прерывает их созерцание»: это «безусловно худшие из всех». «Есть еще одна ошибка, — продолжает он, — тех, кто любит называть себя

Генрих Сузо, чья автобиография является документом уникальной важности для психологии мистицизма, родился в 1295 году[260]. Интеллектуально он — ученик Экхарта, которого понимает лучше, чем Рюйсбрук; но его жизнь и характер больше похожи на жизнь испанских мистиков, особенно св. Иоанна Креста. Текст, который чаще всего у него на устах: «Где Я, там и слуга Мой будет»; что он интерпретирует как означающее, что только те, кто полностью принял общение со страданиями Христа, могут надеяться соединиться с Ним в славе. «Нет креста — нет короны» — вот закон жизни, который Сузо принимает во всей строгости его буквального значения. Историю ужасных покаяний, которым он подвергал себя в течение части своей жизни, читать больно и почти отталкивающе; но они не имеют ничего общего с показным самоистязанием факира. Глубоко любящий и поэтичный темперамент Сузо, с его сильными человеческими привязанностями и симпатиями, делал жизнь в монастыре очень трудной для него. Он принял ее как высшую жизнь и стремился соответствовать ее идеалам; и когда после шестнадцати лет жестоких аскез он почувствовал, что его «непокорное тело» окончательно укрощено, он прекратил свои умерщвления и вступил на путь активного служения. В этом ему пришлось нести еще более тяжелые кресты, ибо его преследовали и ложно обвиняли, в то время как духовные утешения, которые подбадривали его в ранних борениях, часто отнимались. В старости, незадолго до своей смерти в 1365 году, он опубликовал историю своей жизни, которая является одной из самых интересных и очаровательных среди всех автобиографий. Литературный дар Сузо весьма примечателен. В отличие от большинства экстатических мистиков, которые каждый раз заявляют, что «язык не может выразить» их переживания, запас яркого и живого языка Сузо никогда не иссякает. Голод и жажда души по Богу и ответная любовь Христа, проявленная во внутреннем человеке, никогда не находили более чистого и прекрасного выражения. В надежде побудить больше читателей познакомиться с этой жемчужиной средневековой литературы, я приведу несколько отрывков из ее страниц.

«Служитель вечной Мудрости», как он называет себя на протяжении всей книги, положил первое начало своего совершенного обращения к Богу на восемнадцатом году жизни. До этого он жил, как живут другие, довольствуясь тем, что избегал смертного греха; но все это время он чувствовал грызущий упрек внутри себя. Затем пришло искушение довольствоваться постепенным прогрессом и «хорошо обращаться с собой». Но «вечная Мудрость» сказала ему: «Тот, кто стремится нежным обращением победить непокорное тело, лишен здравого смысла. Если ты намерен оставить все, делай это с доброй целью». Строгое повеление было исполнено[261]. Очень скоро — это обычный опыт аскетических мистиков — он был ободрен восторженными видениями. Одно из них, которое пришло к нему в день св. Агнессы, он описывает так: «Это было без формы и образа, но содержало в себе самое упоительное наслаждение. Его сердце жаждало и в то же время было насыщено. Это было прорывом сладости вечной жизни, ощущаемой как присутствующей в тишине созерцания. Был ли он в теле или вне тела, он не знал». Оно длилось около полутора часов; но отблески его света продолжали посещать его с перерывами еще некоторое время после.

Любящая природа Сузо, подобно природе Августина, нуждалась в объекте привязанности. Его воображение сосредоточилось на вечной Мудрости, олицетворенной в Книге Притчей в женском образе как любящая госпожа, и мысль часто приходила к нему: «Поистине, тебе следовало бы испытать свою судьбу, станет ли эта высокая госпожа, о которой ты так много слышал, твоей любовью; ибо, по правде, твое дикое молодое сердце не останется без любви». Затем в видении он увидел ее, сияющую образом, богатую мудростью и переполненную любовью; это она касается вершины небес и глубин бездны, которая простирается от края до края, могущественно и сладостно располагая всем. И она приблизилась к нему с любовью и сказала ему сладостно: «Сын мой, отдай мне свое сердце».

В это время в его душу вошло пламя сильного огня, которое заставило его сердце гореть Божественной любовью. И как «знак любви» он глубоко вырезал на своей груди имя Иисуса, так что следы букв оставались всю его жизнь, «примерно в длину сустава пальца».

В другой раз он увидел видение ангелов и умолял одного из них показать ему образ тайного обитания Бога в душе. Ангел ответил: «Брось тогда радостный взгляд внутрь себя и увидь, как Бог играет Свою игру любви с твоей любящей душой». Он немедленно посмотрел и увидел, что его тело над сердцем было прозрачным, как кристалл, и что в центре спокойно сидела, в прекрасном образе, вечная Мудрость, рядом с которой сидела, полная небесной тоски, собственная душа служителя, которая, любяще склонившись к стороне Бога и охваченная Его руками, лежала, прижатая к Его сердцу.

В другом видении он увидел «блаженного учителя Экхарта», который недавно умер в немилости у правителей Церкви. «Он дал понять служителю, что пребывает в величайшей славе и что его душа совершенно преображена и стала богоподобной в Боге». В ответ на вопросы «блаженный Учитель» сказал ему, что «слова не могут передать того, как пребывают в Боге те лица, которые действительно отделили себя от мира, и что путь к достижению этого отрешения — умереть для себя и сохранять невозмутимое терпение ко всем людям».

Очень трогательно видение Святого Младенца, которое пришло к нему в церкви в день Сретения. Преклонив колени перед Девой, которая явилась ему, «он молил ее показать ему Младенца и позволить ему также поцеловать Его. Когда она любезно предложила Его ему, он раскинул руки и принял Возлюбленного. Он созерцал Его прекрасные маленькие глазки, он целовал Его нежный маленький ротик, и он снова и снова взирал на все младенческие члены небесного сокровища. Затем, подняв глаза, он издал крик изумления, что Тот, Кто поддерживает небеса, так велик и все же так мал, так прекрасен на небесах и так по-детски прост на земле. И как Божественный Младенец побуждал его, так он и действовал по отношению к Нему, то поя, то плача, пока наконец не отдал Его обратно Его матери».

Когда наконец он был предупрежден ангелом, говорит он, прекратить свои аскезы, «он провел несколько недель очень приятно», часто плача от радости при мысли о тяжких страданиях, которые он перенес. Но его покой был вскоре нарушен. Однажды, когда он сидел, размышляя о «жизни как о войне», он увидел видение пригожего юноши, который облачил его в одеяние рыцаря[262], говоря ему: «Слушай, сэр рыцарь! До сих пор ты был оруженосцем; теперь Бог хочет, чтобы ты был рыцарем. И у тебя будет достаточно сражений!» Сузо воскликнул: «Увы, мой Бог! что Ты собираешься сделать со мной? Я думал, что к этому времени с меня довольно. Покажи мне, сколько страданий у меня впереди». Господь сказал: «Тебе лучше не знать. Тем не менее, я скажу тебе о трех вещах. До сих пор ты бичевал себя сам. Теперь Я буду бичевать тебя, и ты публично потерпишь потерю своего доброго имени. Во-вторых, где ты будешь искать любви и верности, там ты найдешь предательство и страдание. В-третьих, до сих пор ты плавал в Божественной сладости, как рыба в море; это Я теперь отниму у тебя, и ты будешь голодать и чахнуть. Ты будешь оставлен и Богом, и миром, и все, за что ты ни возьмешься, чтобы утешить себя, придет к ничто». Служитель бросился на землю с распростертыми крестообразно руками и молился в агонии, чтобы это великое несчастье не постигло его. Тогда голос сказал ему: «Будь мужествен, Я буду с тобой и помогу тебе победить».

Следующие главы показывают, как это видение или предчувствие подтвердилось. Путешествия, которые он теперь совершал, подвергали его частым опасностям как со стороны разбойников, так и со стороны беззаконных людей, которые ненавидели монахов. Одно приключение с убийцей рассказано с восхитительной простотой и живостью. Сузо остается на протяжении всей своей жизни совершенно человечным, и, как бы тяжела ни была его доля, он находится в агонии страха перед перспективой насильственной смерти. История преступника, исповедующегося дрожащему монаху в том, как, помимо других преступлений, он однажды столкнул в Рейн священника, который только что выслушал его исповедь, и как жена убийцы утешала Сузо, когда он был готов упасть от чистого испуга, образует причудливую интерлюдию в мемуарах святого. Но его ждало более тяжкое испытание. Среди прочей пастырской работы он много трудился, чтобы вернуть падших женщин; и притворная кающаяся, чью неискренность он обнаружил, отомстила ему клеветой, которая почти погубила его[263]. К счастью, главы его ордена, чьего вердикта он очень боялся, полностью оправдали его после тщательного расследования, и его последние годы, по-видимому, были мирными и счастливыми. Заключительные главы «Жизни» заняты весьма интересными беседами с его духовной «дочерью» Елизаветой Штеглин, которая хотела понять более темные доктрины мистицизма. Она спрашивает его об учении о Троице, которое он излагает в общих чертах теологии Экхарта. Она, однако, помнит некоторые из более смелых фраз Экхарта и говорит: «Но есть некоторые, кто говорит, что для достижения совершенного союза мы должны отрешиться от Бога и обратиться только к внутренне сияющему свету». «Это ложь, — отвечает Сузо, — если слова понимать в их обычном смысле. Но общее убеждение о Боге, что Он — великий Надсмотрщик, чья функция — вознаграждать и наказывать, изгоняется совершенной любовью; и в этом смысле духовный человек действительно отрешается от Бога, как Его представляет себе толпа. Опять же, в высшем состоянии союза душа не обращает внимания на Лица по отдельности; ибо не Божественные Лица, взятые поодиночке, даруют блаженство, а Три в Одном». Сузо здесь дает действительно ценный поворот одному из самых опрометчивых тезисов Экхарта. «Где рай?» — спрашивает его ученица далее. «Интеллектуальное

Иоанн Таулер родился в Страсбурге около 1300 года и вступил в доминиканский монастырь в 1315 году. После обучения в Кельне и Париже он вернулся в Страсбург, где, будучи доминиканцем, ему было позволено совершать священнические обязанности, хотя город был вовлечен в великий интердикт 1324 года. В 1339 году, однако, он был вынужден бежать в Базель, который был штаб-квартирой общества возрождения, называвшего себя «Друзьями Божьими». Около 1346 года он вернулся в Страсбург и был предан своим служениям во время «черной смерти» в 1348 году. По-видимому, он находился под сильным влиянием одного из Друзей Божьих, таинственного мирянина, который был отождествлен, вероятно ошибочно, с Николаем из Базеля[264], и, по мнению некоторых, датировал свое «обращение» знакомством с этим святым человеком. Таулер продолжал проповедовать переполненным собраниям до своей смерти в 1361 году.

Таулер — мыслитель, а также проповедник. Хотя по большинству пунктов его учение идентично учению Экхарта[265], он рассматривает все вопросы независимым образом, и иногда, как, например, в своем учении о несотворенной основе души[266], он расходится со своим учителем. Существует также заметное изменение в акцентах, сделанных на определенных частях системы, что приближает Таулера ближе, чем Экхарта, к богословам Реформации. В частности, его чувство греха слишком глубоко, чтобы он мог удовлетвориться неоплатоническим учением о его негативности, которое привело Экхарта к трудностям[267].

Маленькая книга под названием «Немецкая теология», написанная неизвестным автором, также принадлежит школе Экхарта. Это одно из самых драгоценных сокровищ девоциональной литературы, и она заслуживает того, чтобы быть более известной, чем она есть в этой стране. В некотором смысле она превосходит знаменитый трактат Фомы Кемпийского «О подражании Христу», поскольку самоцентрированный индивидуализм в ней менее заметен. Автор полностью понимает Экхарта, но его цель — не рассматривать все sub specie aeternitatis («под знаком вечности»), а придать практический религиозный поворот спекуляциям своего учителя. Его учение тесно согласуется с учением Таулера, которого он цитирует как авторитет и к которому присоединяется в осуждении последователей «ложного света», блуждающих мистиков XIV века.

Практическая теология этих четырех немецких мистиков XIV века — Рёйсбрука, Сузо, Таулера и автора «Немецкой теологии» — настолько схожа, что ее можно рассматривать подробно, не разбирая каждого автора в отдельности. Это венец христианского мистицизма до Реформации; если не считать английских платоников XVII века, мы нигде не найдем более здравой и полной системы вероучения, построенной на этом основании.

Различие, проводимое Экхартом между Божеством и Богом, сохраняется в «Немецкой теологии» и у Рёйсбрука. Последний, как мы видели, не боится довести путь анализа до конца и прямо говорит, что в Бездне нет различия между Божественными и человеческими личностями, а есть только вечная сущность. Таулер также призывает нас «отплыть на глубину и закинуть сети», но его «глубина» — в сердце, а не в интеллекте. «Дети мои, вам не следует задаваться этими великими высокими вопросами», — говорит он, предпочитая не говорить о них много, «ибо ни один учитель не может научить тому, что не прожил сам». Тем не менее, подобно Дионисию и Экхарту, он говорит о «Божественном мраке», «безымянном, бесформенном ничто», «дикой пустыне» и тому подобном; и говорит о Боге, что Он есть «Единство, в котором превосходится всякая множественность», и что в Нем соединены становление и бытие, вечный покой и вечное движение. В этой глубочайшей основе, говорит он, Три Лица имплицитны, а не эксплицитны. Сын есть Форма всех форм, к которой «вечная, разумная форма, созданная по образу Божьему» (Идея человечества), стремится быть приведенной в соответствие.

Сотворение мира, согласно Таулеру, скорее созвучно природе Бога, чем необходимо для нее. Мир, прежде чем стать актуальным, существовал в своей Идее в Боге, и этот идеальный мир был явлен посредством Троицы. Именно в Сыне Идеи существуют «от вечности». Говорят, что Идеи «живые», то есть они действуют как формы, а после сотворения материи действуют как универсалии над вещами и в вещах. Таулер тщательно следит за тем, чтобы показать, что он не пантеист. «Бог есть Бытие всех существ, — говорит он, — но Он не является ничем из всех вещей». Бог есть все, но все не есть Бог; Он далеко превосходит вселенную, в которой Он имманентен.

Мы тщетно ищем у Таулера объяснения самого неясного пункта в философии Экхарта, касающегося отношений феноменального к реальному. Нам нужны более четкие доказательства того, что временное существование не рассматривается как нечто иллюзорное или случайное — ошибка, которая может быть несовместима с теорией имманентности, преподаваемой школой Экхарта, но которая слишком тесно связана с другими частями их системы.

Пребывание Бога в душе — истинный центр учения Таулера, но его психология довольно сложна и трудна. Он говорит о трех фазах личной жизни: чувственной природе, разуме и «третьем человеке» — духовной жизни или чистой субстанции души. Он также говорит о «несотворенной основе», которая есть бездна Божества, но все же «в нас», и о «сотворенной основе», которую он использует в двойном смысле: то как эмпирическое «я», которое несовершенно и должно быть очищено, то как идеального человека, каким его замыслил Бог. Последний и есть «третий человек», представленный также «искрой» на «вершине души», которая должна преобразить остальную часть души по своему подобию. «Несотворенная основа» у Таулера воздействует на нас через посредство «сотворенной основы», а не непосредственно, как у Экхарта. «Сотворенную основу» в этом смысле он называет «Образом», который идентичен «искре» Экхарта. Это творческий принцип, так же как и сотворенный, подобно «Идеям» Эриугены.

В «Немецкой теологии» сказано, что «у души два ока», одно из которых, правое, видит вечность, другое видит время и твари. «Правое око» практически то же самое, что «искра» Экхарта и «образ» Таулера. Примечательно, что автор говорит нам, что мы не можем видеть обоими глазами сразу; левое око должно быть закрыто, прежде чем мы сможем использовать правое. Отрывок, где дается это наставление, очень ясно показывает, что автор, подобно другим мистикам XIV века, все еще находился под влиянием средневекового дуализма — веры в то, что Божественное начинается там, где заканчивается земное. Это почти единственный пункт в этом «золотом трактате», как называет его Генри Мор, к которому следует предъявить возражение.

Сущность греха — самоутверждение или своеволие и, как следствие, отделение от Бога. У Таулера, пожалуй, более глубокое чувство греха, чем у любого из его предшественников, и он возрождает августиновское (антипелагианское) учение о жалком состоянии падшего человечества. Чувственность и гордыня, два главных проявления своеволия, вторглись во все наше естество. Гордыня — это грех духа, и яд проник «даже в основу» — то есть в «сотворенную основу» как единство всех способностей. Напомним, что неоплатоническое учение гласило, что духовная часть нашей природы не может быть осквернена. Таулер, по-видимому, считает, что в одном аспекте «сотворенная основа» является прозрачной средой Божественного света, но в этом смысле она лишь потенциально является светом всего нашего тела. Он не позволит отождествлять безгрешный apex mentis с личностью. Отделение от Бога — источник всех страданий. В этом заключается мука ада. Человеческая душа никогда не может перестать жаждать и алкать Бога; «и величайшая мука» потерянных «в том, что эта жажда никогда не может быть утолена». В «Немецкой теологии» необходимость подняться над «Я» и «моим» рассматривается как великая спасительная истина. «Когда тварь приписывает себе что-либо доброе, она сбивается с пути». «Чем больше своего и меня, тем больше греха и нечестия. Будь просто и полностью лишен своего». «Пока человек ищет свое высшее благо потому, что оно его, он никогда не найдет его. Ибо до тех пор, пока он делает это, он ищет себя и полагает, что он сам есть высшее благо». (Эти последние предложения почти дословно повторяются в проповеди Джона Смита, кембриджского платоника).

Три стадии мистического восхождения проявляются в проповедях Таулера. Сначала мы должны практиковать самоконтроль, пока все наши низшие силы не будут управляться нашим высшим разумом. «Иисус не может говорить в храме твоей души, пока те, кто продавал и покупал в нем, не будут изгнаны из него». На этой стадии мы должны находиться под строгим правилом и дисциплиной. «Ветхий человек должен быть подчинен ветхому закону, пока Христос не родится в нем по истине». О второй стадии он говорит: «Хочешь ли ты, подобно святому Иоанну, почивать на любящей груди нашего Господа Иисуса Христа, ты должен быть преображен в Его прекрасный образ через постоянное, усердное созерцание оного». Возможно, что Бог пожелает призвать тебя еще выше; тогда отпусти все формы и образы и позволь Ему действовать в тебе как в Своем инструменте. Некоторым была открыта сама дверь небес — «это случается с некоторыми при потрясении ума, с другими спокойно и постепенно». «Это не дело одного дня или одного года». «Прежде чем это может свершиться, природа должна претерпеть много смертей, внешних и внутренних».

На первой стадии «умирающей жизни», говорит он в другом месте, мы сильно угнетены чувством наших немощей и страхом перед адом. Но на третьей «все наши скорби и радости — это сострадание со Христом, чья земная жизнь была смешанной тканью скорби и радости, и эту жизнь Он оставил как священное завещание Своим последователям».

Эти последние выдержки показывают, что Крест Христов и подражание Его жизни на земле занимают подобающее место в учении Таулера. Конечно, верно, что для него, как и для всех мистиков, Христос в нас больше, чем Христос для нас. Но несправедливо ставить вопрос таким образом, как будто немецкие мистики хотели противопоставить два взгляда на искупление и возвеличить один за счет другого. Желание Таулера — придать историческому искуплению его истинное значение, показав, что оно является фактом универсальным, а не только частным. Когда он говорит: «Мы должны поклоняться человечеству Христа только в единстве с Его божественностью», он дает точно такое же предостережение, которое святой Павел выражает в стихе о том, чтобы «не знать Христа по плоти».

Говоря о высшей из трех стадий, были процитированы отрывки, которые проповедуют чисто пассивное состояние воли и интеллекта. Эту квиетистскую тенденцию нельзя отрицать у мистиков XIV века, хотя она в значительной степени нейтрализуется максимами противоположного рода. «Бог влечет нас, — говорит Таулер, — тремя путями: во-первых, через Свои твари; во-вторых, Своим голосом в душе, когда вечная истина таинственно открывается, как это нередко случается во время утреннего сна». (Это интересно, будучи, очевидно, записью личного опыта.) «В-третьих, без сопротивления или средств, когда воля полностью покорена». «То, что дается через средства, безвкусно; оно видится сквозь завесу, расщеплено на фрагменты и несет в себе некое жало горечи». Есть и другие отрывки, в которых он явно находится под влиянием Дионисия; например, когда он говорит об «умирании для всех различий»; фактически, он временами проповедует «упрощение» в безусловной форме. Но, с другой стороны, ни одни христианские учителя не придавали большего значения активной воле, чем эти ученики Экхарта. «Вы настолько святы, насколько истинно желаете быть святыми», — говорит Рёйсбрук. «Волей можно сделать все», — читаем мы у Таулера. И против извращения «апофатического пути» он говорит: «мы должны подрезать и прореживать пороки, а не природу, которая сама по себе добра и благородна». И «Сам Христос никогда не достигал той «пустоты», о которой говорят эти люди (ложные мистики)». О созерцании он говорит: «Духовные наслаждения — это пища души, и их следует принимать только для питания и поддержки, чтобы помочь нам в нашей активной работе». «Леность часто заставляет людей искать оправдания, чтобы уклониться от работы и предаться созерцанию. Никогда не доверяй добродетели, которая не была применена на практике». Все эти ученики Экхарта сами вели напряженную жизнь и не были сторонниками благочестивой праздности. Таулер говорит: «Дела любви более угодны Богу, чем высокое созерцание», и: «Все виды мастерства — дары Святого Духа».

Процесс обожения описывается Рёйсбруком и Таулером следующим образом. Рёйсбрук пишет: «Все люди, которые возвышены над своей тварностью в созерцательную жизнь, едины с этой Божественной славой — да, являются этой славой. И они видят, чувствуют и находят в себе посредством этого Божественного света, что они суть та же простая Основа по своей несотворенной природе, поскольку слава сияет без меры, Божественным образом, и пребывает внутри них просто и без образа, согласно простоте сущности. Посему созерцательные люди должны подняться над разумом и различием, за пределы своей сотворенной субстанции, и непрестанно взирать с помощью своего врожденного света, и так они становятся преображенными и едиными с тем же светом, посредством которого они видят и который они видят. Так они приходят к тому вечному образу, по которому были созданы, и созерцают Бога и все вещи без различия, в простом созерцании, в Божественной славе. Это самое высокое и самое полезное созерцание, которого люди достигают в этой жизни». Таулер в своей проповеди на пятнадцатое воскресенье после Троицы говорит: «Царство пребывает в самых сокровенных тайниках духа. Когда через всякого рода упражнения внешний человек был обращен во внутреннего разумного человека, и таким образом оба, то есть силы чувств и силы разума, собраны в самый центр существа человека — невидимые глубины его духа, в которых лежит образ Божий, — и таким образом он бросает себя в Божественную Бездну, в которой он пребывал вечно, прежде чем был сотворен; тогда, когда Бог находит человека таким образом твердо стоящим и обращенным к Нему, Божество склоняется и обнаженно нисходит в глубины чистой ожидающей души и преображает сотворенную душу, вознося ее в несотворенную сущность, так что дух становится един с Ним. Если бы такой человек мог узреть себя, он увидел бы себя столь благородным, что вообразил бы себя Богом, и увидел бы себя в тысячу раз благороднее, чем он есть в себе, и воспринял бы все мысли и цели, слова и дела, и имел бы все знание всех людей, которые когда-либо были». Сузо и «Немецкая теология» используют подобный язык.

Идея обожения поражает и шокирует современного читателя. Нас удивляет, что эти искренние и смиренные святые временами выражаются языком, который превосходит высокомерие даже стоиков. Мы чувствуем, что должно быть что-то не так с системой, которая заканчивается стиранием различия между Творцом и Его тварями. Мы тщетно желаем услышать отголосок опыта Иова, столь отличного по тону: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле». Истинный эффект видения Бога, несомненно, тот, который Августин описывает словами, уже процитированными: «Я трепещу и горю. Я трепещу, ибо я не похож на Него; я горю, ибо я похож на Него». И это не только опыт начинающего: святой Павел почти «совершил свое поприще», когда назвал себя первым из грешников. Радость, которая возносит душу, когда она чувствует движения Святого Духа, возникает из того факта, что в такие моменты «истинные дарования духа ясно выделяются из его ложных дарований»; мы тогда видим «лицо нашего происхождения», как называет его святой Иаков — того человека, которым Бог хотел нас видеть, и знаем, что мы не могли бы так видеть это, если бы были полностью отрезаны от его реализации. Но чем яснее видение идеала, тем глубже должно быть наше самоуничижение, когда мы обращаем глаза к действительному. Мы не должны уходить от этого резкого и унизительного контраста путем ментального уничтожения «я», чтобы стало невозможным сказать: «Посмотри на эту картину и на эту». Такое ложное смирение ведет прямо к своей противоположности — крайнему высокомерию. Более того, рассматривать обожение как свершившийся факт, как я уже сказал (стр. 33), означает противоречие. Процесс объединения с Бесконечным должен быть progressus ad infinitum. Пессимистического вывода можно избежать, помня, что высшая реальность сверхвременна и что судьба, которую Бог предназначил для нас, имеет не просто случайную реализацию, но в некотором смысле уже свершилась. Фактически, есть два способа, которыми мы можем отречься от своего первородства и отказаться от приза нашего высокого призвания: мы можем считать, что уже достигли его, что должно быть тяжким заблуждением, или мы можем отказаться от него как от недостижимого, что также является заблуждением.

Эти истины были хорошо известны Таулеру и его собратьям-мистикам, которые были святыми, а также философами. Если они сохранили язык, который кажется нам столь предосудительным, то это должно быть потому, что они чувствовали, что доктрина единения с Богом воплощает истину великой ценности. И если мы вспомним великий мистический парадокс: «Тот, кто хочет потерять свою жизнь, спасет ее», мы отчасти поймем, как они пришли к нему. Совершенно верно, что чем ближе мы приближаемся к Богу, тем шире кажется разверзающаяся бездна, отделяющая нас от Него, пока, наконец, мы не почувствуем ее бесконечность. Но не приносит ли это убеждение само по себе невыразимое утешение? Как могли бы мы осознавать это бесконечное расстояние, если бы внутри нас не было чего-то, что может охватить бесконечность? Как могли бы мы чувствовать, что Бог и человек несоизмеримы, если бы у нас не было свидетельства высшего «я», неизмеримо превосходящего наши низшие «я»? И как блаженна уверенность, что это высшее «я» дает нам доступ к области, где мы можем оставить позади не только внешние беды и «раздражение от всех людей», но и «спор языков» в наших собственных сердцах, болтовню и рычание «обезьяны и тигра» внутри нас, повторяющуюся боль от старых раскаянных грехов и тягостный груз врожденных склонностей! В этом состоянии воля, не желая ничего, кроме как быть приведенной в соответствие с волей Божьей, и полностью отделяясь от всех низших целей и желаний, заявляет о праве бессмертного духа прилепиться только к вечной истине, не имея ничего в себе и все же обладая всем в Боге. Так Таулер говорит: «Пусть человек с любовью возложит все свои мысли и заботы, и грехи свои тоже, как бы на ту неведомую Волю. О дорогое дитя! посреди всех этих враждебностей и опасностей, погрузись в свою основу и ничтожество. Пусть башня со всеми своими колоколами упадет на тебя; да, пусть все дьяволы в аду набросятся на тебя; пусть небо и земля и все твари нападут на тебя, все это лишь чудесно послужит тебе; погрузись в свое ничтожество, и лучшая часть будет твоей». Эта надежда на реальное преображение нашей природы свободным даром Божьей благодати — единственное послание утешения для тех, кто связан и скован цепью своих грехов.

Ошибка возникает, как я уже говорил, когда мы ставим перед собой идею Бога Отца или Абсолюта, а не Христа, в качестве объекта подражания. Всякий раз, когда мы находим такой язык, как процитированный у Рёйсбрука, о «возвышении над всеми различиями», мы можем быть уверены, что эта ошибка была совершена. Мистикам всех времен следовало бы помнить очень удачную фразу, которую Ириней цитирует у какого-то неизвестного автора: «Хорошо сказал тот, кто сказал, что бесконечный (immensum) Отец измерен (mensuratum) в Сыне: mensura enim Patris Filius». Именно к этой «мере», а не к неизмеримому, мы призваны стремиться.

Вечность для Таулера — это «вечное Сейчас»; но в своих популярных беседах он использует обычные выражения о будущем воздаянии и наказании, даже об адском огне; хотя его более глубокая мысль заключается в том, что безнадежное отчуждение души от Бога является источником всех мучений потерянных.

Любовь, говорит Таулер, — это «начало, середина и конец добродетели». Ее сущность — полное самоотречение. Мы должны потерять себя в любви к Богу, как капля воды теряется в океане.

Остается только показать, как Таулер борется с фантастическими заблуждениями, в которые впали некоторые немецкие мистики в его дни. Автор «Немецкой теологии» столь же категоричен в своих предупреждениях против «ложного света»; а осуждение Рёйсбруком Братьев Свободного Духа уже было процитировано. Таулер в интересной проповеди описывает головокружительное высокомерие, беспорядочное поведение и тщетную праздность этих фанатиков, а затем дает следующие максимы, по которым мы можем отличить ложный мистицизм от истинного. «Теперь давайте узнаем, как мы можем избежать этих сетей врага. Никто не может быть свободен от соблюдения законов Божьих и практики добродетели. Никто не может соединиться с Богом в пустоте без истинной любви и желания Бога. Никто не может быть святым, не становясь святым, без добрых дел. Никто не может перестать делать добрые дела. Никто не может почивать в Боге без любви к Богу. Никто не может быть возвышен до стадии, которой он не жаждал или не чувствовал». Наконец, он показывает, как пример Христа запрещает все ошибки, с которыми он борется.

«Подражание Христу» так часто называли прекраснейшим цветком христианского мистицизма, что невозможно не упомянуть о нем в этих лекциях. И все же это, строго говоря, не мистический трактат. Это спелый плод средневекового христианства, сосредоточенный в жизни монастыря, последнее и лучшее наследие, в этом роде, системы, которая уже находилась в упадке; но мы находим в нем едва ли след той независимости, которая сделала Экхарта пионером современной философии, а мистиков XIV века — предтечами Реформации. Фома Кемпийский проповедует христианство сердца; но он не демонстрирует отличительных характеристик мистицизма. Название, под которым известна книга, на самом деле является названием только первого раздела, и оно не совсем точно описывает содержание книги. На протяжении всего трактата мы чувствуем, что читаем защиту отшельника и его образа жизни. Самоотречение, отречение от мира, молитва и медитация, полное смирение и чистота — это путь к высшей радости, более глубокому миру, чем все, что мир может нам дать. Есть много предложений, которые напоминают нам о римских стоиках, чьей главной целью было через отстраненность от мира сделать себя неуязвимыми. Не то чтобы Фома Кемпийский уклонялся от несения Креста. Крест Христов всегда перед ним, и в этом он превосходит тех мистиков, которые говорят только о Воплощении. Но монах XV века был, возможно, больше замкнут в себе, чем его предшественники в XIV. Монастыри уже не были такими очагами науки и центрами деятельности, какими были раньше. Уже не было очевидно, что религиозные ордена приносят пользу цивилизации. То безразличие к человеческим интересам, которое мы чувствуем как слабое место средневековой мысли в целом и неоплатоников, которым средневековая мысль была так обязана, достигает своего апогея у Фомы Кемпийского. Он не только не доверяет и пренебрегает всей философией, от Платона до Фомы Аквинского, но и избегает общества и разговоров как поводов ко греху, и цитирует с одобрением жалкую эпиграмму Сенеки: «Всякий раз, когда я бывал среди людей, я возвращался домой, будучи в меньшей степени человеком». В конце концов, это жизнь «моллюска», как называет ее Платон, которую он считает лучшей. Книгу нельзя безопасно брать в качестве руководства к христианской жизни в целом. Что мы действительно находим в ней, изложенное с несравненной красотой и непринужденным достоинством, — это христианские добродетели смирения, простоты и чистоты сердца.

Очень примечательно, что мистики, которые подорвали священство и многими другими способами подготовили Реформацию, были отодвинуты в сторону, когда нужно было организовать отделение от Рима. Лютеранская церковь была построена другими руками. И все же мистики поколения Лютера, Карлштадт и Себастьян Франк, далеки от того, чтобы заслуживать презрительных эпитетов, которыми Лютер осыпал их. Карлштадт пытался углубить лютеранское понятие веры, приведя его в более тесную связь с любовью Бога к человеку и человека к Богу; Себастьян Франк развил спекулятивную систему Экхарта и Таулера в оригинальной и интересной манере. Но спекулятивный мистицизм — мощный растворитель, и протестантские церкви слишком склонны распадаться даже без него. «Я даже не буду отвечать таким людям, как Франк, — сказал Лютер в 1545 году, — я слишком презираю их. Если мой нос меня не обманывает, он энтузиаст или спиритуалист, который довольствуется только Духом, духом, духом и совсем не заботится о Библии, Таинстве или Проповеди». Учение, которое XVI век отверг столь презрительно, было почти идентично учению Экхарта и Таулера, чьи имена все еще почитались. Но оно не было нужно именно тогда. Только в следующем поколении, когда суеверное почитание буквы Писания возвращало некоторые из зол нереформированной веры, мистицизм в лице Валентина Вейгеля смог возобновить свою истинную задачу по углублению и одухотворению религии в Германии.

Но вместо того, чтобы следовать далее курсом мистической теологии в Германии, я хочу на несколько минут обратиться к нашей собственной стране. Я тем более готов сделать это, что наткнулся на утверждение, повторяемое во многих книгах, что Англия была бесплодной почвой для мистиков. Предполагается, что английский характер чужд мистицизму — что у нас нет симпатии, как у нации, к этому виду религии. Некоторые писатели намекают, что это потому, что мы слишком практичны и у нас слишком много здравого смысла. Факты не подтверждают этот взгляд. Нет расы, я думаю, в которой была бы более богатая жилка идеализма и более глубокое чувство тайны жизни, чем наша собственная. В следующей лекции я надеюсь проиллюстрировать это утверждение на примере нашей национальной поэзии. Здесь я хочу настоять на том, что даже мистицизм монастыря, который наименее удовлетворяет энергичный и независимый дух наших соотечественников, мог бы быть тщательно и адекватно изучен только на работах английских мистиков. Я приведу два примера этого средневекового типа. Оба они жили до Реформации, ближе к концу XIV века; но в них, как и у Таулера, мы находим очень мало следов римских заблуждений.

Уолтер Хилтон или Хилтон, каноник Торгартона, был автором мистического трактата под названием «Лестница совершенства». Следующие выдержки, которые приводятся по возможности его собственными словами, покажут, каким образом он использовал традиционную мистическую теологию.

Есть две жизни, активная и созерцательная, но в последней много стадий. Высшим состоянием созерцания человек не может наслаждаться всегда, «но только временами, когда он посещен»; «и, как я заключаю из писаний святых мужей, время его очень коротко». «Эту часть созерцания Бог дает, где Он хочет». Видения и откровения, какого бы рода они ни были, «не являются истинным созерцанием, а лишь вторичны. Дьявол может подделать их»; и единственная защита от этих обманов — рассмотреть, помогли ли видения нам в преданности Богу, смирении и других добродетелях, или помешали.

«На третьей стадии созерцания, — говорит он прекрасно, — разум превращается в свет, а воля — в любовь».

«Духовная молитва», под которой он понимает молитву не установленными словами, относится ко второй части созерцания. «Она очень истощает тело того, кто часто ее использует, раня душу благословенным мечом любви». «Самый порочный или плотской человек на земле, если бы он однажды был сильно тронут этим острым мечом, был бы весьма трезв и серьезен еще долгое время после». Высший вид молитвы из всех — молитва покоя, о которой говорит святой Павел: «Буду молиться и духом, буду молиться и умом». Но это не для всех; «чистое сердце, поистине, подобает иметь тому, кто хотел бы молиться таким образом».

Мы должны привязать наши чувства сначала к человечеству Христа. Поскольку наши глаза не могут вынести безоблачного света Божества, «мы должны жить под сенью Его человечества, пока мы здесь, внизу». Святой Павел говорит своим новообращенным, что сначала проповедовал им о человечестве и страданиях Христа, но впоследствии — о Божестве, о том, что Христос есть сила и премудрость Божия.

«Христос потерян, как монета в притче; но где? В твоем доме, то есть в твоей душе. Тебе не нужно бежать в Рим или Иерусалим, чтобы искать Его. Он спит в твоем сердце, как Он делал это в лодке; разбуди Его громким криком твоего желания. Как бы то ни было, я верю, что ты спишь для Него чаще, чем Он для тебя». Отбрось «отвлекающие шумы», и ты услышишь Его. Сначала, однако, найди образ греха, который ты носишь с собой. Это не телесная вещь, не реальная вещь — только недостаток света и любви. Это ложная, неумеренная любовь к самому себе, из которой проистекают все смертные грехи.

«Прекрасна и гнусна душа человека — гнусна снаружи, как зверь, прекрасна внутри, как ангел». «Но чувственный человек не носит с собой образ греха, но сам носится им».

Истинный свет — любовь к Богу, ложный свет — любовь к миру. Но мы должны пройти через тьму, чтобы перейти от одного к другому. «Чем темнее ночь, тем ближе истинный день». Это «тьма» и «ничто», о которых говорят мистики, «богатое ничто», когда душа «в покое относительно мыслей о какой-либо земной вещи, но очень занята размышлениями о Боге». «Но ночь проходит; день занимается». «Вспышки света сияют сквозь щели стен Иерусалима; но ты еще не там». «Но теперь берегись полуденного беса, который притворяется светом, как будто он исходит из Иерусалима. Этот свет появляется между двумя черными дождевыми облаками, из которых верхнее — самомнение и самовозвеличивание, а нижнее — пренебрежение к ближнему. Это не свет истинного солнца». Эта тьма, через которую мы должны пройти, — просто смерть своеволия и всех плотских привязанностей; это то умирание для мира, которое является единственными вратами жизни.

То, как Хилтон понимает «истинно мистическую тьму» Дионисия, очень интересно. Как психический опыт, она занимает свое место в истории внутренней жизни. Душа действительно входит во тьму, и тьма не полностью рассеивается в этом мире; «ты еще не там», как он говорит. Но психический опыт у Хилтона полностью отделен от метафизической идеи поглощения в Бесконечном. Цепи азиатского нигилизма теперь, наконец, сброшены, легко и, по-видимому, бессознательно. «Тьма» ощущается лишь как вестник более яркого рассвета: «чем темнее ночь, тем ближе истинный день». Я думаю, отрадно наблюдать, как наш соотечественник сбрасывает оковы освященной временем дионисиевской традиции, парализующего вероучения, которое размывает все различия, и «апофатического пути», который ведет во тьму, а не к свету; и как вследствие этого его мистицизм более здравый и разумный, чем даже мистицизм Экхарта или Таулера. Прежде чем оставить Хилтона, стоит процитировать две-три его отдельные максимы как примеры его мудрого и чистого учения.

«Есть два пути познания Бога — один преимущественно через воображение, другой через понимание. Понимание — госпожа, а воображение — служанка».

«Что есть небо для разумной души? Ничто иное, как Иисус Бог».

«Не проси у Бога ничего, кроме этого дара любви, который есть Святой Дух. Ибо нет дара Божьего, который был бы одновременно и дающим, и даром, кроме этого дара любви».

Мой другой пример английского мистицизма в Средние века — Юлиана Нориджская, которой были дарованы серии «откровений» в 1373 году, когда ей было около тридцати лет. Она описывает с очевидной правдивостью то, как видения приходили к ней. Она страстно желала иметь «телесное видение» своего Господа на Кресте, «подобно другим, которые были возлюбленными Христа»; и она молилась, чтобы ей была послана «тяжкая болезнь почти до смерти», чтобы отлучить ее от мира и оживить ее духовное чувство. Болезнь пришла, а с ней и видение; ибо они думали, что она умирает, и держали распятие перед ней, пока фигура на Кресте не изменилась в подобие живого Христа. «Все это было показано тремя частями — то есть телесным зрением, словами, сформированными в моем понимании, и духовным зрением». «Но духовное зрение я не могу и не смею показать так открыто и так полно, как хотела бы». Ее поздние видения приходили к ней иногда во время сна, но чаще всего, когда она бодрствовала. Самые чистые и верные были совершены через «Божественное вливание» в духовную часть души, ум и понимание, ибо их дьявол не может подделать. Юлиана была, безусловно, совершенно честна и совершенно здорова. Большое очарование ее маленькой книги — в солнечном оптимизме и счастье, которые светятся с каждой страницы, и в нежной привязанности к своему страдающему Господу, которая смешивается с ее преданностью, никогда не становясь болезненной или непочтительной. Также интересно видеть, как эта необученная дева (ибо она не показывает следов книжного образования) ведома логикой сердца прямо к некоторым из спекулятивных доктрин, которые мы нашли у философов-мистиков. Краткие выдержки, которые следуют, проиллюстрируют все эти утверждения.

Распятый Христос — единственный объект ее преданности. Она отказалась слушать «предложение в моем разуме», которое говорило: «Посмотри на небо к Его Отцу». «Нет, я не могу, — ответила она, — ибо Ты — мое небо. Ибо я предпочла бы быть в этой муке до Страшного суда, чем прийти на небо иначе, как через Него». «Мне не нравилось никакое другое небо, кроме Иисуса, который будет моим блаженством, когда я приду туда». И после описания видения распятия она говорит: «Как могла бы быть какая-либо мука больше, чем видеть Его, который есть вся моя жизнь и все мое блаженство, страдающим?»

Ее оценка ценности средств благодати очень ясна и здрава. «В то время пришел на ум обычай нашей молитвы, как мы используем, из-за недостатка понимания и знания любви, прибегать к [использованию] многих средств. Тогда я увидела истинно, что это большее поклонение Богу и большее истинное наслаждение, что мы верно молимся Ему Самому о Его благости и прилепляемся к ней по Его благодати, с истинным пониманием и твердостью в любви, чем если бы мы использовали все средства, которые может придумать сердце. Ибо если бы мы использовали все эти средства, это слишком мало и не есть полное поклонение Богу; но в Его благости — все целое, и там не недостает ровно ничего. Ибо это, как я скажу, пришло мне на ум. В то же самое время мы молимся Богу ради Его святой плоти и драгоценной крови, Его святых страданий, Его дорогой смерти и ран: и все благословенное родство, бесконечная жизнь, которую мы имеем от всего этого, есть Его благость. И мы молимся Ему ради любви Его сладкой матери, которая Его носила; и вся помощь, которую мы имеем от нее, — от Его благости». И все же «Бог по Своей благости выдвинул средства, чтобы помочь нам, весьма прекрасные и многие; главным и основным средством из которых является благословенная природа, которую Он принял от девы, со всеми средствами, которые идут до и после, которые принадлежат нашему искуплению и бесконечному спасению. Посему Ему угодно, чтобы мы искали Его и поклонялись Ему через средства, понимая и зная, что Он есть благость всего. Ибо благость Бога — самая высокая молитва, и она нисходит к самой низкой части нашей нужды. Она оживляет нашу душу, приводит ее к жизни и заставляет ее возрастать в благодати и добродетели. Она ближе всего по природе и готова в благодати; ибо это та же самая благодать, которую душа ищет и всегда будет искать, пока мы не узнаем истинно, что Он заключил нас всех в Себе».

«После этого наш Господь показал относительно Молитв. В этом показе я вижу два условия, означенные нашим Господом; одно — правота, другое — уверенное доверие. Но зачастую наше доверие не полно; ибо мы не уверены, что Бог слышит нас, как мы думаем из-за нашего недостоинства и потому, что мы не чувствуем ровно ничего; ибо мы так же бесплодны и сухи зачастую после наших молитв, как были до них…. Но наш Господь сказал мне: «Я — основа твоих прошений: во-первых, Моя воля, чтобы ты имела это; а затем Я заставляю тебя желать этого; а затем Я заставляю тебя просить этого, и ты просишь этого. Как же тогда может быть, чтобы ты не получила своего прошения?» … Ибо это самое невозможное, чтобы мы просили милости и благодати и не получили их. Ибо все вещи, которые наш добрый Господь заставляет нас просить, Он Сам предназначил нам от начала. Здесь мы можем видеть, что наше прошение не является причиной Божьей благости; и это показал Он истинно во всех этих сладких словах, которые Он говорит: «Я — основа». И наш добрый Господь хочет, чтобы это было известно Его возлюбленным на земле; и чем больше мы знаем это, тем больше должны мы просить, если это мудро воспринято; и таков смысл нашего Господа. Весел и радостен наш Господь о нашей молитве, и Он ожидает ее; и Он хочет иметь ее; потому что Своей благодатью Он хотел бы, чтобы мы были подобны Ему в состоянии, как мы есть по природе. Поэтому говорит Он нам: «Молись внутренне, хотя ты думаешь, что это не имеет вкуса для тебя: ибо это полезно, хотя ты не чувствуешь, хотя ты не видишь, да, хотя ты думаешь, что не можешь».

«И также к молитве принадлежит благодарение. Благодарение — это истинное внутреннее знание, с великим благоговением и любящим страхом обращающее нас со всеми нашими силами к работе, к которой наш добрый Господь побуждает нас, радуясь и благодаря внутренне. И иногда от полноты оно прорывается голосом и говорит: Добрый Господь! великая благодарность Тебе: благословен будь Ты».

«Молитва — это правильное понимание той полноты радости, которая должна прийти, с великим томлением и твердым доверием…. Тогда принадлежит нам делать наше усердие, и когда мы сделали его, тогда мы все же будем думать, что это ничто; и поистине это так. Но если мы делаем, как можем, и истинно просим милости и благодати, все, чего нам недостает, мы найдем в Нем. И так Он имеет в виду, когда говорит: «Я — основа твоего прошения». И так в этом благословенном слове, с Показом, я увидела полное преодоление против всей нашей слабости и всех наших сомнительных страхов».

Взгляд Юлианы на человеческую личность замечателен, так как он напоминает нам неоплатоническую доктрину о том, что есть высшее и низшее «я», из которых первое не осквернено грехами второго. «Я видела и понимала совершенно верно, — говорит она, — что в каждой душе, которая будет спасена, есть божественная воля, которая никогда не соглашалась на грех и никогда не согласится; которая воля так добра, что она никогда не может творить зло, но всегда непрестанно желает добра и творит добро в очах Божьих…. Мы все имеем эту благословенную волю целой и невредимой в нашем Господе Иисусе Христе». Эта «божественная воля» или «субстанция» соответствует искре немецких мистиков.

«Я не видела различия, — говорит она, — между Богом и нашей субстанцией, но, как будто, все Бог. И все же мое понимание приняло, что наша субстанция в Боге — то есть, что Бог есть Бог, а наша субстанция — тварь в Боге. Высоко должны мы радоваться, что Бог пребывает в нашей душе, и гораздо более высоко, что наша душа пребывает в Боге…. Так мое понимание было ведомо к знанию, что наша душа сотворена Троицей, подобно несотворенной Благословенной Троице, познанной и любимой от начала, и в сотворении соединенной с Творцом. Это видение было весьма сладостным и чудесным для созерцания, мирным и спокойным, верным и восхитительным».

«Что касается нашей субстанции и нашей чувственной части, обе вместе могут по праву называться нашей душой; и это из-за единства, которое они имеют в Боге. Почтенный Град, в котором сидит наш Господь Иисус, — это наша чувственная душа, в которой Он заключен, а наша естественная субстанция заключена в Иисусе, сидящем с благословенной душой Христа в покое в Божестве». Наша душа не может достичь своих полных сил, пока наша чувственная природа силой страданий Христа не будет «вознесена к субстанции». Это исполнение души «основано на природе. То есть наш разум основан на Боге, который есть субстанциальная Природность; из этой субстанциальной Природы милость и благодать проистекают и распространяются в нас, работая все вещи в исполнении нашей радости: это наша основа, в которой мы имеем наш рост и наше исполнение. Ибо в природе мы имеем нашу жизнь и наше бытие, а в милости и благодати мы имеем наш рост и наше исполнение».

В одном из своих видений ей был показан наш Господь, «презирающий злобу дьявола и сводящий к ничто его бессилие». «От этого видения я смеялась сильно, и это заставило смеяться тех, кто был вокруг меня. Но я не видела, чтобы Христос смеялся. После этого я впала в серьезность и сказала: «Я вижу три вещи: я вижу игру, презрение и серьезность. Я вижу игру, что дьявол побежден; я вижу презрение, в том, что Бог презирает его, и он будет презираем; и я вижу серьезность, в том, что он побежден блаженными страданиями и смертью нашего Господа Иисуса Христа, что было сделано со всей серьезностью и с трезвым трудом».

Чередования веселья и печали следовали друг за другом много раз, «чтобы научить меня, что полезно некоторым душам чувствовать таким образом». Однажды, особенно, она была оставлена сама себе, «в тяжести и усталости от моей жизни, и отвращении к самой себе, что едва ли я могла иметь удовольствие жить…. Ради пользы души человека он иногда оставляется сам себе; хотя грех не всегда является причиной; ибо в то время я не грешила, почему я должна была быть так оставлена самой себе; ибо это было так внезапно. Также я не заслужила иметь это благословенное чувство. Но свободно наш Господь дает, когда Он хочет, и позволяет нам быть в горе иногда. И то и другое — одна любовь».

Ее отношение к проблеме зла очень характерно. «В своем безумии я часто удивлялась, почему начало греха не было предотвращено; но Иисус в этом видении ответил и сказал: «Грех неизбежен, но все будет хорошо, и все будет хорошо, и всякого рода вещи будут хорошо». В этом обнаженном слове грех наш Господь привел мне на ум в целом все, что не есть добро…. Но я не видела греха; ибо я верю, что он не имел никакого рода субстанции, ни какой-либо части бытия, и не мог быть познан иначе, как через боль, которая вызвана им; и эта боль … очищает и заставляет нас познать себя и просить милости. В этих же словах («все будет хорошо») я увидела высокую и чудесную тайну, скрытую в Боге». Она удивлялась, как «все будет хорошо», когда Святая Церковь учит нас верить, что многие будут потеряны. Но «у меня не было другого ответа, кроме этого: «Я сдержу Свое слово во всем, и Я сделаю все вещи хорошо». «Это великое дело, которое наш Господь Бог совершит; но что это будет за дело и как оно будет совершено, нет ни одного существа под Христом, которое знает это, и не узнает, пока оно не будет совершено».

«Я не видела гнева, кроме как со стороны человека, — говорит она, — и это Он прощает в нас. Это самое невозможное, что может быть, чтобы Бог гневался…. Наша жизнь вся основана и укоренена в любви…. Внезапно душа соединяется с Богом, когда она истинно умиротворена в себе; ибо в Нем не найдено гнева. И так я видела, когда мы все в мире и любви, мы не находим никакой противоречивости, ни какого-либо рода препятствия через ту противоречивость, которая сейчас в нас; нет, наш Господь Бог по Своей благости делает ее для нас весьма полезной». Никаких видений ада никогда не было показано ей. Вместо отвратительных деталей пыток, которые некоторые из римских визионеров описывают почти с удовольствием, Юлиана просто сообщает: «Мне не было показано ада более тяжкого, чем грех».

Снова и снова она повторяет слова, которые Господь сказал ей: «Я люблю тебя, и ты любишь Меня, и наша любовь никогда не будет разделена на две». «Любовь, в которой Он создал нас, была в Нем от начала; в которой любви, — заключает она, — мы имеем наше начало, и все это будет увидено в Боге без конца».

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Примечание 257: Задолженность мистиков XIV века перед Экхартом в настоящее время общепризнана, по крайней мере в Германии; однако до работ Пфайффера его имя было предано незаслуженному забвению. Это произошло не по вине его учеников, которые, несмотря на папское осуждение его сочинений, отзывались об Экхарте с величайшим почтением как о «великом», «возвышенном» или «святом» учителе.]

[Примечание 258: «Vir ut ferunt devotus sed parum litteratus» («Человек, как говорят, благочестивый, но малообразованный»), — пишет аббат Тритемий (ap. Gessner, Biblioth.). «Rusbrochius cum idiota esset» («Поскольку Рюсбрук был неучем») (Dyon. Carth. Serm. i.). Ср. Rousselot, Les Mystiques Espagnols, p. 493.]

[Примечание 259: Метерлинк, новейший интерпретатор Рюсбрука, слишком щедр на похвалы интеллектуальным способностям своего соотечественника. «Ce moine possédait un des plus sages, des plus exacts, et des plus subtils organes philosophiques qui aient jamais existé» («Этот монах обладал одним из самых мудрых, самых точных и самых тонких философских умов, когда-либо существовавших»). Он считает удивительным, что «il sait, à son insu, le platonisme de la Grèce, le soufisme de la Perse, le brahmanisme de l'Inde et le bouddhisme de Thibet» («он, сам того не ведая, знает платонизм Греции, суфизм Персии, брахманизм Индии и буддизм Тибета») и т. д. В действительности Рюсбрук черпает всю свою философию у Экхарта, и его манера изложения не обнаруживает никакой необычайной остроты ума. Но эссе Метерлинка в «Сокровище смиренных» (Le Trésor des Humbles) содержит некоторые верные мысли — например: «Les verités mystiques ne peuvent ni vieillir ni mourir… Une oeuvre ne vieillit qu'en proportion de son antimysticisme» («Мистические истины не могут ни стареть, ни умирать… Произведение стареет лишь пропорционально своему антимистицизму»).]

[Примечание 260: Так считает Прегер, вероятно, справедливо. Ноак относит его рождение на пять лет позже. Хронология «Жития» весьма неточна.]

[Примечание 261: Крайний аскетизм, практиковавшийся Сузо и (хотя и в меньшей степени) Таулером, не предписывается ими как обязательная часть святой жизни. «Мы должны умерщвлять наши страсти, а не нашу плоть и кровь», — говорит Таулер.]

[Примечание 262: Было бы весьма интересно проследить влияние рыцарского идеала на религиозный мистицизм. Рыцарство, поклонение идеализированной женственности, само по себе является мистическим культом, и его связь с религиозным мистицизмом проявляется на протяжении всей «Божественной комедии» и «Новой жизни» (см. особенно несравненный абзац, завершающий последнюю), а также в сонете Микеланджело, переведенном Вордсвортом: «No mortal object did these eyes behold» («Никакой земной предмет не созерцали эти очи») и т. д.]

[Примечание 263: Ничто в книге не трогает больше, чем сцена, когда младенца, брошенного матерью, ложно обвинившей Сузо, приносят к нему. Сузо берет ребенка на руки и плачет над ним с ласковыми словами, в то время как младенец улыбается ему. Несмотря на клевету, которая, как он знал, распространялась везде, где могла нанести ему наибольший вред, он настаивает на том, чтобы оплачивать содержание ребенка, вместо того чтобы оставить его умирать от небрежения. Итальянский мистик Скуполи, автор прекрасного духовного сочинения под названием «Духовная брань», подвергся клевете подобным же образом.]

[Примечание 264: По мнению Шмидта, чьи исследования легли в основу нескольких популярных жизнеописаний Таулера. Прегер и Денифле отвергают отождествление таинственного незнакомца с Николаем; Денифле вообще сомневается в его существовании. Этот вопрос весьма подробно обсуждается Прегером.]

[Примечание 265: Таулер был хорошо знаком с ранними мистиками. Он цитирует Прокла, Августина (часто), Дионисия, Бернарда и викторинцев; также Аристотеля и Аквинского.]

[Примечание 266: Таулер придерживается учения о «несотворенном основании», но считает, что оно всегда должно воздействовать на нас через посредство «сотворенного основания». Он, очевидно, считал более позднее учение Экхарта слишком пантеистическим. См. ниже, стр. 183.]

[Примечание 267: См. стр. 155. В своей оценке учения Таулера я не использовал трактат «Подражание нищете Христовой», который Ноак называет его шедевром и ядром его мистицизма. Это произведение принадлежит не Таулеру.]

[Примечание 268: См. выше, стр. 170.]

[Примечание 269: Это выражение, как мне кажется, впервые встречается у Ришара Сен-Викторского; но святой Августин говорит об «oculus interior atque intelligibilis» («внутреннем и умопостигаемом оке») (De div. quæst. 46).]

[Примечание 270: Но Христос, говорит он, мог видеть обоими глазами сразу; левый нисколько не мешал правому.]

[Примечание 271: Таулер часто использует подобные выражения; например, когда говорит: «Естественный свет разума должен быть полностью сведен к ничто, если Бог должен войти со Своим светом».]

[Примечание 272: Штёкль критикует «Немецкую теологию» в весьма враждебном духе. Он находит в ней «пантеизм», под которым подразумевает акосмизм, а также «гностико-манихейский дуализм», последнее является его излюбленным обвинением против лютеран и их предшественников. Он считает, что эта последняя тенденция более ярко выражена в «Немецкой теологии», чем в других работах экхартовской школы, поскольку автор отождествляет «ложный свет» со светом природы, а самость — с грехом; «дьявол, грех, Адам, ветхий человек, непослушание, самость, индивидуальность, мое, меня, природа, своеволие — все это одно и то же; все они представляют то, что против Бога и без Бога». Соответственно, спасение состоит в уничтожении «я» и замене его Богом. Нет сомнения, что автор этого трактата глубоко убежден в том, что корень греха — это своеволие и что новое рождение должно быть полным преображением; но следует помнить, что язык благочестия менее осторожен, чем язык догматических споров, и что теологию такой книги нужно судить по ее общей направленности. Мое собственное суждение таково: в целом она безопаснее, чем Таулер или Рюсбрук, и гораздо безопаснее, чем Экхарт. Ярко выраженный «этический дуализм» в ней того же рода, что мы находим в Евангелии от Иоанна. Взятая как теория происхождения и природы зла, она, несомненно, протягивает руку манихейству; но я не думаю, что автор подразумевал это, так же как и святой Иоанн.]

[Примечание 273: На протяжении XIV века, и еще более в XV, мы можем проследить возрастающее значение, придаваемое подчинению воли в мистической теологии. Это изменение следует отчасти приписать влиянию номиналистической науки Дунса Скота, которая постепенно взяла верх (по крайней мере в этом пункте) над школой Аквинского. Это можно описать как переход от более спекулятивного мистицизма к квиетизму. В сочинениях XIV века, таких как «Немецкая теология», мы лишь приветствуем новый и ценный аспект религиозной жизни; поскольку же это изменение связано с недоверием к разуму и возвратом к позициям сурового легализма, мы не можем рассматривать его как улучшение.]

[Примечание 274: Ср. стр. 161, где приводится подобное учение у самого Экхарта.]

[Примечание 275: См. цитату на стр. 11, примечание.]

[Примечание 276: Ириней, Contra Hær. iv. 6.]

[Примечание 277: № 31 на Псалом 90:13.]

[Примечание 278: Книга Хилтона была переиздана с издания 1659 года с предисловием преподобного Дж. Б. Далгэрнса. Об авторе известно очень мало, но его книга была широко читаема и была «избрана руководством для добрых христиан при дворах королей и в миру». Мать Генриха VII очень высоко ценила ее. Я также использовал издание мистера Гая в своих цитатах из «Лестницы совершенства» (The Scale of Perfection).]

[Примечание 279: 1 Кор. 14:15. На этот текст также ссылались квиетисты периода после Реформации.]

[Примечание 280: Тексты, на которые он ссылается, — это те, которые Ориген использует таким же образом. Ср. 1 Кор. 1:23, 2:2, Гал. 6:14 с 1 Кор. 1:24.]

[Примечание 281: Юлиана (род. 1343), вероятно, была бенедиктинской монахиней из Карроу, близ Нориджа, но большую часть жизни прожила в затворе при церкви святого Юлиана в Норидже. В Британском музее есть копия ее «Откровений». Издания: Кресси, 1670 г.; репринт 1843 г.; Коллинз, 1877 г. См. далее в «Национальном биографическом словаре». В своих цитатах из нее я использовал неопубликованную версию, любезно предоставленную мне мисс Г. Х. Уоррак. Она модернизирована ровно настолько, чтобы быть понятной тем, кто не знаком с английским языком XIV века.]

[Примечание 282: Это была признанная классификация. Скарамелли говорит: «Le visioni corporce sono favori propri dei principianti, che incomminciano a camminare nella via dello spirito… Le visioni immaginari sono proprie dei principianti e dei proficienti, che non sono ancor bene purgati… Le visioni intellectuali sono proprie di quelli che si trovano gia in istato di perfezione» («Телесные видения — это милости, свойственные начинающим, которые начинают идти путем духа… Воображаемые видения свойственны начинающим и преуспевающим, которые еще не достаточно очищены… Интеллектуальные видения свойственны тем, кто уже находится в состоянии совершенства»). Она восходит к святому Августину (De Gen. ad litt. xii. 7, n. 16): «Hæc sunt tria genera visionum… Primum ergo appellemus corporale, quia per corpus percipitur, et corporis sensibus exhibetur. Secundum spirituale: quidquid enim corpus non est, et tamen aliquid est, iam recte dicitur spiritus; et utique non est corpus, quamvis corpori similis sit, imago absentis corporis, nee ille ipse obtutus quo cernitur. Tertium vero intellectuale, ab intellectu» («Вот три рода видений… Первый назовем телесным, ибо он воспринимается через тело и предъявляется чувствам тела. Второй — духовным: ибо все, что не есть тело, и все же есть нечто, уже справедливо называется духом; и, конечно, это не тело, хотя оно и подобно телу, образ отсутствующего тела, а не тот самый взор, которым оно созерцается. Третий же — интеллектуальный, от интеллекта»).]

[Примечание 283: То есть «необходимые» или «полезные».]

ЛЕКЦИЯ VI

«О сердце, равный вес двух частей Любви, Полное ран и стрел, Живи в этих победных страницах, живи неизменно, И пройди сквозь все языки единым торжествующим пламенем! Живи здесь, великое сердце, люби, умирай, убивай, И истекай кровью, и рани, и уступай, и побеждай вновь. Пусть эта бессмертная жизнь, где бы она ни возникла, Идет в толпе любовей и мученичеств. Пусть мистические смерти ждут ее, и мудрые души будут Свидетелями этой твоей жизни, сраженными любовью. О сладкий поджигатель! покажи здесь свое искусство На этом остове жесткого, холодного сердца; Пусть все твои рассеянные стрелы света, что играют Среди страниц твоих огромных книг дня, Соединившись против этой груди, разом ворвутся, И отнимут у меня меня самого и грех; Это славное ограбление будет твоей щедростью, А мои лучшие удачи — такими прекрасными трофеями меня. О ты, неустрашимая дочь желаний! Всем твоим приданым из огней и света, Всем орлиным в тебе, всем голубиным, Всеми твоими жизнями и смертями любви, Твоими большими глотками интеллектуального дня, И твоими жаждами любви, большими, чем они; Всеми твоими полными чашами яростного желания, Твоим последним утренним глотком жидкого огня, Полным царством того последнего поцелуя, Что захватил твою уходящую душу и запечатлел тебя Его; Всем тем небом, что ты имеешь в Нем, Прекрасная сестра серафимов! Всем тем, что мы имеем от Него в Тебе, Не оставь ничего от меня во мне: Дай мне так прочесть твою жизнь, чтобы я Ко всей жизни моей мог умереть».

КРЭШО, «Святой Терезе».

«В темную ночь, Горя экстазами, в которые я впал, О счастливое положение, Неслышно я покинул дом, где обитаю, Пока его обитатели спали мирно и крепко.

«Скрытый от взоров; Неведомыми путями, в неведомых одеждах, О счастливое положение; И никем не увиденный, Мой дом во сне был запечатан, как в гробнице.

«Сладкая ночь, в чьих благословенных объятиях Ни один человеческий глаз не видел меня, и мой глаз Никого не мог видеть. Лишь Проводником у меня был Лик Того, Кого я желал так страстно».

СВЯТОЙ ИОАНН КРЕСТА (перевод Хатчингса).

ПРАКТИЧЕСКИЙ И ДУХОВНЫЙ МИСТИЦИЗМ — продолжение

«Кто мне на небе? и с Тобою чего мне на земле? Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог твердыня сердца моего и часть моя вовек». — Пс. 72:25, 26.

Мы видели, что лидеры Реформации в Германии с нетерпением отбросили спекулятивный мистицизм. Не лучше обстояло дело и с христианским платонизмом в латинских странах. В Италии XVI века были исследователи Плотина, которые полагали, что возрождение гуманитарных наук и лучшее знакомство с философией — лучшие средства борьбы с варварским энтузиазмом Севера. Но эти итальянские неоплатоники по большей части не имели глубоких религиозных чувств и не проявляли в своей жизни той строгости, которую практиковали александрийские философы. И поэтому, когда Риму понадобилось католическое мистическое возрождение, чтобы остановить волну протестантизма, он не смог найти того, что требовалось, среди ученых и философов папского двора. Мистицизм Контрреформации имел свой центр в Испании.

Говорили, что «мистицизм — это философия Испании[284]». Это не означает, что идеалистическая философия процветала на Пиренейском полуострове, ибо испанская раса никогда не проявляла вкуса к метафизике. Мистицизм Испании психологичен; его отправная точка — не понятие Бытия или Единства, а человеческая душа, ищущая примирения с Богом. Нам не нужно остерегаться пантеизма, читая испанских мистиков; они не проявляют склонности к стиранию разделительных линий личности или к обожению греховного человечества. Причину этой особенности следует искать отчасти в сильном индивидуализме испанского характера, отчасти во внешних обстоятельствах[285]. Свободомыслие в Испании подавлялось столь сурово, что те тенденции мистической религии, которые антагонистичны католической дисциплине, никогда не могли проявиться. Испанские мистики оставались ортодоксальными католиками, послушными своим «духовникам» и «начальникам» и неутомимыми в вербовке послушников для монастырей. Даже при этом они не избежали внимания инквизиции; и хотя двое из них, святая Тереза и святой Иоанн Креста, были удостоены знака святости, судьба Молиноса показала, как Рим стал бояться даже самых покорных мистиков.

Начало XVI века было периодом высокой культуры в Испании. Университеты Саламанки и Алькалы были известны во всей Европе; говорят (несомненно, с большим преувеличением), что в первом из них одно время обучалось четырнадцать тысяч студентов. Но инквизиция, основанная для подавления евреев и магометан, была приведена к более пагубной деятельности появлением протестантизма в Испании. К концу XVI века испанский народ, который до того времени не уступал никому в любви к свободе и многогранной энергии, превратился в мрачных фанатиков, погруженных в невежество и суеверия и сохранивших едва ли след своей прежней жизнерадостности и здоровой независимости[286]. Первый Index Expurgatorius был опубликован в 1546 году; сожжение протестантов началось в 1559 году. До тех пор Экхарт, Таулер, Сузо и Рюсбрук свободно распространялись в Испании. Но инквизиция осудила их всех, кроме Рюсбрука. Та же строгость была распространена на арабских философов, и поэтому их спекуляции повлияли на испанскую теологию гораздо меньше, чем можно было ожидать от долгого пребывания мавров на полуострове. Аверроизм был известен в Испании главным образом через посредство «Источника жизни» (Fons Vitæ) Ибн Гебироля (Авицеброна). Дионисий и схоластические мистики Средневековья, конечно, были разрешены к чтению. Но помимо них, работы Платона и Плотина были доступны в латинских переводах и высоко ценились некоторыми испанскими мистиками. Это утверждение может удивить тех, кто отождествляет испанский мистицизм с Терезой и Иоанном Креста и знает, как мало платонизма можно найти в их теологии. Но эти два воинствующих защитника Контрреформации насчитывали среди своих современников мистиков иного типа, чьи сочинения, малоизвестные в этой стране, дают им право на почетное место в списке христианских платоников.

Мы находим у них большинство характерных доктрин христианского неоплатонизма: излучение всего сущего от Бога и возвращение к Богу; имманентность Бога во всем сущем[287]; представление о человеке как о микрокосме, жизненно связанном со всеми различными порядками творения[288]; августиновскую доктрину Христа и Его членов как «единого Христа»[289]; настойчивое требование бескорыстной любви[290]; и увещевания закрыть око чувств[291]. Это последнее предписание, которое, как я утверждал, не является ни истинным платонизмом, ни истинным мистицизмом, должно быть противопоставлено другим, в которых вселенная называется копией Божественных Идей, «о которых Плотин говорил божественно», творением Любви, которая придала форму хаосу и запечатлела его образом Божественной красоты; и в которых нас призывают восходить через созерцание природы к Богу[292]. Хуан де Анхелис в своем трактате о духовном браке свободно цитирует не только Платона, Плотина и Вергилия, но и Лукреция, Овидия, Тибулла и Марциала.

Но такого рода гуманизм не одобрялся Церковью — в Испании, как и везде. Это было не то оружие, которым можно было успешно бороться с лютеранством. Хуан д'Авила был обвинен перед инквизицией в 1534 году, и одна из его книг была внесена в Индекс 1559 года; Луис де Гранада был вынужден искать убежища в Португалии; Луис де Леон, имевший мужество сказать, что Песнь Песней — лишь пасторальная идиллия, был отправлен в темницу на пять лет[293]. Даже святая Тереза едва избежала тюремного заключения в Севилье; а святой Иоанн Креста провел девять месяцев в темной яме в Толедо.

Преследование, когда оно применяется с достаточной безжалостностью, редко не достигает своей непосредственной цели. Потребовалось всего около двенадцати лет, чтобы уничтожить протестантизм в Испании; и Священная Канцелярия была столь же успешна в том, чтобы связать мистицизм по рукам и ногам[294]. И поэтому мы не должны ожидать найти у святой Терезы или святого Иоанна какой-либо характерной независимости мистицизма. Внутренний свет, которого они искали, был не озарением интеллекта в его поиске истины, а пожирающим огнем, чтобы сжечь все земные страсти и желания. Вера не ставила перед ними никаких проблем; все подобные вопросы были раз и навсегда решены Святой Церковью. Они были прежде всего аскетами, а затем церковными реформаторами; никто из них не был типичным мистиком[295].

Жизнь святой Терезы[296] интереснее, чем ее учение. Она обладала всеми лучшими качествами своих благородных кастильских предков — простотой, прямотой и неустрашимым мужеством; и летопись ее самоотверженной жизни оживлена многочисленными вспышками юмора, которые делают ее характер более привлекательным. Она наиболее известна как провидица, и именно благодаря своим видениям она часто рассматривается как одна из самых репрезентативных мистиков. Но эти видения не занимают очень много места в истории ее жизни. Они были частыми в течение первых двух или трех лет ее монастырской жизни, а затем снова в возрасте между сорока и пятьюдесятью годами: между этими двумя периодами был долгий промежуток, и в течение последних двадцати лет жизни, когда она активно занималась основанием и посещением религиозных домов, она их больше не видела. Этот опыт был общим для многих других святых монастыря. Духовные утешения, по-видимому, часто даруются для ободрения молодых начинающих[297]; затем они отнимаются и обретаются вновь лишь после долгого периода сухости и тьмы; но в более позднем возрасте, когда характер устоялся, а воображение менее активно, видение угасает в свете обыденного дня. Рассматривая видения святой Терезы, мы должны помнить, что она была предельно честна и искренна; что ее начальство сильно не любило и подозревало, а ее враги высмеивали ее духовные привилегии; что в то же время они принесли ей большую славу и влияние; что временами ее преследовали сомнения, действительно ли она их видела; и, наконец, что ее биографы придали им более гротескный и материалистический характер, чем это оправдано ее собственными описаниями.

Она сама говорит нам, что чтение «Исповеди» святого Августина в возрасте сорока одного года стало поворотным моментом в ее жизни. «Когда я дошла до его обращения, — говорит она, — и прочла, как он услышал голос в саду, это было так, словно Господь призвал меня». Именно после этого она снова начала видеть видения — или, скорее, внезапно ощущать присутствие Бога с приостановкой всех способностей. В этих трансах она обычно слышала Божественные «локуции». Она говорит, что «слова были очень четко сформированы и безошибочны, хотя и не слышались телесным ухом. Они совсем не похожи на слова, созданные воображением, которые приглушены» (cosa sorda). Она очень тщательно описывает свои видения Христа. Сначала Он стоял рядом с ней, пока она молилась, и она слышала и видела Его, «хотя и не глазами тела, и не глазами души». Затем постепенно «Его священная человечность полностью проявилась мне, как она изображается после Воскресения». (Это последнее предложение предполагает, что священные картины, на которые любовно взирали, могли быть источником некоторых ее видений.) Ее начальство пыталось убедить ее, что это заблуждения; но она ответила: «Если бы те, кто говорил это, сказали мне, что человек, который только что закончил говорить со мной, которого я хорошо знала, не был этим человеком, но они знали, что я это вообразила, несомненно, я бы поверила им, а не тому, что видела; но если этот человек оставил после себя драгоценности как залог своей великой любви, и я обнаружила, что богата, будучи бедной, я не могла бы поверить в это, даже если бы захотела. И эти драгоценности я могла бы им показать. Ибо все, кто знал меня, ясно видели, что моя душа изменилась; разница была велика и ощутима». Этот ответ показывает, что для Терезы вопрос был не в том, являются ли проявления «субъективными» или «объективными», а в том, посланы ли они Богом или сатаной.

Одна из лучших глав в ее автобиографии, и, возможно, самая интересная с нашей нынешней точки зрения, — это аллегория, под которой она описывает различные виды молитвы. Сравнение не оригинально — оно встречается у святого Августина и других; но оно более полно разработано святой Терезой, которая говорит нам: «мне всегда было великим наслаждением думать о своей душе как о саде, а о Господе — как о гуляющем в нем». Так и здесь она говорит: «Наша душа подобна саду, грубому и бесплодному, из которого Бог вырывает сорняки и сажает цветы, которые мы должны поливать молитвой. Есть четыре способа делать это: во-первых, черпая воду из колодца; это самый ранний и самый трудоемкий процесс. Во-вторых, с помощью водяного колеса, по ободу которого развешаны маленькие ведра. В-третьих, заставив течь через него поток. В-четвертых, дождем с небес. Первый — это обычная молитва, которая часто сопровождается великой сладостью и утешением. Но иногда колодец сух. Что тогда? Любовь к Богу состоит не в способности плакать, и не в наслаждениях и нежности, а в служении со справедливостью, мужеством и смирением. Другое кажется мне скорее получением, чем отдачей. Второе — это молитва покоя, когда душа понимает, что Бог так близок к ней, что ей не нужно говорить с Ним вслух». На этой стадии Воля поглощена, но Рассудок и Память все еще активны. (Тереза, следуя схоластическим мистикам, делает их тремя способностями души.) На третьей стадии Бог становится, так сказать, Садовником. «Это сон способностей, которые не полностью приостановлены, но и не понимают, как они работают». На четвертой стадии душа не трудится вовсе; все способности бездействуют. Когда она размышляла, как описать это состояние, «Господь сказал мне эти слова: Она (душа) развоплощает себя, дочь моя, чтобы стать ближе ко Мне. Уже не она живет, но Я. Поскольку она не может постичь то, что видит, понимая, она перестает понимать». Спустя годы после того, как она достигла этой четвертой стадии, Тереза испытала то, что мистики называют «великим оставлением», чувство невыразимого одиночества и запустения, которое, тем не менее, является путем к несравненному счастью. Оно сопровождалось своего рода каталепсией, с мышечной ригидностью и прекращением пульса.

Эти интенсивные радости и печали духа — главные события жизни Терезы в течение восьми или десяти лет. За ними следует период чрезвычайной практической деятельности, когда она посвятила себя организации общин босоногих кармелиток, чья суровость и преданность должны были возродить славу первоначального христианства. В этой работе она проявила не только энергию, но и житейскую мудрость и такт в немалой степени. Ее видения, конечно, не ослабили ее способностей как организатора и правителя мужчин и женщин. Ее труды продолжались без перерыва, пока в возрасте шестидесяти семи лет она не была сражена своей последней болезнью. «Эта святая больше не понадобится», — сказала она со сверканием своей прежней живости, когда узнала, что должна умереть.

Не стоит давать подробный отчет о мистической теологии святой Терезы. Ее главные пункты заключаются в том, что религиозная жизнь состоит в полном соответствии воле Божьей, так что в конце концов человеческая воля становится чисто «пассивной» и «покоящейся»; и в вере во Христа как единственное основание спасения, по поводу чего она использует язык, который странно похож на язык лютеранских реформаторов. Ее учение о пассивности и «молитве покоя» идентично тому, что Папа впоследствии осудил в Молиносе; но справедливо будет помнить, что Тереза была канонизирована не за свою теологию, а за свою жизнь, и что Римская Церковь не связана каждым доктринальным положением, которое можно найти в сочинениях ее святых. Истинный характер благочестия святой Терезы лучше всего виден в некоторых ее молитвах, таких как эта, которая следует:

«О Господи, как совершенно отличны Твои мысли от наших мыслей! От души, которая твердо решила любить только Тебя и которая предала всю свою волю в Твои руки, Ты требуешь только того, чтобы она слушала, усердно стремилась служить Тебе и желала только содействовать Твоей чести. Ей не нужно искать и выбирать путь, ибо Ты делаешь это за нее, и ее воля следует Твоей; в то время как Ты, о Господи, заботишься о том, чтобы привести ее к более полному совершенству».

В теории может быть нелегко примирить «усердное стремление» с полной сдачей и отменой воли, но логика сердца не находит их несовместимыми. Возможно, никто не говорил об этом лучше, чем раввин Гамалиил, о котором сообщается, что он молился: «О Господи, даруй мне исполнять Твою волю, как если бы она была моей волей, чтобы Ты мог исполнять мою волю, как если бы она была Твоей волей». Но квиетистский мистицизм часто ставит вопрос на ложную основу. Своеволие должно быть уничтожено не (как иногда подразумевает святая Тереза) потому, что наши мысли так совершенно отличны от мыслей Бога, что они не могут существовать в одном уме, а потому, что корысть создает неестественный антагонизм между ними. Воля, как и другие способности, реализует себя в своей полноте только тогда, когда Бог производит в нас и хотение, и действие по Своему благоволению.

Святой Иоанн Креста, соратник святой Терезы в реформе монастырей, является еще более совершенным примером испанского типа мистицизма. Его слава никогда не была так велика, как ее; ибо, в то время как характер Терезы оставался человечным и привлекательным посреди всех ее аскез, Иоанн довел самоотречение до фанатичной крайности и представляет жизнь святости в мрачном и отталкивающем аспекте. В своем презрении ко всякому компромиссу между требованиями Бога и мира он приветствует всякого рода страдания и велит нам выбирать всегда то, что наиболее болезненно, трудно и унизительно. Его собственная жизнь была разделена между ужасными умерщвлениями плоти и напряженным трудом по основанию монастырей. Хотя его книги обнаруживают склонность к квиетизму, его характер был характером огненной энергии и неустанного трудолюбия. Дома «босоногих» кармелитов возникали по всей Испании в результате его трудов. Эти монахи и монахини спали на голых досках, постились восемь месяцев в году, никогда не ели мяса и носили одну и ту же суконную одежду зимой и летом. В некоторых из этих новых оснований братья даже соревновались друг с другом в добавлении добровольных аскез к этому суровому правилу. Все это было частью кампании против протестантизма. Мирская суета и роскошь эпохи Возрождения должны были быть искуплены возвращением к чистоте и преданности более ранних веков. Старый католический идеал — средневековый тип христианства — должен был быть восстановлен во всей своей полноте в XVII веке. Этот по существу воинствующий характер движения среди кармелитов не должен упускаться из виду: два великих испанских мистика были прежде всего защитниками Контрреформации.

Двумя главными работами святого Иоанна являются «Восхождение на гору Кармель» и «Темная ночь души». Оба являются трактатами о квиетистском мистицизме особого типа. В начале «La Subida de Monte Carmelo» он говорит: «Путь души к Божественному союзу называется ночью по трем причинам: отправная точка — лишение всякого желания и полное отрешение от мира; дорога лежит через веру, которая подобна ночи для интеллекта; цель, которая есть Бог, непостижима, пока мы в этой жизни».

Душа в своем восхождении переходит из одной области тьмы в другую. Сначала идет «ночь чувств», в которой земные вещи становятся для нее темными. Ее необходимо пройти, ибо «творения — это лишь крохи, падающие со стола Бога, и никто, кроме псов, не станет их подбирать». «Одно желание только Бог позволяет — желание повиноваться Ему и нести Крест». Все другие желания ослабляют, мучают, ослепляют и оскверняют душу. Пока мы не полностью отрешены от всего подобного, мы не можем любить Бога. «Когда ты останавливаешься на чем-либо, ты перестал бросать себя в Целое». «Если ты хочешь сохранить что-либо вместе с Целым, ты не имеешь своего сокровища просто в Боге». «Опустоши свой дух от всех сотворенных вещей, и ты будешь ходить в Божественном свете, ибо Бог не похож ни на одну сотворенную вещь». Таков метод прохождения «ночи чувств». Даже на этой ранней стадии формы и символы вечности, которые другие находили в видимых делах Бога, отбрасываются как бесполезные. «Бог не имеет сходства ни с одним творением». Дуализм или акосмизм средневековой мысли редко находил более резкое выражение.

В ночи чувств понимание и разум не слепы; но во второй ночи, ночи веры, «все есть тьма». «Вера — это полночь»; это самая глубокая тьма, которую мы должны пройти; ибо в «третьей ночи, ночи памяти и воли», близится рассвет. «Веру» он определяет как «согласие души с тем, что мы слышали» — как слепой человек принял бы утверждение о цвете предмета. Мы должны быть полностью слепы, «ибо частично слепой человек не вверит себя полностью своему проводнику». Таким образом, для святого Иоанна все содержание откровения удалено из сферы разума и рассматривается как нечто, сообщенное извне. Мы, действительно, ушли далеко от счастливой уверенности святого Климента в руководстве разума и независимости Экхарта от традиции. Душа имеет три способности — интеллект, память и волю. Воображение (fantasia) является связующим звеном между чувствительными и рассудочными силами и находится между интеллектом и памятью[298]. Из этих способностей, «вера (говорит он) ослепляет интеллект, надежда — память, а любовь — волю». Он добавляет: «ко всему, что не есть Бог»; но «Бог в этой жизни подобен ночи». Он винит тех, кто считает достаточным отрицать себя «не уничтожая себя», и тех, кто «ищет удовлетворения в Боге». Последнее — это «духовное чревоугодие». «Мы должны искать горечи, а не сладости в Боге» и «выбирать то, что наиболее неприятно, исходит ли оно от Бога или от мира». «Путь Бога состоит не в путях преданности или сладости, хотя они могут быть необходимы для начинающих, а в том, чтобы отдать себя на страдание». И поэтому мы должны бежать от всех «мистических явлений» (сверхъестественных проявлений зрению, слуху и другим чувствам), «не исследуя, добры они или злы». «Ибо телесные ощущения не имеют пропорции с духовными вещами»; поскольку расстояние «между Богом и творением бесконечно», «между ними нет существенного сходства или общения». Видения в лучшем случае — «детские игрушки»; «муха, которая касается меда, не может летать», говорит он; и вероятность такова, что они исходят от дьявола. Ибо «ни творения, ни интеллектуальные восприятия, естественные или сверхъестественные, не могут привести нас к Богу, так как между ними нет пропорции. Сотворенные вещи не могут служить лестницей; они — лишь помеха и ловушка».

Есть нечто героическое в этой мрачной интерпретации максимы нашего Господа: «Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником». Все, что он имеет — «да и саму жизнь свою» — интеллект, разум и память — все, что есть наиболее Божественного в нашей природе — повергается в абсолютной сдаче к ногам Того, Кто «мрак сделал покровом Своим, вокруг Себя — сению вод, облаками темными[299]».

В «третьей ночи» — ночи памяти и воли — душа погружается в святую инерцию и забвение (santa ociosidad y olvido), в которых бег времени не ощущается, а ум не осознает никаких частных мыслей. Святой Иоанн, кажется, привел нас здесь к чему-то вроде оцепенения индийского йога или исихастов горы Афон. Но он не намерен, чтобы мы рассматривали это состояние транса как постоянное или окончательное. Это последняя стража ночи перед рассветом сверхъестественного состояния, в котором человеческие способности превращаются в Божественные атрибуты, и путем полного преображения душа, которая была «в противоположной крайности» к Богу, «становится, по причастию, Богом». В этом блаженном состоянии «можно сказать, в некотором смысле, что душа отдает Бога Богу, ибо она отдает Богу все, что получает от Бога; и Он отдает Себя ей. Это мистический дар любви, которым душа уплачивает весь свой долг». Это бесконечная награда души, которая отказалась довольствоваться чем-либо меньшим, чем бесконечность (no se llenan menos que con lo Infinito). С какой тоской эта блаженная надежда вдохновляла святого Иоанна, показано в следующей прекрасной молитве, которая является хорошим примером красноречия, рожденного интенсивной эмоцией, которую мы находим здесь и там на его страницах: «О сладчайшая любовь Бога, слишком мало познанная; тот, кто нашел Тебя, пребывает в покое; пусть все изменится, о Боже, чтобы мы могли покоиться в Тебе. Везде с Тобой, о мой Бог, везде все вещи с Тобой; как я желаю, о моя Любовь, все для Тебя, ничего для меня — ничего для меня, все для Тебя. Вся сладость и наслаждение для Тебя, ничего для меня — вся горечь и беда для меня, ничего для Тебя. О мой Бог, как сладостно мне Твое присутствие, Ты, Который есть высшее Благо! Я приближусь к Тебе в молчании и открою Твои стопы[300], чтобы Тебе было угодно соединить меня с Собой, сделав мою душу Твоей невестой; я не буду радоваться ничему, пока не буду в Твоих объятиях. О Господи, умоляю Тебя, не оставляй меня ни на мгновение, ибо я не знаю цены моей собственной души».

Такой вере, надежде и любви было позволено пролить лучи света на мрачный и усеянный терниями путь святого. Но, тем не менее, текст, который чаще всего вспоминается при чтении его страниц, — это стих Амоса: «Разве день Господень — тьма, а не свет? он — мрак, и нет в нем сияния?» Это ужасный взгляд на жизнь и долг — что мы должны обнажить себя от всего, что делает нас гражданами мира — что ничто естественное не способно вступать в отношения с Богом — что все человеческое должно умереть, и его место должно быть занято сверхъестественным вливанием. Святой Иоанн следует до конца «отрицательным путем» Дионисия, не утруждая себя вовсе трансцендентной метафизикой неоплатонизма. Его нигилизм или акосмизм — не результат абстрагирования от понятия Бытия или единства; его основа — психологическая. Это «субъективная» религия, доведенная почти до своего логического завершения. Неоплатоники были ведомы надеждой найти примирение между философией и позитивной религией; но никакие подобные проблемы никогда не возникали перед испанцами. Мы ничего не слышим об отношении творения к Богу, или почему созерцание его должно только мешать, а не помогать нам познать его Творца. Мир просто не существует для святого Иоанна; ничего не существует, кроме Бога и человеческих душ. Великое человеческое общество не представляет для него интереса; он хотел бы, чтобы мы полностью отрезали себя от целей и стремлений цивилизованного человечества и, «поскольку ничто, кроме Бесконечного, не может удовлетворить нас», не принимали ничего, пока наше ничтожество не будет наполнено Бесконечным. Он не избегает квиетистской позиции пассивного ожидания, которая принадлежит этому взгляду на жизнь; и только из-за вопиющей непоследовательности он придает какое-либо значение церковному символизму, который покоится на совершенно иной основе, чем его учение. Но мистицизм святого Иоанна не принес ему интеллектуального освобождения, ни во благо, ни во зло. Вера для него была антитезой не зрению, как в Библии, а разуму. Жертва разума была частью распятия ветхого человека. И так он оставался в позиции полного подчинения церковной традиции и авторитету, и даже своему «духовнику», посреднику, который постоянно упоминается этими мистиками после Реформации. Даже эта безоговорочная покорность не уберегла его от преследований при жизни и подозрений впоследствии. Его книги были разрешены только через двадцать семь лет после его смерти, которая произошла в 1591 году; а его беатификация была отложена до 1674 года. Его ортодоксальность защищалась в значительной степени ссылками на святую Терезу, которая уже была канонизирована. Но нельзя было отрицать, что квиетисты следующего века могли найти большую поддержку своим спорным доктринам у обоих писателей.

Идеал святости святого Иоанна был таким же анахронизмом, как и его план церковной реформы. Но никто никогда не поднимался на суровые пики горы Кармель с большим героическим мужеством и терпением. Его жизнь показывает, какая огромная моральная сила порождается полной самоотдачей Богу. И, к счастью, ни его неспособность прочитать знамения времени, ни его одностороннее и дефектное понимание христианской истины не могли лишить его награды за его жизнь жертвенности — награды, я имею в виду, чувства его сопричастности Христу в страдании. Он продал «все, что имел», чтобы обрести жемчужину великой цены, и эта сдача не была совершена напрасно.

Более поздние римско-католические мистики, хотя среди них есть прекрасные и привлекательные характеры, не развивают далее тот тип, который мы нашли у святой Терезы и святого Иоанна. Святой Франциск Сальский был любимым автором духовной литературы у тысяч людей в этой стране. Он представляет испанский мистицизм, смягченный и отполированный в изящный и привлекательный пиетизм, такой, который мог бы облагородить и возвысить жизни «почтенных женщин», советовавшихся с ним. Ошибки квиетистов, конечно, получают некоторую поддержку из частей его сочинений, но они нейтрализуются максимами иной направленности, заимствованными эклектично из других источников[301].

Более последовательным и менее удачливым последователем святой Терезы был Мигель де Молинос, испанский священник, приехавший в Рим около 1670 года. Его благочестие и ученость снискали ему расположение Папы Иннокентия XI, который, по словам епископа Бернета, «поселил его в апартаментах дворца и оказал ему много особых знаков своего уважения». В 1675 году он опубликовал на итальянском языке свое «Духовное руководство», мистический трактат большого интереса.

Молинос начинает с того, что есть два пути к познанию Бога — медитация или дискурсивное мышление, и «чистая вера» или созерцание. Созерцание имеет две стадии, активную и пассивную, последняя из которых является более высокой[302]. Медитацию он также называет «внешним путем»; она хороша для начинающих, говорит он, но никогда не может привести к совершенству. «Внутренний путь», целью которого является союз с Богом, состоит в полной покорности воле Божьей, уничтожении всякого своеволия и невозмутимом спокойствии или пассивности души, пока мистическая благодать не будет сверхъестественно «влита». Тогда «мы погрузимся и потеряем себя в неизмеримом море бесконечной благости Бога и будем покоиться там, твердые и неподвижные[303]». Он дает список признаков, по которым мы можем узнать, что призваны от медитации к созерцанию; и перечисляет четыре средства, которые ведут к совершенству и внутреннему миру — молитва, послушание, частое причастие и внутреннее умерщвление. Лучший вид молитвы — молитва молчания[304]; и есть три молчания: молчание слов, молчание желаний и молчание мысли. В последнем и высшем ум — это пустота, и только Бог говорит с душой[305]. С любопытной страстью к подразделению, которую мы находим почти у всех римских мистиков, он различает три вида «infusa contemplazione» (влитого созерцания): (1) пресыщение, когда душа наполнена Богом и испытывает ненависть ко всем мирским вещам; (2) «un mentale eccesso» или возвышение души, рожденное Божественной любовью и ее пресыщением; (3) «безопасность». В этом состоянии душа охотно пошла бы даже в ад, если бы на то была воля Божья. «Счастливо состояние той души, которая убила и уничтожила себя». Она больше не живет в себе, ибо Бог живет в ней. «Со всей истиной мы можем сказать, что она обожена».

Молинос следует за святым Иоанном Креста в пренебрежении видениями, которые, по его словам, часто являются ловушками дьявола. И, подобно ему, он много говорит об «ужасных искушениях и мучениях, худших, чем любые, которые претерпели мученики ранней Церкви», которые составляют часть «очистительного созерцания». Он напоминает испанских мистиков также в своем настаивании на внешних обрядах, особенно «ежедневном причастии, когда возможно», но считает частое исповедание ненужным, кроме как для начинающих.

«Книга была едва напечатана, — говорит епископ Бернет, — как ее стали много читать и высоко ценить как в Италии, так и в Испании. Знакомство с автором стало весьма желанным. Те, кто пользовался наибольшим доверием в Риме, казалось, гордились его дружбой. Письма писались ему отовсюду, так что была установлена переписка между ним и теми, кто одобрял его метод, во многих разных местах Европы». «Это стало настолько модным в Риме, что все монахини, кроме тех, у кого духовниками были иезуиты, начали откладывать свои четки и другие молитвы и посвящать себя практике умной молитвы».

Молинос писал с целью «разорвать оковы», которые препятствовали душам в их восхождении. К несчастью для него самого, он также ослабил некоторые из оков, в которых римское духовенство стремится держать мирян[306]. И поэтому, вместо почестей, которые неохотно и подозрительно оказывались его предшественникам, Молинос закончил свои дни в темнице[307]. За его осуждением последовало суровое преследование его последователей в Италии, число которых стало весьма значительным; а во Франции Боссюэ добился осуждения и заключения в тюрьму мадам Гюйон, дамы высокого достоинства и способностей, которая была центром группы квиетистов. Мадам де Гюйон не должна здесь задерживать наше внимание. Ее мистицизм идентичен мистицизму святой Терезы, за исключением того, что она не была визионером, а ее характер был мягче и менее мужественным. Ее привлекательная личность, а также жестокое и несправедливое обращение, которое она претерпела в течение большей части своей жизни, вызывают сочувствие у всех, кто читает ее историю; но поскольку моя нынешняя цель состоит не в том, чтобы представить портретную галерею выдающихся мистиков, а в том, чтобы исследовать основные типы мистической мысли, мне не нужно описывать ее жизнь или делать выдержки из ее сочинений. Характер ее квиетизма можно проиллюстрировать одним примером — гимном «Согласие чистой любви» в переводе Купера:—

«Любовь! Если я — Твоя сужденная жертва, Приди, убей свою жертву и приготовь Свои огни; Погруженный в Твои глубины милосердия, дай мне умереть Смертью, которой желает каждая любящая душа!

Я слежу за своими часами и вижу, как они пролетают; Долго я здесь томился; Но все мои мысли подчиняются Твоим целям, Без всякого сопротивления, радостно и искренне.

Для меня равнозначно, предпишет ли Любовь Мою жизнь или смерть, назначит ли мне боль или покой; Моя душа не видит реального зла в боли; В покое или здоровье она не видит реального блага.

Одного Блага она жаждет, и только этого Блага; Избрать Твою волю, свободную от эгоистических пристрастий, И предпочесть хижину трону, А горе — утешению, если это угодно Тебе.

«Твоя заповедь — нести крест, Умереть для мира и больше не жить для себя; Страдать невозмутимо под самой грубой рукой, Столь же довольной при кораблекрушении, как и в безопасности на берегу».

Фенелон также стал жертвой кампании против квиетистов, хотя он и не был последователем Молиноса. Он был втянут в полемику против своей воли Боссюэ, который потребовал от него поддержать беспринципную атаку на мадам Гюйон. Это вынудило Фенелона определить свою позицию, что он и сделал в своих знаменитых «Максимах святых». Трактат важен для наших целей, поскольку это детальная попытка определить границы истинного и ложного мистицизма в отношении двух великих доктрин — «бескорыстной любви» и «пассивного созерцания».

Что касается первого, то учение Фенелона можно резюмировать следующим образом: эгоизм должен быть исключен из нашей любви к Богу, ибо себялюбие — корень всякого зла. Это преобладающее стремление к славе Божьей не обязательно должно быть всегда явным — оно должно становиться таковым лишь в исключительных случаях; но оно всегда должно быть неявным. Существует пять видов любви к Богу: (i.) чисто рабская — любовь к дарам Божьим в отрыве от Него Самого; (ii.) любовь из простого корыстолюбия, которая рассматривает любовь к Богу лишь как условие счастья; (iii.) любовь надежды, в которой желание собственного благополучия все еще преобладает; (iv.) заинтересованная любовь, которая все еще смешана с эгоистическими мотивами; (v.) бескорыстная любовь. Он упоминает здесь «три жизни» мистиков и говорит, что в очистительной жизни любовь смешана со страхом ада; в просветительной — с надеждой на небеса; в то время как на высшей стадии «мы соединены с Богом в мирном упражнении чистой любви». «Если бы Бог пожелал послать души праведников в ад — как предполагают Златоуст и Климент, — души в третьем состоянии не любили бы Его меньше[308]». «Смешанная любовь», однако, не является грехом: «большая часть святых душ никогда не достигает совершенного бескорыстия в этой жизни». Мы должны желать своего спасения, потому что такова воля Божья. Заинтересованная любовь совпадает с покорностью, бескорыстная — со святым безразличием. «Святой Франциск Сальский говорит, что бескорыстное сердце подобно воску в руках своего Бога».

Мы должны продолжать сотрудничать с благодатью Божьей даже на высшей стадии и не переставать сопротивляться нашим импульсам, как если бы все исходило от Бога. «Говорить иначе — значит говорить на языке искусителя». (Это, конечно, направлено против аморальной апатии, приписываемой Молиносу.) Единственное различие между бдительностью чистой и заинтересованной любви заключается в том, что первая проста и мирна, тогда как вторая еще не изгнала страх. Ложно учить, что мы должны ненавидеть себя; мы должны относиться к себе с милосердием, как и к другим[309].

Спонтанные, нерефлексивные добрые поступки исходят из того, что мистики называют вершиной души. «В таких действиях святой Антоний видит самую совершенную молитву — молитву бессознательную».

О молитве он говорит: «Мы молимся столько, сколько желаем, и желаем столько, сколько любим». Словесная молитва не может быть (как утверждают крайние квиетисты) бесполезной для созерцательных душ; «ибо Христос научил нас словесной молитве».

Затем он переходит к рассмотрению «пассивного созерцания» и снова ссылается на «бессознательную молитву» святого Антония. Но «чистое созерцание никогда не бывает непрерывным в этой жизни». «Бернард, Тереза и Иоанн говорят, что их периоды чистого созерцания длились не более получаса». «Чистое созерцание, — продолжает он, — негативно, будучи занятым никаким чувственным образом, никакой отчетливой и называемой идеей; оно останавливается только на чисто интеллектуальной и абстрактной идее бытия». Тем не менее эта идея включает в себя, «как отчетливые объекты», все атрибуты Бога — «как Троицу, человечество Христа и все Его тайны». «Отрицать это — значит уничтожить христианство под предлогом его очищения и смешать Бога с ничто (néant). Это значит сформировать своего рода деизм, который сразу же впадает в атеизм, где отвергается всякая реальная идея Бога как отличного от Его творений». Наконец, это значит выдвинуть два нечестия — (i.) предполагать, что на земле есть или может быть созерцатель, который больше не является странником и которому больше не нужен путь, поскольку он достиг своего назначения. (ii.) Игнорировать, что Иисус Христос есть путь, а также истина и жизнь, совершитель, а также автор нашей веры.

Эта критика бесформенного видения превосходна, но существует явное противоречие между определением «негативного созерцания» и включением в него «всех атрибутов Бога как отчетливых объектов». Подобные противоречия изобилуют у Фенелона и обесценивают его труды как вклад в религиозную философию, хотя в его случае, как и во многих других, мы можем говорить о «благородных противоречиях», которые делают больше чести его сердцу, чем дискредитируют его интеллект. Возможно, мы видим здесь предсмертную судорогу «негативного метода», который так часто встречался нам в этом обзоре.

Образ Иисуса Христа, продолжает Фенелон, поначалу неясно видится созерцателями и может быть удален, пока душа проходит через последнюю печь испытаний; но мы никогда не перестанем нуждаться в Нем, «хотя верно, что самые выдающиеся святые привыкли рассматривать Его меньше как внешний объект, чем как внутренний принцип своей жизни». Ошибаются те, кто говорит о обладании Богом в Его высшей простоте и о том, что больше не знают Христа по плоти. Созерцание называется пассивным, потому что оно исключает заинтересованную активность души, а не потому, что оно исключает реальное действие. (Здесь Фенелон снова скорее оправдывается, чем объясняет своих авторитетов.) Кульминацией «пассивного состояния» является «преображение», в котором любовь есть жизнь души, как она есть ее бытие и субстанция. «Екатерина Генуэзская сказала: я больше не нахожу себя; нет больше другого Я, кроме Бога». «Но ложно говорить, что преображение — это обожение реальной и естественной души, или ипостасное соединение, или неизменное сообразование с Богом[310]». В пассивном состоянии мы все еще подвержены смертному греху. (Для Фенелона характерно, что он противоречит, не отвергая, доктрине замещения, ясно изложенной в предложении из Екатерины Генуэзской.)

В своем письме к Папе, которое сопровождает «Объяснение Максим», Фенелон так суммирует свои различия между истинным и ложным мистицизмом:—

1. «Постоянный акт» (т.е. неразрушимое состояние единения с Богом) следует осудить как «отравленный источник праздности и внутренней летаргии».

2. Существует неотъемлемая необходимость отчетливого упражнения каждой добродетели.

3. «Вечное созерцание», делающее простительные грехи невозможными и упраздняющее различие добродетелей, невозможно.

4. «Пассивная молитва», если она исключает сотрудничество свободной воли, невозможна.

5. Не может быть никакого «спокойствия», кроме мира Святого Духа, который действует настолько единообразно, что эти акты кажутся непросвещенным людям не отдельными актами, а единым и постоянным единством с Богом.

6. Чтобы доктрина чистой любви не служила убежищем для ошибок квиетистов, мы утверждаем, что надежда должна пребывать всегда, как говорит святой Павел.

7. Состояние чистой любви встречается очень редко, и оно прерывисто.

В ответ на этот манифест «Три прелата[311]» возражают, что Фенелон сохраняет имя надежды, но отнимает саму суть; что он действительно проповедует безразличие к спасению; что он рискует рассматривать созерцание Христа как спуск с высот чистого созерцания; что он необъяснимо ничего не говорит о «любви благодарности» к Богу и нашему Искупителю; что он «возводит редкие и преходящие переживания немногих святых в правило веры».

В этом споре о бескорыстной любви наши симпатии в основном, но не полностью, на стороне Фенелона. Точка зрения Боссюэ вообще не является религиозной. «Чистая любовь, — говорит он почти грубо, — противоречит самой сущности любви, которая всегда желает наслаждения своим объектом, а также природе человека, который неизбежно желает счастья». Большинство из нас скорее согласится со святым Бернардом, что любовь как таковая не желает ничего, кроме взаимности — «verus amor se ipso contentus est: habet præmium, sed id quod amatur». Если бы вопрос стоял просто о том, является ли религия по своей природе корыстной или нет, мы не почувствовали бы сомнений в том, на чьей стороне истина. Себялюбивые надежды и планы могут быть наставниками, приводящими нас ко Христу; кажется, действительно, частью нашего воспитания является их формирование, а затем наблюдение за тем, как они рушатся одна за другой, чтобы из обломков могли быть построены лучшие и более глубокие надежды; но эгоистичное христианство — это противоречие в терминах. Но Фенелон в своем учении о бескорыстной любви идет дальше этого. «Собственное я человека, — говорит он, — его самый большой крест». «Мы должны поэтому стать чужими для этого я, этого moi». Покорность — не лекарство; ибо «покорность страдает в страдании; в покорности человек как две личности; только чистая любовь любит страдать». Это мысль, с которой многие из нас знакомы по «Тайне боли» Джеймса Хинтона. В основе своей она стоическая или буддийская, несмотря на эмоциональный поворот, данный ей Фенелоном. Логически она должна привести к разрушению любви; ибо любовь требует двух живых факторов[312], и человек, достигший «святого безразличия», полностью вышедший из себя, неспособен к любви так же, как и к любому другому чувству. Попытка «завести себя слишком высоко для смертного человека» привела, как обычно, к двум противоположным ошибкам. Мы находим, с одной стороны, тех, кто пытается избежать ежедневных жертв, которых требует жизнь, объявляя себя банкротами с самого начала. А с другой стороны, мы находим людей, подобных Фенелону, которые слишком хорошие христиане, чтобы желать перекладывать свои кресты таким образом; но которые позволяют своим доктринам «святого безразличия» и «чистой любви» придавать чрезмерную суровость их учению и требовать от нас невозможной степени отрешенности и отречения.

Важность, придаваемая «молитве покоя», может быть понята только тогда, когда мы помним, как много механического чтения молитвенных формул предписывалось римскими «директорами». Конечно, душа может общаться с Богом без слов, возможно, даже без мыслей[313]; но записанные молитвы нашего Благословенного Господа не позволят нам рассматривать эти экстатические состояния как лучшие, чем словесная молитва, когда последняя возносится «духом, а также и умом».

Квиетистская полемика во Франции велась в атмосфере политических интриг и личных ревностей, которые нас никак не касаются. Но великий факт, который выделяется над суматохой клеветы и искажений, заключается в том, что Римская церковь, которая в тяжелом положении призвала на помощь квиетистский мистицизм, чтобы остановить поток протестантизма, в конце концов нашла этот союз слишком опасным и распустила свои нерегулярные войска, несмотря на их обещания подчиняться дисциплине. В лице Фенелона мистицизм имел защитника красноречивого и образованного, и не настолько логичного, чтобы не отвергнуть с честным убеждением последствия, которые некоторые из его авторитетов сочли необходимым принять. Он оставался верным и покорным сыном Церкви, как и Молинос; и был, по сути, более осторожен в своих утверждениях, чем Боссюэ, который в своем невежестве в мистическом богословии часто совершал ошибки, приводящие к опасным допущениям[314]. Но иезуиты с их обычной проницательностью увидели, что мистицизм, даже в самой покорной форме, — это независимый и буйный дух; и, осудив Фенелона, как и Молиноса, они подавили его как религиозное движение в латинских странах.

Нам кажется, что мистицизм Контрреформации был обречен на провал, потому что он был возрождением извращенного, или, в лучшем случае, одностороннего типа. Самыми последовательными квиетистами были, пожалуй, те, кто привел доктрину квиетизма в наибольшую дискредитацию, такие как исихасты Афона. Ибо в основе своей она покоится на том дуалистическом или, скорее, акосмическом взгляде на жизнь, который преобладал от упадка Римской империи до Возрождения и Реформации. Ее космология оставляет этот мир без внимания, кроме как в качестве тренировочной площадки для душ; ее теория познания проводит жесткую грань между естественными и сверхъестественными истинами, а затем пытается сблизить их путем вставки «сверхъестественных явлений» в порядок природы; а в этике она парализует мораль, уча вместе со святым Фомой Аквинским, что «любить Бога secundum se более заслуженно, чем любить ближнего[315]». Все это не является сущностью мистицизма, а принадлежит средневековому католицизму. Вероятно, это была необходимая стадия, через которую христианство, а вместе с ним и мистицизм, должны были пройти. Тщетный поиск абстрактной духовности во всяком случае освободил религиозную жизнь от многих низких ассоциаций; «негативный путь» — это, в конце концов, святой путь самопожертвования; и истязание тела, которое началось среди отшельников Фиваиды, во многом основывалось на инстинктивном отвращении к яду чувственности, который помог разрушить старую цивилизацию. Но возрождение средневекового мистицизма после Возрождения было анахронизмом; и, за исключением боевых дней XVI века, оно вряд ли могло привлечь самые мужественные или самые умные умы. Миродержавная папская политика с ее несравненной армией чиновников, связанных бедностью и безбрачием и поэтому неуязвимых, была reductio ad absurdum ее доктрин отречения от мира, о чем Европа вряд ли могла забыть. Интроспективный мистицизм сделал свое дело — дело великого служения человечеству. Он исследовал все тайники одинокого сердца и боролся с ангелом Божьим сквозь ужасы духовной ночи вплоть до утра. «Скажи мне теперь имя Твое»… «Я не отпущу Тебя, пока Ты не благословишь меня». Это были два требования созерцательного мистика — единственные награды, которых жаждала его душа в обмен на жертву всяким земным наслаждением. Награда стоила жертвы; но «Бог открывает Себя многими путями», и духовное христианство современной эпохи призвано скорее к освящению искусства, науки и общественной жизни, чем к одинокому созерцанию. В своих последних двух лекциях я надеюсь показать, как важная школа мистиков, главным образом между Возрождением и нашими днями, обратилась к религиозному изучению природы и нашла там то же озарение, которое средневековые аскеты черпали из глубоких колодцев своего внутреннего сознания.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Примечание 284: Rousselot, Les Mystiques Espagnols, стр. 3.]

[Примечание 285: Среди последних следует упомянуть рост скотистского номинализма, о котором см. примечание на стр. 187. Ритчль первым указал на то, как сильно номинализм повлиял на поздний мистицизм, придав ему квиетистский характер. См. Harnack, History of Dogma (англ. пер.), том vi, стр. 107.]

[Примечание 286: Ср. начало Vida de Lazarillo de Tormes, corregida y emendada por Juan de Luna (Париж, 1620). «Невежество испанцев извинительно. Причина — инквизиторы. Их боятся не только народ, но и великие лорды, до такой степени, что одно упоминание инквизиции заставляет каждую голову дрожать, как лист на ветру».]

[Примечание 287: Педро Малон де Чайде: «Вещи в Боге суть сам Бог».]

[Примечание 288: Алехо Венегас у Руссело, стр. 78: Луис де Леон, который обязан Fons Vitæ.]

[Примечание 289: Луис де Леон: «Члены и глава — один Христос».]

[Примечание 290: Диего де Стелла подтверждает мистический парадокс, что лучше быть в аду со Христом, чем в славе без Него (Medit. iii.).]

[Примечание 291: Хуан д'Авила: «Давайте поставим завесу между собой и всеми сотворенными вещами».]

[Примечание 292: Эта сторона платонизма проявляется у Педро Малона и особенно у Луиса де Гранады. Сравните также прекрасную оду Луиса де Леона под названием «Noche Serena», где вечный покой звездного неба противопоставляется суматохе мира—

«Кто тот, кто смотрит на это, И ценит низость земли, И не стонет и не вздыхает, И не разрывает то, что заключает Душу, и изгоняет ее из этих благ? Здесь живет довольство, Здесь царит мир, здесь, восседая На богатом и высоком престоле, Находится священная любовь, Окруженная славой и наслаждениями».]

[Примечание 293: После освобождения ему было позволено возобновить лекции. Толпа сочувствующих собралась, чтобы услышать его первое высказывание; но он начал спокойно со своей обычной формулы: «Deciamos ahora», «Мы говорили только что».]

[Примечание 294: Ересь «Alombrados» (просветленных), которая появилась в XVI веке и была безжалостно подавлена инквизицией, принадлежала к знакомому типу выродившегося мистицизма. Ее приверженцы учили, что молитвы Церкви бесполезны, а единственная истинная молитва — это своего рода экстаз, без слов или ментальных образов. «Просветленным» не нужны таинства, и они не могут совершать грехов. Мистическое единение, однажды достигнутое, является постоянным достоянием. В 1623 году произошла еще одна вспышка тех же ошибок, и соответствующая секта Illuminés появилась на юге Франции.]

[Примечание 295: Настоящим основателем испанского квиетистского мистицизма был Петр Алькантарский (ум. 1562). Он был духовником Терезы. Тереза также обязана Франсиско де Осуне, в трудах которого принципы квиетизма ясно изложены. Ср. Heppe, Geschichte der quietistichen Mystik, стр. 9.]

[Примечание 296: Самый полный и лучший отчет о святой Терезе содержится в книге миссис Каннингем Грэм «Жизнь и времена святой Терезы» (2 тома).]

[Примечание 297: «Hæ imaginariæ visiones regulariter eveniunt vel incipientibus vel proficientibus nondum bene purgatis, ut communiter tenent mystæ» (Lucern. Myst. Tract, v. 3).]

[Примечание 298: Так у Плотина [греч. phantasia] стоит между [греч. physis] (низшая душа) и совершенным постижением [греч. nous].]

[Примечание 299: Святой Иоанн следует средневековым мистикам в различении «медитации» и «созерцания». «Медитация», из которой не исключены внешние образы, является для него ранней и несовершенной стадией; тот, кто предназначен для высшего, вскоре обнаружит признаки, указывающие на то, что пора оставить ее.]

[Примечание 300: Ссылка на Руфь iii. 7.]

[Примечание 301: Несколько женственный темперамент Франциска заставляет его придавать большее значение причудливому символизму, чем это было бы одобрено святым Иоанном или даже святой Терезой. И нам не хватает в нем той стойкой преданности Личности Христа, и только Ему одному, которая дает испанцам, вопреки самим себе, своего рода родство с евангельским христианством. Святой Иоанн никогда не мог бы написать: «Почитайте, благоговейте и уважайте особой любовью священную и славную Деву Марию. Она мать нашего суверенного отца и, следовательно, наша бабушка» (!).]

[Примечание 302: Три части, на которые разделена книга, посвящены соответственно «тьме и сухости», посредством которых Бог очищает сердце; второй стадии, на которой он настаивает, что полное послушание духовному наставнику является существенным; и стадии высшего озарения.]

[Примечание 303: «Colà c' ingolfiano e ci perdiamo nel mare immenso dell' infinita sua bontà in cui restiamo stabili ed immobili».]

[Примечание 304: Интересно найти «молитву покоя» даже у Плотина. Ср. Enn. v. 1. 6: «Давайте взывать к Самому Богу, прежде чем мы ответим таким образом — не произнесенными словами, а простирая наши души в молитве к Нему; ибо только так мы можем молиться, в одиночестве к Тому, Кто есть Единый».]

[Примечание 305: Он говорит также о «внутреннем сосредоточении» (il raccoglimento interiore), «созерцая Его внутри себя, в самой глубине души своей, без формы, вида, способа или фигуры, в виде и общем познании любовной и темной веры, без всякого различия совершенства или атрибута».]

[Примечание 306: Ср. еп. Бернет: «Короче говоря, каждый, кого считали либо искренне набожным, либо кто, по крайней мере, стремился к репутации такового, стал считаться квиетистом; и если замечалось, что эти люди становились более строгими в своей жизни, более уединенными и серьезными в своих ментальных молитвах, все же в их поведении проявлялось меньше рвения в отношении внешних сторон религии той Церкви. Они не были столь усердны на мессе, ни столь ревностны в заказе месс за своих друзей; они также не были столь часты ни на исповеди, ни в процессиях, так что торговля тех, кто живет этим, ужасно упала».]

[Примечание 307: «Духовный путеводитель» был хорошо принят поначалу в высоких кругах; но в 1681 году иезуитский проповедник опубликовал книгу о «молитве покоя», которая вызвала бурю. Первая следственная комиссия оправдала Молиноса; но в 1685 году иезуиты и Людовик XIV оказали сильное давление на Папу, и Молинос был обвинен в ереси. Шестьдесят восемь ложных положений были извлечены из его сочинений и официально осуждены. Они включают оправдание позорных пороков, которым Молинос, человек святого характера, никогда не мог учить. Но хотя весь процесс против автора «Духовного путеводителя» был постыдно несправедливым, книга содержит некоторые весьма опасные учения, которые легко могли быть использованы на службе аморальности. Молинос спас свою жизнь, отрекшись от всех своих ошибок, но был заключен в тюрьму до своей смерти, около 1696 года. В 1687 году инквизиция арестовала 200 человек за «квиетистские» взгляды.]

[Примечание 308: Этот «мистический парадокс» уже упоминался. Он подробно разработан в «Размышлениях» Диего де Стеллы. Фенелон говорит, что он встречается у Кассиана, Григория Назианзина, Августина, Ансельма «и большого числа святых». Это неудачная попытка улучшить прекрасное изречение Иова: «Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться на Него», или строку Гомера, которую часто цитировали — [греч. en de phaei kai olesson, epei ny toi euaden outôs]. Но если мы не составим очень недостойного представления о небесах и аде, это положение не столько экстравагантно, сколько самопротиворечиво.]

[Примечание 309: Доктрина, осуждаемая здесь, является манихейской, справедливо говорит Фенелон.]

[Примечание 310: Святой Бернард (De diligendo Deo, x. 28) дает тщательное изложение доктрины обожения в том виде, в каком он ее понимает: «Quomodo omnia in omnibus erit Deus, si in homine de homine quicquam supererit? Manebit substantia sed in alia forma.» См. Приложение C.]

[Примечание 311: Архиепископ Парижский, епископ Мо (Боссюэ) и епископ Шартрский.]

[Примечание 312: Если два существа разделены, они не могут влиять друг на друга внутренне. Если они не различны, между ними не может быть отношений. Человек одновременно является органом и организмом, и именно поэтому любовь между человеком и Богом возможна. Важность поддержания того, что действие между человеком и Богом должно быть взаимным, хорошо показана Лилиенфельдом, Gedanken über die Socialwissenschaft der Zukunft, том v, стр. 472 сл.]

[Примечание 313: «Мысли не было», — говорит Вордсворт о том, кто находится в состоянии восторга; и снова: «Все его мысли были пропитаны чувством».]

[Примечание 314: Например, он пишет мадам Гюйон: «Je n'ai jamais hesité un seul moment sur les états de Sainte Thérèse, parceque je n'y ai rien trouvé, que je ne trouvasse aussi dans l'ecriture». Сомнительно, чтобы Боссюэ действительно много читал святую Терезу. Фенелон говорит гораздо осторожнее: «Quelque respect et quelque admiration que j'aie pour Sainte Thérèse, je n'aurais jamais voulu donner au public tout ce qu'elle a écrit».]

[Примечание 315: Конечно, есть смысл, в котором это верно; но я говорю о том, как это понималось средневековым католицизмом.]

ЛЕКЦИЯ VII

[греч. En pasi tois physikois enesti ti thaumaston; kathaper Hêrakleitos legetai eipein; einai kai entautha theous.]

АРИСТОТЕЛЬ, de Partibus Animalium, i. 5.

«Что если земля — лишь тень небес, и вещи в ней подобны друг другу больше, чем думают на земле?»

МИЛЬТОН.

«Бог не нем, чтобы Ему больше не говорить. Если ты блуждаешь в пустыне и не находишь Синая, значит, твоя душа бедна; там возвышается гора голоса не меньше, которую всякий ищущий найдет; но тот, кто склоняется, сосредоточенный на манне и смертных целях, не видит ее и не слышит ее громоподобного учения».

ЛОУЭЛЛ.

«Об Абсолютном в теоретическом смысле я не решаюсь говорить; но я утверждаю, что если человек распознает его в проявлениях и всегда держит на нем свой взор, он пожнет очень большую награду».

ГЕТЕ.

ПРИРОДНЫЙ МИСТИЦИЗМ И СИМВОЛИЗМ

«Сама тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы детей Божиих». — РИМ. viii. 21.

Можно было бы утверждать, что все наше счастье состоит в нахождении симпатий и сродств, лежащих в основе кажущихся антагонизмов, в приведении гармонии из раздора и порядка из хаоса. Даже низшие удовольствия обязаны своей привлекательностью определенному временному соответствию между нашими желаниями и природой вещей. Сам эгоизм, главный источник греха, страданий и невежества, не может разорвать связи, которые связывают нас друг с другом и с природой; или, если ему удается это сделать, он переходит в безумие, о котором опытный психиатр сказал, что его сущность — «концентрированный эгоизм». Между прочим, я могу сказать, что особое счастье, которое сопровождает каждый проблеск понимания истины и реальности, будь то в научной, эстетической или эмоциональной сфере, кажется мне имеющим большую апологетическую ценность, чем это обычно признавалось. Это самое ясное указание на то, что истинное для нас есть благое, и формирует основу разумной веры в то, что все вещи, если бы мы могли видеть их такими, какие они есть, работали бы вместе во благо тем, кто любит Бога.

«Истинный мистицизм», — было недавно сказано с большой долей правды, — «это вера в то, что все, будучи тем, что оно есть, символизирует нечто большее[316]». Вся Природа (а мало есть более пагубных ошибок, чем та, что отделяет человека от Природы) — это язык, на котором Бог выражает Свои мысли; но мысли — это гораздо больше, чем язык[317]. Таким образом, невидимое Бога от создания мира ясно видится и понимается через сотворенное; в то же время столь же верно, что здесь мы видим как бы сквозь тусклое стекло и знаем лишь отчасти. Природа наполовину скрывает и наполовину открывает Божество; и именно в этом смысле ее можно назвать Его символом.

Слово «символ», как и несколько других слов, которые приходится использовать исследователю мистицизма, имеет нечеткую коннотацию, что порождает путаницу и противоречивые утверждения. Например, французский писатель дает такое определение мистицизма: «тенденция приближаться к Абсолютному морально посредством символов[318]». С другой стороны, английский эссеист отрицает, что мистицизм символичен[319]. Мистицизм, говорит он, отличается от символизма тем, что, в то время как символизм рассматривает связь между символом и субстанцией как нечто случайное или субъективное, мистицизм основан на позитивной вере в существование жизни внутри жизни, глубоких соответствий и сродств, не менее реальных, чем те, которым свидетельствует обычное поверхностное сознание человечества. Я согласен с этим утверждением об основе мистицизма, но я предпочитаю использовать слово «символ» для того, что имеет реальное, а не просто условное сродство с символизируемым предметом[320]. Эту грань провести совсем не просто. Ореол, строго говоря, не является символом святости[321], как и корона — королевской власти, потому что в этих случаях связь знака со значением условна. Круг, возможно, не является символом вечности, потому что сравнение обращается только к интеллекту. Но падающие листья — символ человеческой смертности, текущая река — «потока» жизни, а виноградная лоза и ее ветви — единства Христа и Церкви, потому что они являются примерами того же закона, который действует во всем, что сотворил Бог. И когда англосаксонский дворянин в известном отрывке из Беды сравнивает жизнь человека с полетом птицы, которая быстро проносится через освещенный зал из тьмы и снова во тьму, он находит символ, который не менее значим от того, что свет и тьма сами по себе лишь символически связаны с жизнью и смертью. Писатель, отрицающий, что мистицизм символичен, имеет в виду, что обнаружение произвольных и причудливых сходств или типов не является частью здорового мистицизма[322]. В этом он совершенно прав; и важность различия, которое он хочет подчеркнуть, я надеюсь, станет ясной по мере нашего продвижения. Невозможно всегда догматически сказать: «Это подлинный символизм, а это болезненный или фантастический»; но мы утверждаем, что существует истинный и ложный символизм, из которых истинный является не просто законным, но необходимым способом интуиции; в то время как последний — в лучшем случае легкомысленное развлечение, а в худшем — унизительное суеверие[323].

Но мы будем рассматривать наш предмет очень неадекватно, если учтем только символическое значение, которое может быть придано внешним объектам. Наши мысли и верования о духовном мире, поскольку они задуманы в формах или выражены на языке, которые должным образом принадлежат только вещам времени и пространства, имеют природу символов. В этом смысле было сказано, что большая часть догматического богословия — это диалектическое развитие мистических символов. Например, отеческое отношение Первого Лица Троицы ко Второму — это символ; и представление вечности как бесконечного периода времени, простирающегося в будущее, — это символ. Мы верим, что формы, в которых нам естественно и необходимо мыслить трансцендентные истины, имеют реальную и жизненную связь с идеями, которые они пытаются выразить; но их неадекватность очевидна, если мы рассматриваем их как факты того же порядка, что и природные явления, и пытаемся вставить их, как это слишком часто делается, среди материалов, с которыми должна иметь дело абстрактная наука.

Два великих таинства являются типичными символами, если мы используем это слово в том смысле, который я ему придаю, как нечто, что, будучи тем, что оно есть, является знаком и проводником чего-то высшего и лучшего. Это то, что ранняя Церковь имела в виду, называя таинства символами[324]. «Символ» в тот период подразумевал тайну, а «тайна» подразумевала откровение. Потребность в таинствах — одно из глубочайших убеждений религиозного сознания. Оно в конечном счете покоится на инстинктивном нежелании позволить какому-либо духовному факту оставаться без внешнего выражения. Очевидно, что вся мораль зависит от применения этого принципа к поведению. Все добровольные внешние действия символичны (то есть жизненно связаны) внутренним состояниям и не могут быть лишены этого своего существенного характера. Может быть невозможно показать, как действие материального тела может очистить или осквернить нематериальный дух; но соответствие между внешней и внутренней жизнью не может быть отрицаемо без лишения морали всякого смысла. Максима Плотина о том, что «ум не может совершить зла», при переносе из его трансцендентной философии в вопросы поведения является софизмом, не более достойным уважения, чем тот, который Еврипид вкладывает в уста одного из своих персонажей: «Язык поклялся; сердце остается не поклявшимся». Каждое действие воли есть выражение состояния души; и каждое состояние души должно стремиться найти выражение в действии воли. Любовь, как мы все должны признать, не есть любовь, пока она довольствуется тем, что остается только в мысли, или «словом и языком»; только когда она становится любовью «делом», она есть любовь «истиной»[325]. И то же самое со всеми другими добродетелями, которые в этом смысле символичны, подразумевая нечто большее, чем внешнее действие. Почти все состояния или движения души могут найти свое соответствующее выражение в действии. Милосердие в своих многообразных формах не должно долго искать объект; а благодарность и покаяние, хотя они сначала побуждают нас к безмолвной молитве, не удовлетворяются, пока не принесут плод в каком-либо акте признательности или смирения. Но то глубочайшее чувство общения с Богом, которое является самым сердцем религии, находится под угрозой быть заключенным в мысль и слово, которые являются неадекватными выражениями любого духовного состояния. Нет сомнения, что это высшее состояние души может найти косвенное выражение в добрых делах; но они не могут выразить непосредственность общения, которое почувствовала душа. Нехватка символов для выражения этих высших состояний души восполняется таинствами. Таинство — это символическое действие, не произвольно выбранное, а покоящееся, по мнению принимающего, на Божественном авторитете, которое не имеет никакой иной цели, кроме как дать выражение и, делая это, осуществить[326] отношение, которое слишком чисто духовно, чтобы найти выражение в обычных видах деятельности жизни. Существует три требования (со стороны человека) для действительности таинственного акта. Символ должен быть соответствующим; символизируемое должно быть духовной истиной; и должно быть намерение совершить действие как таинство.

Таинства Крещения и Вечери Господней выполняют эти условия. Оба являются символами мистического союза между христианином и его вознесшимся Господом. Крещение символизирует этот союз в его начале, Евхаристия — в его органической жизни. Крещение принимается только один раз, потому что смерть для греха и новое рождение для праведности — это определенный вход в духовную жизнь, а не постепенный процесс. Тот факт, что в христианских странах Крещение в большинстве случаев предшествует обращению, не меняет характера таинства; действительно, крещение младенцев — это самый подходящий символ нашего усыновления в Божественное Сыновство, на которое мы соглашаемся только после события. Только потому, что мы уже сыновья, мы можем сказать: «Встану, пойду к отцу моему». Святое Причастие — это символ поддержания мистического союза и «укрепления и освежения наших душ», которые мы получаем от пребывающего присутствия нашего Господа. Церковь претендует на абсолютную прерогативу для своих должным образом рукоположенных служителей в случае этого таинства, потому что общая трапеза — это символ органического единства Христа и Церкви как «unus Christus», доктрина, которую раскольник, как таковой, отрицает[327]. Причастник, который верит только в индивидуальные отношения между Христом и отдельными лицами или в «невидимую Церковь», не понимает значения таинства Вечери Господней и вряд ли может считаться участвующим в нем.

Существует два взгляда на это таинство, которые «простой человек» всегда находил гораздо более легкими для понимания, чем символический взгляд, который является взглядом нашей Церкви. Один заключается в том, что это чудо или магическое действие, другой — что это простое поминовение. Оба абсолютно разрушительны для идеи таинства. Последний взгляд, взгляд некоторых протестантских сект, был совершенно чужд ранней Церкви, насколько нам известно; первый, надо справедливо сказать, встречается у многих Отцов, не в грубо материалистической форме, которую он впоследствии принял, а в таких фразах, как «лекарство бессмертия», применяемых к освященным элементам, где мы должны понимать, что элементы обладают таинственной силой сохранения принимающего от естественных последствий смерти[328]. Но когда мы обнаруживаем, что те же писатели, которые используют компрометирующие фразы об изменении, происходящем с элементами[329], также используют язык символизма, и помним также, что «чудо» было совсем другой вещью для тех, кто не знал о негибких законах в естественном мире, чем для нас, мы не будем готовы согласиться с теми, кто обвинял Отцов третьего и четвертого веков в низведении Вечери Господней до магической церемонии.

Большинство ошибок, которые так прискорбно затмили истинную природу этого таинства, произошли от попыток ответить на вопрос: «Как принятие освященных элементов влияет на внутреннее состояние принимающего?» Тем, кто придерживается символического взгляда, как я его понимаю, кажется ясным, что вопрос о причине и следствии должен быть решительно отброшен. Взаимное действие духа и материи — это одна великая тайна, которая, по всем признакам, должна оставаться непроницаемой для конечного разума. Мы не спрашиваем, является ли душа причиной тела или тело — души; мы только знаем, что эти двое всегда находятся в опыте соединенными. Таким же образом мы должны, я думаю, воздерживаться от спекуляций о влиянии таинств и приучать себя вместо этого рассматривать их как Божественно установленные символы, посредством которых Церковь как органическое целое и мы как ее члены осознаем высшие и глубочайшие из наших духовных привилегий.

Существуют другие религиозные формы, для которых не претендуют на Божественное установление, но которые имеют квази-таинственную ценность. И те, кто, «едите ли вы, пьете ли, или иное что делаете», все делают во славу Божью, могут быть названы превращающими самые обычные действия в таинства. Для истинного мистика сама жизнь — это таинство. Естественно, но прискорбно, что некоторые из тех, кто чувствовал это наиболее сильно, проявляли тенденцию преуменьшать обряды, которые являются просто актами благочестия, «просто формами», как они их называют. Попытка провести различие между условными церемониями, которые не имеют существенной связи с символизируемой истиной, и действиями, которые сами по себе моральны или аморальны, несомненно, оправдана, но следует помнить, что именно так возникает антиномизм. Многие начинали с того, что говорили: «Сердце, мотив — это все, внешнее действие — ничто; дух — это все, буква — ничто. Какая разница, молюсь ли я в церкви или дома, на коленях или в постели, словами или только в мыслях? Какая разница, освящены ли евхаристический хлеб и вино или нет? ем ли я и пью ли на самом деле или нет?» И так далее. Спуск в Аверн легок по этой дороге. Пожалуй, ни одна секта, исповедовавшая презрение ко всем церемониальным формам, не избежала по крайней мере обвинения в скандальной распущенности, за почетным исключением квакеров. Истина заключается в том, что потребность в символах для выражения или представления наших высших эмоций вплетена в человеческую природу, и безразличие к ним не является, как многие полагали, признаком просвещения или духовности. На самом деле это нездоровый симптом. Мы не считаем человека с теплым сердцем тем, кто не заботится о том, чтобы показать свою любовь в слове и деле; также мы не должны хвалить здравый смысл солдата, который видел в своем полковом знамени только тряпку на конце шеста. Это один из моментов, в которых мы должны довольствоваться тем, чтобы быть детьми, и должны быть благодарны за то, что можем оставаться детьми с чистой совестью.

Я не колеблюсь выразить свое убеждение в том, что истинный смысл нашей сакраментальной системы, внешние формы которой столь удивительным образом предвосхищены греческими мистериями, а внутреннее значение проникает к фундаментальным принципам мистического христианства, может быть понят лишь теми, кто в некоторой степени сочувствует мистицизму. Однако не было возможности сказать много о таинствах раньше этого позднего этапа нашего исследования. До сих пор мы имели дело с субъективным или интроспективным типом мистицизма, и очевидно, что эта форма, доведенная до своего логического завершения, несовместима с сакраментальной религией. Те, кто стремится восходить к Богу путем абстракции, апофатическим путем, должны рассматривать все символы как завесы между нашими глазами и реальностью и желать избавиться от них как можно скорее. С этой точки зрения таинства, как и другие церемониальные формы, могут быть полезны лишь на очень ранней стадии восходящего пути, который в конечном итоге ведет нас в Божественную тьму, где невозможно различить никакие формы. Правда, некоторые благочестивые мистики этого типа соблюдали и требовали пунктуальной строгости в использовании всех установленных средств благодати; но это противоречие легко объяснимо. Давление авторитета, верность установленному порядку и человеческая природа, которая сильнее того и другого, не позволили им отбросить освященные временем символы и проводники Божественной любви. Но истинное понимание таинств доступно лишь тем, кто может сочувствовать другой ветви мистицизма — той, что покоится на вере в символизм. К этой части моей темы я теперь и приглашаю ваше внимание. Если мы ожидаем, что, расставшись с монашествующими мистиками, мы сразу окажемся в более широком пространстве, нас ждет разочарование. Объективный или символический тип мистицизма подвержен столь же многим извращениям, как и субъективный. Если в последнем мы обнаружили тенденцию к возврату к апатии индийских йогов, то в первом мы заметим слишком много пережитков еще более варварских верований. Действительно, я чувствую, что почти необходимо, в качестве введения к этой части моей темы, очень кратко рассмотреть стадии, через которые прошло религиозное сознание человечества в своих попытках осознать Божественную имманентность в Природе, ибо это, конечно, является фундаментом всей религиозной символики.

Самым ранним верованием, по-видимому, является то, что называют анимизмом — вера в то, что все природные силы являются сознательными живыми существами, подобными нам самим. Это примитивная форма естественной религии; и хотя она ведет к некоторым прискорбным обычаям, это не болезненный тип, а очень раннее усилие на пути истинного развития.

Извращенная форма примитивного анимизма называется фетишизмом, что представляет собой веру в то, что сверхъестественные силы обитают в каком-либо видимом объекте, который является домом или самым ценным владением бога или демона. Объектом может быть здание, дерево, животное, определенный вид пищи или, по сути, что угодно. К сожалению, это верование не свойственно только дикарям. Деградировавшая его форма проявляется в так называемой неомистической школе современной Франции и повсеместно в низших типах католицизма.

Примитивный анимизм не верит в естественные законы. Следующая стадия — вера в законы, которые часто приостанавливаются вмешательством независимой и высшей силы. Средневековый дуализм рассматривал каждое нарушение естественного закона как оправдание власти духа над материей — не всегда, однако, Божественной власти, ибо злые духи могли производить весьма схожие нарушения физического порядка. Так возникла та упорная склонность «искать знамения», в которой религия простонародья, даже в наши дни, глубоко увязла. Чудо, в той или иной форме, рассматривается как реальная основа веры в Бога. На этой стадии люди никогда не задаются вопросом, может ли какая-либо духовная истина, или вообще что-либо стоящее знания, быть передано или подтверждено чудотворными проявлениями. Что привлекает их поначалу, так это доказательство, которое дают эти верования, что мир, в котором они живут, не полностью находится под властью бессознательной или негибкой силы, но что за железным механизмом причины и следствия стоит воля, более похожая на их собственную в своей нерегулярности и произвольности. Впоследствии, когда величие закона открывается им, чудеса больше не рассматриваются как капризные проявления силы, но как действие высших физических законов, которые активны лишь в редких случаях. Более верный взгляд видит в них материализацию мистических символов, надлежащая функция которых — действовать как интерпретаторы между реальным и кажущимся, между духовным и материальным мирами. Когда они кристаллизуются как знамения, они теряют всю свою полезность. Более того, вера в небесные посещения имеет свою темную сторону в суеверном страхе перед силами зла, который способен превратить жизнь в долгий кошмар и привел к ужасным жестокостям. Эта ошибка все еще обладает достаточной жизненной силой, чтобы создавать предубеждение против естествознания, которое предстает в свете врага-захватчика, отнимающего провинцию за провинцией у империи сверхъестественного.

Но мы занимаемся чудотворством лишь постольку, поскольку оно затронуло мистицизм. На первый взгляд связь может показаться очень слабой; и слаба она действительно. Но подобно тому, как мистицизм субъективного типа часто запутывается в теориях, которые сублимируют материю до тех пор, пока не остается лишь пустая тень, так и объективный мистицизм часто пронизывался другим видом ложного спиритуализма — тем, что находит назидание в осязаемых сверхъестественных проявлениях. Эти так называемые «мистические феномены» настолько отождествляются с «мистицизмом» в современной Римско-католической церкви, что стандартные трактаты по этому предмету, изучаемые ныне в континентальных университетах, по большей части состоят из гротескных легенд о «левитации», «билокации», «инкандесценции», «радиации» и других чудесных знаках Божественного благоволения. Великий труд Гёрреса в пяти томах разделен на Божественный, Естественный и Дьявольский мистицизм. Первый содержит истории о чудесном усилении зрения, слуха, обоняния и так далее, что является результатом крайней святости; и рассказывает нам, как один святой обладал способностью становиться невидимым, другой — проходить сквозь закрытые двери, а третий — летать по воздуху. «Естественный мистицизм» имеет дело с прорицанием, ликантропией, вампирами, ясновидением и другими варварскими суевериями. «Дьявольский мистицизм» включает колдовство, одержимость дьяволом и отвратительные истории об инкубах и суккубах. В мои намерения не входит говорить что-либо еще об этих диких пережитках, так как я не желаю навлекать на свой предмет незаслуженное презрение. «Эти ужасы и эта тьма ума», как говорит Лукреций, «должны быть рассеяны не яркими лучами солнца, а изучением законов Природы».

Некоторые из этих басен совершенно очевидно обязаны своим появлением материализации условных символов. Эти символы — образный язык, в который воображение переводит то, что почувствовала душа. Типичный случай — миниатюрное изображение Христа, которое, как говорят, было найдено внутри сердца умершего святого. Предполагаемое чудо было, конечно, делом воображения; но это не означает, что те, кто сообщал о нем, были сознательными лжецами. Мы теперь знаем, что должны различать наблюдение и воображение, язык науки и язык поэтической метафоры; но в эпоху, которая питала отвращение к рационализму, это было не столь ясно. Рационализм имеет свою функцию в доказательстве того, что такие мистические символы не являются физическими фактами. Но когда он продолжает утверждать, что они относятся к физическим фактам как болезненные галлюцинации к реальностям, он выходит за пределы своей компетенции.

Продвигаясь немного дальше в прослеживании развития естественной или объективной религии, мы приходим к вере в магию, которая у примитивных народов тесно связана с их первыми попытками экспериментальной науки. Что придает магии ее специфический характер, так это то, что она основана на причудливых, а не на реальных соответствиях. Необразованный ум не может отличить ассоциации идей, которые являются чисто произвольными и субъективными, от тех, что имеют более универсальную значимость. Не то чтобы все сходства, ухваченные первобытным человеком, оказались иллюзорными; но те, что таковыми не были, перестали быть магическими и стали научными. Дикарь не проводит различия между процессом, посредством которого он добывает огонь, и тем, посредством которого его жрец вызывает дождь, за исключением того, что последнее является профессиональным секретом; лекарства и заклинания используются безразлично для лечения больных; астрономия и астрология являются частями одной и той же науки. Существует, однако, различие между магией, которая является чисто натуралистической, и той, которая предъявляет мистические претензии. Маг иногда утверждает, что духи подчиняются ему не потому, что он научился владеть силами, которым они должны повиноваться, а потому, что он настолько очистил свои высшие способности, что оккультные симпатии природы стали ему очевидны. Его теософия претендует на то, чтобы быть духовным озарением, а не научным открытием. Ошибка здесь заключается в применении духовного ясновидения к физическим отношениям. Прозрение в реальность, которое, несомненно, является наградой чистого сердца и единственного ока, не открывает нам в деталях, как природа должна быть покорена нашим нуждам. Никакие духи из бездны не откликнутся на наш зов, чтобы показать нам, где лежит путь к богатству или к краху. Физическая наука — это абстрактное исследование, которое, пока оно придерживается своего надлежащего предмета — исследования отношений, преобладающих в феноменальном мире, — является самодостаточным и не может принимать ничего на внешний авторитет. Еще менее может адепт узурпировать Божественные силы и склонить вечные законы вселенной к своей ничтожной воле.

Мутные потоки теургии и магии влились в широкую реку христианской мысли по двум каналам — позднего неоплатонизма и еврейского каббализма. О первом уже было сказано кое-что. Корневая идея системы заключалась в том, что вся жизнь может быть выстроена в нисходящую шкалу потенций, образующих своего рода цепь от неба до земли. Человек, как микрокосм, находится в контакте с каждым звеном цепи и может устанавливать отношения со всеми духовными силами, от сверхсущностного Единого до низших духов или «демонов». Философ-святой, исследовавший высочайшие области интеллекта, мог надеяться подчинить себе духов воздуха и заставить их исполнять свою волю. Таким образом, дверь была широко открыта для всякого рода суеверий. Каббалисты следовали почти тем же путем. Слово «Каббала» означает «устное предание» и определяется Рейхлином как «символическое восприятие Божественного откровения, переданного для спасительного созерцания Бога и отдельных форм». В другом месте он говорит: «Каббала есть не что иное, как символическое богословие, в котором не только буквы и слова являются символами вещей, но и вещи являются символами других вещей». Этот метод символической интерпретации, как считалось, был первоначально сообщен через откровение, чтобы люди святой жизни могли через него достичь мистического общения с Богом, или обожения. Каббалисты, таким образом, занимали примерно то же отношение к талмудистам, что и мистики к схоластам в XII веке. Но, как евреи, они оставались верны двум доктринам — вдохновенного предания и вдохновенной книги, которые отличают их от платонических мистиков.

Пико делла Мирандола (родился в 1463 г.) был первым, кто привнес Каббалу в христианскую философию и соединил ее со своим неоплатонизмом. Весьма характерно для его эпохи заявление, что «нет естественной науки, которая делала бы нас столь уверенными в Божественности Христа, как Магия и Каббала». Ибо в тот период существовал любопытный союз мистицизма и естествознания против схоластики, которая держала и то, и другое в кандалах; и как мистики, так и физики призывали на помощь еврейскую теософию. Подобно тому как Пифагор, Платон и Прокл были противопоставлены Аристотелю, так и оккультная философия евреев, которая на своей умозрительной стороне была простым неоплатонизмом, была противопоставлена божественности схоластов. В Германии Рейхлин (1455–1522) написал трактат «О каббалистическом искусстве», в котором теологическая схема, напоминающая схемы неоплатоников и спекулятивных мистиков, была основана на оккультном откровении. Книга пленила как Папу Льва X, так и первых реформаторов.

Влияние каббализма в этот период ощущалось не только в росте магии, но и в возрождении науки аллегоризма, которая напоминает магию своей доктриной оккультных симпатий, хотя и без теургического элемента. Согласно этому взгляду на природу, все в видимом мире имеет эмблематическое значение. Все, что человек видел, слышал или делал — цвета, числа, птицы, звери и цветы, различные действия жизни — должно было напоминать ему о чем-то другом. Мир считался полным священных криптограмм, и каждая часть естественного порядка свидетельствовала иероглифами об истинах христианства. Так, трилистник свидетельствует о Троице, паук является эмблемой дьявола и так далее. Этот вид символизма был и остается широко используемым просто как язык образов, в котором нет претензии на то, что знаки являются чем-то иным, кроме как искусственными или условными. Язык знаков может быть использован либо для обучения тех, кто не может понимать слов, либо для того, чтобы сбить с толку тех, кто может. Так, распятие может быть столь же полезным, как проповедь для неграмотного крестьянина; в то время как знак рыбы использовался ранними христианами, потому что он был непонятен их врагам. Это не символизм в том смысле, который я придал этому слову в данной лекции. Но иначе обстоит дело, когда тип используется как доказательство антитипа. Этот последний метод давно использовался в библейской экзегезе. Благочестивые люди находили любопытное удовлетворение в превращении самых прозаических утверждений в загадочные пророчества. Каждый стих должен был иметь свой «мистический», а также естественный смысл, и поиск «типов» был признанной ветвью апологетики. Аллегоризм стал авторитетным и догматичным, чем он не имеет права быть. Было бы опрометчиво сказать, что эта псевдонаука, которая оказалась столь привлекательной для многих умов, совершенно лишена ценности. Сама абсурдность аргументов, используемых ее приверженцами, должна заставить нас подозревать, что за ними стоит немая логика более почтенного рода. В основе этой любви к типам и эмблемам лежит твердое убеждение, что если «один вечный замысел проходит» сквозь века, он должен быть различим в малом так же, как и в великом. Все в мире, если бы мы могли видеть вещи такими, какие они есть, должно быть символичным для Божественной Силы, которая создала его и поддерживает его в бытии. Мы не можем верить, что что-либо в жизни бессмысленно или не имеет значения за пределами мимолетного момента. Любой метод, который помогает нам осознать это, полезен и в некотором смысле истинен. До этого предела мы можем идти вместе с аллегористами, в то же время будучи благодарными за то, что паутина, которую они сплели над священными текстами, теперь расчищена, так что мы можем наконец читать нашу Библию так, как ее авторы намеревались ее читать.

Теософский и магический мистицизм достиг своего апогея в XVI и XVII веках. Подобно тому как идеализм Плотина затерялся в теургической системе Ямвлиха, так и доктрина Божественной имманентности, проповедуемая Экхартом и его школой, сменилась мистицизмом Природы Корнелия Агриппы и Парацельса. «Апофатический путь» был дискредитирован инвективами Лютера, и мистицизм, вместо того чтобы закрывать глаза на мир феноменов, протянул руки, чтобы покорить и аннексировать его. Старая теория Мирового Духа, пульсации сердца которого ощущаются во всей жизни вселенной, вновь вошла в фавор. Считалось, что через все феномены проходит сложная сеть симпатий и антипатий, нити которой, если бы их можно было распутать, дали бы нам ключ ко всем лабиринтам естественной и сверхъестественной науки. Эпоха была нетерпелива вступить в наследство, от которого человечество было долгое время отстранено; методы экспериментальной науки казались скучными и медленными; и поэтому мы находим, особенно в Германии, необычайный всплеск мистицизма Природы — астрологию, белую магию, алхимию, некромантию и тому подобное — чего христианство раньше не видело. Эти псевдонауки (с которыми был смешан значительный реальный прогресс в медицине, естественной истории и родственных науках) были разделены на три провинции или «vincula» — Духовного Мира, которые были в основном магическими заклинаниями, диаграммами и знаками; Небесного Мира, которым обучала астрология; и Элементарного Мира, который состоял в симпатическом влиянии материальных объектов друг на друга. Эти секреты (как считалось) все доступны человеку; ибо человек есть микрокосм, или эпитома вселенной, и нет в ней ничего, с чем он не мог бы заявить о своем родстве. Познавая себя, он познает как Бога, так и все другие дела, которые Бог сотворил.

Тема мистицизма Природы — увлекательная, но я должен здесь ограничиться ее религиозными аспектами. Вскоре была предпринята попытка Валентином Вайгелем (1533–1588), лютеранским пастором в Чопау, объединить новый объективный мистицизм — очищенный от его суеверных элементов — и традиционный субъективный мистицизм, который Средневековье унаследовало от Дионисия и неоплатоников. Космология Вайгеля основана на космологии Парацельса; его психология также напоминает нам о нем. Человек — это микрокосм, и его природа имеет три части: внешний материальный корпус, астральный дух и бессмертную душу, которая несет образ Божий. Три способности души соответствуют этим трем частям; это чувство, разум (Vernunft) и рассудок (Verstand). Это «три ока», посредством которых мы получаем знание. Чувство воспринимает материальные вещи; разум — естественную науку и искусство; рассудок, который он также называет искрой, видит невидимое и Божественное. Он следует схоластическим мистикам в различении естественного и сверхъестественного знания, но его метод их различения, я думаю, оригинален. Естественное знание, говорит он, не передается объектом; это воспринимающий субъект создает знание из самого себя. Объект лишь провоцирует сознание к активности. В естественном знании субъект «активен, а не пассивен»; все, что кажется исходящим извне, на самом деле развивается изнутри. В сверхъестественном знании дело обстоит наоборот. Око «рассудка», которое видит Божественное, — это искра в центре души, где лежит Божественный образ. В этом виде познания субъект должен быть абсолютно пассивным; его мысли должны быть так же неподвижны, как если бы он был мертв. Подобно тому как в естественном знании объект не сотрудничает, так и в сверхъестественном знании субъект не сотрудничает. И все же это сверхъестественное знание не приходит извне. Дух и Слово Божие внутри нас. Бог Сам является оком и светом в душе, а также объектом, который око видит этим светом. Сверхъестественное знание течет изнутри наружу, и в этом смысле напоминает естественное знание. Но поскольку Бог есть и око, которое видит, и объект, который оно видит, не мы познаем Бога, сколько Бог познает Себя в нас. Наш внутренний человек — лишь инструмент Божий.

Таким образом, Вайгель, который начинает с Парацельса, заканчивает где-то рядом с Экхартом — и Экхартом в его самом смелом настроении. Но его главная забота — атаковать библиолаторов (Buchstabentheologen) в Лютеранской церкви и протестовать против неэтичного догмата об оправдании верой. Нам не нужно следовать за ним в этих спорах, которые придают своего рода случайную окраску его теологии. Спекулятивный мистицизм, который всегда является врагом формализма и сухости в религии, атакует их в любых формах, в которых их находит; и поэтому, когда мы пытаемся проникнуть в сущность мистицизма, исследуя его исторические проявления, мы должны всегда учитывать, какой была система, которую он в каждом случае пытался очистить и одухотворить. Мистицизм Вайгеля движется в атмосфере лютеранской догматики. Но он также отмечает стадию в общем развитии христианского мистицизма, придавая положительную ценность научному и естественному знанию как части саморазвития человеческой души. «Изучай природу», — говорит он, — «физику, алхимию, магию и т. д.; ибо все это в тебе, и ты становишься тем, что ты изучил». Правда, его религиозная позиция жестко квиетистская; но эта позиция настолько несовместима с активностью, которую он предписывает «разуму», что он может претендовать на заслугу демонстрации противоречия между положительным и отрицательным методами в ясном свете; а доказать противоречие — всегда первый шаг к его разрешению.

Более заметным усилием в том же направлении была деятельность Якоба Бёме, который, хотя и изучал Вайгеля, принес в свою задачу философский гений, который был целиком его собственным.

Бёме родился в 1575 году недалеко от Гёрлица, где впоследствии обосновался как сапожник и перчаточник. Он начал писать в 1612 году и, несмотря на церковную оппозицию, которая заставила его замолчать на пять лет, создал ряд трактатов между этой датой и своей смертью в 1624 году.

Бёме заявлял, что пишет только то, что «видел» посредством Божественного озарения. Его видения не (за незначительными исключениями) подтверждаются какими-либо чудесными знаками; он просто утверждает, что ему было позволено заглянуть в сердце вещей и что само Бытие Божие было открыто его духовному взору. У него был тот тип ума, для которого каждая мысль становится образом, а логический процесс подобен анимированной фотографии. «Я сам — моя собственная книга», — говорит он; и, записывая, он пытается перенести на бумагу образы, которые плавают перед его мысленным взором. Если он терпит неудачу, то лишь потому, что не может найти слов, чтобы описать то, что видит. Бёме был необразованным человеком; но когда он довольствуется описанием своих видений на простом немецком языке, он достаточно ясен. К сожалению, ученые, которые вскоре собрались вокруг него, снабдили его философскими терминами, которые он немедленно либо олицетворял — например, слово «Идея» вызвало образ прекрасной девы, — либо использовал в своем собственном смысле. Изучение Парацельса еще больше затемнило его стиль, наполнив его трактаты сбивающей с толку смесью теософии и химии. Результат, безусловно, таков, что большая часть его работы почти нечитаема; золотые самородки приходится выкапывать из пласта грубого камня; и мы не можем удивляться, что немистический восемнадцатый век объявил, что «труды Бёме опозорили бы Бедлам в полнолуние». Но немецкие философы говорили с почтением об «отце протестантского мистицизма», которому «возможно, не хватало лишь образования и дара ясного выражения, чтобы стать немецким Платоном»; и сэр Исаак Ньютон запирался на три месяца, чтобы изучать Бёме, чье учение о притяжении и законах движения казалось ему имеющим большую ценность.

Для нас он наиболее интересен как знаменующий переход от чисто субъективного типа мистицизма к символизму, или, скорее, как автор блестящей попытки слить их в одну систему. В своем кратком очерке доктрин Бёме я проиллюстрирую его учение на основе поздних работ Уильяма Лоу, который является, безусловно, его лучшим толкователем. Лоу был восторженным поклонником Бёме и, будучи, в отличие от своего учителя, человеком образованным и опытным писателем, смог навести порядок в хаосе, в котором Бёме оставил свои спекуляции. По силе интеллекта Лоу был равен Бёме, а как писатель ясного и убедительного английского языка он имеет немногих равных.

Доктрина Бёме о Боге и мире напоминает доктрины других спекулятивных мистиков, но он вносит новый элемент в тот огромный акцент, который он делает на антитезе как законе бытия. «В Да и Нет состоят все вещи», — говорит он. Ни один философ со времен Гераклита и Эмпедокла не утверждал столь сильно, что «Раздор — отец всех вещей». Даже в скрытой жизни непроявленного Божества он находит игру Притяжения и Диффузии, результатом которой является Желание проявления, ощущаемое в Божестве. Ощущая это желание, Божество становится «Тьмой»; свет, который освещает тьму, есть Сын. Результат — Святой Дух, в котором возникают архетипы творения. Так он объясняет Тело, Душу и Дух как тезис, антитезис и синтез; и та же формула служит для объяснения Добра, Зла и Свободной Воли; Ангелов, Дьяволов и Мира. Его взгляд на Зло не очень последователен; но его окончательная доктрина заключается в том, что целью космического процесса является демонстрация победы Добра над Злом, Любви над Ненавистью. Он, по крайней мере, имеет заслугу в том, что показал, что раздор настолько вплетен в нашу жизнь здесь, что мы никак не можем воспарить над конфликтом между Добром и Злом. Следует заметить, что Бёме отвергал доктрину о том, что существует какая-либо эволюция Бога во времени. «Я не говорю, что Природа есть Бог», — говорит он: «Он Сам есть все и сообщает Свою силу всем Своим делам». Но сотворение архетипов не было временным актом.

Подобно другим протестантским мистикам, он делает большой акцент на пребывающем присутствии Христа. И, последовательно с этим верованием, он восстает против кальвинистской доктрины вмененной праведности, очень похоже на то, как это делали Кембриджские платоники немного позже. «Тот человек не христианин», — говорит он, — «кто лишь утешает себя страданиями, смертью и удовлетворением Христа и вменяет это себе как дар милости, оставаясь сам все еще диким зверем и невозрожденным... Если эта жертва должна помочь мне, она должна быть совершена во мне. Отец должен родить Своего Сына в моем желании веры, чтобы голод моей веры мог схватить Его в Его слове обетования. Тогда я облекаюсь в Него, во всем Его процессе оправдания, в моем внутреннем основании; и тотчас начинается во мне умерщвление гнева дьявола, смерти и ада, от внутренней силы смерти Христовой. Я внутренне мертв, и Он — моя жизнь; я живу в Нем, а не в своей самости. Я — инструмент Божий, которым Он делает то, что хочет». В том же духе Уильям Лоу говорит: «Христос, данный за нас, есть ни больше ни меньше, чем Христос, данный в нас. Он не в ином смысле наше полное, совершенное и достаточное Искупление, как если Его природа и дух рождены и сформированы в нас». Лоу также настаивает на том, что Искупление было следствием не гнева, а любви Божьей. «Ни разум, ни Писание», — говорит он, — «не позволят нам внести гнев в Самого Бога, как темперамент Его ума, Который есть только бесконечная, неизменная, переполняющая Любовь». «Гнев искуплен, когда грех истреблен». Этот бунт против форензической теории Искупления весьма характерен для протестантского мистицизма.

Пренебрежение внешними обрядами и установлениями, которое мы находили у столь многих мистиков, проявляется у Уильяма Лоу, хотя он сам был точен в соблюдении всех правил Английской церкви. «Эта жемчужина вечности есть Церковь, храм Божий внутри тебя, освященное место Божественного поклонения, где только ты можешь поклоняться Богу в духе и истине. В духе, потому что твой дух есть единственное в тебе, что может соединиться и прилепиться к Богу и принять действие Божественного Духа на тебя. В истине, потому что это поклонение в духе есть та истина и реальность, которой все внешние формы и обряды, хотя и установленные Богом, являются лишь образом на время; но это поклонение вечно. Приучай себя к святому служению этого внутреннего храма. Посреди него — источник живой воды, из которого ты можешь пить и жить вечно. Там празднуются тайны твоего искупления, или, скорее, открываются в жизни и силе. Там совершается вечеря Агнца; хлеб, сошедший с небес, дающий жизнь миру, есть твое истинное питание: все делается и познается в реальном опыте, в живой чувствительности действия Божьего на душу. Там рождение, жизнь, страдания, смерть, воскресение и вознесение Христа не просто вспоминаются, но внутренне обретаются и вкушаются как реальные состояния твоей души, которая последовала за Христом в возрождении. Когда ты однажды будешь хорошо утвержден в этом внутреннем поклонении, ты научишься жить для Бога вне времени и места. Ибо каждый день будет для тебя воскресеньем, и куда бы ты ни пошел, у тебя будет священник, церковь и алтарь с собой».

В своем учении о вере и любви Лоу следует лучшим мистическим писателям; но никто до него, я думаю, не достигал столь сильного и растущего красноречия в его изложении. «Есть только одно спасение для всего человечества, и путь к нему один; и это — желание души, обращенное к Богу. Это желание приводит душу к Богу, а Бога — в душу; оно соединяется с Богом, оно сотрудничает с Богом и есть одна жизнь с Богом. О мой Боже, праведный и истинный, как велика Твоя любовь и милость к человечеству, что небо таким образом повсюду открыто, и Христос таким образом — общий Спаситель для всех, кто обращает желание своих сердец к Тебе!» И о любви он говорит: «Ни одно творение не может иметь никакого союза или общения с благостью Божества, пока его жизнь не станет духом любви. Это единственная связь союза между Богом и Его творением». «Любовь не имеет побочных целей, не желает ничего, кроме собственного возрастания: все для нее как масло для пламени. Дух любви не хочет быть вознагражденным, почитаемым или уважаемым; его единственное желание — распространять себя и стать благословением и счастьем для всего, что в нем нуждается».

Доктрина Божественной искры (synteresis) поддерживается Лоу, но в более определенно христианской форме, чем у Экхарта. «Если Христос должен был поднять новую жизнь, подобную Своей, в каждом человеке, то каждый человек должен был изначально иметь в сокровенном духе своей жизни семя Христа, или Христа как семя небес, лежащее там в состоянии нечувствительности, из которого оно не могло возникнуть иначе, как через посредническую силу Христа... Ибо что могло бы начать отрицать себя, если бы в человеке не было чего-то, отличного от себя?... Слово Божие — это скрытое сокровище каждой человеческой души, заключенное под плотью и кровью, пока как утренняя звезда оно не взойдет в наших сердцах и не превратит сына земного Адама в сына Божьего». Не есть ли это платоновская доктрина анамнезиса, христианизированная самым прекрасным образом?

Весьма характерным для позднего мистицизма является язык, который и Бёме, и Лоу используют о будущем состоянии. «Душе, когда она покидает тело», — пишет Бёме, — «не нужно идти далеко; ибо где умирает тело, там небо и ад. Бог там, и дьявол; да, каждый в своем собственном царстве. Там также Рай; и душе нужно лишь войти через глубокую дверь в центре». Лоу очень категоричен в утверждении, что небо и ад — это состояния, а не места, и что они «не являются внешними, отдельными и навязанными состояниями, присужденными нам волей Божьей». «Проклятие», — говорит он, — «есть естественное, сущностное состояние нашей собственной расстроенной природы, которое по природе вещей не может быть ничем иным, как нашим собственным адом, как здесь, так и в будущем». «Нет ничего сверхъестественного», — говорит он очень тонко, — «во всей системе нашего искупления. Каждая ее часть имеет свое основание в действиях и силах природы, и все наше искупление — это лишь природа, приведенная в порядок, или ставшая тем, чем она должна быть. Нет ничего сверхъестественного, кроме одного Бога... Правое и неправое, добро и зло, истинное и ложное, счастье и несчастье так же неизменны в природе, как время и пространство. Ничто, следовательно, не может быть сделано с каким-либо творением сверхъестественно, или способом, который находится вне или вопреки силам природы; но каждая вещь или творение, которому нужно помочь, то есть, которому нужно сделать какое-либо добро или из которого нужно изъять какое-либо зло, может получить это лишь постольку, поскольку силы природы способны и правильно направлены, чтобы осуществить это».

Трудно удержаться от цитирования еще большего количества подобных отрывков, в которых Вера, столь долго направленная только на невидимое и неизвестное, проливает свои яркие лучи на эту нашу землю и заявляет права на всю природу как на свою собственную. Законы природы теперь признаются законами Бога, и именно по этой причине они не могут быть нарушены или произвольно приостановлены. Искупление — это закон жизни. Придет время, «время лилий», как называет его Бёме, когда вся природа будет освобождена от рабства. «Весь замысел христианского искупления», — говорит Лоу, — «состоит в том, чтобы удалить все, что является неземным, грубым, темным, гневным и беспорядочным из каждой части этого падшего мира». Ни один текст не звучит в его устах чаще, чем слова св. Павла, которые я прочитал как текст этой лекции. То «тусклое сочувствие» человеческого духа с жизнью природы, которое чувствовал Плотин, но которое средневековый дуализм почти погасил, теперь стало интенсивным и счастливым сознанием общности со всеми живыми существами как субъектами одного всеобъемлющего и неизменного закона — закона совершенной любви. Магия и знамения, привидения и видения, восторги «влитого созерцания» и их темная Немезида сатанинских заблуждений больше не могут тревожить безмятежность того, кто научился видеть того же Бога в природе, которого он нашел в святом месте своего собственного сердца.

Было невозможно отделить Лоу от «благословенного Бёме», чьим учеником он гордился называться. Но, объединяя их, я был вынужден отойти от хронологического порядка, ибо Кембриджские платоники, как их обычно называют, стоят между ними. Это, однако, не должно вызывать никакой путаницы, ибо платоники не имели прямого влияния на Лоу. Лоу, будучи неприсягнувшим, а также мистиком, оставался Высокоцерковником по симпатиям и ненавидел рационализм; в то время как платоники вышли из евангелической школы, никогда не уставали превозносить Разум и рассматривали Бёме как причудливого «энтузиаста». И все же мы находим так много общего между платониками и Уильямом Лоу, что эти партийные различия кажутся лишь поверхностными. Тот же возвышенный тип мистицизма проявляется в обоих.

Группа философствующих богословов, чей центр находился в некоторых кембриджских колледжах к середине XVII века, представляет собой одну из самых интересных и важных глав в истории нашей Церкви. Никогда со времен ранних греческих Отцов ни одно ортодоксальное сообщество не порождало мыслителей столь независимых и в то же время столь глубоко преданных Церкви. И редко христианский дух находил более благородное выражение, чем в жизнях и трудах таких людей, как Уильям Уичкот и Джон Смит.

Эти люди не делали секрета из своего почтения к Платону. И заметьте, что они были учениками Платона и Плотина больше, чем Дионисия и его преемников. Их платонизм не является деградировавшим восточным типом и полностью свободен от поглощенного собой квиетизма. Апофатический путь исчез в их трудах так же полностью, как и в трудах Бёме; мир для них, как и для него, — зеркало Божества; но, будучи философами, а не физиками, они больше всего заинтересованы в том, чтобы заявить права религии на всю область интеллектуальной жизни. Они полностью убеждены, что не может быть окончательного противоречия между философией или наукой и христианской верой; и это объясняет не только их хвалу «разуму», но и счастливый оптимизм, который проявляется повсюду в их трудах. Роскошное и праздное духовенство Реставрации, чьи жизни были посрамлены простотой и духовностью платоников, изобрело слово «латитудинарий», чтобы бросать его в них, «длинное прозвище, которое они научили свои языки произносить так же бойко, как если бы оно было короче на четыре или пять слогов»; но они не могли отрицать, что их враги были верными сыновьями Церкви Англии. Что платоники имели в виду, делая разум седалищем авторитета, можно увидеть из нескольких цитат из Уичкота и Смита, которые для нашей цели, я думаю, являются лучшими представителями школы. Уичкот отвечает Такни, который упрекал его за «жилку доктрины, в которой разуму слишком много дается в тайнах веры»: — «Слишком много» и «слишком часто» по этим пунктам! «Писание полно таких истин, и я рассуждаю о них слишком много и слишком часто! Сэр, я не противопоставляю рациональное духовному, ибо духовное наиболее рационально». В другом месте он пишет: «Тот, кто дает разум за то, что он сказал, сделал то, что подобает сделать, и максимум того, что может быть сделано». «Разум — Божественный Правитель жизни человека; это сам голос Божий». «Когда доктрина Евангелия становится разумом нашего ума, она будет принципом нашей жизни». «Нам не к лицу делать наши интеллектуальные способности гаваонитянами». Насколько это учение отличается от холодной морали «здравого смысла», преобладавшей в восемнадцатом веке, можно судить по следующему, что клеймит Уичкота как подлинного мистика. «Хотя свобода суждения — право каждого, как мало тех, кто пользуется этим правом! Ибо использование этого права зависит от самосовершенствования через медитацию, размышление, исследование, молитву и тому подобное. Это вещи предшествующие и необходимые». Джон Смит, в прекрасном отрывке, слишком длинном, чтобы цитировать его полностью, говорит: «Разум в человеке, будучи lumen de lumine, светом, исходящим от Источника и Отца светов... должен был дать человеку возможность выработать из самого себя все те понятия о Боге, которые являются истинным основанием любви и послушания Богу и соответствия Ему... Но со времени падения человека от Бога внутренняя добродетель и сила разума сильно ослабли, душа претерпела pterorryêsis, как говорит Платон, defluvium pennarum... И поэтому, помимо истины естественного начертания, Бог предусмотрел истину Божественного откровения... Но помимо этого внешнего откровения, есть также внутреннее запечатление его... которое в более особом смысле приписывается Богу... Только Бог может так сиять на наши стеклянные рассудки, чтобы породить в них образ Себя и повернуть душу, как воск или глину, к печати Своего собственного света и любви. Тот, кто создал наши души по Своему образу и подобию, может легко найти путь в них. Слово, которое говорит Бог, найдя путь в душу, запечатлевается там, как острием алмаза... Только Бог знакомит душу с истинами откровения, а также укрепляет и возвышает душу к лучшим постижениям даже естественной истины, Бог есть то в интеллектуальном мире, чем солнце является в чувственном, как любят говорить некоторые древние Отцы, и древние философы тоже, которые подразумевали Бога под своим Intellectus Agens, чью надлежащую работу они предполагали не столько просвещать объект, сколько способность».

Платоники, таким образом, делают большой акцент на внутреннем свете и отождествляют его с очищенным разумом. Лучшее изложение их учения по этому вопросу находится в прекрасной проповеди Смита «Об истинном пути или методе достижения Божественного знания». «Богословие», — говорит он, — «это скорее Божественная жизнь, чем Божественная наука, которую нужно понимать скорее духовным ощущением, чем каким-либо словесным описанием. Хорошая жизнь — это prolepsis Божественной науки — страх Господень есть начало мудрости. Богословие — это истинное истечение от вечного света, которое, подобно солнечным лучам, не только просвещает, но также согревает и оживляет; и поэтому наш Спаситель в Своих блаженствах соединил чистоту сердца с блаженным видением». «Системы и модели дают лишь слабый бледный свет» по сравнению с тем, что сияет в очищенных душах. «Искать наше богословие только в книгах и писаниях — значит искать живого среди мертвых»; в них «истина часто не столько хранится, сколько погребена». «То, что дает нам возможность знать и понимать правильно вещи Божьи, должно быть живым принципом святости внутри нас. Солнце истины никогда не светит в неочищенные души... Каковы сами люди, таким будет казаться и Сам Бог... У некоторых людей слишком плохие сердца, чтобы иметь хорошие головы... Тот, кто хочет найти истину, должен искать ее со свободным суждением и освященным умом».

Смит был хорошо начитан в мистическом богословии и осознавал, насколько его идеал отличается от идеала Дионисиевского мистицизма. Его критика апофатического пути настолько восхитительна, что я должен процитировать ее часть. «Добрые люди... довольны и готовы отречься от себя ради Бога. Я не имею в виду, что они должны отречься от своего собственного разума, как некоторые хотели бы, ибо это значило бы отречься от луча Божественного света и, таким образом, отречься от Бога, вместо того чтобы отрекаться от себя ради Него... Под самоотречением я подразумеваю отказ души от всех своих собственных интересов в себе и полное предание себя Ему во всех пунктах служения и долга; и таким образом душа теряет себя в Боге и живет в обладании не столько своим собственным бытием, сколько Божественностью, желая лишь быть великой в Боге, хвалиться Его светом и распространяться в Его полноте; быть всегда наполняемой Им и снова опустошать себя в Него; получать все от Него и тратить все для Него; и таким образом жить не как своя собственная, а как Божья». Злые люди «поддерживают meum и tuum между Богом и собой», но добрый человек способен на полную сдачу себя, «торжествуя ни в чем больше, как в своем собственном ничтожестве и во всецелости Божественности. Но, действительно, это его бытие ничем — единственный путь быть всем; это его неимение ничего — самый верный способ обладания всем... Дух религии всегда восходит вверх; и, распространяясь через всю сущность души, освобождает ее от самозамкнутости и узости и тем самым делает ее более способной к Божественному наслаждению... Дух доброго человека всегда пьет родниковую благость и наполняется все больше и больше, пока не наполнится всей полнотой Божьей». «Это не меланхолическое сидение на месте и ленивое ожидание, что говорит о людях, оживленных Духом и силой Божьей. Это не религия — подавлять и заглушать те активные силы и принципы, которые внутри нас... Добрые люди не ходят по миру просто как призраки и тени; но они действительно живые люди, через реальное причастие от Того, Кто действительно есть животворящий Дух».

«Также не было бы счастьем, стоящим того, чтобы иметь его для ума, подобно отшельнику, уединенному от всего остального, проводить вечность в самообщении и наслаждении таким крошечным поверхностным ничто, каким является он сам... Мы читаем в Евангелии о таком вопросе нашего Спасителя: Что вы ходили смотреть в пустыню? Мы можем перевернуть его: Что вы возвращаетесь внутрь смотреть? Душу, заключенную в частной и узкой келье своего собственного частного бытия? Такая душа лишает себя всей той всемогущей и сущностной славы и благости, которая сияет вокруг нее, которая распространяется по всей вселенной; я говорю, она лишает себя всего этого ради наслаждения такой бедной, мелкой и крошечной вещью, как она сама, которую, однако, она никогда не сможет насладиться истинно в таком уединении».

Английские платоники одинаково здравы в вопросе экстаза. Уичкот говорит: «Он вовсе не знает Бога таким, каков Он есть, и не находится в хорошем состоянии религии, кто не находит в себе временами восхищений сладкими и прекрасными соображениями Божественных совершенств». И Смит: «Кто может описать наслаждения тех таинственных бесед с Божеством, когда разум превращается в чувство, а вера становится видением? Плод этого знания слаще меда и сотов... С позволения платоников, эта жизнь и знание (знание 'созерцательного человека') исключительно принадлежат истинному и трезвому христианину. Эта жизнь есть не что иное, как младенец-Христос, сформированный в его душе. Но мы не должны ошибаться: это знание здесь лишь в своем младенчестве». Пока мы здесь, «наши собственные способности воображения, которые постоянно сопровождают лучшие действия наших душ, будут выдыхать грубую росу на чистое стекло наших рассудков».

«Небо — это прежде всего состояние души, а затем уже место», — говорит Уитчкот, и Смит говорит то же самое об аде. «Небо — это не нечто внешнее по отношению к нам, и счастье — это не что иное, как истинное единение ума с Богом». «Даже если бы мы могли предположить, что находимся в мире с небесами и весь Божественный гнев утих, наши собственные грехи, если они остаются не умерщвленными, создали бы внутри нас Этну или Везувий[362]». Этот взгляд на неразрывную связь между святостью и блаженством, как и между грехом и проклятием, побуждает Смита решительно отвергать доктрину вмененной праведности в противовес праведности дарованной. «Бог не говорит нам: грейтесь и питайтесь, — говорит он, — и не отказывает нам в тех нуждах, которых требуют наши алчущие и голодные души... Я иногда сомневаюсь, не превозносят ли нас некоторые из наших догматов и представлений об оправдании, внушая нам гораздо более высокое и лестное мнение о себе, чем то, которое имеет о нас Бог, и не превращаем ли мы кощунственно незапятнанную праведность Христа лишь в покров, которым прикрываем свои грязные пороки и мерзкие грехи, а сделав это, считаем, что пользуемся таким же доверием и уважением у Бога, как и у самих себя, и что мы стали любимцами Небес в той же мере, в какой являемся ими для самих себя[363]».

Эти отрывки показывают, что английские платоники дышат более свободным воздухом, чем поздние римские мистики, и проповедуют религию, более определенно христианскую, чем Эриугена и Экхарт. Теперь я покажу, как этот счастливый результат был связан с более истинно духовным взглядом на внешний мир, чем тот, с которым мы сталкивались в первой части нашего обзора. То, что законы природы — это законы Бога, что «человек как человек враждебен тому, что есть зло и нечестие», что «зло противоестественно» и является «противоречием закону нашего бытия», которое встречается только у «злых людей и дьяволов», — одна из «блестящих тем» Уитчкота. А Смит излагает истинные принципы мистицизма природы в великолепном отрывке, которым я завершу эту лекцию:

«Бог создал вселенную и все содержащиеся в ней творения как зеркала, в которых Он мог бы отразить Свою собственную славу. Он скопировал Самого Себя в творении; и в этом внешнем мире мы можем прочитать прекрасные письмена Божественной благости, силы и мудрости... Но как найти Бога здесь, как чувственно общаться с Ним, и, будучи затронутыми ощущением Божественной славы, сияющей в творении, как перейти из чувственного мира в интеллектуальный — это не так эффективно преподается той философией, которая больше всего на это претендовала, как истинной религией. То, что связывает и объединяет Бога и душу, может лучше всего научить ее, как восходить и нисходить по тем золотым звеньям, которые соединяют, так сказать, мир с Богом. Та Божественная Мудрость, которая задумала и украсила это славное строение, может лучше всего объяснить свое собственное искусство и вернуть душу обратно, по этим отраженным лучам, к Тому, Кто является их Источником... Добрые люди могут легко найти каждое творение, указывающее на то Существо, чей образ и надпись оно несет, и подняться от этих более темных подобий Божественной мудрости и благости, сияющих в разной степени на различных творениях, пока они сладостно не упокоятся в лоне Божества; и пока они таким образом общаются с этим низшим миром... они обнаруживают, что Бог часто тайно изливается в их души, и ведет их безмолвно из двора храма во Святое место... Таким образом, религия, где она пребывает в истине и силе, обновляет самый дух нашего ума и в некотором смысле одухотворяет для нас это внешнее творение... Это не что иное, как густой туман гордыни и себялюбия, который мешает глазам людей созерцать то солнце, которое просвещает их и все остальное... Добрый человек больше не заботится о том, является ли та или иная благая вещь моей, или превышают ли мои совершенства меру того или иного конкретного творения; ибо всему доброму, что он видит где-либо, он радуется и наслаждается им так, как если бы оно было его собственным, и на все, что он видит в себе, он смотрит не как на свою собственность, а как на общее благо; ибо все эти лучи исходят из одного и того же Источника и Океана света, в котором он любит их всех вселенской любовью... Таким образом человек может ходить по миру, как по саду пряностей, и впитывать Божественную сладость из каждого цветка. В каждом творении есть двоякий смысл, буквальный и мистический, и первый — лишь основа второго; и как говорят иудеи о своем законе, так добрый человек говорит обо всем, что предлагают ему его чувства — оно говорит его низшей части, но указывает на нечто высшее его уму и духу. Именно сонный и мутный дух суеверия вынужден ставить идола у своего локтя, нечто такое, что могло бы подтолкнуть его и напомнить ему о Боге. Тогда как истинная религия никогда не находит себя вне бесконечной сферы Божества... она созерцает себя повсюду посреди того славного безграничного Существа, которое неделимо присутствует везде. Добрый человек находит каждое место, на которое ступает, святой землей; для него мир — это храм Божий; он готов сказать вместе с Иаковом: "Как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные"».

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Сноска 316: В книге Р.Л. Неттлшипа «Остатки» (Remains).]

[Сноска 317: В дополнение к отрывкам, процитированным в других местах, следующее предложение из Лютардта является хорошим изложением символической теории: «Природа — это мир символизма, богатая иероглифическая книга: все видимое скрывает невидимую тайну, и последняя тайна всего — Бог». Гётевское «Все преходящее есть лишь символ» с нашей точки зрения было бы лучше без слова «лишь» (nur).]

[Сноска 318: Ресежак, «Эссе об основах мистического познания» (Essai sur les Fondements de la Connaissance Mystique).]

[Сноска 319: В «Эдинбургском обозрении» (Edinburgh Review), октябрь 1896 г. Упомянутая статья о «Католических мистиках Средневековья» прекрасно написана и должна быть прочитана всеми, кто интересуется этой темой.]

[Сноска 320: Это кантовское использование слова. См. Бозанкет, «История эстетики», стр. 273: «Символ для Канта — это восприятие или представление, которое выражает концепцию не условно как простой знак, и не прямо, но абстрактно, как схема, а косвенно, хотя и уместно, через сходство между правилами, которые управляют нашим размышлением в символе и в вещи (или идее), символизируемой». «В этом смысле красота есть символ нравственного порядка». Определение Гёте также ценно: «Истинный символизм там, где частное представляет общее, не как сон или тень, а как живое, мгновенное откровение непостижимого».]

[Сноска 321: Или, скорее, силы и достоинства; ибо в некоторых ранних византийских работах даже Сатана изображается с нимбом.]

[Сноска 322: Эмерсон справедливо говорит: «Мистицизм (в плохом смысле) состоит в ошибке принятия случайного и индивидуального символа за универсальный».]

[Сноска 323: Различие, которое Раскин проводит между фантазией (fancy) и воображением (imagination), может помочь нам различить истинное и ложное в символизме. «Фантазия имеет дело с внешним видом вещей и довольствуется этим. Она никогда не может чувствовать, но является одной из самых чисто и просто интеллектуальных способностей. Ее нельзя сделать серьезной; нет такого острого инструмента, с которым она не стала бы играть: тогда как воображение во всем противоположно. Оно не может не быть серьезным; оно видит слишком далеко, слишком мрачно, слишком торжественно, слишком искренне, чтобы когда-либо улыбаться... Существует взаимное действие между интенсивностью морального чувства и силой воображения. Следовательно, силы воображения всегда можно проверить сопутствующей нежностью эмоций... Воображение спокойно, фантазия беспокойна; фантазия детализирует, воображение предполагает... Весь эгоизм разрушителен для воображения, игра и сила которого зависят целиком от нашей способности забыть самих себя... Воображение не уважает изречения или мнения: оно независимо» («Современные художники», том II, гл. III).]

[Сноска 324: Ср. Гарнак, «История догматов», том II, стр. 144: «То, что мы сегодня понимаем под "символами", — это вещь, которая не является тем, что она представляет; в то время (во втором веке) "символ" обозначал вещь, которая в каком-то смысле является тем, что она означает; но, с другой стороны, согласно идеям того периода, действительно небесный элемент лежал либо в видимой форме, либо за ней, не будучи тождественным ей. Соответственно, различие символической и реалистической концепции Тайной Вечери следует полностью отвергнуть». И том IV, стр. 289: «"Символ" никогда не был просто типом или знаком, но всегда воплощал тайну». Так Иустин Мученик использует [греч.: symbolikôs eipein] и [греч.: eipein en mystêriô] как взаимозаменяемые термины; а Тертуллиан говорит, что имя Иисуса было nominis futuri sacramentum.]

[Сноска 325: Поэтому некоторые мыслители чувствовали, что «Слово» — не лучшее выражение для творческой деятельности Бога. Хорошо известен отрывок из Гёте, где Фауст отвергает «Слово», «Мысль» и «Силу» и, наконец, переводит: «В начале было Дело». А Филон в очень интересном отрывке говорит, что Природа — это язык, на котором говорит Бог; «но есть та разница, что в то время как человеческий голос создан для того, чтобы его слышали, голос Бога создан для того, чтобы его видели: то, что говорит Бог, состоит из действий, а не из слов» (De Decem Orac. II).]

[Сноска 326: Аквинский говорит о таинствах: «efficiunt quod figurant» (они совершают то, что изображают). Томисты считали, что таинства являются «causæ» (причинами) благодати; скотисты (номиналисты) — что благодать является их неотъемлемым сопутствующим элементом. Поддержание реального соответствия между знаком и значением кажется существенным для идеи таинства, но тогда опасность деградации его в магию оказывается совсем рядом.]

[Сноска 327: В случае нерегулярного крещения действует максима: «Fieri non debuit; factum valet» (Этого не следовало делать, но совершенное имеет силу). Ср. еп. Чертон, «Основы доктрины миссионера», стр. 129. Причина этого различия между двумя таинствами совершенно ясна.]

[Сноска 328: Конечно, трудно решить, насколько такие утверждения предназначались для буквального понимания. Но нет сомнений, что и крещение, и Евхаристия считались дарующими бессмертие. Ср. Тертуллиан, de Bapt. 2 (621, Oehl.), «nonne mirandum est lavacro dilui mortem?» (разве не удивительно, что смерть смывается купелью?); Григорий Нисский, Or. cat. magn. 35, [греч.: mê dynasthai de phêmi dicha tês kata to loutron anagennêseôs en anastasei genesthai ton anthrôpon] (я утверждаю, что человек не может воскреснуть без возрождения через купель). Василий также называет крещение [греч.: dynamis eis tên anastasin] (силой для воскресения). Об Евхаристии Игнатий использует процитированную фразу [греч.: pharmakon tês athanasias] (лекарство бессмертия) и [греч.: antidotos tou mê apothanein] (противоядие от смерти); и Григорий Нисский использует тот же язык, что и о крещении. См. далее в Приложениях B и C.]

[Сноска 329: Например, [греч.: metallaxis] (Феодорит), [греч.: metabolê] (Кирилл), [греч.: metapoiêsis] (Григорий Назианзин), [греч.: metastoicheiôsis] (Феофилакт). Последний продолжает, говоря, что «мы таким же образом пресуществляемся во Христа». Христианские неоплатоники естественно рассматривают таинство как символическое. Ориген склонен считать, что каждое действие должно быть сакраментальным и что материальные символы, такие как хлеб и вино, и участие в церемонии не могут быть необходимыми проводниками духовной благодати; это соответствует чрезмерному идеализму и интеллектуализму его системы. Дионисий называет элементы [греч.: symbola, eikones, antitypa, aisthêta tina anti noêtôn metalambanomena] (символы, образы, антитипы, некие чувственные вещи, принимаемые вместо умопостигаемых); а Максим, его комментатор, определяет символ как [греч.: aisthêton ti anti noêtou metalambanomenon] (нечто чувственное, принимаемое вместо умопостигаемого).]

[Сноска 330: Гарнак («История догматов», том VI, стр. 102, английское издание) говорит: «В столетия до Реформации растущее значение придавалось не только таинствам, но и крестам, амулетам, реликвиям, святым местам и т. д. Пока то, что ищет душа, — это не скала уверенности, а средства для побуждения к благочестию, она будет создавать для себя тысячу святых вещей. Поэтому крайне поверхностным является взгляд, который рассматривает самый внутренний мистицизм и служение идолам как противоречащие друг другу. Напротив, верен противоположный взгляд». Я редко находил возможность согласиться с суждениями этого автора о мистицизме; и этот случай — не исключение. «Самый внутренний мистицизм» не слишком занимается внешними «побуждениями к благочестию», и это не тот мотив, с которым мистик мог бы когда-либо (например) принимать Евхаристию. Использование амулетов и т. д., которое, как обнаружил Гарнак, распространялось перед Реформацией и которое, безусловно, было очень распространено в XVI и XVII веках, имело очень мало общего с «самым внутренним мистицизмом». Мой взгляд на место магии в истории мистицизма изложен в этой лекции; я протестую против отождествления ее с сущностью мистицизма. Символический мистицизм вскоре перерос ее; интроспективный мистицизм никогда не ценил ее. Использование видимых вещей как стимулов к благочестию — другое дело; оно имеет свое место в системах католических мистиков, но как очень ранняя стадия духовного восхождения. То, что я сказал о несоответствии высокой сакраментальной доктрины с излюбленными предписаниями «отбросить все образы», которые мы находим у средневековых мистиков, я считаю неоспоримым.]

[Сноска 331: Самые последние разработки немецкой идеалистической философии, изложенные в космологии Лотце и, еще более, Фехнера, возможно, могут быть описаны как попытка сохранить истину анимизма на гораздо более высоком уровне, не отрицая универсальности закона.]

[Сноска 332: Я имею в виду особенно два «мистических» романа Гюисманса, «На пути» (En Route) и «Собор» (La Cathédrale). Голый фетишизм последней книги почти не поддается описанию. У нас есть Мадонна, которая добродушна в Лурде и сварлива в Ла-Салетт; которая любит «красивые речи и маленькие ласковые способы» в «ухаживании» за ней, и к которой в конце обращаются как к «нашей Госпоже Столпа», «нашей Госпоже Крипты». Возможно, извинительно прибегать к таким уловкам при обращении дикарей; но есть нечто исключительно отталкивающее в картине (нарисованной, по-видимому, с натуры) распутного литератора, ищущего спасения в христианстве, которое опустилось далеко ниже образованного язычества. Во всяком случае, пусть имя мистицизма не дается таким методам.]

[Сноска 333: Я имею в виду особенно ужасы, связанные с верой в колдовство, о которых см. Леки, «Рационализм в Европе», том I. «Реми, судья из Нанси, хвастался, что казнил восемьсот ведьм за шестнадцать лет». «В епископстве Вюрцбург за один год было сожжено девятьсот человек». Еще в 1850 году некоторые французские крестьяне сожгли заживо женщину по имени Бедуре, которую они считали ведьмой.]

[Сноска 334: Деградацию мистицизма в Римской церкви после Реформации можно оценить, сравнив определения мистицизма и мистического богословия, распространенные в Средние века, со следующим определением Рибе, который признан авторитетом по этому вопросу: «La Theologie mystique, au point de vue subjectif et experimental, nous semble pouvoir être définie; une attraction surnaturelle et passive de l'âme vers Dieu, provenant d'une illumination et d'un embrasement intérieurs, qui préviennent la réflexion, surpassent l'effort humain, et peuvent avoir sur le corps un retentissement merveilleux et irresistible» (Мистическое богословие, с субъективной и экспериментальной точки зрения, нам кажется, может быть определено как сверхъестественное и пассивное влечение души к Богу, происходящее от внутреннего озарения и воспламенения, которые предваряют рефлексию, превосходят человеческие усилия и могут иметь на тело чудесный и непреодолимый отклик). «Au point de vue doctrinal et objectif, la mystique peut se définir: la science qui traite des phénomènes surnaturels, soit intimes, soit extérieurs, qui preparent, accompagnent, et suivent la contemplation divine» (С доктринальной и объективной точки зрения мистику можно определить как науку, которая рассматривает сверхъестественные явления, как внутренние, так и внешние, которые подготавливают, сопровождают и следуют за божественным созерцанием). Время прошло, если оно когда-либо существовало, когда в такие суеверия можно было верить без серьезного ущерба для психического и морального здоровья.]

[Сноска 335: Этот язык об учении Римской церкви может показаться неприличным тем, кто не изучал этот предмет. Те, кто это сделал, сочтут его едва ли достаточно сильным. В порядке самозащиты я процитирую одно предложение из Шрама, чья работа о «Мистицизме» считается авторитетной и изучается в великом католическом университете Лувена: «Quæri potest utrum dæmon per turpem concubitum possit violenter opprimere marem vel feminam cuius obsessio permissa sit ob finem perfectionis et contemplationis acquirendæ» (Можно спросить, может ли демон через постыдное соитие насильственно угнетать мужчину или женщину, чья одержимость была допущена ради достижения совершенства и созерцания). Ответ утвердительный, и доказательства таковы, что их едва ли можно было бы переписать даже на латыни. Книга Шрама в основном предназначена для руководства исповедующим священникам, и доказательства показывают, как и следовало ожидать, что субъектами этих «феноменов» обычно являются бедные монахини, страдающие истерией.]

[Сноска 336: В то время, когда многие надеются найти в изучении более темных психических явлений брешь в «средостении» между духовным и материальным мирами, я могу показаться слишком презрительно отмахнувшимся от плавающей массы народных верований, которые «спиритуалисты» считают достойными серьезного исследования. Поэтому мне должно быть позволено сказать, что, по моему мнению, психические исследования уже установили результаты большой ценности, особенно в помощи разрушению того взгляда на непроницаемость эго, который фатален для мистицизма и (осмелюсь думать) для любой последовательной философии. Монадизм, будем надеяться, обречен. Но более популярный вид спиритуализма — это просто старая тяга к сверхъестественным проявлениям, которые всегда дороги полувозрожденным умам.]

[Сноска 337: Думаю, показательно, что слово «воображение» (imagination) медленно пробивало себе путь в психологию. [греч.: Phantasia] определяется Аристотелем (de Anima, III. 3) как [греч.: kinêsis hypo tês aisthêseôs tês kat energeian gignomenê] (движение, возникающее от чувственного восприятия в действии), но только у Филострата творческое воображение противопоставляется [греч.: mimêsis] (подражанию). Ср. Vit. Apoll. VI. 19: [греч.: mimêsis men dêmiourgêsei ho eiden, phantasia de kai ho mê eiden] (подражание создаст то, что видело, а воображение — и то, чего не видело).]

[Сноска 338: Рейхлин, «De arte cabbalistica»: «Est enim Cabbala divinæ revelationis ad salutiferam Dei et formarum separatarum contemplationem traditæ symbolica receptio, quam qui coelesti sortiumtur afflatu recto nomine Cabbalici dicuntur, eorum vero discipulos cognomento Cabbalæos appellabimus, et qui alioquin eos imitari conantur, Cabbalistæ nominandi sunt» (Ибо Каббала есть символическое принятие божественного откровения, переданного для спасительного созерцания Бога и отделенных форм; те, кто получает это по небесному вдохновению, правильно называются каббалистами, их учеников мы будем называть каббалеями, а тех, кто иначе пытается подражать им, следует называть каббалистами).]

[Сноска 339: Мистические раввины приписывают Каббалу ангелу Разаэлю, предполагаемому учителю Адама в раю, и говорят, что этот ангел дал Адаму Каббалу как его учебник. Ясное и краткое изложение основных каббалистических доктрин содержится в книге Ханта «Пантеизм и христианство», стр. 84-88.]

[Сноска 340: Но представление о том, что глубочайшие тайны не следует доверять письму, встречается у Климента и Оригена; ср. Ориген, «Против Цельса», VI. 26: [греч.: ouk akindynon tên tôn toioutôn saphêneian pisteusai graphê] (небезопасно доверять разъяснение таких вещей письму). А Климент говорит: [греч.: ta aporrêta, kathaper ho theos, logô pisteuetai ou grammati] (тайное, подобно Богу, доверяется слову, а не букве). Любопытная легенда об устной традиции также появляется у Климента (Hypolyp. Fragm. в Евсевии, H.E. II. I. 4): [греч.: Iakôbô tô dikaiô kai Iôanê kai Petrô meta tên anastasin paredôke tên gnôsin ho kyrios, outoi tois loipois apostolois paredôkan, oi de loipoi apostoloi tois hebdomêkonta, ôn eis ên kai Barnabas] (Иакову Праведному, Иоанну и Петру после воскресения Господь передал знание, они передали остальным апостолам, а остальные апостолы — семидесяти, одним из которых был и Варнава). Ориген также говорит о «вещах, сказанных наедине ученикам».]

[Сноска 341: Следующий отрывок из «Апологии» Пико может быть интересен как иллюстрация тесной связи между магией и наукой в этот период: «Одно из главных обвинений против меня — то, что я маг. Разве я сам не различал два вида магии? Один, который греки называют [греч.: goêteia], полностью зависит от союза со злыми духами и заслуживает того, чтобы к нему относились с ужасом и наказывали; другой — магия в собственном смысле слова. Первый подчиняет человека злым духам, второй заставляет их служить ему. Первый не является ни искусством, ни наукой; второй охватывает глубочайшие тайны и знание всей Природы с ее силами. Соединяя и сочетая силы, рассеянные Богом по всему миру, он не столько творит чудеса, сколько приходит на помощь действующей природе. Его исследования симпатий вещей позволяют ему выявлять скрытые чудеса из тайных сокровищниц мира, как если бы он создавал их сам. Как сельский житель приучает лозу к вязу, так маг сочетает земные объекты с небесными телами. Его искусство благотворно и богоподобно, ибо оно приводит людей к удивлению перед делами Божьими, что больше всего способствует истинной религии».]

[Сноска 342: Это была очень старая теория. Ср. Леки, «Рационализм в Европе», том I, стр. 264. «"Clavis" святого Мелитона, который был епископом Сардским, как говорят, в начале второго века, состоит из каталога многих сотен птиц, зверей, растений и минералов, которые были символами христианских добродетелей, доктрин и лиц».]

[Сноска 343: Аналогия между аллегоризмом в религии и иероглифическим письмом проводится Климентом, Strom. V. 4 и 7.]

[Сноска 331: Различие, однако, было бы непонятно дикарскому уму. Для первобытного человека имя — это символ в строжайшем смысле. Следовательно, «знание, призывание и тщетное повторение имени божества само по себе составляет фактическое, если и мистическое, единение с названным божеством» (Джевонс, «Введение в историю религии», стр. 245). Это была одна из главных причин делать культ и даже имя бога-покровителя тайной. Раскрыть его означало допустить чужаков под опеку национального бога.]

[Сноска 345: Я не нахожу возможным отвести более почетное место системе библейской экзегезы, у которой все еще есть несколько защитников. Она была впервые развита в христианские времена гностиками и была с жаром принята Оригеном, который бесстрашно применял ее к Евангелиям, уча, что «действия Христа на земле были загадками ([греч.: ainigmata]), которые должны быть истолкованы Гнозисом». Метод часто оказывался полезным при решении моральных и научных трудностей в Ветхом Завете; он позволил Дионисию использовать очень смелый язык о буквальном смысле, как я показал в Лекции III. Христианские платоники Александрии имели в виду, что это эзотерический метод: Климент называет его [греч.: symbolikôs philosophein] (философствовать символически). Считалось, что [греч.: ta mystêria mystikôs paradidotai] (тайны передаются мистически); и даже что Божественные истины почитаются загадочным обращением ([греч.: hê krypsis hê mystikê semnopoiei to theion] — мистическое сокрытие делает божественное величественным). Но главным использованием аллегоризма был пиетизм; и против этого не может быть возражений, если только благочестие не является болезненным, как это имеет место во многих комментариях к Песни Песней. Тем не менее, едва ли можно оспаривать, что бесчисленные книги, написанные для разработки принципов аллегоризма, содержат массу тщетности, которую трудно было бы найти в любом другом классе литературы. Лучшая защита метода, возможно, может быть найдена в трактате Кебла (№ 89) о «Мистицизме» ранних Отцов. Собственная поэзия Кебла содержит много прекрасных примеров истинного использования символизма; но как апологет аллегоризма он не различает его использование и злоупотребление. И все же, конечно, существует огромная разница между тем, чтобы видеть в «славном небе, охватывающем все», тип «любви нашего Творца», и анализировать 153 рыбы, пойманные в Галилейском море, как квадрат 12 Апостолов + квадрат 3 Лиц Троицы.]

История доктрины «сигнатур», которая является теорией криптограммы, примененной к медицине, очень любопытна и интересна. «Цитроны, согласно Парацельсу, хороши при сердечных заболеваниях, потому что они имеют форму сердца; saphena riparum следует прикладывать к свежим ранам, потому что ее листья пятнисты, как будто кровью. Вид dentaria, чьи корни напоминают зубы, является лекарством от зубной боли и цинги». — Воган, «Часы с мистиками», том II, стр. 77. Говорят, что некоторые следы этого причудливого суеверия сохранились даже в современной materia medica. Союз между медициной и мистицизмом сохранялся долгое время и составляет любопытную главу истории.

[Сноска 346: Корнелий Агриппа Неттесгеймский, современник Рейхлина, изучал каббализм главным образом как магическую науку. Он был номинально католиком, но нападал на Рим и схоластику вполне в духе Лютера. Его три главные работы: «О тройственном пути познания Бога», «О суетности искусств и наук» (свирепая атака на большинство профессий) и «Об оккультной философии» (трактующая о естественной, небесной и религиозной магии). «Маг», говорит он, «должен изучать три науки — физику, математику и богословие». Авантюрная жизнь Агриппы закончилась в 1533 году.]

[Сноска 347: Теофраст Парацельс (Филипп Бомбаст фон Гогенгейм) родился в 1493 году и умер в 1541 году. Его сочинения — любопытная смесь теософии и медицинской науки: «медицина», учил он, «имеет четыре столпа — философию, астрономию (или, скорее, астрологию), алхимию и религию». Он придает большое значение доктрине о том, что человек — это микрокосм, и закону Божественного проявления через противоположности — последнее является новой чертой, которая была далее развита Бёме.]

[Сноска 348: «Я видел, — говорит он, — Бытие всех Бытий, Основание и Бездну; также рождение Святой Троицы; происхождение и первое состояние мира и всех творений. Я видел в себе три мира — Божественный или ангельский мир; темный мир, первооснову Природы; и внешний мир, как субстанцию, изреченную из двух духовных миров... В своем внутреннем человеке я видел это хорошо, как в великой глубине; ибо я видел насквозь, как в хаос, где все лежало завернутым, но я не мог развернуть это. Однако время от времени оно открывалось внутри меня, как растущее растение. Двенадцать лет я носил это в себе, прежде чем смог выразить это в какой-либо внешней форме; пока впоследствии оно не обрушилось на меня, как проливной дождь, который убивает, где бы он ни упал, как ему угодно. Все, что я мог привнести во внешность, я записал. Работа не моя; я лишь инструмент Господа, Которым Он делает то, что хочет».]

[Сноска 349: Это от еп. Уорбертона. «Возвышенная бессмыслица, неподражаемая напыщенность, напыщенность, которой нет равных», — таков вердикт Джона Уэсли.]

[Сноска 350: См. Овертон, «Жизнь Уильяма Лоу», стр. 188.]

[Сноска 351: Я опустил гностические теории Бёме о семи Quellgeister (источниках духа), так как они принадлежат скорее теософии, чем мистицизму. Сходство с Василидом здесь довольно поразительно, но это должно быть чистым совпадением.]

[Сноска 352: И английского мистицизма до Реформации; ср. стр. 208.]

[Сноска 353: Из «Духа молитвы». Секта бемистов в Германии, в отличие от Лоу, не посещала церковь и не принимала участия в Тайной Вечере. — Овертон, «Жизнь Уильяма Лоу», стр. 214.]

[Сноска 354: Эта стимулирующая доктрина, что душа, освобожденная от препятствий, восходит естественно и неизбежно к своему «собственному месту», вложена Данте в уста Беатриче («Рай», I. 136) —]

«Не удивляйся больше, если я хорошо сужу, твоему восхождению, если не как ручью, который с высокой горы спускается вниз. Чудом было бы в тебе, если бы, лишенный препятствия, ты сидел внизу, как на земле спокойный живой огонь. Отсюда она обращает лицо к небу».

[Сноска 355: Может быть интересно сравнить следующий отрывок из Джорджа Фокса, который драматизирует вторжение естественной науки с ее верой в фиксированные законы в сферу религиозного сознания: — «Однажды утром, когда я сидел у огня, великое облако нашло на меня, искушение одолело меня; и я сидел смирно. Было сказано: Все вещи происходят от Природы; и элементы и звезды накрыли меня, так что я был в некотором роде совершенно омрачен этим. И пока я сидел смирно под этим и не противился, живая надежда и истинный голос возникли во мне, который сказал: Есть живой Бог, Который создал все вещи. Немедленно облако и искушение исчезли, и жизнь поднялась над всем этим; мое сердце было радо, и я славил живого Бога».]

[Сноска 356: Так мы можем справедливо сказать, если помним, что говорим о том, что превосходит время. Ни Бёме, ни Лоу не ожидают золотого века на этой земле.]

[Сноска 357: Суждение Генри Мора следующее: «Якоб Бёме, полагаю, должен быть причислен к числу тех, чья способность воображения имеет превосходство над рациональной; и хотя он был добрым и святым человеком, его природный склад, тем не менее, не был разрушен, а сохранил свое свойство; и поэтому, его воображение было очень занято Божественными вещами, он не мог без чуда не стать энтузиастом и не принимать Божественные истины в силу силы и энергии своей фантазии; которая, будучи так хорошо квалифицирована святостью и чистотой, оказалась не безуспешной в различных постижениях, но в других случаях с ним случалось по-человечески, проницательность его воображения подводила его, так же как тревога разума подводит других, столь же честных, как он сам».]

[Сноска 358: Каноник Г.Г. Перри в своей «Студенческой истории Английской церкви» отделывается от этой благородной группы людей одним презрительным абзацем как от «класса богословов, которые не были ни пуританами, ни Высокоцерковниками», и делает поразительное заявление, что «школе, таким образом начатой, в значительной мере следует приписать безжизненность, небрежность и безразличие, преобладавшие в восемнадцатом веке». Именно об этих самых людях епископ Бернет пишет, что если бы они не появились, чтобы бороться с «ленью и небрежностью», «легкостью и праздностью» духовенства Реставрации, «Церковь совершенно потеряла бы свое уважение в народе». Александр Нокс («Работы», том III, стр. 199) говорит о возникновении этой школы как о великом примере замысла Провидения — предоставить Церкви то, что никогда ранее не было создано, писателей, которые отдают «полную честь одновременно возвышенности и рациональности христианского благочестия... В их трудах нас приглашают к восхождению, открывая перед нами перспективу, столь же светлую, сколь и возвышенную... Это такие писатели, каких никогда ранее не существовало... Никакая Церковь, кроме Английской, не могла бы их произвести». О Джоне Смите он говорит: «Моя оценка его выше того, что слова могут оправдать». Труды Уитчкота, Смита, Кедворта и Калвервела, к счастью, достаточно доступны, и я прошу моих читателей изучать их из первых рук. Я не верю, что какой-либо христианин мог бы подняться после прочтения двух первых названных, не получив длительной пользы в углублении своей духовной жизни и возвышении своей веры.]

[Сноска 359: Писатель, подписывающийся С.П. (вероятно, Саймон Патрик, епископ Или), в памфлете под названием «Краткий отчет о новой секте людей широты» (1662) защищает их приверженность «добродетельной умеренности» Церкви Англии, в отличие от «распутной яркости Римской церкви и грязной неряшливости фанатичных собраний».]

[Сноска 360: Сравните с этими отрывками слова Лейбница: «Презирать разум в вопросах религии — это в моих глазах верное доказательство либо упрямства, граничащего с фанатизмом, либо, что еще хуже, лицемерия».]

[Сноска 361: См. Приложение C.]

[Сноска 362: Читатель классики вспомнит Лукреция, III. 979-1036. Смит, однако, не оценил бы это сравнение. Он посвящает часть одной проповеди опровержению эпикурейского поэта, в котором видит предшественника своего bête noire (предмета ненависти), Гоббса!]

[Сноска 363: Сравните с этим следующий отрывок Жана де Лабади (1610-1674), основателя мистической школы на континенте: «Многие рады слышать, что они оправданы Иисусом Христом, омыты от своих грехов в Его крови верой, покаянием и христианским крещением, и охотно принимают Его как Оправдателя, как распятого и умершего за них; но немногие принимают участие в Его кресте, в Его смерти, чтобы духовно умереть с Ним, распять свою плоть вместе с Его и нести в себе живые знаки Его креста и Его смерти. Немногие вкушают Его как Оправдателя внутри через Духа, освящающего и приносящего в жертву ветхого человека Богу, и через поистине святую практику, которая укрощает грех».]

ЛЕКЦИЯ VIII

«Ибо ничто достойное доказательства не может быть доказано, И не может быть опровергнуто; поэтому будь мудр, Всегда придерживайся более солнечной стороны сомнения, И держись Веры за пределами форм Веры! Она не шатается в буре враждующих слов, Она светлеет при столкновении "Да" и "Нет", Она видит Лучшее, что мерцает сквозь Худшее, Она чувствует, что солнце скрыто лишь на ночь, Она подсматривает лето сквозь зимнюю почку, Она пробует плод до того, как упадет цветок, Она слышит жаворонка внутри беззвучного яйца, Она находит источник там, где они причитали: "Мираж!"»

ТЕННИСОН, «Древний мудрец».

«Истинных религий только две: одна из них признает и поклоняется Святому, которое без формы и образа обитает в нас и вокруг нас; а другая признает и поклоняется ему в его прекраснейшей форме. Все, что лежит между ними, — это идолопоклонство».

ГЁТЕ.

«Мое желание — чтобы я мог воспринимать Бога, Которого я нахожу повсюду во внешнем мире, таким же образом внутри и внутри меня».

КЕПЛЕР.

«Будь спокоен, жизнь стремится К вечной жизни; От внутреннего пламени расширяясь, Проясняется наш разум. Мир звезд растает В золотое вино жизни, Мы будем наслаждаться им И быть светлыми звездами.

Любовь освобождена, И больше нет разделения, Волнуется полная жизнь, Как бесконечное море. Лишь одна ночь восторга, Вечная поэма! И солнце всех нас — Лик Божий».

НОВАЛИС.

МИСТИЦИЗМ ПРИРОДЫ — продолжение

«Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» — РИМ. I. 20.

В своей последней лекции я показал, как поздний мистицизм освободился от вредной доктрины, что духовное око может видеть только тогда, когда око чувств закрыто. После периода Реформации мистик пытается смотреть обоими глазами; его цель — видеть Бога во всем, так же как и все в Боге. Он возвращается с лучшими ресурсами к задаче примитивных религий и пытается найти духовный закон в естественном мире. Правда, странный урожай суеверий, семена которых были посеяны задолго до этого, взошел, чтобы посмеяться над его надеждами. В некромантии, астрологии, алхимии, хиромантии, верчении столов и других заблуждениях мы имеем то, что некоторые считают сущностью, а другие — упреком мистицизма. Но это, строго говоря, научные, а не религиозные ошибки. С точки зрения религии и философии, важное изменение заключается в том, что, по убеждению этих поздних мистиков, естественное и духовное должны быть так или иначе примирены; внешний мир больше не рассматривается как место изгнания от Бога или как обманчивое явление; это живое одеяние Божества; и его «нестройная гармония[364]», хотя «для многих она нуждается в толкователях[365]», все же «имеет голос для мудрых», который говорит о вещах за завесой. Слава Божья больше не изображается как ослепляющий белый свет, в котором все цвета объединены и потеряны; но видится как «многоразличная премудрость[366]», которая сияет повсюду, ее разнообразные оттенки проявляются не только в святилище одинокой души, но и во всех чудесах, которые может открыть наука, и во всех красотах, которые может истолковать искусство. Дуализм с присущим ему суровым аскетизмом уступил место более светлой и обнадеживающей философии; взгляд людей на мир стал более разумным, более доверчивым и более добродушным; только для тех, кто извращенно стремится навязать этику эгоистического индивидуализма миру, который не подчиняется такому закону, у науки припасен более черный пессимизм, чем тот, что когда-либо тяготел над аскетом монастыря.

В этой главе мы не встретим более прекрасных примеров христианского мистика, чем Джон Смит и Уильям Лоу. Но эти люди и их интеллектуальные сородичи были далеки от исчерпания сокровищ мистицизма природы. Кембриджские платоники, действительно, несколько недооценивали религиозные уроки Природы. Они были учеными и богословами, и ближе всего к их сердцу было посвящение разума — то есть всей личности под руководством ее высшей способности — служению истине и добру. А Лоу в свои поздние годы находился под слишком сильным влиянием фантастической теософии Бёме, чтобы принести Природе тот детский дух, который лучше всего может усвоить ее уроки.

Божественное в Природе до сих пор постигалось более полно поэтом, чем богословом или натуралистом; и в этой заключительной лекции я должен иметь дело главным образом с христианской поэзией. Отношение к Природе, которое мы теперь должны рассмотреть, более созерцательно, чем практично; оно изучает аналогии, чтобы познать невидимые силы, которые окружают нас, и не имеет желания подчинить их или сделать своими инструментами.

Заповедь нашего Господа «Посмотрите на лилии» санкционирует это религиозное использование Природы; и многие из Его притч, такие как притча о Сеятеле, показывают нам, как многому мы можем научиться из таких аналогий. И заметьте, что именно нормальное и регулярное в Природе представлено в этих притчах для нашего изучения; ежегодный урожай, а не трехлетний голод; постоянная забота и справедливость Бога, а не «особое провидение» или «особый суд». Нам не нужно ждать катастроф, чтобы проследить перст Божий. Что касается христианской поэзии и искусства, мы не ожидаем найти какую-либо теорию эстетики в Новом Завете; но мы, возможно, можем извлечь из процитированной выше заповеди канон, что высшая красота, которую мы можем различить, пребывает в реальном и естественном и требует только видящего глаза, чтобы найти ее.

У греческих Отцов мы находим большое значение, придаваемое славе Природы как откровению Бога. Кирилл говорит: «Чем шире наше созерцание творения, тем грандиознее будет наше представление о Боге». И Василий использует тот же язык. Мы находим, действительно, у этих писателей заметную тенденцию превозносить религиозную ценность естественной красоты и преуменьшать функцию искусства — предчувствие, возможно, иконоборчества. Языческое искусство, которое приходило в упадок до пришествия Христа, не могло, по-видимому, быть спокойно христианизировано и продолжено без перерыва.

Истинный мистицизм природы заметен у святого Франциска Ассизского. Он любит видеть во всем вокруг себя пульсации одной жизни, которая спит в камнях, видит сны в растениях и просыпается в человеке. «Он оставался в созерцании перед цветком, насекомым или птицей и рассматривал их без дилетантского или эгоистического удовольствия; он был заинтересован в том, чтобы растение имело свое солнце, птица — свое гнездо; чтобы скромнейшие проявления творческой силы имели счастье, на которое они имеют право[367]». Настолько сильно было его убеждение, что все живые существа — дети Божьи, что он проповедовал «моим маленьким сестрам птицам» и даже предпринял обращение «свирепого волка из Агуббио».

Это нежное благоговение перед Природой, которое является признаком всего истинного платонизма, встречается, как мы видели, у Плотина. Оно также заметно у платоников Возрождения, таких как Бруно и Кампанелла[368], и у Петрарки, который любил возносить свои вечерние молитвы среди освещенных луной гор. У Сузо есть по крайней мере один прекрасный отрывок о видах и звуках весны, и он восклицает: «О нежный Боже, если Ты так любящ в Своих творениях, как прекрасен и мил Ты должен быть в Самом Себе![369]» Реформаторы, особенно Лютер и Цвингли, более живы, чем можно было ожидать, к ценности уроков Природы; а французские мистики, Франциск Сальский и Фенелон, пишут изящно о следах Божественной мудрости и красоты, которые можно проследить повсюду в окружающем нас мире.

Однако естественную религию не следует отождествлять с мистицизмом, и нашему нынешнему исследованию не помог бы сбор отрывков, в прозе или поэзии, иллюстрирующих помощь вере, которую может предоставить книга Природы. Нам также нет нужды останавливаться на чистом платонизме, который мы находим в «Гимне небесной красоте» Спенсера или в некоторых стихотворениях Шелли, где нам предлагается взирать на мир как на зеркало Божественной Красоты, поскольку наше смертное зрение не может вынести «белого сияния» вечных архетипов.[370] Мы видели, как этот взгляд на мир как на бледное отражение Идей на практике ведет к презрению к видимым вещам; как, в самом деле, это происходит и в прекрасной поэме Спенсера. Он приглашает нас, после усвоения уроков Природы, к тому, чтобы

«Взглянуть, наконец, на тот верховный свет, / Из чьих чистых лучей исходит всякая совершенная красота; / Что зажигает любовь в каждой благочестивой душе, / Даже любовь к Божьей; что приносит отвращение / К этому гнусному миру и этим кажущимся яркими вещам; / Будучи столь одержимым его сладостными удовольствиями, / Твои блуждающие мысли отныне навсегда успокоятся».

Это не является лейтмотивом позднего мистицизма Природы. Мы теперь ожидаем, что каждое новое проникновение в истину вещей, каждое просвещение очей нашего разумения, которое может быть даровано нам как награда за веру, любовь и чистоту сердца, заставит мир вокруг нас казаться не более гнусным и низким, а более славным и более Божественным. Если мир Божий кажется нам убогим местом, это свидетельствует не о духовности, а о ее противоположности. Если бы мы могли видеть его так, как видит его Бог, он был бы по-прежнему, как в утро творения, «весьма хорош». Следует прислушиваться к гимну, который постоянно возносится от земли к престолу Божьему, чтобы мы могли присоединиться к нему. Законы, по которым живет все творение, должны быть изучены, чтобы и мы могли им повиноваться. Что касается красоты, которая повсюду разлита столь щедро, то она кажется даром чистой Божьей милости, приносящим счастье немирским душам, которые одни способны видеть ее и наслаждаться ею.

Величайшим пророком этой ветви созерцательного мистицизма, несомненно, является поэт Вордсворт. Целью его жизни было быть религиозным учителем, и я думаю, нет никакого противоречия в том, чтобы поместить его в конце списка мистических богословов, рассмотренных в этих лекциях. Его интеллектуальное родство с признанными представителями мистицизма Природы, надеюсь, проявится весьма отчетливо.

Вордсворт был в высшей степени здравомыслящим и мужественным духом. Он рано обрел свою философию жизни и не только проповедовал ее, но и последовательно жил ею. Будучи платоником скорее по натуре, чем по изучению, он совершенно гречен в своем недоверии к сильным эмоциям и в своей любви ко всему, что греки включали в понятие [греч.: sôphrosynê]. Он был лояльным членом Церкви, но его религия была фактически почти независима от какой-либо церковной системы. Его церковные сонеты отражают скорее достоинство Англиканской церкви, чем то пламенное благочестие, с которым другие наши поэты-мистики, такие как Герберт, Воэн и Крашо, украшают богослужения. Его склад веры, скорее интеллектуальный и созерцательный, нежели пылкий, и уединенность его мысли не позволяли ему находить большое удовлетворение в публичных церемониях. Он, вероятно, согласился бы с Галеном, который в весьма примечательном отрывке говорит, что изучение природы, если оно ведется с той же серьезностью и интенсивностью, с какой люди подходят к созерцанию «Таинств», даже более приспособлено, чем они, для раскрытия силы и мудрости Божьей; ибо «символизм таинств более темен, чем символизм природы».

Он проявляет свою близость к современному духу в твердом понимании естественного закона. Подобно Джорджу Фоксу и Уильяму Лоу, ему пришлось пережить потрясение от отказа от веры в произвольные вмешательства. Был период, когда он утратил свою юношескую способность к обобщению; когда он склонился перед неумолимыми приговорами неведомого Законодателя — «категорическим императивом», пока дар интуиции не был возвращен ему в более полной мере. Этот опыт объясняет его отношение к естественным наукам. Его благоговение перед фактами никогда не покидало его; «святость и истина природы», говорит он, «не должны быть украшены случайными орнаментами»; но он косо смотрел на науку, которая пытается возвести себя в ранг философии. Физика, как он ясно видел, есть абстрактное исследование: ее взгляд на мир является абстракцией для определенных целей и обладает меньшей истинностью, чем взгляд поэта.[371] И все же он с надеждой смотрел в будущее, когда и наука будет коснута огнем с алтаря; —

«Тогда ее сердце воспламенится; ее тусклый глаз, / Тусклый и безжизненный, больше не будет висеть / Прикованным к своему объекту в грубом рабстве».

А в примечательном отрывке из «Предисловий» он говорит: «Если когда-нибудь настанет время, когда то, что сейчас называется наукой, будет готово облечься, так сказать, в плоть и кровь, поэт отдаст свой Божественный дух, чтобы помочь этому преображению, и будет приветствовать Существо, таким образом созданное, как дорогого и подлинного обитателя дома человеческого». Он чувствует, что любящее и бескорыстное изучение законов природы должно в конечном итоге привести не к материализму, а к некой высокой и духовной вере, вдохновленной Словом Божьим, Который Сам есть, как говорил Эриугена, «Природа всех вещей».

В отчужденности и одиночестве ума его не превосходит ни один мистик монастыря. О нем можно сказать гораздо более справедливо, чем о Мильтоне, что «душа его была как звезда и жила отдельно». В юности он признается, что люди имели для него лишь второстепенный интерес;[372] и хотя он говорит, что Природа вскоре привела его к человеку, именно к человеку как к «единству», как к «единому духу», он был влеком, а не к людям как к индивидуумам.[373] В этом он походил на многих других созерцательных мистиков; но справедливо было сказано, что «легче знать человека вообще, чем человека в частности.[374]» Мудрец, который «сидит в центре» своего существа и там «наслаждается ярким днем,[375]» на самом деле не знает людей как личностей.

Интересно будет сравнить ступени лестницы совершенства, как их описывает Вордсворт, со схемами неоплатонизма и интроспективного мистицизма. Три стадии мистического восхождения уже были объяснены. Мы обнаруживаем, что у Вордсворта тоже была своя очистительная, дисциплинарная стадия. Он начал с того, что сознательно подавлял не только пылкие страсти, к которым, как он говорит, был склонен от природы, но и всякое честолюбие и любовь к деньгам, решив ограничиться «такими объектами, которые не возбуждают болезненных страстей, беспокойства, мщения и ненависти», и нашел свою награду в установившемся состоянии спокойной безмятежности, в котором все мысли текут, как чистый источник, и забыли, как ненавидеть и как презирать.[376]

Вордсворт тщательно внушает несколько предостережений тем, кто желает вступить на путь созерцательной жизни. Во-первых, должно быть напряженное стремление достичь той бесконечности, которая является сердцем и домом нашего бытия; мы должны двигаться вперед, побуждаемые «надеждой, которая никогда не может умереть, усилием, ожиданием, желанием и чем-то, что всегда вот-вот должно произойти.[377]» Ум, устремленный к неизменному, не будет «хвалить облако,[378]» но будет «жаждать объектов, которые пребывают». В духе истинного платонизма, в отличие от его позднейших отклонений, Вордсворт не терпит размытых очертаний. Он всегда пытается видеть в Природе различие без разделения; его принцип — точная антитеза атеистическому изречению Юма о том, что «вещи соединены, но не связаны.[379]» Важность этого предостережения была полностью продемонстрирована в ходе нашего исследования. Затем, он также знает, что для несовершенного человека разум — это венец, «который все еще нужно искать, но никогда не обрести». Заблуждения могут затрагивать «даже саму способность зрения», смотрит ли человек «наружу» или «погружается в себя.[380]» Далее, он призывает нас искать реальные, а не причудливые аналогии; никаких «свободных типов вещей во всех степенях»; никакой мифологии; и никакого произвольного символизма. Символическая ценность природных объектов заключается не в том, что они напоминают нам о чем-то, чем они не являются, а в том, что они помогают нам понять что-то, чем они отчасти являются. Они не предназначены для того, чтобы унести нас с этой земли в облака. «Эта земля — мир всех нас», — смело говорит он, — «в котором мы находим свое счастье или не находим его вовсе.[381]» Наконец, и это, пожалуй, самое важное, он признает, что тихий голос Божий дышит не только из природы и не только из души, но из контакта души с природой. Именно брак человеческого интеллекта с «этой прекрасной вселенной, в любви и святой страсти», порождает эти восторги. «Интеллект» включает в себя Воображение, которое есть лишь другое имя Разума в его самом возвышенном настроении;[382] они должны помогать оку чувств.

Такова дисциплина и таковы советы, с помощью которых жрец Природы должен подготовить себя к приближению к ее тайнам. И каковы же истины, которые открыло ему созерцание?

Первым шагом на пути, ведущем к Богу, было чувство безграничного, вырастающее из размышлений о конечном; а вместе с ним и убеждение, что только Бесконечное и Вечное может быть сердцем и домом нашего бытия — «мы чувствуем, что мы больше, чем мы знаем.[383]» Затем пришло к нему —

«Возвышенное чувство / Чего-то гораздо более глубоко проникающего, / Чье жилище — свет заходящих солнц, / И круглый океан, и живой воздух, / И синее небо, и разум человека; / Движение и дух, который побуждает / Все мыслящие вещи, все объекты всех мыслей, / И катится через все вещи.[384]»

Мирскость и искусственность, которые выводят нас из гармонии со всем этим, хуже язычества.[385] Затем этот «высший пантеизм» развился в чувство всепроникающей Личности, «души, которая есть вечность мысли». И с этим обостренным сознанием природы Бога пришло также более глубокое знание его собственной личности, знание, которое он описывает на истинно мистическом языке как «погружение в себя от мысли к мысли». Это может продолжаться до тех пор, пока человек не сможет, наконец, «дышать в мирах, для которых небо небес — лишь завеса», и воспринимать «формы, чье царство там, где нет времени и пространства». Эти последние строки описывают состояние, аналогичное [греч.: opsis] неоплатоников и excessus mentis католических мистиков. На этой продвинутой стадии жрец Природы может предаться экстазу без недоверия. О таких умах он говорит —

«Высшее блаженство, / Которое может знать плоть, — их; сознание / Того, чьи они, привычно влитое / Через каждый образ и через каждую мысль, / И все привязанности, возвышенные общением / От земли к небу, от человеческого к божественному;… / Отсюда бодрость для дел повседневной жизни, / Эмоции, которых не нужно бояться самому дальновидному, / Наиболее достойные доверия, когда они наиболее интенсивны.[386]»

Есть много других мест, где он описывает это «невыразимое блаженство», когда «все его мысли были пропитаны чувством», пока он слушал песню, которую поет каждая форма творения, «взирая на несотворенное с лицом обожания и оком любви,[387]» то благословенное настроение —

«В котором привязанности мягко ведут нас вперед, — / Пока дыхание этого телесного остова, / И даже движение нашей человеческой крови / Почти приостановлены, мы усыплены / В теле и становимся живой душой: / В то время как оком, умиротворенным силой / Гармонии и глубокой силой радости, / Мы прозреваем в жизнь вещей.[388]»

Разве не ясно, что поэт Природы среди Камберлендских холмов, испанский аскет в своей келье и платонический философ в своей библиотеке или лекционном зале взбирались на одну и ту же гору с разных сторон? Пути разные, но вид с вершины один и тот же. Праздно говорить о сговоре или безумии перед лицом такого великого облака свидетелей, разделенных всеми обстоятельствами даты, национальности, вероисповедания, образования и окружения. У кармелитского монаха не было интереса подтверждать свидетельство александрийского профессора; и никто еще не имел дерзости усомниться в здравом уме Вордсворта или Теннисона, чье описание Видения в его «Древнем мудреце» теперь известно как запись личного опыта. У этих исследователей высот духовной жизни есть только одно общее — они соблюдали условия, установленные раз и навсегда для мистика в 24-м Псалме: «Кто взойдет на гору Господню, или кто станет на святом месте Его? Тот, у кого руки чисты и сердце чисто, кто не клялся душею своею напрасно и не божился ложно. Он получит благословение от Господа и правду от Бога, Спасителя своего». «Земля, которая очень далеко», всегда видна тем, кто взошел на святую гору. На нее можно взобраться путем молитвы и умерщвления плоти, или путем благочестивого изучения Божьего творения в Природе (и под этим заголовком я хотел бы включить не только путь, проложенный Вордсвортом, но и ту доселе менее проторенную дорогу, которая должна привести физика к Богу); и, наконец, путем освященной жизни в большом мире, которая, будучи наиболее подверженной искушениям, является, пожалуй, самой благословенной из трех.[389]

О Вордсворте, как и о других мистиках, говорили, что он отводит глаза «от половины человеческой судьбы». Религиозные писатели объясняли, что пренебрегаемая половина — это та, что лежит под сенью Креста. Существование позитивного зла в мире как великого факта и, как следствие, необходимость искупления, по мнению многих, слишком мало признается Вордсвортом и мистицизмом в целом. Это возражение выдвигалось как с научной, так и с религиозной стороны. Многие исследователи Природы считают, что ее законы утверждают пессимизм, а не оптимизм. «Окровавленная зубами и когтями с оврагом», она кричит против веры в то, что ее Творец есть Бог любви. Единственная мораль, которую она внушает, — это мораль тигра в джунглях или, в лучшем случае, волчьей стаи. «Неудивительно (говорит Лотце), что никакие религии природы не подняли своих приверженцев до высокого уровня морали или культуры.[390]» Ответ на это заключается в том, что Природа включает в себя человека так же, как и зверей, и милосердного и нравственного человека так же, как и дикаря. Физическая наука, во всяком случае, не может ничего исключить из области Природы. И христианин может со всем благоговением сказать, что Природа включает в себя, или, скорее, включена Христом, Словом Божьим, Которым она была создана. И Слово стало плотью, чтобы научить нас, что викарное страдание, которое, как мы видим, является законом Природы, есть закон Божий, вещь, не чуждая Его собственной жизни, и поэтому для всех одинаково условие совершенства, а не reductio ad absurdum существования. Reductio ad absurdum относится не к Природе, а к эгоистическому индивидуализму, который терпит кораблекрушение как в объективной, так и в субъективной религии. Именно потому, что тень Креста лежит на мире, мы можем наблюдать за работой Природы с «восхищением, надеждой и любовью», а не с ужасом и отвращением.

Религиозное возражение сводится немногим более чем к тому, что мистицизм не преуспел в решении проблемы зла, за которую ни одна философия никогда не бралась с хоть сколько-нибудь очевидным успехом. Однако с некоторым основанием эта трудность выдвигалась против мистиков; ибо они связаны своими принципами попытаться найти какое-то решение, и их тенденция заключалась в том, чтобы смягчить позитивный характер зла до несколько опасной степени. Но если мы просеем обвинения, часто выдвигаемые религиозными писателями против мистицизма, мы обычно обнаружим, что в основе их неодобрения лежит остаток средневекового дуализма, который желает видеть во Христе победоносного захватчика враждебного царства. На практике, во всяком случае, великие мистики не относились легкомысленно к борьбе с законом греха в наших членах и не пытались «слегка исцелить» раны души.[391]

Совершенно верно, что поздние мистики были жизнерадостными и оптимистичными. Но те, кто обрел царство в своих собственных умах и у кого достаточно силы характера, «чтобы жить разумом, а не мнением», как говорит Уичкот (в максиме, которая была предвосхищена заклятым врагом мистицизма — Эпикуром), скорее всего, будут счастливее других людей. И, более того, Вордсворт учит нас, что почти, если не совсем, каждое зло может быть так преображено «способностью, которая пребывает внутри души», что те «вмешательства, которые скрыли бы и омрачили», могут «стать случайностями пышности и послужить возвеличению ее врожденного блеска»; даже как луна, «восходящая за густой и высокой рощей, превращает темную завесу в субстанцию, столь же славную, как она сама». Так счастливый воин становится «более сострадательным» от сцен ужаса, свидетелем которых он вынужден быть. Независимо от того, указывает ли этот исцеляющий и очищающий эффект печали путь к решению проблемы зла или нет, это высокая и благородная вера, единственное утешение, которое мы не чувствуем насмешкой, когда находимся в большой беде.

Эти обвинения, таким образом, не кажутся серьезным обвинительным актом против того типа мистицизма, лучшим представителем которого является Вордсворт. Но он действительно не дотягивает до идеала, предложенного святым Иоанном для христианского мистика, в том, что его любовь и сочувствие к неодушевленной Природе были (по крайней мере, в его поэзии) глубже, чем к человечеству. И если есть какое-то обвинение, которое можно справедливо выдвинуть против высшего порядка мистиков (в отличие от представителей аберрантных типов), я думаю, оно таково: они искали и находили Бога в своих собственных душах и в Природе, но не так часто в душах других мужчин и женщин: их религия была одинокой. Великую старую максиму «Vides fratrem, vides Dominum tuum» они помнили только в делах милосердия. Но в действительности любовь к людям должна быть кратчайшим путем к видению Бога. Любовь, как учит нас святой Иоанн, есть великий иерофант христианских таинств. Она дает крылья созерцанию и освещает тьму, скрывающую лик Божий. Когда наши эмоции глубоко взволнованы, даже Природа говорит с нами голосами, неслыханными ранее; в то время как человек, лишенный человеческой привязанности, либо совершенно не тронут ее влияниями, либо неверно истолковывает все ее уроки.

Одухотворяющая сила человеческой любви является искупительным принципом во многих убогих жизнях. Тевтонская цивилизация, которая черпает половину своей беспокойной энергии из идеалов, по сути антихристианских, и вкусов, которые радикально варварские, удерживается от погружения в моральный материализм своим высоким стандартом семейной жизни. Сладкие влияния дома лишают даже мамонопоклонство половины его грубости и некоторой доли его зла. Как наставник, приводящий мужчин и женщин ко Христу, естественная привязанность не имеет себе равных. Она в истинном смысле является символом нашего союза с Тем, от Кого именуется всякое отечество на небесах и на земле. Излишне развивать тезис, с которым почти все согласны; но, возможно, стоит отметить, что, хотя святой Павел чувствовал уникальную ценность христианского брака как символа мистического союза Христа и Церкви, эта истина по большей части упускалась из виду средневековыми мистиками, которые, будучи монахами и священниками, были, конечно, отрезаны от семейной жизни. Романы о настоящей любви, которые содержит Ветхий Завет, рассматривались как пророчества, завернутые в загадочный язык, или как модели для экстатического созерцания. Вордсворт, хотя его собственный дом был счастливым, не предоставляет этого звена в мистической цепи. Наиболее примечательная попытка сделать это содержится в поэзии Роберта Браунинга, чей мистицизм в этом отношении является дополнением к мистицизму Вордсворта.[392] Он похож на Вордсворта тем, что всегда пытается «видеть бесконечное в вещах», но считает, что «мало что (кроме развития души) стоит изучения». Это не совсем возврат к субъективному мистицизму, ибо Браунинг так же хорошо осознает, как и Гете, что если «талант лучше всего растет в одиночестве», то характер совершенствуется только «в потоке мира». У него трение активной жизни и особенно опыт человеческой любви необходимы для реализации Божественного в человеке. Совершенно в духе святого Иоанна он спрашивает: «Как может быть безопасным тот путь, который с самого начала порождает безразличие к человеческой любви?» «Не отрезай себя от человеческого блага… есть странные наказания для таких», как поступают так.[393] Одиночество — это смерть для всех, кроме самой сильной добродетели, и, по мнению Браунинга, оно также лишает нас самого сильного внутреннего свидетельства существования любящего Отца на небесах. Ибо тот, кто «находит любовь полной в своей природе», не может сомневаться, что в этом, как и во всем остальном, Творец должен далеко превосходить творение.[394] Поскольку, следовательно, познавая любовь, мы учимся познавать Бога, и поскольку цель жизни — познать Бога (эта минорная посылка мистика принимается Браунингом как нечто само собой разумеющееся), из этого следует, что любовь есть смысл жизни; и тот, кто не находит ее, «теряет то, ради чего жил, и вечно должен терять это.[395]» «Могущество любви закручено» неразрывно вокруг всей силы и красоты в мире. Худшая судьба, которая может нас постичь, — это вести «призрачную гладкую жизнь, мертвую в сердце.[396]» Особенно интересен отрывок, где он выбирает или наталкивается на образ Экхарта об «искре» в центре души и придает ему новый поворот в соответствии со своим собственным мистицизмом —

«Это было бы не потому, что мой глаз потускнел, / Ты не мог найти там любви, спасибо Тому, / Кто никогда не бывает обесчещен в искре, / Которую Он дал нам от Своего огня огней, и велел / Помнить, откуда она возникла, и не бояться, / Пока она горит, хотя все остальное погружается во тьму.[397]»

В нашем языке нет отдельных слов, чтобы отличить христианскую любовь ([греч.: agapê] — caritas) от сексуальной любви ([греч.: erôs] — amor); «милосердие» (charity) не утвердилось в своем более широком значении. Возможно, об этом не стоит жалеть — во всяком случае, стихи Браунинга вряд ли можно было бы перевести на любой язык, в котором существует это различие. Но не будем забывать, что аскетический элемент так же силен у Браунинга, как и у Вордсворта. Любовь, как он, кажется, указывает, не является исключением из правила, что наши радости могут быть «на три части болью», ибо «где заканчивается боль, там заканчивается и приобретение.[398]»

«Еще не на тебя / Ворвется будущее, как последовательные зоны / Различных чудес открываются какому-то духу, / Летящему безопасно и радостно с неба на небо; / Но ты мучительно достигнешь радости, / В то время как надежда, страх и любовь сохранят тебя человеком.[399]»

Он даже переносит этот закон в будущую жизнь и не хочет «радости, которая кристаллизована навсегда». Ощущаемое несовершенство — это доказательство высшего первородства:[400] если мы достигли завершения нашей природы как людей, то «начинается заново стремление к Богу». Эта вера в бесконечный прогресс как закон жизни очень характерна для нашего собственного века.[401] Она принимает сомнительную форму иногда; но доверие Браунинга к реальному успеху через кажущиеся разочарования — доверие, основанное даже на сознании нынешней неудачи, — безусловно, является одной из самых благородных частей его религиозной философии.

Я решил закончить свой обзор христианского мистицизма этими двумя английскими поэтами. Вряд ли было бы уместно здесь обсуждать учение Карлейля о символах как «одежде» религиозных и других видов истины. Его философии не хватает некоторых существенных черт мистицизма, и ее вряд ли можно назвать христианской, не растягивая это слово слишком далеко. А Эмерсон, когда он имеет дело с религией, — очень ненадежный проводник. Великий американский мистик, чей прекрасный характер был таким же благородным даром человечеству, как и его труды, более подвержен, чем любой из тех, кого мы описали, упреку в том, что он повернулся спиной к темной стороне жизни. Отчасти из-за привередливости, которая не могла вынести даже слышать о телесных недугах, отчасти из-за естественного оптимизма жителя новой страны, и отчасти потому, что он сделал принципом поддерживать невозмутимую жизнерадостность и безмятежность, он закрывал глаза на боль, смерть и грех даже более решительно, чем Гете. Оптимизм, построенный на этом фундаменте, не несет утешения для пораженного сердца. Сказать, что «зло — это только добро в процессе становления», — значит повторить древнюю и дискредитированную попытку решить великую загадку. А утверждать, что совершенная справедливость воздается индивидуумам в этом мире, — это, безусловно, просто мечтания. Более того, мы вряд ли можем оправдать его в заигрывании с пантеистическим мистицизмом восточного типа, не видя или не заботясь о том, куда логически ведут такие спекуляции. «Внутри человека», — говорит он нам, — «есть душа целого, мудрое молчание, вселенская красота, к которой каждая часть и частица одинаково относится — вечное Единое». Это подлинный пантеизм, и он должен нести с собой доктрину, что все действия одинаково хороши, плохи или безразличны. Эмерсон говорит, что жена удерживала его от антиномизма; но это отказ от защиты его философии. Он также отличается от христианства и соглашается со многими гегельянцами в учении о том, что Бог, «Сверхдуша», достигает самосознания только в человеке; и это, в сочетании с его отрицанием степеней в Божественной имманентности, ведет его к самообожению высокомерного и шокирующего рода, подобного тому, что мы находим у персидских суфиев и у некоторых еретических мистиков Средневековья. «Я, несовершенный, поклоняюсь своему собственному Совершенному. Я восприимчив к великой душе. Я становлюсь прозрачным глазным яблоком. Я ничто. Я вижу все. Токи вселенского Бытия циркулируют через меня. Я часть Бога»; и многое другое в том же духе. Это не язык тех, кто путешествовал вверх по мистической лестнице, вместо того чтобы только писать о ней. Это гораздо более предосудительно, чем смелые фразы об обожении, которые я цитировал в своей пятой лекции из мистиков четырнадцатого века; потому что для них переход в Божественную славу — это окончательная награда, которую можно достичь только «всеми видами упражнений»; в то время как для Эмерсона это кажется состоянием, уже существующим, которое мы можем осознать простым актом интеллектуального постижения. И фраза «Человек — часть Бога» — как если бы Божественный Дух был разделен между органами, которые выражают его различные действия, — была осуждена всеми великими спекулятивными мистиками, начиная с Плотина. Эмерсон, возможно, лучше всего проявляет себя, когда применяет свой идеализм к любви и дружбе. Одухотворяющее и просвещающее влияние чистого товарищества никогда не было лучше или более религиозно изложено. И хотя необходимо быть настороже против очень опасной тенденции некоторых его учений, мы найдем многому чему поучиться у храброго и безмятежного философа, чьей первой максимой было: «Выходи в лазурь; люби день», и который в течение всей своей жизни твердо фиксировал свои мысли на всем, что чисто, прекрасно, благородно и достойно похвалы.

Конструктивная задача, которая стоит перед следующим веком, — если я могу сказать это без самонадеянности, — одухотворить науку, как мораль и искусство уже были одухотворены. Видение Бога должно предстать перед нами как тройная звезда истины, красоты и добра.[402] Это три объекта всех человеческих стремлений; и наши сердца никогда не будут в покое, пока все три одинаково не упокоятся в Боге. Красота — главный посредник между добрым и истинным;[403] и именно поэтому великие поэты были также пророками. Но Наука в настоящее время отстает; она не нашла своего Бога; и этим во многом объясняется «беспокойство века». Многое уже сделано в правильном направлении богословами, философами и физиками, и еще больше, возможно, великими поэтами, которые искренне стремились увидеть духовный фон, лежащий за абстракциями материалистической науки. Но многое еще предстоит сделать. Мы можем согласиться с Хинтоном, что «позитивизм несет в своем лоне новый платонизм»; но ребенок еще не родился.[404]

Тем временем особой работой, возложенной на Церковь Англии, по-видимому, является развитие иоанновского христианства, которое должно быть одновременно католическим и евангелическим, не будучи ни римским, ни протестантским. Было в достаточной мере доказано, что ни католицизм, ни протестантизм, рассматриваемые как альтернативы, не обладают достаточной истиной, чтобы удовлетворить религиозные потребности сегодняшнего дня. Но не вероятно ли, что, подобно тому как богословие Четвертого Евангелия послужило примиряющим принципом между противоборствующими секциями в ранней Церкви, так оно может содержать учение, которое наиболее необходимо обеим сторонам в нашей собственной общине? В святом Иоанне и святом Павле мы находим все принципы здравого и трезвого христианского мистицизма; и именно к этим «свежим источникам» духовной жизни мы должны обратиться, если Церковь хочет обновить свою юность.

Я пытался в своей второй лекции проанализировать основные элементы христианского мистицизма, как они найдены у святого Павла и святого Иоанна. Но поскольку в поздних лекциях я был вынужден черпать из менее чистых источников, и поскольку, более того, я очень хочу не оставить впечатления, что я защищал расплывчатую духовность, смягченную рационализмом, я попытаюсь в нескольких словах определить свою позицию апологетически, хотя я хорошо осознаю, что это рискованная и трудная задача.

Принцип «Cuique in sua arte credendum est» применим к тем, кто был выдающимся в личном святости, так же как и к лидерам в любой другой области совершенства. Даже имея дело с искусствами, которые близки друг другу, мы не приглашаем поэтов судить о музыке или скульпторов об архитектуре. Нам не нужно беспокоиться, если мы иногда встречаем людей, прославленных в других областях, которые так же нечувствительны к религии, как и к поэзии. Наше благоговение перед характером и гением Чарльза Дарвина не должно побуждать нас откладывать в сторону ни нашего Шекспира, ни наш Новый Завет.[405] Люди, к которым мы естественно обращаемся как к нашим лучшим авторитетам в духовных вопросах, — это те, кто, кажется, был наделен «anima naturaliter Christiana» и кто посвятил всю свою жизнь служению Богу и подражанию Христу.

Теперь обнаружится, что эти люди признанной и выдающейся святости очень тесно соглашаются в том, что они говорят нам о Боге. Они говорят нам, что постепенно пришли к непоколебимому убеждению, основанному не на выводе, а на непосредственном опыте, что Бог есть Дух, с Которым человеческий дух может поддерживать общение; что в Нем сходятся все, что они могут вообразить о добре, истине и красоте; что они могут видеть Его следы повсюду в природе и чувствовать Его присутствие внутри себя как саму жизнь своей жизни, так что в той мере, в какой они приходят к себе, они приходят к Нему. Они говорят нам, что то, что отделяет нас от Него и от счастья, — это, во-первых, себялюбие во всех его формах; и, во-вторых, чувственность во всех ее формах; что это пути тьмы и смерти, которые скрывают от нас лик Божий; в то время как путь праведных — как сияющий свет, который сияет все больше и больше до полного дня. По мере того как они трудились на узком пути, Дух говорил им о Христе и просвещал очи их разумения, пока они, по крайней мере, не начали познавать любовь Христову, которая превосходит знание, и наполняться всей полнотой Божьей.

До сих пор позиция была неопровержимой. Но сфера аргументации, конечно, имеет свои фиксированные пределы. Внутренний свет может свидетельствовать только о духовных истинах. Он всегда говорит в настоящем времени; он не может гарантировать никакое историческое событие, прошлое или будущее. Он не может гарантировать ни историю Евангелия, ни будущий суд. Он может сказать нам, что Христос воскрес и что Он жив во веки веков, но не то, что Он воскрес в третий день. Он может сказать нам, что врата вечной жизни открыты, но не то, что мертвые воскреснут нетленными. У нас есть другие способности для исследования доказательств прошлых событий; внутренний свет не может подтвердить их непосредственно, хотя он может оказать мощную поддержку внешним доказательствам. Ибо хотя мы не в состоянии догматизировать об отношениях временного к вечному, один факт, кажется, выделяется — что они, для нас, связаны вместе. Если, когда мы читаем Евангелия, «Сам Дух свидетельствует нашему духу», что здесь слова вечной жизни и характер, который единственный в истории абсолютно безупречен, тогда для нас естественно верить, что в тот момент времени произошло Воплощение Самого Слова Божьего. То, что откровение Христа является абсолютным откровением, — это догматическое утверждение, которое, строго говоря, мог бы сделать только Абсолют. Что мы под этим подразумеваем, так это то, что спустя две тысячи лет мы не можем представить себе, чтобы оно когда-либо было вытеснено в какой-либо детали. И если кто-то находит это неадекватным, его можно пригласить объяснить, какая более высокая степень уверенности находится в пределах нашей досягаемости. Что касается будущей жизни, то же самое соображение может помочь нам понять, почему Церковь цеплялась за веру в буквальное второе пришествие Христа, чтобы произнести приговоры всему человечеству. Но Сам Господь наш научил нас, что в «том дне и том часе» скрыта более непостижимая тайна, чем даже Он Сам, как человек, мог открыть.

Есть еще один момент, по которому я хочу прояснить свою позицию. Тот факт, что человеческая любовь или сочувствие — это проводник, который ведет нас к сердцу жизни, открывая нам Бога, Природу и нас самих, является доказательством того, что часть нашей жизни связана с жизнью мира, и что если мы живем в этих наших истинных отношениях, мы не умрем полностью, пока люди остаются живыми на этой земле. Прогресс расы, уменьшение греха и страданий, наступающее царство Христа на земле — это вопросы, в которых мы имеем личный интерес. Сильное желание, которое мы чувствуем — и лучшие из нас чувствуют его наиболее сильно, — чтобы человеческий род был лучше, мудрее и счастливее в будущем, чем они сейчас или были в прошлом, не является ни результатом ложной ассоциации идей, ни чистым бескорыстием. Есть смысл, в котором смерть не была бы концом всего для нас, даже если бы только в этой жизни мы имели надежду на Христа.

Но когда эта утешительная и вдохновляющая мысль заставляет сформировать основу нового хилиазма — веры в тысячелетнее царство совершенного человечества на этой земле, и когда эта вера подменяется христианской верой в вечную жизнь за пределами нашего предела времени и места, необходимо протестовать, что эта вера совершенно не удовлетворяет законным надеждам человеческого рода, что это плохая философия и что она прямо противоречит тому, что наука говорит нам о судьбе мира и человечества. Человеческий дух бьется о прутья самого пространства и времени и никогда не мог бы удовлетвориться никакой земной утопией. Наш истинный дом должен быть в какой-то высшей сфере существования, выше противоречий, которые делают невозможным для нас верить, что время и пространство являются окончательными реальностями, и вне досягаемости неизбежной катастрофы, которую следующий ледниковый период должен принести человеческому роду.[406] Этот мир пространства и времени должен походить на небо, насколько это возможно; но установлен фиксированный предел количеству Божественного плана, который может быть реализован в этих условиях. Наши сердца говорят нам о высшей форме существования, в которой приговор смерти не просто отложен, а отменен. Этот вечный мир мы здесь видим как сквозь тусклое стекло: в лучшем случае мы можем постичь лишь окраины путей Божьих и услышать слабый шепот Его голоса; но наше убеждение состоит в том, что, хотя наш земной дом будет разрушен (а разрушен он должен быть), у нас есть дом, нерукотворный, вечный на небесах. В эту надежду мы можем включить все творение; и верить, что каким-то образом, ничуть не более и не менее непостижимым, чем избавление, которого мы ожидаем для себя, все Божьи творения, согласно их различным способностям, могут быть освобождены от рабства тления и участвовать в окончательном триумфе над смертью и грехом. Я твердо верю, что эта вера в бессмертие, хотя и бесформенная и неосязаемая, как воздух, которым мы дышим, и неспособная к определенному представлению, кроме как под неадекватными и противоречивыми символами, тем не менее воцарилась в центре нашего существа, и что те, кто твердо устремил свои привязанности к горнему и жил воскресшей жизнью даже на земле, получают в себе уверенность, которая лишает смерть ее жала и является залогом окончательной победы над могилой.

Не утверждается, что мистицизм, даже в самом широком смысле, является или когда-либо может быть всем христианством. Каждая религия должна иметь институциональный, а также мистический элемент. Точно так же, как если чувство непосредственного общения с Богом угасло, у нас будет мертвая Церковь, поклоняющаяся «мертвому Христу», как говорил Фокс-квакер об Англиканской церкви в свое время; так, если провидец и пророк изгонят священника, не будет дисциплины и сплоченности. Тем не менее, в настоящее время величайшая потребность, по-видимому, заключается в том, чтобы мы вернулись к основам духовной религии. Мы не можем закрывать глаза на тот факт, что оба старых центра власти, непогрешимая Церковь и непогрешимая книга, яростно атакуются и что наша вера нуждается в подкреплении. Они могут прийти только из глубин самого религиозного сознания; и если их призвать оттуда, они не замедлят явиться. «Неприступная скала» — это не институт и не книга, а жизнь или опыт. Вера, которая является утверждением базовой личности, есть свое собственное доказательство и оправдание. При нормальных условиях она всегда будет сильнее всего в самых здоровых умах. Апелляции от нее нет и быть не может. Если, таким образом, наши сердца, должным образом подготовленные к принятию Божественного Гостя, наконец скажут нам: «Это я знаю, что я был слеп, а теперь вижу», мы можем, словами святого Иоанна, «иметь дерзновение к Богу».

Может возникнуть возражение: «Но эти верования меняются и просто отражают степень просвещения или его противоположности, которой достиг каждый человек». Совесть дикаря решительно говорит ему, что есть вещи, которые он не должен делать; и слепое повиновение этому «категорическому императиву» породило не только все сложные абсурды «табу», но и преступления, такие как человеческие жертвоприношения, и веру во многие вещи, которых нет. «Возможно, мы оставляем позади теологическую стадию, как уже оставили позади те суеверия дикости». Теперь изучение примитивных религий действительно кажется мне доказывающим опасность опоры религии и морали на неразумное повиновение предполагаемому откровению; но это не моя позиция. Две силы, которые убивают вредные суеверия, — это знание природы и моральное чувство; и мы вполне готовы дать обеим свободный ход, уверенные, что обе они исходят от живого Слова Божьего. Тот факт, что откровение прогрессивно, не является аргументом в пользу того, что оно не Божественно: на самом деле, только когда свободный поток религиозной жизни запружен, он превращается в болото и отравляет человеческое общество. Конечно, мы должны быть готовы признать со всем смирением, что наши представления о Боге, вероятно, достаточно недостойны и искажены; но это не причина, по которой мы не должны следовать свету, который у нас есть, или не доверять ему на том основании, что он «слишком хорош, чтобы быть правдой».

Не было бы справедливо и сказать, что этот аргумент делает религию зависящей только от чувства. Теология, основанная только на чувстве, (как сказал Гегель) так же противоречит открытой религии, как и рациональному знанию. Тот факт, что Бог присутствует в нашем чувстве, не является доказательством того, что Он существует; наши чувства включают воображения, которым не соответствует никакая реальность. Нет, не чувство, а сердце или разум (какой бы термин мы ни предпочли) говорит с властью. Под сердцем или разумом я подразумеваю всю личность, действующую в согласии, постоянное настроение мышления, воли и чувства. Жизнь духа, возможно, начинается с простого чувства и, возможно, будет завершена в простом чувстве, когда «то, что отчасти, прекратится»; но во время своих усилий войти в свое полное наследие она собирает в себя деятельность всех способностей, которые действуют гармонично вместе в той пропорции, в какой организм, к которому они принадлежат, находится в здоровом состоянии.

Еще раз, эта опора на внутренний свет не означает, что каждый человек должен быть своим собственным пророком, своим собственным священником и своим собственным спасителем. Индивид не независим от Церкви, а Церковь — от исторического Христа. Но Церковь — это живое тело, а Воплощение и Искупление — живые факты, все еще находящиеся в действии. Они являются частью вечных советов Божьих; и совершаются ли они в Бездне Божественной Природы, или раз и навсегда в своей полноте на сцене истории, или в миниатюре, так сказать, в вашей и моей душе, процесс один и тот же, и огромная важность тех исторических фактов, которые утверждают наши символы веры, обусловлена именно тем фактом, что они не являются уникальными и изолированными предзнаменованиями, а высшим проявлением самых грандиозных и самых универсальных законов.

Эти соображения вполне могут оказать успокаивающее и обнадеживающее влияние на тех, кто по какой-либо причине обеспокоен религиозными сомнениями. Основание Божие стоит твердо, имея сию печать: «Познал Господь Своих», и «да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господне». Но мы не должны ожидать, что «религиозные трудности» когда-нибудь прекратятся. Каждая истина, которую мы знаем, — лишь шелуха более глубокой истины; и может быть, что Святой Дух имеет еще многое сказать нам, чего мы сейчас не можем понести. У каждого поколения и каждого индивидуума есть своя проблема, которая никогда раньше не ставилась в точно такой же форме: мы все должны совершать свое спасение, ибо Бог производит в нас и хотение и действие. Если мы осознали значение этих слов святого Павла, которые мне приходилось так часто цитировать в этих лекциях, мы не можем сомневаться, что, хотя мы сейчас видим как сквозь тусклое стекло и знаем лишь отчасти, однажды мы узрим нашего Вечного Отца лицом к лицу и познаем Его, как мы познаны.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Сноска 364: Гораций, Ep. i. 12. 19.]

[Сноска 365: [греч.: polypoikilos sophia], Еф. iii. 10.]

[Сноска 366: Пиндар, Olymp. ii. 154.]

[Сноска 367: Барин в Revue des Deux Mondes, апрель 1891 г.]

[Сноска 368: Последний, подобно Фехнеру в нашем собственном столетии, считает, что звезды — это живые организмы, чья «чувствительность полна удовольствия».]

[Сноска 369: См. «Божественную имманентность» Иллингворта, где цитируются этот и другие интересные отрывки. Но Сузо, конечно, не был «протестантским мистиком». И я не могу согласиться с автором, когда он говорит, что Лукреций не находил религиозного вдохновения в Природе. Поэт «О природе вещей» показывает себя одиноким человеком, который много размышлял среди холмов и у моря и который любил вкушать чистые наслаждения весны. Отсюда пришла к нему «святая радость и трепет» («quædam divina voluptas atque horror»), которые пульсируют через его великую поэму, когда он разрушает варварскую мифологию язычества, а затем, в духе жреца, а не философа, направляет «яркие лучи дня» на глупость и безумие тех, кто является рабами мира или плоти. Дух Лукреция — это дух современной науки, которая не склоняется ни к материализму, ни к атеизму, что бы ни говорили ее друзья и враги.]

[Сноска 370: Христианский платонизм никогда не был изложен более красиво, чем в упомянутой выше поэме Спенсера. Сравните, в частности, следующие строфы:—

«Средство, следовательно, которое нам дано, / Чтобы созерцать Его, — это смотреть на Его дела, / Которые Он создал в превосходной красоте, / И в них, как в медной книге, / Читать, зарегистрированную в каждом уголке, / Его благость, которая провозглашает Его красоту: / Ибо все, что хорошо, прекрасно и чисто.

«Оттуда собирая перья совершенного умозрения, / Чтобы оперить крылья твоего высоколетящего ума, / Взлетай вверх через небесное созерцание, / Из этого темного мира, чьи испарения ослепляют душу, / На то яркое Солнце славы устреми свои очи, / Очищенные от грубых туманов бренных немощей».

Шелли подытоживает многое из Плотина в следующей строфе «Адонаиса»:—

«Единое остается; многое меняется и проходит; Свет небес сияет вечно; тени земли улетают; Жизнь, как купол из разноцветного стекла, Окрашивает белое сияние вечности».

Сравните также начальные строки «Аластора».

[Сноска 371: Сравните следующие предложения в «Явлении и реальности» Брэдли: «Природа, рассматриваемая материалистически, является лишь абстракцией для определенных целей и не обладает высокой степенью истины или реальности. Природа поэта имеет гораздо больше… Наш принцип, что абстрактное нереально, неуклонно движет нас вверх… Он заставляет нас в конце концов приписать природе наши высшие эмоции. Этот процесс может прекратиться только тогда, когда природа полностью поглощена духом, и на каждой стадии этого процесса мы находим возрастание реальности».]

[Сноска 372: «Прелюдия», VIII. 340 сл.]

[Сноска 373: «Прелюдия», VIII. 668.]

[Сноска 374: Ларошфуко.]

[Сноска 375: Эти слова из «Комуса» Мильтона применены Хэзлиттом к Вордсворту.]

[Сноска 376: «Прелюдия», IV. 1207–1229. Аскетический элемент в этике Вордсворта ни в коем случае не должен быть забыт теми, кто завидует его мужественному и невозмутимому взгляду на жизнь. Как превосходно замечает Хаттон (Essays, с. 81): «В каждой строке его поэзии есть волевое начало и самообладание, и его лучшие мысли рождаются из стойкого сопротивления, которое он противопоставляет приливам и отливам обыденных желаний и сожалений. Он дюйм за дюймом отстаивает почву в борьбе со всеми унылыми и ленивыми настроениями, а зачастую и с порывами необдуманной и расточительной радости, превращая поражение в победу, а победу — в поражение». См. весь отрывок.]

[Сноска 377: «Прелюдия», VI. 604–608.]

[Сноска 378: «Разные сонеты», XII.]

[Сноска 379: См. эссе, в котором он рассматривает Макферсона: «В природе все отчетливо, но ничто не определено в абсолютную независимую единичность. В работе Макферсона все с точностью до наоборот — все определено, изолировано, вывихнуто, омертвлено, но при этом ничто не является отчетливым».]

[Сноска 380: «Прогулка», V. 500–514.]

[Сноска 381: Шелли, чей идеализм был смешан с байронической мизантропией, это показалось явным богохульством. «И не было ничего в мире, что он мог бы одобрить».]

[Сноска 382: «Прелюдия», XIV. 192. Психология Вордсворта весьма интересна. «Воображение» для него («Разные сонеты», XXXV) — это «славная способность», чья функция состоит в возвышении ума, который больше, чем просто рассудочный; «ей дано срывать амарантовый цветок Веры» и «окрашивать темное облако жизни лучами востока». Эта способность одновременно является и «чем-то большим, чем разум», и тождественна «Разуму в его самом возвышенном состоянии». Я уже говорил (с. 21), что «мистицизм — это разум, примененный к сфере, лежащей выше рационализма», и это, по-видимому, в точности соответствует учению Вордсворта.]

[Сноска 383: «Сонеты на реке Даддон», XXXIV.]

[Сноска 384: «Строки, написанные выше Тинтернского аббатства», 95–102.]

[Сноска 385: «Разные сонеты», XXXIII.]

[Сноска 386: «Прелюдия», XIV. 112–129.]

[Сноска 387: «Прелюдия», II. 396–418.]

[Сноска 388: «Строки, написанные выше Тинтернского аббатства», 35–48.]

[Сноска 389: Мистицизм Вордсворта содержит несколько второстепенных элементов, ценность которых более сомнительна. «Отголоски из-за гроба», которые иногда улавливает «внутренний слух», дороги большинству из нас; но мы не должны быть слишком уверены в том, что они всегда исходят от Бога. Еще меньше мы можем быть уверены в том, что предчувствия — это «божественные инстинкты». Далее, когда одинокий мыслитель чувствует себя окруженным «огромными и могучими формами, которые не движутся подобно живым людям», это признак того, что «смутное и неопределенное чувство неведомых способов бытия» начало воздействовать на его воображение не совсем здоровым образом. А учение о предсуществовании, которое появляется в знаменитой «Оде», — это то, что до сих пор было невозможно допустить в систему христианских верований, хотя многие христианские мыслители заигрывали с ним. Возможно, истинный урок «Оды» заключается в том, что детская любовь к природе, какой бы прекрасной и невинной она ни была, должна умереть и возродиться вновь в сознании взрослого человека. О том, что сам Вордсворт прошел через этот опыт, мы знаем из других отрывков его сочинений. В его случае, по крайней мере, «свет обыденного дня» был, какое-то время, более великолепным, чем розовые оттенки его детского воображения могли бы быть; и, по-видимому, нет оснований придерживаться мрачного взгляда, будто духовная проницательность обязательно становится тусклее по мере того, как мы удаляемся от наших колыбелей и приближаемся к могилам. Что подводит нас с возрастом, так это лишь тот вид видения, который аналогичен «утешениям», о которых часто говорят монашеские мистики как о привилегии начинающих. Амиель выражает в точности то же сожаление, что и Вордсворт: «Смогу ли я когда-нибудь снова насладиться теми чудесными грезами прошлых дней?…» См. весь параграф на с. 32 в переводе миссис Хэмфри Уорд.]

[Сноска 390: Эти возражения выдвигаются Лотце, и не только признанными пессимистами. Лотце питает отвращение к тому, что он называет «сентиментальным символизмом», потому что это мешает его монадологическим доктринам. Осмелюсь сказать, что любая философия, которая отделяет человека как существо sui generis от остальной Природы, неизбежно приходит либо к акосмизму, либо к манихейскому дуализму.]

[Сноска 391: Это, пожалуй, лучшее место, чтобы отметить мистический трактат Джеймса Хинтона под названием «Человек и его обитель», который примечателен главным образом своей попыткой решить проблему зла. Этот автор доводит до крайности излюбленную мистическую доктрину о том, что мы окружаем себя миром по нашему собственному подобию, и считает, что все зло, которое мы видим в Природе, есть «проекция нашей собственной мертвости». Помимо маловероятности теории, которая делает человека — «венцом и главой всего сущего» — единственным больным и раздираемым раздорами элементом во вселенной, автор открывает себя для фатального возражения: «Неужели Христос не видел греха или зла в мире?» Доктрины жертвенности (искупительного страдания) как благословенного закона Природы («тайна вселенной познается на Голгофе») и необходимости уничтожения «эго» как принципа зла навязываются с суровой и неестественной строгостью. Наш благословенный Господь не возлагал на нас такого ига, и человеческая природа не согласится его нести. «Искупление» мира любовью гораздо лучше описано Р. Л. Неттлшипом в отрывке, который, как мне кажется, демонстрирует само ядро христианского мистицизма в его социальном аспекте. «Предположим, что все люди постоянно чувствовали бы друг к другу то же, что они сейчас иногда чувствуют к тем, кого любят больше всего. Вся боль мира была бы поглощена деланием добра. Насколько мы можем представить себе такое состояние, это было бы состояние, в котором вообще не было бы никаких «индивидуумов», но всеобщее бытие в другом и для другого; там, где бытие принимало форму сознания, это было бы сознание «другого», который был также «собой» — общее сознание. Таковым было бы «искупление» мира».]

[Сноска 392: Чарльз Кингсли — еще один мистик той же школы.]

[Сноска 393: Браунинг, «Парацельс», Акт I.]

[Сноска 394: Браунинг, «Саул», XVII.]

[Сноска 395: Браунинг, «Кристина».]

[Сноска 396: Браунинг, «Сочельник и Пасхальный день», XXX, XXXIII.]

[Сноска 397: Браунинг, «Любая жена — любому мужу».]

[Сноска 398: Сравните известное изречение Платона: [греч.: di algêdonôn kai odynôn gignetai hê ôpheleia, ou gar oion te allôs adikias apallattesthai].]

[Сноска 399: Браунинг, «Парацельс».]

[Сноска 400: Сравните Паскаля: «Никто не бывает недоволен тем, что он не король, кроме свергнутого короля».]

[Сноска 401: Это почти так же заметно у Теннисона, как и у Браунинга: «Дай ей награду за то, что она идет вперед, а не умирает», — таково его пожелание человеческой душе.]

[Сноска 402: Я написал эти слова до публикации «Проповедей» директора Кэрда, которые содержат, на мой взгляд, самую мощную защиту того, что я назвал христианским мистицизмом, появившуюся со времен Уильяма Лоу. На с. 14 он говорит: «Обо всем добром, прекрасном и святом существует духовное познание, которое предшествует знанию, передаваемому рассудком, и не зависит от него». Он показывает, как при созерцании природы именно «органом, более глубоким, чем интеллектуальное мышление», «откровение материальной красоты вливается в душу». «И точно так же существует постижение Бога и Божественных вещей, которое нисходит на дух как живая реальность, воспринимаемая им непосредственно и интуитивно». … «Существует способность души, посредством которой истины религии могут быть постигнуты и усвоены». См. всю проповедь под названием «Что такое религия?» и многие другие части книги.]

[Сноска 403: Ср. Гегель («Философия религии», т. II, с. 8): «Прекрасное есть, по существу, Духовное, делающее себя познаваемым чувственно, представляющее себя в чувственном конкретном бытии, но таким образом, что это бытие целиком и полностью пронизано Духовным, так что чувственное не является независимым, а имеет свое значение исключительно и только в Духовном и через Духовное, и являет не себя, а Духовное».]

[Сноска 404: Возможно, следовало бы упомянуть «Естественный закон в духовном мире» Драммонда. Но мистицизм стремится скорее найти духовный закон в естественном мире — и какой-то лучший закон, чем кальвинизм Драммонда. (И я не могу не думать, что, хотя эволюция объясняет многое и ничего не противоречит в христианстве, она рискует оказаться ignis fatuus для многих, особенно для тех, кто склонен к идеалистическому пантеизму. В Боге не может быть прогресса или развития, и космический процесс, каким мы его знаем, не может иметь более высокой степени реальности, чем категории времени и места, в которых он предстает. Что касается тысячелетнего царства совершенного человечества на этой земле, о котором мечтают некоторые позитивисты и другие, — христианству нечего сказать против этого, но у науки есть очень многое.) См. ниже, с. 328.]

[Сноска 405: В «Жизни Чарльза Дарвина» есть интересное письмо, в котором он сетует на постепенное угасание своего вкуса к поэзии по мере того, как его ум становился просто «машиной для перемалывания общих законов» из массы наблюдений. Угасание религиозного чувства у многих людей с высокими моральными качествами можно объяснить тем же самым образом. По-настоящему великий человек осознает жертву, которую он приносит. «Для человека проклятое зло — стать настолько поглощенным каким-либо предметом, как я своим», — писал Дарвин Хукеру. Обыватель не осознает этого: он получает желаемое сердцем, если работает достаточно усердно, но Бог при этом посылает худобу в его душу.]

[Сноска 406: Метафизическая проблема реальности времени в отношении к эволюции настолько тесно связана со спекулятивным мистицизмом, что я был вынужден высказать свое собственное мнение по этому поводу. Это, конечно, один из спорных вопросов философии в настоящее время; и я не мог позволить себе места, даже если бы обладал необходимыми знаниями и способностями, чтобы аргументировать его. Лучшее обсуждение этого вопроса, которое я знаю, находится в «Исследованиях гегелевской диалектики» Мак-Таггарта, с. 159–202. Ср. примечание на с. 23.]

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРИЛОЖЕНИЕ А

Определения «мистицизма» и «мистического богословия»

Следующие определения приведены лишь в качестве образцов. Список можно было бы значительно расширить, цитируя других римско-католических богословов, но их определения по большей части достаточно тесно согласуются с теми, которые я переписал из Кордериуса, Иоанна от Иисуса Марии и Жерсона.

1. Кордериус. «Theologia mystica est sapientia experimentalis, Dei affectiva, divinitus infusa, quæ mentem ab omni inordinatione puram per actus supernaturales fidei spei et caritatis cum Deo intime coniungit…. Mystica theologia, si vim nominis attendas, designat quandam sacram et arcanam de Deo divinisque rebus notitiam».

2. Иоанн от Иисуса Марии. «[Theologia mystica] est cælestis quædam Dei notitia per unionem voluntatis Deo inhærentis elicita vel lumine cælitus immisso producta».

3. Бонавентура (принято также Жерсоном). «Est animi extensio in Deum per amoris desiderium».

4. Жерсон. «Theologia mystica est motio anagogica in Deum per amorem fervidum et purum. Aliter sic: Theologia mystica est experimentalis cognitio habita de Deo per amoris unitivi complexum. Aliter sic: est sapientia, id est sapida notio habita de Deo, dum ei supremus apex affectivæ potentiæ rationalis per amorem iungitur et unitur».

5. Скарамелли. «La theologia mistica esperimentale, secondo il suo atto principale e più proprio, è una notizia pura di Dio che l' anima d'ordinario riceve nella caligine luminosa, o per di meglio nel chiaro oscuro d' un' alta contemplazione, insieme con un amore esperimentale si intimo, che la fa perdere tutta a sè stessa per unirla e transformarla in Dio».

6. Рибе. «La théologie mystique, au point de vue subjectif et expérimental, nous semble pouvoir être définie: une attraction surnaturelle et passive de l'âme vers Dieu, provenant d'une illumination et d'un embrasement intérieurs, qui préviennent la réflexion, surpassent l'effort humain, et pouvent avoir sur le corps un retentissement merveilleux et irrésistible…. Au point de vue doctrinal objectif, la mystique peut se définir: la science qui traite des phénomènes surnaturels, qui préparent, accompagnent, et suivent l'attraction passive des âmes vers Dieu et par Dieu, c'est à dire la contemplation divine; qui les coordonne et les justifie par l'autorité de l'Écriture, des docteurs et de la raison; les distingue des phénomènes parallèles dus a l'action de Satan, et des faits analogues purement naturels; enfin, qui trace des règles pratiques pour la conduite des âmes dans ces ascensions sublimes mais périlleuses».

7. Аббат Минь. «La mystique est la science d'état sur naturel de l'âme humaine manifesté dans le corps et dans l'ordre des choses visibles par des effets également surnaturels».

В этих схоластических и современных римско-католических определениях мы можем заметить: (а) что более ранние определения дополняют, а не противоречат друг другу, представляя различные аспекты мистицизма как экспериментальной науки, как живой жертвы воли, как озарения свыше и как упражнения в пламенной преданности; (b) что символический или объективный мистицизм не признается; (с) что резкое различие между естественным и сверхъестественным, установленное схоластическими мистиками, влечет за собой жажду физических «мистических явлений» для поддержки веры в сверхъестественные вмешательства. Эти чудеса, хотя и не упоминаются в более ранних определениях, стали считаться неотъемлемой частью мистицизма, так что Минь и Рибе включают их в свои определения; (d) наконец, что те, кто придерживается такого взгляда на «la mystique divine», вынуждены признать наряду с истинными мистическими фактами параллельный класс «contrefaçons diaboliques».

8. Фон Гартман. «Мистицизм — это наполнение сознания содержанием (чувством, мыслью, желанием) посредством непроизвольного возникновения оного из бессознательного».

Ипостазирование Бессознательного фон Гартманом часто и справедливо критиковалось. Но его глава о мистицизме представляет большую ценность. Он начинает с вопроса: «Что такое Wesen мистицизма?» — и показывает, что это не квиетизм (опровергнутый такими мистиками, как Бёме, и многими активными реформаторами), не экстаз (который обычно патологичен), не аскетизм, не аллегоризм, не фантастический символизм, не неясность выражения, не религия вообще, не суеверие и не сумма этих вещей. Он здоров сам по себе и имел высокую ценность для индивидов и для человечества. Он подготовил почву для Евангелия от Иоанна, для восстания против бесплодной схоластики в Средние века, для Реформации и для современной немецкой философии. Он показывает мистический элемент у Гамана, Якоби, Фихте и Шеллинга и цитирует с одобрением описание «интеллектуальной интуиции», данное последним. Мы не должны говорить о мышлении как об антитезе опыту, «ибо мышление (включая непосредственное или мистическое знание) само по себе есть опыт». Это знание не выводится из чувственного восприятия — сознательная воля не имеет к нему никакого отношения — «оно могло возникнуть только через вдохновение из Бессознательного». Он распространил бы название мистика на «выдающихся гениев искусства, которые обязаны своими произведениями вдохновению гения, а не работе своего сознания (например, Фидий, Эсхил, Рафаэль, Бетховен)», и даже на каждого «по-настоящему оригинального» философа, ибо каждая высокая мысль была впервые постигнута взглядом гения. Более того, отношение индивида к Абсолютному, существенная тема философии, может быть постигнуто только мистически. «Это чувство есть содержание мистицизма [греч.: kat exochên], потому что оно находит свое существование только в нем». Затем он с большой силой показывает, как религиозные и философские системы имеют полную доказательную силу только для немногих, способных мистически воспроизвести в себе их глубинные предпосылки, истинность которых может быть постигнута только мистически. «Отсюда следует, что те системы, которые радуются наибольшему числу приверженцев, являются как раз самыми бедными из всех и самыми нефилософскими (например, материализм и рационалистический теизм)».

9. Дю Прель. «Если «я» не полностью содержится в самосознании, если человек — это существо, раздвоенное порогом чувствительности, тогда мистицизм возможен; и если порог чувствительности подвижен, тогда мистицизм необходим». «Мистические явления душевной жизни — это предвосхищения биологического процесса». «Душа — это наш дух внутри самосознания, дух — это душа за пределами самосознания».

Это определение, с которым следует сравнить отрывок из Ж. П. Рихтера, процитированный в Лекции I, предполагает, что мистицизм можно рассматривать как отрасль экспериментальной психологии. Дю Прель придает большое значение сомнамбулизму и другим родственным психическим явлениям, которые (как он считает) дают нам проблески внутреннего мира нашего Ego, во многом отличающегося от нашего бодрствующего сознания. «Как луна обращает к нам только половину своего диска, так и наше Ego». Он проводит различие между Ego и субъектом. Первое погибнет со смертью. Оно возникает из свободного акта субъекта, который входит в процесс времени как в дисциплину. «Самосознающее Ego есть проекция трансцендентального субъекта и подобно ему». «Мы должны рассматривать это земное существование как преходящую феноменальную форму в соответствии с нашим трансцендентальным интересом». «Совесть — это трансцендентальная природа». (Это последнее предложение наводит на мысли, представляющие большой интерес.) Дю Прель показывает, как пессимизм Шопенгауэра может быть сделан основой более высокого оптимизма. «Путь биологического прогресса ведет к слиянию Ego в субъекте». «Биологическая цель для расы совпадает с трансцендентальной целью для индивида». «Все содержание Этики заключается в том, что Ego должно служить Субъекту». Разочарования опыта показывают, что земная жизнь не имеет ценности сама по себе и является лишь средством для достижения цели; из этого следует, что делать удовольствие нашей целью — единственная фатальная ошибка в жизни. Эти мысли смешаны со спекуляциями гораздо меньшей ценности; ибо я не могу согласиться с Дю Прелем в том, что мы узнаем много нового о более высоких и глубоких способах жизни, изучая аномальные и патологические состояния сознания.

10. Гёте. «Мистицизм — это схоластика сердца, диалектика чувств».

11. Ноак. «Мистицизм — это бесформенная спекуляция».

Определение Ноака, пожалуй, не очень удачно сформулировано, ибо сущность мистицизма — не спекуляция, а интуиция; и когда он начинает спекулировать, он вынужден сразу же принимать «формы». Даже конечная цель via negativa постигается как «своего рода форма бесформенности». Определение Гёте рассматривает мистицизм как систему религии или философии, и с этой точки зрения описывает его точно.

12. Эвальд. «Мистическое богословие начинается с утверждения, что человек отпал от Бога и жаждет вновь соединиться с Ним».

13. Каноник Овертон. «То, что мы несем в себе образ Божий, — это отправная точка, можно почти сказать постулат, всего мистицизма. Полное соединение души с Богом — цель всего мистицизма».

14. Пфлейдерер. «Мистицизм — это непосредственное чувство единства «я» с Богом; это, следовательно, не что иное, как фундаментальное чувство религии, религиозная жизнь в самом ее сердце и центре. Но что делает мистическое особой тенденцией внутри религии, так это стремление зафиксировать непосредственность жизни в Боге как таковую, абстрагируясь от любых промежуточных вспомогательных средств и каналов, и найти постоянное обиталище в абстрактной внутренней жизни благочестивого чувства. В этом опьянении Богом, в котором «я» и мир одинаково забыты, субъект знает себя обладателем высшей и полнейшей истины; но эта истина обладает лишь в совершенно неразвитой, простой и обнаженной форме монотонного чувства; та истина, которой обладает субъект, не наполнена никаким определением, в котором простое единство могло бы развернуться, и ей поэтому не хватает ясности знания, которая достигается только тогда, когда мысль гармонизирует различия с единством».

15. Профессор А. Сет. «Мистицизм — это фаза мысли, или, пожалуй, скорее чувства, которая по самой своей природе едва ли поддается точному определению. Он появляется в связи со стремлением человеческого ума постичь Божественную сущность или конечную реальность вещей и насладиться блаженством действительного общения с Высшим. Первое — это философская сторона мистицизма; второе — его религиозная сторона. Мысль, которая наиболее интенсивно присутствует у мистика, — это мысль о верховной, всепроникающей и вселяющейся Силе, в которой все вещи суть одно. Отсюда спекулятивные высказывания мистицизма всегда более или менее пантеистичны по своему характеру. С практической стороны мистицизм утверждает возможность прямого общения с этим Существом существ. Бог перестает быть объектом и становится опытом».

За этим тщательно сформулированным утверждением сущности мистицизма следует враждебная критика. Профессор Сет считает квиетизм истинным выводом из посылок мистика. «Для мистицизма характерно, что он не проводит различия между тем, что является метафорическим, и тем, что поддается буквальному истолкованию. Поэтому он склонен рассматривать отношение этической гармонии так, как если бы оно было отношением субстанциального тождества или химического слияния; и, принимая чувственный язык религиозного чувства буквально, он призывает индивида стремиться ни к чему иному, как к взаимопроникновению сущностей. И поскольку эта цель недостижима, пока остаются разум и самосознание, мистик начинает рассматривать их как препятствия, которые нужно отбросить…. Отсюда мистицизм требует способности выше разума, посредством которой субъект был бы поставлен в непосредственное и полное соединение с объектом своего желания, соединение, в котором сознание «я» исчезло и в котором, следовательно, субъект и объект суть одно». На это, я думаю, мистик мог бы ответить: «Я хорошо знаю, что взаимопроникновение и поглощение — это слова, которые принадлежат к категории пространства и являются лишь метафорами или символами отношения души к Богу; но отдельность, непроницаемость и изоляция, которые вы приписываете эго, принадлежат к той же категории и ничуть не менее метафоричны. Вопрос в том, какой из двух наборов слов лучше выражает отношение искупленной души к своему Искупителю? На мой взгляд, ваша фраза «этическая гармония» совершенно неадекватна, в то время как выражения Нового Завета «членство», «единение», «вселение» настолько адекватны, насколько слова вообще могут быть таковыми». Остальная часть критики направлена против «отрицательного пути», который я не имею желания защищать, поскольку не могу признать, что он логически вытекает из первых принципов мистицизма.

16. Режак. «Мистицизм — это тенденция приближаться к Абсолютному морально и посредством символов».

Очень интересный «Очерк основ мистического познания» Режака имеет большую заслугу в том, что подчеркивает символический характер всех мистических явлений и ставит все подобные переживания на их истинное место — не как галлюцинации или вторжения в естественный порядок, а как символы высшей реальности. «Les apparitions et autres phénomènes mystiques n'existent que dans l'esprit du voyant, et ne perdent rien pour cela de leur prix ni de leur vérité…. Et alors n'y a-t-il pas au fond des symboles autant d'être que sous les phénomènes? Bien plus encore: car l'être phénoménal, le réel, se pose dans la conscience par un enchaînement de faits tellement successif que nous ne tenons jamais 'le même'; tandis que sous les symboles, si nous tenons quelque chose, c'est l'identique et le permanent». Режак также с большой силой настаивает на том, что движущей силой мистицизма является ни любопытство, ни личный интерес, а любовь: вторжение чуждых мотивов сразу же становится для него фатальным. «Его логика состоит в том, чтобы иметь доверие к рациональности морального сознания и его желаний». Это согласуется с тем, что я сказал — что Разум есть, или должен быть, логикой всей нашей личности, и что если Разум определен таким образом, он не вступает в конфликт с мистицизмом. Режак также много говорит о свободе воли и детерминизме. Он говорит, что мистицизм — это союз между Практическим Разумом (который он отождествляет с «la Liberté») и Воображением. «Детерминизм — это противоположность не «Свободы», а «безразличия». Свобода, как говорит Фуйе, — это лишь более высокая форма Детерминизма». «Современная идея свободы и мистическая концепция Божественной воли могут быть примирены так же, как вдохновение и разум, при условии, что оба они обнаружены в одном и том же факте, внутреннем для нас, и что, будучи далеки от того, чтобы противостоять друг другу, они сливаются и различаются вместе dans quelque implicite réellement présent a la conscience». Режак повсюду апеллирует к Канту, а не к Гегелю как к своему главному философскому авторитету, в этом отличаясь от большинства тех, кто симпатизирует мистицизму.

17. Боншитте. «Мистицизм состоит в том, чтобы отводить спонтанности интеллекта большую роль, чем другим способностям».

18. Чарльз Кингсли. «Великий мистицизм — это вера, которая с каждым днем становится во мне все сильнее, что все симметричные природные объекты являются типами какой-то духовной истины или бытия. Когда я гуляю по полям, меня время от времени гнетет врожденное чувство, что все, что я вижу, имеет смысл, если бы я только мог его понять. И это чувство того, что я окружен истинами, которые я не могу постичь, иногда доходит до невыразимого благоговения. Все кажется полным Божьего отблеска, если бы мы только могли его увидеть. О, как я молился, чтобы тайна была раскрыта, по крайней мере, в будущем! Увидеть, хотя бы на мгновение, всю гармонию великой системы! Услышать однажды музыку, которую создает вся вселенная, исполняя Его повеление! О, это небо! Мысль о первом взгляде на творение оттуда, когда мы познаем, как и мы познаны. И Он, славный, прекрасный, воплощенный Идеал, будет оправдан во всех Своих делах, и во всем, и через все, и над всем…. Весь день проблески из другого мира, плавающие пылинки из той внутренней трансцендентальной жизни плавали передо мной…. Разве вы не чувствовали, что ваша настоящая душа была незаметна для вашего ментального зрения, за исключением нескольких священных моментов? Что в повседневной жизни ум, глядя на себя, видит только грубый интеллект, перемалывающий и работающий, а не Божественную частицу, которая есть жизнь и бессмертие, и на которую Дух Божий, скорее всего, воздействует, как на наиболее родственную Божеству» (Life, т. I, с. 55). Далее он говорит: «Эта земля — второй величайший факт после факта существования Бога».

Обзор Кингсли «Часов с мистиками» Вогана показывает, что он сохранил свою симпатию к мистицизму в более поздний период своей жизни. Было бы невозможно найти какую-либо последовательную идеалистическую философию в сочинениях Кингсли; но вышеприведенные предложения интересны как исповедание веры в мистицизм объективного типа.

19. Р. Л. Неттлшип. «Лекарство от неправильного мистицизма — осознать факты, не отдельные факты или аспекты фактов, а весь факт: истинный мистицизм — это сознание того, что все, что мы переживаем, является элементом, и только элементом, в факте; т.е. что, будучи тем, что оно есть, оно символизирует нечто большее».

Obiter dicta о мистицизме в «Остатках» Неттлшипа представляют большую ценность.

20. Лассон. «Сущность мистицизма — это утверждение интуиции, которая превосходит временные категории рассудка, полагаясь на спекулятивный разум. Рационализм не может привести нас к сущности вещей; поэтому нам нужно интеллектуальное видение. Но мистицизм не довольствуется символическим знанием и стремится увидеть Абсолютное посредством чистого духовного постижения…. Существует противоречие в том, чтобы рассматривать Бога как имманентную Сущность всех вещей и в то же время как абстракцию, превосходящую все вещи. Но это неизбежно. Чистая имманентность немыслима, если мы хотим поддерживать различия в вещах…. Строгая доктрина «имманентности» склоняется к монопсихизму Аверроэса…. Мистицизм часто ассоциируется с пантеизмом, но религиозный характер мистицизма рассматривает все с точки зрения телеологии, в то время как пантеизм обычно останавливается на причинности…. Мистицизм, опять же, часто союзничает с рационализмом, но их основные принципы различны, ибо рационализм деистичен и покоится на этой земле, будучи основан на рассудке [в противоположность высшей способности, разуму]…. Ничто не может быть более извращенным, чем обвинять мистицизм в расплывчатости. Его опасность скорее в переоценке разума и знания…. Мистицизм религиозен лишь до тех пор, пока он помнит, что мы можем здесь видеть только как сквозь тусклое стекло; когда он пытается представить вечное адекватно, он впадает в новую и опасную ретрансляцию мысли в образы или в чистое отрицание…. Религия — это отношение личности к личности, жизнь, которая по своей форме является аналогией земного, в то время как ее содержание — чистое отношение к вечному. Догматика — это скелет, мистицизм — живая кровь христианского тела…. Со времен Реформации философия взяла на себя большую часть работы, которую спекулятивные мистики выполняли в Средние века» (Эссе о сущности и ценности мистицизма).

21. Нордау. «Слово «мистицизм» описывает состояние ума, в котором субъект воображает, что он воспринимает или угадывает неизвестные и необъяснимые отношения между явлениями, различает в вещах намеки на тайны и рассматривает их как символы, с помощью которых темная сила стремится приоткрыть, или, по крайней мере, указать на всякого рода чудеса…. Он всегда связан с сильным эмоциональным возбуждением…. Почти все наши восприятия, идеи и концепции связаны более или менее тесно через ассоциацию идей. Но чтобы ассоциация идей выполняла свою функцию, нужно добавить еще одну вещь — внимание, которое является способностью подавлять одну часть образов памяти и поддерживать другую часть». Мы должны выбирать самые сильные и прямые образы, те, что непосредственно связаны с афферентными нервами; «это Рибо называет адаптацией всего организма к доминирующей идее…. Внимание предполагает силу воли. Неограниченная игра ассоциаций, результат истощенного или дегенеративного мозга, порождает мистицизм. Поскольку мистик не может выразить свои туманные мысли на обычном языке, он любит взаимоисключающие выражения. Мистицизм размывает контуры и делает прозрачное непрозрачным».

У немцев есть два слова для того, что мы называем мистицизмом — Mystik и Mysticismus, причем последнее обычно носит неодобрительный оттенок. Длинная глава в «Вырождении» Нордау под названием «Мистицизм» рассматривает его повсюду как болезненное состояние. Будет замечено, что последнее процитированное предложение прямо противоречит одному из утверждений, скопированных из эссе Лассона. Но Нордау атакует не религиозный мистицизм, а то нездоровое развитие символической «науки, ложно именуемой таковой», которая узурпировала это имя в современной Франции. Те, кто интересуется мистицизмом, должны, безусловно, изучить патологические симптомы, которые имитируют мистические состояния, и с этой точки зрения эссе в «Вырождении» ценно. Наблюдения Нордау и других психиатров должны заставить нас с большой осторожностью относиться к следующим видам символического представления, независимо от того, заимствованы ли символы из внешнего мира или созданы воображением: — (а) Все те, которые включают образы сексуального характера. Нет необходимости иллюстрировать это. Видения монахов и монахинь часто, как мы могли бы ожидать, бессознательно окрашены болезненным элементом такого рода. (b) Те, которые зависят от простого словесного сходства или других случайных соответствий. Нордау показывает, что больной мозг очень готов следовать этим ложным цепочкам ассоциаций. (с) Те, которые связаны с чувством обоняния, которое, по-видимому, болезненно развито при этом виде дегенерации. (d) Те, которые каким-либо образом способствуют гордыне или самодовольству.

22. Гарнак. «Мистицизм — это рационализм, примененный к сфере выше разума».

Я критиковал это определение в своей первой Лекции и предположил, что слова «рационализм» и «разум» следует поменять местами. В другом месте Гарнак говорит, что различия между «схоластическим, римским, немецким, католическим, евангелическим и пантеистическим мистицизмом» в лучшем случае поверхностны, и, в частности, что ошибка — противопоставлять «схоластику и мистицизм» как противоборствующие силы в Средние века. «Мистицизм», — продолжает он, — «это католическое благочестие в целом, поскольку это благочестие не является просто церковным послушанием, то есть fides implicita. Элемент Реформации, который ему приписывают, заключается просто в том, что мистицизм, будучи развит в определенном направлении, приводится к осознанию неотъемлемой ответственности души, которой никакая власть не может ее снова лишить». Конфликты между мистицизмом и церковной властью, считает он, ни в коем случае не препятствуют тому, чтобы оба они были католическими идеалами, точно так же, как аскетизм и мировое господство являются католическими идеалами, хотя и противоречивыми. Немецких мистиков он принижает. «Я не привожу выдержек из их сочинений, — говорит он, — потому что не хочу даже казаться поддерживающим ошибку, будто они выразили что-то, чего нельзя прочитать у Оригена, Плотина, Ареопагита, Августина, Эриугены, Бернарда и Фомы, или что они представляли собой религиозный прогресс». «Никогда не будет возможно сделать мистицизм протестантским, не идя наперекор истории и католицизму». «Мистик, который не становится католиком, — дилетант».

Прежде чем рассматривать эти утверждения, я процитирую другую атаку на мистицизм со стороны автора, чьи общие взгляды очень похожи на взгляды Гарнака.

23. Херрманн (Verkehr des Christen mit Gott). «Наиболее заметными чертами римско-католического правила жизни являются послушание законам культа и доктрины с одной стороны, и неоплатонический мистицизм с другой…. Сущность мистицизма заключается в следующем: когда влияние Бога на душу ищется и находится исключительно во внутреннем опыте индивида; когда определенные возбуждения эмоций принимаются без дальнейших вопросов как доказательство того, что душа одержима Богом: когда в то же время ничто внешнее по отношению к душе не воспринимается сознательно и ясно и не схватывается твердо; когда никакие мысли, возвышающие духовную жизнь, не пробуждаются положительным содержанием идеи, которая правит душой, — тогда это благочестие мистицизма…. Мистицизм — это не то, что является общим для всей религии, а особый вид религии, а именно благочестие, которое чувствует то, что является историческим в позитивной религии, как обременительное, и поэтому отвергает его».

Эти выдержки из Гарнака и Херрманна представляют отношение к мистицизму ричлианской школы в Германии, другим известным представителем которой является Кафтан. Они неокантианцы, чья религия — суровый морализм, и которые, по-видимому, рассматривают христианство как примитивный пуританизм, испорченный греками, которые привнесли в него свой интеллектуализм и свои сакраментальные мистерии. Истинное христианство, говорят они, — это вера в исторического Христа. «В человеческом Иисусе, — говорит Херрманн, — мы встретились с фактом, содержание которого несравненно богаче, чем содержание любых чувств, возникающих внутри нас самих, — фактом, более того, который делает нас настолько уверенными в Боге, что, если судить по нашему разуму и совести, наше убеждение лишь подтверждается в том, что мы находимся в общении с Ним». «Опыт мистика общения с Богом — это заблуждение. Если христианин узнал, как Христос в одиночку поднял его над всем, чем он когда-либо был прежде, он не может поверить, что другой человек мог бы достичь той же цели, просто обратившись внутрь себя». «Благочестие мистика таково, что в высшей точке, к которой оно ведет, Христос должен исчезнуть из души вместе со всем остальным, что является внешним». Этот любопытный взгляд на христианство совершенно не объясняет, как «наш разум и совесть» могут обнаружить «несравненное богатство» откровения, совершенно не похожего на «чувства, возникающие внутри нас самих». Он полностью игнорирует павловское и иоанновское учение о мистическом единении, согласно которому Христос не является «внешним» для искупленной души и, безусловно, никогда не может «исчезнуть» из нее. Вместо «Се, Я с вами во все дни» нашего благословенного Господа нас отсылают к «истории» — то есть, прежде всего, к четырем Евангелиям, подтвержденным «пятым», «единым свидетельством первой христианской общины» (Гарнак, «Христианство и история»). Нам представляют христианство без знания (Гнозиса), без дисциплины, без таинств, покоящееся частично на повествовании, которое эти самые исторические критики разрывают на части, каждый на свой манер, и частично на категорическом императиве, который на самом деле является голосом «нерелигиозного морализма», как называет его Пфлейдерер. Эти слова оправданы таким предложением Херрманна: «Религиозная вера в Бога есть, если ее правильно понимать, просто средство, с помощью которого универсальный закон индивидуализируется для конкретного человека на его конкретном месте в жизни мира, чтобы позволить ему признать его абсолютность как основание своей самодостоверности, а идеал, начертанный в нем, как свою собственную личную цель». Таким образом, школа, которая проявила наибольший анимус против мистицизма, бессознательно приближается к атеизму Фейербаха. В самом деле, какой может быть худший атеизм, чем такое неверие в рациональность наших самых высоких мыслей, какое выражено в этом предложении: «Метафизика — это страстное стремление добиться признания мыслей, содержание которых не имеет иного права на признание, кроме их ценности для нас»? Как будто вера в Бога имела какое-то иное значение, кроме уверенности в том, что то, что представляет «ценность для нас», является вечно и универсально добрым и истинным! Отношение Херрманна к разуму может избежать атеизма, только приняв в качестве предпочтения самый грубый дуализм, «за которым» (цитируя снова Пфлейдерера) скрывается просто «скептицизм распадающегося номинализма».

24. Виктор Кузен. «Мистицизм — это претензия знать Бога без посредника, и, так сказать, лицом к лицу. Для мистицизма все, что находится между Богом и нами, скрывает Его от нас». «Мистицизм состоит в подмене прямого вдохновения косвенным, экстаза — разумом, восторга — философией».

25. Р. А. Воган. «Мистицизм — это та форма заблуждения, которая принимает за Божественное проявление действия чисто человеческой способности».

Это слабое определение — единственное (за исключением «Мистицизм — это романтика религии»), которое можно найти в «Часах с мистиками», единственной работе на английском языке, пытающейся дать историю христианского мистицизма. Книга имеет несколько заметных достоинств. Круг чтения автора примечателен, и он обладает удивительным даром иллюстрации. Но он не довольствовался тем, чтобы довериться интересу к предмету, чтобы сделать свою книгу популярной, и пытался привлечь читателей, поместив ее в самую несообразную обстановку. Есть что-то почти оскорбительное в том, чтобы рассказывать историю таких людей, как Таулер, Сузо и Иоанн Креста, в форме остроумных разговоров на светской вечеринке, и шутки, отпускаемые за счет «заблудших мистиков», не всегда отличаются лучшим вкусом. Воган не относится к своему предмету достаточно серьезно. Во всех его обсуждениях жизни и доктрин мистиков присутствует раздражающее чувство превосходства, а его ненависть и презрение к Римской церкви часто искажают его суждения. Его собственная философская позиция отнюдь не ясна, и это делает его трактовку спекулятивного мистицизма менее удовлетворительной, чем более популярные части книги. Также жаль, что он пренебрег английскими представителями мистицизма; они по-своему так же интересны, как мадам Гюйон, чью историю он рассказывает с непропорциональной длиной. В то же время я хочу признать значительные обязательства перед Воганом, чья ранняя смерть, вероятно, лишила нас даже лучших работ, чем та книга, которая создала ему репутацию.

26. Джеймс Хинтон. «Мистицизм — это утверждение средства познания, которое не должно быть испытано обычными правилами доказательств — притязание на авторитет для наших собственных впечатлений».

Еще одно слабое и предвзятое определение, в том же духе, что и последнее.

ПРИЛОЖЕНИЕ B

Греческие мистерии и христианский мистицизм

Связь между греческими мистериями и христианским мистицизмом отмечена не только названием, которое мир согласился дать этому типу религии (хотя следует сказать, что [греч.: mystêria] — не самое распространенное название для мистерий — [греч.: orgia, teletai, telê], полагаю, встречаются чаще), но и очевидным желанием таких основателей мистического христианства, как Климент и Дионисий Ареопагит, подчеркнуть это сходство. Не без цели эти авторы, как и другие платонизирующие богословы с третьего по пятый век, переносят на веру и практику Церкви почти каждый термин, который ассоциировался с Элевсинскими мистериями и им подобными. Например, таинства регулярно называются [греч.: mystêria]; крещение — [греч.: mystikon loutron] (Григорий Нисский); помазание — [греч.: chrisma mystikon] (Афанасий); элементы — [греч.: mystis edôdê] (Григорий Назианзин); а причастие им — [греч.: mystikê metalêpsis]. Крещение, опять же, есть «посвящение» [греч.: myêsis]; крещеный человек — [греч.: memyêmenos], [греч.: mystês] или [греч.: symmystês] (Григорий Нисский и Иоанн Златоуст), некрещеный — [греч.: amyêtos]. Совершитель таинства — [греч.: mystêriôn lanthanontôn mystagôgos] (Григорий Нисский); само совершение — [греч.: paradosis], как в Элевсине. Таинства также называются [греч.: teletê] или [греч.: telê], обычными словами мистерий; так же как [греч.: teleiôsis, teleiousthai, teleiopoios], которые используются в той же связи. Тайные формулы (само понятие тайных формул происходит из мистерий) были [греч.: aporrêta]. (Сомнительно, чтобы слова [греч.: phôtismos] и [греч.: sphragis] в их сакраментальном значении происходили из мистерий, несмотря на мнение Хэтча, Hibbert Lectures, стр. 295). Язык мистерий применяется не только к таинствам. Климент называет очистительную дисциплину [греч.: ta katharsia] и [греч.: ta mikra mystêria], а высшую ступень духовной жизни — [греч.: epopteia]. Он также использует такие выражения: «О, поистине священные таинства! О, незапятнанный свет! Мой путь освещен факелами, и я созерцаю небеса и Бога! Я стал святым, будучи посвященным. Господь — мой иерофант» и т. д. (Protr. xii. 120). Дионисий, как я показал в примечании к Лекции III, часто использует слова мистерий и дает чинам христианского священства названия, которые отличали совершающих обряды жрецов в мистериях. Целью этих писателей было доказать, что Церковь предлагает мистическую философию, которая включает в себя все благие элементы древних мистерий без их искажений. Союз между религией мистерий и умозрительным мистицизмом внутри Церкви был в то время столь же тесным, как союз между неоплатонической философией и возрожденными языческими культами мистерий. Но когда мы пытаемся определить степень прямого влияния, оказанного поздним язычеством на христианские обычаи и мышление, нас останавливают как утрата документов, так и крайняя трудность прослеживания родословной религиозных идей и обычаев. Я здесь ограничусь тем, что обращу внимание на некоторые черты, которые были общими для греческих мистерий и александрийского христианства и которые, возможно, могут претендовать на то, чтобы быть отчасти наследием старой религии для новой. Моя цель вовсе не в том, чтобы дискредитировать способы мышления, которые могли быть незнакомы палестинским иудеям. Учение или обычай не обязательно являются нехристианскими только потому, что они «греческие» или «языческие». Я не знаю более странного извращения, чем когда люди, возлагающие всю тяжесть своей религии на «историю», полагают, что наш Господь намеревался воздвигнуть универсальную религию на чисто иудейской основе.

Греческие мистерии, возможно, были пережитками древнего ритуала, основанного на примитивном виде мистицизма природы. «Публичные мистерии», из которых фестиваль в Элевсине был самым важным, назывались так потому, что государство допускало чужестранцев через посвящение к тому, что изначально было национальным культом. (Существовали также частные мистерии, проводимые ради наживы странствующими жрецами [греч.: agyrtai] с Востока, которые как класс не пользовались хорошей репутацией.) Основные черты ритуала в Элевсине известны. Фестиваль начинался в Афинах, где собирались mystæ и после поста, длившегося несколько дней, «направлялись» к морю или к двум соленым озерам на дороге в Элевсин для очистительного омовения. Этот вид крещения смывал пятна их прежних грехов, худшие из которых они были обязаны исповедать перед допущением к мистериям. Затем, после принесения жертв, процессия направлялась в Элевсин, где в большом зале, вмещавшем тысячи людей, исполнялись мистериальные драмы, а верующим позволялось прикасаться к определенным священным реликвиям. Сакраментальная трапеза, во время которой посвященным давали смесь мяты, ячменной муки и воды, была неотъемлемой частью фестиваля. Самая тайная часть церемоний была зарезервирована для [греч.: epoptai], прошедших обычное посвящение в предыдущем году. Вероятно, кульминацией была торжественная демонстрация колоса, символа Деметры. Обязательство молчания налагалось не столько потому, что нужно было раскрыть какие-то секреты, сколько для того, чтобы святейшие таинства греческой религии не были осквернены соприкосновением с обыденной жизнью. Это чувство подкреплялось верой в то, что слова — это нечто большее, чем условные символы вещей. Священная формула не должна произноситься всуе или разглашаться лицам, которые могут злоупотребить ею.

Существуют веские доказательства того, что мистерии оказывали реальное одухотворяющее и облагораживающее влияние на большое число посвященных и что это влияние усиливалось в эпоху ранней империи. Церемонии могли быть тривиальными и даже порой нелепыми, но было сделано открытие, что совместное совершение торжественных актов благочестия после аскетической подготовки и с помощью впечатляющего ритуала является одним из сильнейших стимулов к благочестию. Диодор не одинок, когда говорит (он рассуждает о Самофракийских мистериях), что «те, кто принял в них участие, как говорят, становятся более благочестивыми, более праведными и во всех отношениях лучше, чем были прежде».

Главной движущей силой, приведшей к возрастанию значения религии мистерий в первые века нашей эры, было стремление к «спасению» ([греч.: sôtêria]), которое как у язычников, так и у христиан было очень тесно связано с надеждой на вечную жизнь. Счастье после смерти было великим обещанием, которое давали мистерии. Посвященные были уверены в блаженстве в ином мире, в то время как непосвященные должны были ожидать, что «после смерти будут лежать в темноте и грязи» (ср. Платон, «Федр», 69).

Как достигалось или даровалось это «спасение»? Мы обнаруживаем, что существовало несколько противоречивых взглядов, которые невозможно строго разделить, поскольку человеческий разум склоняется то к одному, то к другому из них.

(а) Спасение даруется через откровение. Это делает его зависимым от знания; но это знание в мистериях передавалось через зрелище или драму, а не через какой-либо интеллектуальный процесс. Плутарх (de Defect. Orac. 22) говорит, что те, кто был посвящен, не могли представить никаких доказательств или подтверждений верований, которые они приобрели. А Синезий цитирует Аристотеля, говорящего, что посвященные не узнают ничего, а скорее получают впечатления ([греч.: ou mathein ti dein alla pathein]). Старое представление о том, что монотеизм преподавался как тайная догма, не имеет под собой никаких оснований и крайне маловероятно. Существовало немало [греч.: theokrasia], как называли это древние, и некоторые отступления от текущих теогоний, но то учение, которое существовало, было гораздо ближе к пантеизму, чем к монотеизму. Определенные истины о природе и фактах жизни сообщались в «величайших мистериях», согласно Клименту, и Цицерон говорит то же самое. И иногда [греч.: gnôsis sôtêrias] включает знание о том, откуда человек и куда он идет ([греч.: tines esmen kai ti gegonamen], Clem. Exc. ex Theod. 78). Некоторые из мистических формул, несомненно, были восприимчивы к глубоким и назидательным интерпретациям, особенно в направлении возвышенного поклонения природе.

(б) Спасение рассматривалось, как и в восточных религиях, как освобождение от оков человеческого существования. Учения такого рода преподавались особенно в Орфических мистериях, где было тайным учением ([греч.: aporrêtos logos], Plat. Phædr. 62), что «мы, люди, находимся здесь в своего рода тюрьме» или в гробнице ([греч.: sêma tines to sôma einai tês psychês, ôs tethammenês en tô paronti], Plat. Crat. 400). Они также верили в переселение душ и в [греч.: kuklos tês geneseôs] (rota fati et generationis). «Орфическая жизнь», или правила поведения, предписанные этим мистикам, включали аскетизм и, в частности, воздержание от мяса; и придавали большое значение «следованию за Богом» [греч.: epesthai] или [греч.: akolouthein tô theô] как цели моральных усилий. Этот культ, однако, был окрашен фракийским варварством; его небеса были своего рода Вальхаллой ([греч.: methê aiônios], Plat. Rep. ii. 363). Очень похожим был образ жизни, предписанный пифагорейским братством, которые также были вегетарианцами и сторонниками девственности. Их система очищения, за которой следовало посвящение, освобождала людей «от тяжкого скорбного круга» ([греч.: kyklou d'exeptan Barypentheos argaleoio] на надгробии) и давала им право «на счастливую жизнь с богами». (О концепции спасения как обожения см. Приложение C.) Неясно, учили ли эти секты, что наша отдельная индивидуальность должна быть поглощена; но среди гностиков, которые имели много общего с орфическими mystæ, была распространена формула «Я есть ты, и ты есть я» (Pistis Sophia; формулы маркосиан; также в призывании Гермеса: [греч.: to son onoma emon kai to emon son. egô gar eimi to eidôlon son]. Rohde, Psyche, vol. ii. p. 61). Предвкушение этого избавления давалось посвящением, которое ведет мистика к экстазу, [греч.: oligochronios mania] (Гален), в котором «animus ita solutus est et vacuus ut ei plane nihil sit cum corpore» (Cic. De Divin. i. I. 113); что иначе понималось как [греч.: enthousiasmos] ([греч.: enthousiôsês kai ouketi ousês en eautê dianoias], Филон).

(в) Нетленная Божественная природа вселяется механическими средствами. Таинства и тому подобное обладают магической или чудотворной силой. Гомеровский гимн к Деметре настаивает только на ритуальной чистоте как условии спасения, и мы слышим, что люди верили в мистическое крещение, смывающее все их предыдущие грехи. Подобным образом, крещение кровью, тавроболий, как полагали, обеспечивало вечное счастье, по крайней мере, если смерть наступала в течение двадцати лет после церемонии; когда этот интервал истекал, было принято повторять обряд. (Мы находим на надписях такие фразы, как «arcanis perfusionibus in æternum renatus».) Настолько механическим считалось действие мистерий, что обряды совершались за умерших (Plat. Rep. 364. Св. Павел, по-видимому, ссылается на подобный обычай в 1 Кор. xv. 29), а младенцев назначали «жрецами» и полностью посвящали, чтобы они могли быть очищены от своего «первородного греха». Среди гностиков любимой фразой было то, что посвящение освобождает людей «от оков судьбы и необходимости»; боги умопостигаемого мира ([греч.: theoi noêtoi]), с которыми мы вступаем в общение в мистериях, находятся выше «судьбы».

(г) Спасение состоит в моральном возрождении. Эффективность посвящения без морального исправления естественно казалась сомнительной серьезным мыслителям. Сообщается, что Диоген спросил: «Что вы говорите? Будет ли вор Патэцион счастливее в ином мире, чем Эпаминонд, потому что он был посвящен?» А Филон говорит: «Часто случается, что добрые люди не посвящены, но разбойники, убийцы и распутные женщины посвящены, если они платят деньги посвящающим и иерофантам». Овидий протестует против аморальной доктрины механического очищения с большей, чем обычно, серьезностью (Fasti, ii. 35):—

«Omne nefas omnemque mali purgamina causam Credebant nostri tollere posse senes. Græcia principium moris fuit; ilia nocentes Impia lustratos ponere facta putat. A! nimium faciles, qui tristia crimina cædis Fluminea tolli posse putetis aqua!»

Такие отрывки показывают, что злоупотребления существовали, но также и то, что считалось скандалом, если посвященный человек не демонстрировал никакого морального улучшения.

Эти различные концепции служения мистерий, как я уже сказал, невозможно разделить исторически. Все они вновь появляются в истории христианских таинств. Основные черты системы мистерий, которые перешли в католицизм, — это понятия тайны, символизма, мистического братства, сакраментальной благодати и, прежде всего, трех ступеней духовной жизни: аскетического очищения, просвещения и [греч.: epopteia] как венца.

Секретность, соблюдаемая в отношении символов веры и литургических форм, не имела большого отношения к развитию мистицизма, за исключением того, что связывала священность с неясностью (ср. Страбон, x. 467, [греч.: hê krypsis hê mystikê semnopoiei to theion, mimoumenê tên physin autou ekpheugousan tên aisthêsin]), тенденция, которая также проявилась в любви к символизму. Это, безусловно, оказало большое влияние, как в форме аллегоризма (ср. Clem. Strom, i. 1. 15, [греч.: esti de ha kai ainixetai moi hê graphê; peirasetai de kai ganthanousa eipein kai epikryptomenê ekphênai kai deixai siôpôsa]), который Филон называет «методом греческих мистерий», так и в различных видах мистицизма природы. Великая ценность мистерий заключалась в возможностях, которые они предлагали для свободной символической интерпретации.

Идея мистического единения посредством общей трапезы была, как мы видели, знакома грекам. Например, Плутарх говорит (Non fosse suav. vivi sec. Epic. 21): «Не вино или кулинария радуют нас на этих пирах, а добрая надежда и вера в то, что Бог присутствует с нами и что Он милостиво принимает наше служение». Всегда существовали две идеи жертвы, одинаковые как в диких, так и в цивилизованных культах — мистическая, в которой это есть причастие, когда жертва, которая убивается и съедается, сама является богом или символом бога; и коммерческая, в которой нечто ценное предлагается богу в надежде получить взамен какую-то выгоду. Мистерии, безусловно, поощряли идею причастия и облегчали христианскому обряду вбирание в себя всех религиозных элементов, которые могут содержаться в таинстве такого рода.

Но схема восхождения от [греч.: katharsis] к [греч.: myêsis] и от [греч.: myêsis] к [греч.: epopteia] — это великий вклад мистерий в христианский мистицизм. Очищение начиналось, как мы видели, с исповеди грехов; оно продолжалось посредством поста (с которым сочеталось [греч.: agneia apo synousias]) и медитации, пока не достигалась вторая ступень — ступень просвещения. Большинство довольствовалось частичным просвещением, которое принадлежало этой ступени, точно так же, как в книгах по римско-католическому богословию «мистическое богословие» является вершиной совершенства, к которой «призваны не все». Избранные продвигаются, по крайней мере после годового интервала, к полному созерцанию ([греч.: epopteia]). Эта высшая истина передавалась различными способами — через видимые символы, драматически демонстрируемые; через торжественные слова таинственного значения; через объяснения загадок, аллегорий и темных изречений (ср. Orig. Cels. vii. 10) и, возможно, через «видения и откровения». Очевидно, что это один из тех случаев, когда христианство победило эллинизм, заимствовав у него все его лучшие элементы; и я не вижу, чтобы христианин должен был чувствовать какое-либо нежелание признать это.

ПРИЛОЖЕНИЕ C

Учение об обожении

Концепция спасения как приобретения человеком Божественных атрибутов обща многим формам религиозной мысли. Она была широко распространена в Римской империи во времена христианского откровения и неуклонно росла в значении в течение первых веков нашей эры. Орфические мистерии давно учили этому доктрине. На надгробиях, воздвигнутых членами орфических братств, мы находим такие надписи: «Счастливый и блаженный! Ты будешь богом вместо смертного» ([греч.: olbie kai makariste theos d' esê anti brotoio]); «Ты — бог вместо жалкого человека» ([греч.: theos ei eleeinou ex anthrôpou]). Действительно, было сказано, что «обожение было идеей спасения, преподаваемой в мистериях» (Гарнак).

Для современного слуха слово «обожение» звучит не только странно, но и высокомерно и шокирующе. Западное сознание всегда было склонно подчеркивать отчетливость индивидуальности и с подозрением относилось ко всему, что похоже на жонглирование правами личности, человеческой или Божественной. Это особенно верно для мысли в латинских странах. Deus никогда не был таким текучим понятием, как [греч.: theos]. Св. Августин, несомненно, дает нам современную александрийскую философию в латинском облачении; но эта часть его платонизма никогда не прижилась в латиноязычных странах. Тевтонский гений в этом вопросе более симпатизирует греческому; но мы — западные люди, в то время как поздние «греки» были наполовину восточными, и в их привычках мышления есть много такого, что для нас странно и непонятно. Возьмем, к примеру, апофеоз императоров. Это был подлинно восточный способ почитания, который для истинного европейца оставался либо кощунственным, либо смешным. Но последняя шутка Веспасиана «Voe! puto Deus fio!» не звучала бы комично по-гречески. Ассоциации слова [греч.: theos] не были достаточно почтенными, чтобы сделать идею обожения ([греч.: theopoiêsis]) гротескной. Мы обнаруживаем, как и следовало ожидать, что эта вульгаризация слова затронула даже христиан в грекоязычных странах. Не только «варварские народы» Галатии и Мальты были готовы найти «теофании» в визитах апостолов или любых других незнакомцев, которые, казалось, обладали необычными силами, но и философы (за исключением «безбожных эпикурейцев») соглашались называть высшую способность души Божественной и говорить о «Боге, который живет внутри нас». Существует замечательный отрывок Оригена (цитируемый Гарнаком), который показывает, насколько эластичным было слово [греч.: theos] в текущем диалекте образованных людей. «В другом смысле Бог, как говорят, есть бессмертное, разумное, нравственное Существо. В этом смысле каждая благородная ([греч.: asteia]) душа есть Бог. Но Бог иначе определяется как самосущее бессмертное Существо. В этом смысле души, заключенные в мудрецах, не являются богами». Климент тоже говорит о душе как о «тренирующей себя, чтобы стать Богом». Еще более примечательным, чем такой язык (которому можно было бы привести много других примеров), является часто повторяющееся обвинение в том, что епископы, учителя, мученики, философы и т. д. почитаются Божественными или полубожественными почестями. Эти обвинения выдвигаются христианами против язычников, язычниками против христиан и соперничающими христианами друг против друга. Даже эпикурейцы привычно называли своего основателя Эпикура «богом». Если мы попытаемся проанализировать концепцию [греч.: theos], так свободно и широко используемую, мы обнаружим, что главной идеей было то, что освобождение от рока смерти является прерогативой Божественного Существа (ср. 1 Тим. vi. 16, «Который един имеет бессмертие»), и что поэтому дар бессмертия сам по себе является обожением. Это понятие отчетливо принимается несколькими христианскими писателями. Феофил говорит (ad Autol. ii. 27), «что человек, соблюдая заповеди Божьи, может получить от Него бессмертие как награду ([греч.: misthon]) и стать Богом». А Климент (Strom. v. 10. 63) говорит: «Быть нетленным ([греч.: to mê phtheiresthai]) — значит приобщиться к Божественности». В том же духе Ипполит (Philos. x. 34) говорит: «Твое тело будет бессмертным и нетленным, так же как и твоя душа. Ибо ты стал Богом. Все вещи, которые следуют из Божественной природы, Бог обещал предоставить тебе, ибо ты был обожен, родившись для бессмертия». Что касается более поздних времен, Гарнак говорит, что «после Феофила, Иринея, Ипполита и Оригена идея обожения встречается у всех Отцов древней Церкви, причем на первом месте. Мы имеем ее у Афанасия, каппадокийцев, Аполлинария, Ефрема Сирина, Епифания и других, а также у Кирилла, Софрония и поздних греческих и русских богословов. В доказательство этого очень часто цитируется Пс. lxxxii. 6 ('Я сказал: вы — боги')». Он цитирует Афанасия: «Он стал человеком, чтобы мы могли быть обожены»; и Псевдо-Ипполита: «Если, следовательно, человек стал бессмертным, он будет Богом».

Это понятие росло внутри Церкви по мере того, как хилиастическое и апокалиптическое христианство угасало. Любимой фразой было то, что Воплощение и т. д. «уничтожило смерть» и привело человечество в состояние «нетления» ([греч.: aphtharsia]). Эта трансформация человеческой природы, о которой также говорят как о [греч.: theopoiêsis], является высшим делом Логоса. Афанасий дает понять, что то, что он созерцает, — это не пантеистическое слияние личности с Божеством, а скорее обновление по первоначальному образцу.

Но процесс обожения может быть осмыслен двумя способами: (а) как эссенциализация, (б) как замещение. Первое, возможно, можно назвать более философской концепцией, второе — более религиозной. Первое делает акцент на высоком призвании человека и его потенциальном величии как образа Божьего; второе — на его нынешней нищете и отчуждении, а также на его потребности в искуплении. Первое было учением неоплатонической философии, в которой человеческий разум был престолом Божества; второе было доктриной мистерий, в которой спасение понималось реалистически как нечто переданное или вселенное.

Представление о том, что спасение или обожение состоит в осознании нашей истинной природы, поддерживалось любимой доктриной, что только подобное может познать подобное. «Если бы душа не была по существу Богоподобной ([греч.: theoeidês]), она никогда не смогла бы познать Бога». Эта доктрина могла показаться ведущей к еретическому выводу, что человек есть [греч.: omoousios tô Patri] в том же смысле, что и Христос. Этот вывод, однако, решительно отвергался как Климентом, так и Оригеном. Первый (Strom. xvi. 74) говорит, что люди не являются [греч.: meros theou kai tô theô omoousioi]; а Ориген (in Joh. xiii. 25) говорит, что очень нечестиво утверждать, что мы [греч.: omoousioi] с «нерожденной природой». Но для тех, кто мыслил Христа главным образом как Божественный Логос или универсальный Разум, провести грань было не очень легко. Мефодий говорит, что каждый верующий должен через участие во Христе родиться как Христос — взгляд, который, если его доводить до логического конца (чего не следует делать), подразумевает либо то, что наша природа в основе своей идентична природе Христа, либо то, что жизнь Христа замещает нашу собственную. Трудность относительно того, является ли человеческая душа, строго говоря, «divinæ particulæ auræ», разрешается Проклом в остроумном и интересном отрывке, процитированном на стр. 34; «Существуют», говорит он, «три рода целого: (1) в котором целое предшествует частям, (2) в котором целое состоит из частей, (3) которое сплетает в одну ткань части и целое ([греч.: hê tois holois ta merê sunyphainousa])». Это также доктрина Плотина и Августина. Бог не разделен между Своими творениями, и они не являются существенными для Него в той же мере, в какой Он для них. Учение Эриугены об обожении выражено (не очень ясно) в следующем предложении (De Div. Nat. iii. 9): «Est igitur participatio divinæ essentiæ assumptio. Assumptio vero eius divinæ sapientiæ fusio quæ est omnium substantia et essentia, et quæcumque in eis naturaliter intelliguntur». Согласно Экхарту, Wesen Бога преобразует душу в себя посредством «искры» или «вершины души» (эквивалент [греч.: kentron psychês] Плотина, Enn. vi. 9. 8), которая «так сродни Богу, что она едина с Богом, а не просто соединена с Ним».

История этого учения об искре и тесно связанного с ним слова «синтерезис» (synteresis) представляет интерес. Слово «искра» встречается в этой связи еще у Татиана, который говорит (Or. 13): «В начале дух был постоянным спутником души, но покинул ее, потому что душа не хотела следовать за ним; однако она сохранила, так сказать, искру его силы» и т. д. См. также Тертуллиан, De Anima, 41. Любопытное слово «синтерезис» (часто ошибочно записываемое как sinderesis), играющее значительную роль в средневековых мистических трактатах, впервые встречается у Иеронима (комментарий на Иез. 1): «Quartamque ponunt quam Græci vocant [греч.: syntêrêsin], quæ scintilla conscientiæ in Cain quoque pectore non exstinguitur, et qua victi voluptatibus vel furore nos peccare sentimus…. In Scripturis [eam] interdum vocari legimus Spiritum». Ср. Рим. 8:26; 2 Кор. 2:11. Затем мы находим его у Александра Гэльского и у Бонавентуры, который (Itinerare, гл. I) определяет его как «apex mentis seu scintilla» («вершина ума или искра»); и более точно (Breviloquium, Pars 2, гл. 11): «Benignissimus Deus quadruplex contulit ei adiutorium, scilicet duplex naturæ et duplex gratiæ. Duplicem enim indidit rectitudinem ipsi naturæ, videlicet unam ad recte iudicandum, et hæc est rectitudo conscientiæ, aliam ad recte volendum, et hæc est synteresis, cuius est remurmurare contra malum et stimulare ad bonum». Герман Фрицларский говорит о ней как о силе или способности души, в которой Бог действует непосредственно, «без посредников и без перерыва». Рюйсбрук определяет ее как естественную волю к добру, заложенную во всех нас, но ослабленную грехом. Гизелер говорит: «Эта искра была создана вместе с душой во всех людях, она является ясным светом в них, всячески борется против греха, неуклонно побуждает к добродетели и постоянно стремится назад к источнику, из которого она возникла». По словам Лассона, в мистическом богословии она имеет двойное значение: (а) основа души; (б) высшая этическая способность. У Фомы Аквинского она отличается от «intellectus principiorum» (интеллекта начал), причем первая является высшей активностью морального чувства, а вторая — интеллекта. У Герсона «синтерезис» — это высшая из аффективных способностей, органом которой является разум (эманация от высшего разума, который есть Сам Бог), а деятельностью — созерцание. В целом, ранние схоластические мистики рассматривают ее как остаток безгрешного состояния до грехопадения, тогда как для Экхарта и его школы это ядро души.

Существует еще одно выражение, которое необходимо рассмотреть в связи со средневековым учением об обожении. Это intellectus agens, или [греч.: nous poiêtikos] (деятельный разум), чья долгая история началась у Аристотеля (De Anima, III. 5). Аристотель различает там две формы Разума, которые соотносятся друг с другом как форма и материя. Разум становится «всем», ибо материя чего-либо потенциально является всем классом, к которому она принадлежит; но Разум также «делает» все вещи, то есть сообщает вещам те категории, благодаря которым они становятся объектами мышления. Этот высший Разум отделен и бесстрастен ([греч.: chôristos kai amigês kai apathês]); он вечен и бессмертен, тогда как пассивный разум погибает вместе с телом. Творческий Разум имманентен как человеческому уму, так и внешнему миру; и только благодаря этому для ума возможно познание вещей. К сожалению, Аристотель говорит очень мало о своем [греч.: nous poiêtikos] и не объясняет, как эти два Разума связаны друг с другом, тем самым оставляя проблему для решения своим преемникам. Наиболее плодотворную попытку сформировать последовательную теорию на идеалистической основе из двусмысленных и, возможно, непримиримых утверждений в De Anima предпринял Александр Афродисийский (около 200 г. н. э.), который учил, что Деятельный Разум «не является частью или способностью нашей души, но приходит к нам извне» — фактически он отождествляется с Духом Божьим, действующим в нас. Можно сомневаться, принял бы Аристотель такую интерпретацию своей теории; но комментарий Александра Афродисийского был переведен на арабский язык, и этот взгляд на Деятельный Разум стал основой философии Аверроэса. Аверроэс учит, что пассивный разум может соединиться с Деятельным Разумом и что это соединение может быть достигнуто или подготовлено аскетическим очищением и изучением. Но он отрицает, что пассивный разум смертен, не желая полностью деперсонализировать человека. В этом он, по его словам, следует Фемистию, чьи взгляды он пытается объединить со взглядами Александра. Авиценна вводит небесную иерархию, в которой высшие разумы проливают свой свет на низшие, пока они не достигают Деятельного Разума, который находится ближе всего к человеку, «a quo, ut ipse dicit, effluunt species intelligibiles in animas nostras» (Аквинский). Учение о «монопсихизме», разумеется, было осуждено Церковью. Аквинский делает и Деятельный, и Пассивный Разум частями человеческой души. Экхарт, как я говорил в четвертой лекции, в определенный период своего учения прямо отождествляет «intellectus agens» с «искрой», в связи с чем он говорит, что «здесь основа Бога — моя основа, а моя основа — основа Бога». Это учение о Божественности основы души очень похоже на каббалистическое учение о Нешаме и неоплатоническое учение о [греч.: Nous] (ср. Stöckl, т. II, с. 1007). Экхарт был осужден за слова: «aliquid est in anima quod est increatum et increabile; si tota anima esset talis, esset increata et increabilis. Hoc est intellectus». Экхарт, безусловно, прямо говорит, что «как огонь превращает все, к чему прикасается, в самого себя, так и рождение Сына Божьего в душе превращает нас в Бога, чтобы Бог больше не знал в нас ничего, кроме Своего Сына». Таким образом, человек становится «filius naturalis Dei» (естественным сыном Божьим), а не просто «filius adoptivus» (сыном усыновленным). Мы видели, что Экхарт к концу жизни все больше склонялся к тому, чтобы отделять искру, орган Божественного созерцания, от разума. Это, конечно, приближение к другому взгляду на обожение — взгляду о замещении или чудесном вливании извне, если только мы не видим в этом тенденцию к отделению личности от разума. Рюйсбрук очень ясно излагает свое учение о Божественной искре: «Единство нашего духа в Боге существует двояко: сущностно и деятельно. Сущностное существование души, quæ secundum æternam ideam in Deo nos sumus, itemque quam in nobis habemus, medii ac discriminis expers est. Spiritus Deum in nuda natura essentialiter possidet, et spiritum Deus. Vivit namque in Deo et Deus in ipso; et secundum supremam sui partem Dei claritatem suscipere absque medio idoneus est; quin etiam per æterni exemplaris sui claritudinem essentialiter ac personaliter in ipso lucentis, secundum supremam vivacitatis suæ portionem, in divinam sese demittit ac demergit essentiam, ibidemque perseveranter secundum ideam manendo æternam suam possidet beatitudinem; rursusque cum creaturis omnibus per æternam Verbi generationem inde emanans, in esse suo creato constituitur». «Естественное соединение», хотя и является первопричиной всей святости и блаженства, не делает нас святыми и блаженными, будучи общим как для добрых, так и для злых. «Подобие» Богу — это дело благодати, «quæ lux quædam deiformis est». Мы не можем потерять «unitas» (единство), но можем потерять «similitudo quæ est gratia» (подобие, которое есть благодать). Высшая часть души способна принять совершенное и непосредственное запечатление Божественной сущности; через этот «apex mentis» (вершину ума) мы можем «погрузиться в Божественную сущность и через новое (непрерывное) творение вернуться к нашему сотворенному бытию согласно идее Бога». Вопрос о том, сотворена ли «основа души» или нет, очевидно, является формой вопроса, который мы сейчас обсуждаем. Гизелер, как я уже сказал, придерживается мнения, что она была сотворена вместе с душой. Штернгассен говорит: «То, что Бог имеет в вечности несотворенным образом, то душа имеет во времени сотворенным образом». Но автор «Трактата о любви», относящегося к этому периоду, говорит об искре как о «Деятельном Разуме, который есть Бог». И далее: «Это Несотворенное в душе, о котором говорит Мейстер Экхарт». Сузо, по-видимому, подразумевает, что он верил в то, что основа души несотворена, являясь эманацией Божественной природы; и Таулер использует похожий язык. Рюйсбрук в последней главе «Духовного брака» говорит, что созерцательные люди «видят, что они являются той же простой основой по своей несотворенной природе и едины с тем же светом, которым они видят и который они видят». Поздние немецкие мистики учили, что Божественная сущность является материальным субстратом мира, а творческая воля Бога, так сказать, «отчуждила» для этой цели часть Своей собственной сущности. Если тогда сотворенная форма прорывается, Сам Бог становится основой души. Даже Августин поддерживает некое подобное представление, когда говорит: «От доброго человека или от доброго ангела отними «человека» или «ангела», и ты найдешь Бога». Но одно из главных различий между старым и поздним мистицизмом заключается в том, что первый рассматривал соединение с Богом как достигаемое через способности души, а второй — как присущее ее сущности. Учение об имманентности, все более подчеркиваемое, способствовало укреплению веры в то, что Божественный элемент в душе — это не просто нечто потенциальное, нечто, что могут приобрести способности, но нечто имманентное и фундаментальное. Таулер упоминает оба взгляда и предпочитает последний. В «Немецкой теологии» можно заметить некоторое колебание по этому вопросу (с. 109, изд. «Golden Treasury»): «Истинный свет — это тот вечный Свет, который есть Бог; или же это сотворенный свет, но все же Божественный, который называется благодатью». Наши Кембриджские платоники, естественно, возродили это платоническое учение об обожении, к большому неудовольствию некоторых их современников. Такни называет их учение «своего рода моральным богословием, отчеканенным лишь с небольшой примесью Христа. Нет, платоническая вера соединяет с Богом!». Несмотря на такие протесты, платоники настаивали на том, что все истинное счастье состоит в причастии Богу и что «мы не можем наслаждаться Богом через какое-либо внешнее соединение с Ним».

Естественно возник вопрос: «Если человек, облекаясь в жизнь Христа, не может получить ничего большего, чем у него уже есть, какая от этого польза?» Ответ в «Немецкой теологии» таков: «Эта жизнь выбирается не для того, чтобы служить какой-либо цели или что-то от нее получить, а из любви к ее благородству и потому, что Бог так сильно любит и ценит ее». Очевидно, что любой взгляд, рассматривающий человека как сущностно Божественного, сталкивается с большими трудностями, когда дело доходит до теодицеи.

Другой взгляд на обожение — взгляд о замещении Божественной Воли, или Жизни, или Духа человеческими — в истории невозможно четко отделить от теорий, которые только что были упомянуты. Но идея замещения, естественно, наиболее близка тем, кто остро чувствует «развращенность человеческого сердца» и потребность в избавлении не только от наших призрачных врагов, но и от тирании собственного «я». Такие люди чувствуют, что должно произойти реальное изменение, затрагивающее самые глубины нашей личности. Праведность должна быть сообщена, а не просто вменена. И есть смерть, которую нужно умереть, так же как и жизнь, которую нужно прожить. Ветхий человек должен умереть, прежде чем новый человек, который есть «не я, но Христос», сможет родиться в нас. «Рождение Бога (или Христа) в душе» — излюбленное учение поздних немецких мистиков. Отрывки из писателей XIV века были процитированы в моих четвертой и пятой лекциях. Можно добавить следующее из Гизелера: «Бог хочет родиться не в Разуме, не в Воле, а в самой сокровенной части сущности, и все способности души становятся осознающими это. Тем самым душа переходит в чистое пассивное состояние и позволяет Богу действовать». Все они настаивают на непосредственном, субстанциальном, личном вселении, что выходит за рамки того, чему учили Аквинский и схоласты. Лютеранская церковь осуждает тех, кто учит, что в верующем обитают только дары Божьи, а не Сам Бог; а английские платоники, как мы видели, настаивают на том, что «младенец Христос» действительно рождается в душе. Немецкие мистики столь же категоричны в отношении уничтожения ветхого человека, что является условием этой вселяющейся Божественной жизни. В квиетическом (номиналистском) мистицизме обычной фразой было то, что воля (или, лучше, «своеволие») должна быть полностью уничтожена, чтобы Божественная Воля могла занять ее место. Но слова Крэшо «не оставь ничего от меня во мне» представляют стремление позднего католического мистицизма в целом. Святой Иоанн Креста говорит: «Душа должна полностью утратить свое человеческое знание и человеческие чувства, чтобы принять Божественное знание и Божественные чувства»; тогда она будет жить «как бы вне себя», в состоянии, «более свойственном будущей, чем настоящей жизни». Легко понять, насколько опасным такое учение может быть для слабых умов. Типичный пример, относящийся к гораздо более раннему времени, — это Мехтильда из Хакерборна (около 1240 г.). Именно она сказала: «Моя душа плавает в Божестве, как рыба в воде!» — и верила, что в ответ на ее молитвы Бог так соединился с ней, что она видела Его глазами, слышала Его ушами и говорила Его устами. Многие подобные примеры можно найти среди средневековых мистиков.

Между двумя идеями эссенциализации (превращения в сущность) и замещения находится идея постепенной трансформации, которую, опять же, в истории невозможно отделить от двух других. Она имеет очевидное преимущество, не рассматривая обожение как opus operatum (совершенное дело), а как процесс, скорее как надежду, чем как факт. Излюбленной максимой мистиков, мысливших так, было то, что «любовь превращает любящего в возлюбленного». Луис де Гранада часто возвращается к этой мысли.

Лучшие мистики справедливо видят в учении о Божественности Христа лучшую защиту от крайностей, к которым легко ведет понятие обожения. Особенно поучительны здесь предостережения, которые снова и снова повторяются в «Немецкой теологии». «Ложный свет воображает себя Богом и присваивает себе то, что принадлежит Богу, как Бог есть в вечности без твари. Но Бог в вечности пребывает без противоречий, страдания и скорби, и ничто не может Его ранить или огорчить. Но с Богом, когда Он стал человеком, дело обстоит иначе». «Поэтому ложный свет думает и объявляет себя выше всех дел, слов, обычаев, законов и порядка, и выше той жизни, которую Христос вел в теле, которым Он обладал в Своей святой человеческой природе. Точно так же он заявляет, что остается невозмутимым любыми делами твари; будь они добрыми или злыми, против Бога или нет, для него все едино; и он держит себя в стороне от всего, как Бог в вечности; и все, что принадлежит Богу и никакой твари, он присваивает себе и тщетно мечтает, что это принадлежит ему». «Он не выдает себя за Христа, но за вечного Бога. И это потому, что жизнь Христа противна и тягостна природе, поэтому он не хочет иметь с ней ничего общего; но быть Богом в вечности, а не человеком, или быть Христом, каким Он был после Своего воскресения, — все это легко, приятно и удобно для природы, и поэтому он считает это лучшим».

Эти три взгляда на то, как мы можем надеяться стать «причастниками Божеского естества», являются аспектами истины. Если мы верим, что были созданы по образу Божьему, то, уподобляясь Ему, мы реализуем свою истинную идею и вступаем в наследие, которое уже принадлежит нам по воле Божьей. С другой стороны, если мы верим, что очень далеко отошли от первоначальной праведности и не имеем силы сами себе помочь, то мы должны верить в избавление извне, в обретение праведности, не нашей собственной, которая либо сообщается, либо вменяется нам. И, в-третьих, если мы надеемся на реальное изменение в наших отношениях с Богом, должно произойти реальное изменение в нашей личности — прогрессивная трансмутация, которая без нарушения непрерывности приведет нас к тому, чтобы стать чем-то отличным от того, чем мы были. Эти три взгляда не исключают друг друга. Как говорит Ватке: «Влияние Божественной благодати не отличается от имманентного развития глубочайшего Божественного зародыша жизни в человеке, только здесь оно противостоит человеку, рассматриваемому как конечное и отдельное существо — как нечто внешнее по отношению к нему. Если Божественный образ есть истинная природа человека и если он обладает реальностью только в силу своей тождественности со своим типом или с Логосом, то не может быть истинного самоопределения в человеке, которое не было бы в то же время самоопределением типа в его образе». Мы не можем провести четкую грань между действиями нашей собственной личности и действиями Бога в нас. Личность ускользает от всех попыток ограничить и определить ее. Это концепция, которая простирается в бесконечность и поэтому может быть представлена мысли только символически. Личность не должна отождествляться с «искрой», «Деятельным Разумом» или чем угодно, что мы называем высшей частью нашей природы. Также мы не должны отождествлять ее с изменчивым Moi (как называет его Фенелон). Личность, как я сказал в Лекции I (с. 33), есть и цель — идеальное «я», и изменчивое Moi, и в то же время ни то, ни другое. Если какой-либо тезис удерживается в отрыве от своего антитезиса, мысль перестает быть мистической. Два идеала самоутверждения и самопожертвования оба истинны и правильны, и оба, по отдельности, недостижимы. Это противоположности, которые действительно необходимы друг другу. Я процитировал попытку Ватке примирить благодать и свободу воли: другой отрывок из писателя той же школы, возможно, будет полезен. «В росте нашего опыта, — говорит Грин, — животный организм, имеющий свою историю во времени, постепенно становится носителем вечно завершенного сознания. То, что мы называем нашей ментальной историей, — это не история этого сознания, которое само по себе не может иметь истории, а история процесса, посредством которого животный организм становится его носителем. «Наше сознание» может означать одну из двух вещей: либо функцию животного организма, который постепенно и с перерывами становится носителем вечного сознания; либо само это вечное сознание, делающее животный организм своим носителем и подверженное при этом определенным ограничениям, но сохраняющее свою существенную характеристику как независимое от времени, как детерминанту становления, которая не имеет и сама не становится. Сознание, которое меняется от момента к моменту… есть сознание в первом смысле. Оно состоит из того, что можно правильно назвать феноменами… Последнее сознание… составляет наше знание» (Prolegomena to Ethics, с. 72, 73). Аналогична наша моральная история. Но ни один христианин не может поверить, что наша жизнь, ментальная или моральная, необходима Богу в том же смысле, в каком Он необходим для нашего существования. Для практической религии символ, который мы найдем наиболее полезным, — это символ прогрессивной трансформации нашей природы по образу Бога, явленному во Христе; процесс, целью которого является реальное соединение с Богом, хотя эта цель, по самой природе вещей, нереализуема во времени. Это, как я сказал в основном тексте лекций, progressus ad infinitum (бесконечный прогресс), завершение которого мы, тем не менее, вправе требовать как уже принадлежащее нам в трансцендентном смысле, в силу вечного замысла Божьего, открытого нам во Христе.

ПРИЛОЖЕНИЕ D

Мистическое толкование Песни Песней Соломона

Заголовки к главам в Авторизованной версии придают своего рода авторитет «мистическому» толкованию Песни Соломона, поэмы, которая, несомненно, задумывалась ее автором просто как роман о настоящей любви. Согласно нашим переводчикам, Возлюбленный в этой истории означает Христа, а Дева — Церковь. Но тенденция католического мистицизма заключалась в том, чтобы сделать индивидуальную душу невестой Христа и рассматривать Песнь Соломона как символ «духовного брака» между Ним и отдельным «созерцателем». Именно это последнее понятие, развитие которого я хочу проследить.

Эротический мистицизм не является частью платонизма. Та «чувственная любовь к невидимому» (как называет ее Пейтер), к которой платоник часто, кажется, стремится, содержит больше восхищения и меньше нежности, чем эмоция, которую мы сейчас должны рассмотреть. Понятие духовного брака между Богом и душой, по-видимому, пришло из греческих мистерий через александрийских иудеев и гностиков. Изображения «браков богов» были обычны на мистериях, особенно на тех, что имели сомнительную репутацию (ср. Лукиан, «Александр», 38). В других случаях церемония посвящения имитировала брак, и [греч.: mystês] приветствовали словами [греч.: chaire, nymphie]. А среди иудеев I века существовала система мистерий, вероятно, скопированная с Элевсина. У них были свои великие и малые мистерии, и мы слышим, что среди их тайных учений был «брак с Богом». У Филона мы находим странные и фантастические спекуляции на эту тему. Например, он утверждает, что, поскольку Библия не упоминает Авраама, Иакова и Моисея как [греч.: gnôrizontas tas gynaikas], мы должны верить, что их дети родились не естественным путем. Но он аллегоризирует женщин Пятикнижия таким образом ([греч.: logô men eisi gynaikes, ergô de aretai]), что трудно сказать, во что он хочет, чтобы мы верили в буквальном смысле. Валентинианские гностики, по-видимому, много говорили о «духовном браке», и именно от них Ориген получил идею разработки этой концепции. Но, как ни странно, именно Тертуллиан первым утверждает, что тело, так же как и душа, является невестой Христа. «Если душа — невеста, — говорит он, — то плоть — приданое» (de Resurr. 63). Ориген, однако, действительно начал это дело в своих гомилиях и комментариях на Песнь Песней Соломона. Пролог комментария в версии Руфина начинается так: «Epithalamium libellus hic, id est nuptiale carmen, dramatis in modum mihi videtur a Salomone conscriptus, quem cecinit instar nubentis sponsæ, et erga sponsum suum qui est sermo Dei cælesti amore flagrantis. Adamavit enim eum sive anima, quæ ad imaginem eius facta est, sive ecclesia». Гарнак говорит, что Григорий Нисский представляет эту концепцию в ее чистейшей и наиболее привлекательной форме на Востоке, и добавляет: «Мы можем указать на очень немногих греческих отцов, у которых этот образ не встречается». (Существует ученое примечание на эту тему Луиса де Леона, которое подтверждает это утверждение Гарнака. Он ссылается на Златоуста, Феодорита, Иринея, Илария, Киприана, Августина, Тертуллиана, Игнатия, Григория Нисского, Кирилла, Льва, Фотия и Феофилакта как на тех, кто называет Христа женихом душ.) На Западе мы находим это у Амвросия, менее заметно у Августина и Иеронима. Дионисий использует фразу Игнатия «Моя любовь распята», чтобы оправдать эротические образы в благочестивых писаниях.

Гомилии Бернарда на Песнь Песней Соломона дали большой толчок этому способу символизма; но даже он говорит, что Церковь, а не индивид, является невестой Христа. Нет сомнений, что принудительный целибат и девственность монахов и монахинь побуждали их сознательно или бессознательно переносить на человеческую личность Христа (и в гораздо меньшей степени на Деву Марию) меру тех чувств, которые не могли найти выхода в их внешней жизни. Мы можем проследить это в здоровой и безобидной форме в видениях Юлианы Нориджской. Цитаты из «Духовного брака» Рюйсбрука и из Сузо, относящиеся к тому же вопросу, приведены в основном тексте лекций. Хорошие образцы благочестивой поэзии этого типа можно было бы выбрать из Крэшо и Куорлза. (Несколько образцов включены в «Golden Treasury of Sacred Song» Палгрейва.) Язык Фенелона на эту тему не совсем приятен; он дышит скорее сентиментальностью, чем благоговением. Созерцатель, говорит он, желает «une simple présence de Dieu purement amoureuse» (простого, чисто любовного присутствия Бога) и говорит со Христом всегда «comme l'épouse à l'époux» (как невеста с женихом).

Суфии, или магометанские мистики, используют эротический язык очень свободно и, по-видимому, как истинные азиаты, пытались придать сакраментальный или символический характер потаканию своим страстям. От этой деградации мистики монастыря были, к счастью, свободны; но болезненный элемент болезненно заметен в записях многих средневековых святых, чей опыт классифицирован Рибе. Он перечисляет: (1) «Божественные прикосновения», которые Скарамелли определяет как «реальные, но чисто духовные ощущения, посредством которых душа чувствует интимное присутствие Бога и вкушает Его с большим наслаждением»; (2) «Рана любви», о которой один из его авторитетов говорит: «hæc poena tam suavis est quod nulla sit in hac vita delectatio quæ magis satisfaciat». Именно к этому опыту относится Песн. 2:5: «Подкрепите меня вином, освежите меня яблоками, ибо я изнемогаю от любви». Иногда рана не является чисто духовной: Святая Тереза, как показало вскрытие, перенесла чудесную «трансверберацию сердца»: «et pourtant elle survécut près de vingt ans à cette blessure mortelle»! (3) Екатерина Сиенская была обручена со Христом кольцом, которое всегда оставалось на ее пальцах, хотя было видно только ей самой. Наконец, в откровениях Святой Гертруды мы читаем: «Feria tertia Paschæ dum communicatura desideraret a Domino ut per idem sacramentum vivificum renovare dignaretur in anima eius matrimonium spirituale quod ipsi in spiritu erat desponsata per fidem et religionem, necnon per virginalis pudicitiæ integritatem, Dominus blanda serenitate respondit: hoc, inquiens, indubitanter faciam. Sic inclinatus ad eam blandissimo affectu eam ad se stringens osculum prædulce animæ eius infixit» и т. д.

Использование эротических образов для выражения индивидуальных отношений между Христом и душой всегда опасно; но это возражение не относится к утверждению, что «Церковь — невеста Христа». Даже в Ветхом Завете мы находим, что об избранном народе говорится именно так (ср. Ис. 54:5; Иер. 3:14). Профессор Чейни полагает, что Песнь Песней толковалась в этом смысле и что именно поэтому книга получила доступ в Канон. В Новом Завете святой Павел использует символ брака в Рим. 7:1-4; 1 Кор. 11:3; Еф. 5:23-33. По поводу последнего отрывка каноник Гор говорит: «Любовь Христа — устранение препятствий для Его любви через искупительную жертву — акт духовного очищения — постепенное освящение — завершенное соединение в славе; вот моменты Божественного процесса искупления, рассматриваемые со стороны Христа, которые указывает святой Павел». Это использование «таинства» брака (как символа мистического соединения между Христом и Церковью), которое единственное имеет санкцию Нового Завета, — то, что, мы надеемся, Церковь всегда будет хранить. Более личные отношения также существуют, и горячую преданность, которую они вызывают, нельзя осуждать; хотя мы вынуждены помнить, что в наших таинственно устроенных умах высшие и низшие эмоции лежат очень близко друг к другу и что те, кто выбрал жизнь в отрыве от земных уз, должны быть особенно настороже против «случайных реваншей», которые низшая природа, когда ей препятствуют, всегда готовит против высшей.