Примечание транскриптора:

Непоследовательность в использовании дефисов в оригинальном документе сохранена.

Очевидные опечатки были исправлены. Полный список см. в конце этого документа.

ХРИСТИАНСТВО КАК МИСТИЧЕСКИЙ ФАКТ

И

МИСТЕРИИ ДРЕВНОСТИ

АВТОР:

Д-Р РУДОЛЬФ ШТАЙНЕР

АВТОР КНИГ «МИСТИКИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ», «ВРАТА ПОЗНАНИЯ» И ДР.

ТРЕТЬЕ ИЗДАНИЕ, ПЕРЕРАБОТАННОЕ И ДОПОЛНЕННОЕ

ПОД РЕДАКЦИЕЙ Г. КОЛЛИСОНА

АВТОРИЗОВАННЫЙ ПЕРЕВОД НА АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК

ИЗДАТЕЛЬСТВО G.P. PUTNAM'S SONS НЬЮ-ЙОРК И ЛОНДОН

The Knickerbocker Press 1914

Copyright, 1914
by
H. COLLISON

Авторские права, права на публикацию и редакционная ответственность за переводы трудов д-ра Рудольфа Штайнера, за исключением тех, что уже были опубликованы под редакционным надзором г-на Макса Гизи, в настоящее время принадлежат г-ну Гарри Коллисону, магистру искусств (Оксфорд).

The Knickerbocker Press, Нью-Йорк

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ Оглавление

«Христианство как мистический факт» — такое название дал автор этой работе, когда восемь лет назад собрал в ней содержание прочитанных им в 1902 году лекций. Название указывало на особый характер книги. В ней была предпринята попытка не просто исторически представить мистическое содержание христианства, но описать происхождение христианства с точки зрения мистического созерцания. В основе этого намерения лежала мысль о том, что у истоков христианства действовали мистические факты, которые могут быть восприняты только посредством такого созерцания.

Только сама книга может прояснить, что под «мистическим» ее автор не подразумевает концепцию, которая опирается скорее на смутные чувства, чем на «строго научные утверждения». Правда, «мистицизм» в настоящее время широко понимается именно в первом смысле, и поэтому многими объявляется сферой душевной жизни человека, к которой «истинная наука» не может иметь никакого отношения. В этой книге слово «мистицизм» используется в смысле представления духовного факта, который может быть распознан в своей истинной природе лишь тогда, когда знание о нем почерпнуто из самих источников духовной жизни. Если знание, извлеченное из таких источников, отвергается, читатель не будет в состоянии судить о содержании этой книги. Только тот, кто допускает, что в мистицизме может существовать такая же ясность, как и в истинном представлении фактов естествознания, будет готов признать, что содержание христианства как мистицизма также может быть описано мистически. Ибо речь идет не только о содержании книги, но прежде всего о методах познания, с помощью которых сделаны содержащиеся в ней утверждения.

В наши дни многие испытывают сильнейшую неприязнь к таким методам, которые рассматриваются как противоречащие путям истинной науки. И это касается не только тех, кто готов допустить иные интерпретации мира, нежели их собственные, на основании «подлинного естественнонаучного знания», но и тех, кто как верующие желает изучать природу христианства.

Автор этой книги стоит на почве концепции, которая видит, что достижения естествознания в нашу эпоху должны привести к истинному мистицизму. Фактически, любая другая позиция в отношении познания прямо противоречит всему, что представлено достижениями естествознания. Сами факты естествознания, по сути, не могут быть поняты с помощью тех методов познания, которые так многие хотели бы использовать, исключая другие, пребывая в иллюзии, что они стоят на твердой почве естествознания. Только когда мы готовы признать, что полное понимание нашего нынешнего замечательного знания о природе совместимо с подлинным мистицизмом, мы можем принять во внимание содержание этой книги.

Намерение автора состоит в том, чтобы с помощью того, что здесь называется «мистическим знанием», показать, как источник христианства подготовил свою собственную почву в мистериях дохристианских времен. В этом дохристианском мистицизме мы находим почву, на которой христианство процветало как зародыш совершенно независимой природы. Эта точка зрения позволяет понять христианство в его независимом бытии, даже если его эволюция прослеживается из дохристианского мистицизма. Если упустить из виду эту точку зрения, очень легко неверно истолковать этот независимый характер и подумать, что христианство было лишь дальнейшим развитием того, что уже существовало в дохристианском мистицизме. Многие люди сегодняшнего дня впали в эту ошибку, сравнивая содержание христианства с дохристианскими концепциями и полагая, что христианские идеи были лишь продолжением последних. Следующие страницы призваны показать, что христианство предполагает более ранний мистицизм так же, как семя должно иметь свою почву. Цель состоит в том, чтобы подчеркнуть своеобразный характер сущности христианства через познание его эволюции, а не погасить его.

С глубоким удовлетворением автор может отметить, что это изложение природы христианства нашло признание у писателя, который обогатил культуру нашего времени в высочайшем смысле этого слова своими важными трудами о духовной жизни человечества. Эдуард Шюре, автор «Великих посвященных» [1], настолько согласен с позицией этой книги, что взялся перевести ее на французский язык под названием «Le mystère chrétien et les mystères antiques» («Христианская мистерия и античные мистерии»). Можно упомянуть в качестве симптома существующего в настоящее время стремления понять природу христианства, как она представлена в этой работе, что первое издание было переведено и на другие европейские языки, помимо французского.

Автор не нашел повода изменять что-либо существенное при подготовке этого второго издания. С другой стороны, то, что было написано восемь лет назад, было расширено, и была предпринята попытка выразить многие вещи более точно и обстоятельно, чем это было возможно тогда. К сожалению, автор был вынужден из-за перегруженности работой допустить долгий перерыв между временем, когда первое издание было распродано, и появлением второго.

Рудольф Штайнер.

Май, 1910 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Эта книга доступна в английском переводе Ф. Ротвелла под названием «Великие посвященные. Очерк тайной истории религий» Эдуарда Шюре (изд-во Rider & Son, Лондон).

CONTENTS

CHAPTER |  | PAGE
| Preface to the Second Edition | iii
I.— | Points of View | 1
II.— | The Mysteries and their Wisdom | 10
III.— | The Greek Sages before Plato in the Light of the Wisdom of the Mysteries | 39
IV.— | Plato as a Mystic | 63
V.— | The Wisdom of the Mysteries and the Myth | 93
VI.— | The Mystery Wisdom of Egypt | 127
VII.— | The Gospels | 147
VIII.— | The Lazarus Miracle | 159
IX.— | The Apocalypse of St. John | 177
X.— | Jesus and His Historical Background | 198
XI.— | The Nature of Christianity | 203
XII.— | Christianity and Heathen Wisdom | 215
XIII.— | St. Augustine and the Church | 227
| Notes | 239

ХРИСТИАНСТВО КАК МИСТИЧЕСКИЙ ФАКТ

Христианство как мистический факт

I Оглавление

ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

Естествознание глубоко повлияло на современное мышление. Становится все более невозможным говорить о духовных потребностях и жизни души, не принимая во внимание достижения и методы этой науки. Следует признать, однако, что многие люди удовлетворяют эти потребности, не позволяя себе беспокоиться из-за ее влияния. Но те, кто чувствует биение пульса эпохи, должны принимать это влияние во внимание. С возрастающей быстротой идеи, почерпнутые из естествознания, овладевают нашим мозгом, и, пусть даже невольно, наши сердца следуют за ними, часто в унынии и смятении. Речь идет не только о количестве таким образом привлеченных, но и о том факте, что в методе естествознания есть сила, которая убеждает внимательного наблюдателя в том, что этот метод содержит нечто, чем нельзя пренебрегать, и является тем, чем должна быть глубоко затронута любая современная концепция вселенной. Многие из порождений этого метода вызывают оправданное неприятие. Но такого неприятия недостаточно в эпоху, в которую очень многие прибегают к этому способу мышления и притягиваются к нему как будто магией. Ситуация нисколько не меняется от того, что некоторые видят, что истинная наука давно вышла, по своей собственной инициативе, за пределы поверхностных доктрин силы и материи, преподаваемых материалистами. Было бы лучше, по-видимому, прислушаться к тем, кто смело заявляет, что идеи естествознания сформируют основу новой религии. Если эти идеи также кажутся мелкими и поверхностными тому, кто знает более глубокие духовные потребности человечества, он тем не менее должен принять их к сведению, ибо именно к ним сейчас обращено внимание, и есть основания полагать, что в ближайшем будущем они будут требовать все большего внимания.

Следует также принять во внимание другой класс людей — тех, чьи сердца отстали от их голов. Своим разумом они не могут не принять идеи естествознания. Бремя доказательств для них слишком велико. Но эти идеи не могут удовлетворить религиозные потребности их душ — предлагаемая перспектива слишком безрадостна. Неужели человеческая душа должна подниматься на крыльях энтузиазма к высотам красоты, истины и добра только для того, чтобы в конце каждый индивид был сметен, как пузырь, выдутый материальным мозгом? Это чувство, которое угнетает многие умы, как кошмар. Но научные концепции угнетают их тоже, приходя, как они приходят, с могучей силой авторитета. Пока могут, эти люди остаются слепы к разладу в своих душах. Действительно, они утешают себя тем, что говорят, что полная ясность в этих вопросах отказана человеческой душе. Они мыслят в соответствии с естествознанием до тех пор, пока опыт их чувств и логика их интеллекта требуют этого, но они придерживаются религиозных чувств, в которых были воспитаны, и предпочитают оставаться в темноте относительно этих вопросов — темноте, которая затуманивает их понимание. У них нет мужества пробиться к свету.

Нет никаких сомнений в том, что привычка мышления, почерпнутая из естествознания, является величайшей силой в современной интеллектуальной жизни, и ее не должен оставлять без внимания никто, кто озабочен духовными интересами человечества. Но не менее верно и то, что способ, которым она берется удовлетворять духовные потребности, является поверхностным и мелким. Если бы это был правильный путь, перспектива была бы действительно безрадостной. Не было бы угнетающе необходимо соглашаться с теми, кто говорит: «Мысль — это форма силы. Мы ходим с помощью той же силы, которой мыслим. Человек — это организм, который преобразует различные формы силы в силу мысли, организм, деятельность которого мы поддерживаем тем, что называем «пищей», и с помощью которого производим то, что называем «мыслью». Какой чудесный химический процесс, который мог бы превратить определенное количество пищи в божественную трагедию Гамлета». Это цитата из брошюры Роберта Г. Ингерсолла под названием «Современные сумерки богов». Мало что значит, если такие мысли находят лишь скудное признание во внешнем мире. Суть в том, что бесчисленные люди находят себя вынужденными системой естествознания занять в отношении мировых процессов позицию, соответствующую вышесказанному, даже когда они думают, что не делают этого.

Конечно, это была бы безрадостная перспектива, если бы само естествознание заставляло нас принять кредо, провозглашаемое многими его современными пророками. Самое безрадостное — для того, кто получил из содержания естествознания убеждение, что в своей собственной сфере его способ мышления верен, а методы неоспоримы. Ибо он вынужден признать, что, как бы люди ни спорили об отдельных вопросах, хотя том за томом может быть написан и тысячи наблюдений накоплены о борьбе за существование и ее незначительности, о всемогуществе или бессилии естественного отбора, само естествознание движется в направлении, которое в определенных пределах должно находить признание во все возрастающей степени.

Но являются ли требования, предъявляемые естествознанием, действительно такими, как их описывают некоторые его представители? Что это не так, доказывает метод, используемый самими этими представителями. Метод, который они используют в своей собственной сфере, не таков, как его часто описывают и требуют для других сфер мышления. Сделали бы Дарвин и Эрнст Геккель когда-либо свои великие открытия об эволюции жизни, если бы вместо наблюдения за жизнью и структурой живых существ они заперлись в лаборатории и проводили там химические эксперименты с тканью, вырезанной из организма? Смог бы Лайель описать развитие земной коры, если бы вместо изучения пластов и их содержимого он исследовал химические свойства бесчисленных горных пород? Давайте действительно пойдем по стопам этих исследователей, которые возвышаются, как гиганты, в области современной науки. Тогда мы применим к высшим областям духовной жизни методы, которые они использовали при изучении природы. Мы тогда не будем верить, что поняли природу «божественной» трагедии Гамлета, сказав, что чудесный химический процесс превратил определенное количество пищи в эту трагедию. Мы будем верить в это так же мало, как исследователь природы мог бы всерьез верить, что понял миссию тепла в эволюции Земли, когда изучил действие тепла на серу в реторте. Также он не пытается понять устройство человеческого мозга, исследуя действие жидкого поташа на его фрагмент, а скорее спрашивая, как мозг в ходе эволюции развился из органов низших организмов.

Поэтому совершенно верно, что тот, кто исследует природу духа, не может сделать ничего лучшего, чем учиться у естествознания. Ему нужно лишь делать то, что делает наука, но он не должен позволять вводить себя в заблуждение тем, что диктуют ему отдельные представители естествознания. Он должен исследовать в духовной области так же, как они в физической, но ему не нужно принимать мнения, которых они придерживаются относительно духовного мира, запутанные, как они есть, их исключительным созерцанием физических явлений.

Мы будем действовать в духе естествознания только в том случае, если будем изучать духовное развитие человека так же беспристрастно, как натуралист наблюдает чувственный мир. Мы тогда, безусловно, будем приведены в области духовной жизни к своего рода созерцанию, которое отличается от созерцания натуралиста так же, как геология отличается от чистой физики, а биология — от химии. Мы будем приведены к высшим методам, которые, правда, не могут быть методами естествознания, хотя вполне соответствуют его духу. Только такие методы способны привести нас к сердцу духовных процессов, таких как христианство или другие миры религиозных концепций. Любой, применяющий эти методы, может вызвать противодействие многих, кто считает, что мыслит научно, но он будет знать сам, несмотря на это, что находится в полном согласии с подлинно научным методом мышления.

Исследователь такого рода должен также выйти за рамки просто исторического изучения документов, относящихся к духовной жизни. Это необходимо именно из-за позиции, которую он приобрел в результате изучения естественной истории. Когда объясняется химический закон, мало пользы в описании реторт, чаш и щипцов, которые привели к открытию закона. И так же бесполезно при объяснении происхождения христианства устанавливать исторические источники, на которые опирался евангелист Лука, или те, из которых составлено «тайное откровение» Иоанна. История может в этом случае быть только внешним двором для собственно исследования. Не прослеживая историческое происхождение документов, мы обнаружим что-либо о доминирующих идеях в писаниях Моисея или в традициях греческих мистиков. Эти документы — лишь внешнее выражение идей. Не беспокоится и натуралист, исследующий природу человека, о происхождении слова «человек» или о том, как оно развивалось в языке. Он придерживается вещи, а не слова, в котором она находит выражение. И при изучении духовной жизни мы должны точно так же придерживаться духа, а не внешних документов.

II Оглавление

МИСТЕРИИ И ИХ МУДРОСТЬ

Своего рода таинственная завеса висит над тем, как удовлетворялись духовные потребности во время старых цивилизаций теми, кто искал более глубокой религиозной жизни и более полного знания, чем предлагали народные религии. Если мы спросим, как удовлетворялись эти потребности, мы обнаружим, что нас ведут в тусклые сумерки мистерий, и индивид, ищущий их, на время исчезает из нашего наблюдения. Мы видим, почему народные религии не могут дать ему того, чего желает его сердце. Он признает существование богов, но знает, что обычные представления о них не решают великих проблем существования. Он ищет мудрость, которая ревностно охраняется сообществом жрецов-мудрецов. Его стремящаяся душа ищет убежища в этом сообществе. Если мудрецы находят его достаточно подготовленным, он шаг за шагом подводится ими к высшему знанию в местах, скрытых от глаз внешних наблюдателей. То, что затем происходит с ним, скрыто от непосвященных. Он кажется на время полностью удаленным от земной жизни и перенесенным в скрытый мир.

Когда он вновь появляется при дневном свете, перед нами другой, совершенно преображенный человек. Мы видим человека, который не может найти слов, достаточно возвышенных, чтобы выразить тот знаменательный опыт, через который он прошел. Не просто метафорически, а в самом реальном смысле он кажется прошедшим через врата смерти и пробудившимся к новой и высшей жизни. Он, более того, совершенно уверен, что никто, не имевший подобного опыта, не может понять его слов.

Это было то, что происходило с теми, кто был посвящен в Мистерии, в ту тайную мудрость, скрытую от народа и проливавшую свет на величайшие вопросы. Эта «тайная» религия избранных существовала бок о бок с народной религией. Ее происхождение исчезает, насколько это касается истории, в той неясности, в которой теряется происхождение народов. Мы находим эту тайную религию повсюду среди древних, насколько мы знаем что-либо о них; и мы слышим, как их мудрецы говорят о Мистериях с величайшим почтением. Что было скрыто в них? И что они открывали посвященному?

Загадка становится еще более озадачивающей, когда мы обнаруживаем, что древние смотрели на Мистерии как на нечто опасное. Путь, ведущий к тайнам существования, проходил через мир ужасов, и горе тому, кто пытался достичь их недостойно. Не было большего преступления, чем «предательство» тайн непосвященным. «Предатель» карался смертью и конфискацией имущества. Мы знаем, что поэт Эсхил был обвинен в том, что воспроизвел на сцене нечто из Мистерий. Он смог избежать смерти, только бежав к алтарю Диониса и юридически доказав, что никогда не был посвящен.

То, что древние говорят об этих тайнах, значительно, но в то же время двусмысленно. Посвященный убежден, что было бы грехом рассказывать то, что он знает, а также что было бы грешно непосвященным слушать. Плутарх говорит об ужасе тех, кто готовится к посвящению, и сравнивает их состояние ума с подготовкой к смерти. Особый образ жизни должен был предшествовать посвящению, стремясь дать духу господство над чувствами. Пост, уединение, умерщвление плоти и определенные упражнения для души были используемыми средствами. Вещи, к которым человек привязывается в обычной жизни, должны были потерять для него всякую ценность. Весь ход его жизни ощущений и чувств должен был быть изменен.

Не может быть сомнений относительно смысла таких упражнений и испытаний. Мудрость, которая должна была быть предложена кандидату на посвящение, могла произвести правильный эффект на его душу только в том случае, если он предварительно очистил низшую жизнь своей чувствительности. Он был введен в жизнь духа. Он должен был созерцать высший мир, но не мог вступить в отношения с этим миром без предварительных упражнений и испытаний. Полученные таким образом отношения были условием посвящения.

Чтобы получить правильное представление об этом вопросе, необходимо получить опыт интимных фактов роста знания. Мы должны чувствовать, что существуют два широко расходящихся отношения к тому, что дает высшее знание. Окружающий нас мир для нас сначала является реальным. Мы чувствуем, слышим и видим, что происходит в нем, и поскольку мы таким образом воспринимаем вещи нашими чувствами, мы называем их реальными. И мы размышляем о событиях, чтобы получить понимание их связей. С другой стороны, то, что поднимается в нашей душе, сначала не является для нас реальным в том же смысле. Это «всего лишь» мысли и идеи. В лучшем случае мы видим в них только образы реальности. Они сами по себе не имеют реальности, ибо мы не можем коснуться, увидеть или услышать их.

Существует другой способ связи с вещами. Человек, который цепляется за описанный выше вид реальности, вряд ли поймет его, но он приходит к определенным людям в какой-то момент их жизни. Для них вся связь с миром полностью меняется. Они тогда называют образы, которые поднимаются в духовной жизни их душ, действительно реальными, и они приписывают лишь низший вид реальности тому, что чувства слышат, осязают, чувствуют и видят. Они знают, что не могут доказать то, что говорят, что могут только рассказать о своих новых переживаниях, и что, рассказывая их другим, они находятся в положении человека, который может видеть и который передает свои зрительные впечатления тому, кто родился слепым. Они решаются передать свои внутренние переживания, доверяя тому, что вокруг них есть другие, чьи духовные глаза, хотя пока и закрыты, могут быть открыты силой того, что они слышат. Ибо они имеют веру в человечество и хотят дать ему духовное зрение. Они могут только положить перед ним плоды, которые собрал их дух. Увидит ли их другой, зависит от того, открыты ли его духовные глаза или нет.

Есть нечто в человеке, что сначала мешает ему видеть глазами духа. Он не для того существует. Он — то, что его чувства, и его интеллект — лишь интерпретатор и судья их. Чувства плохо выполнили бы свою миссию, если бы не настаивали на истинности и непогрешимости своих свидетельств. Глаз должен, со своей собственной точки зрения, поддерживать абсолютную реальность своих восприятий. Глаз прав, насколько он может, и не лишен своего должного глазом духа. Последний только позволяет нам видеть вещи чувств в высшем свете. Ничто, увиденное глазом чувств, не отрицается, но новая яркость, доселе невидимая, излучается от того, что видится. И тогда мы знаем, что то, что мы видели сначала, было лишь низшей реальностью. Мы видим это все еще, но оно погружено в нечто высшее, что есть дух. Теперь вопрос в том, осознаем и чувствуем ли мы то, что видим. Тот, кто живет только в ощущениях и чувствах чувств, будет смотреть на впечатления высших вещей как на Фата-Моргану или просто игру воображения. Его чувства полностью направлены на вещи чувств. Он хватает пустоту, когда пытается ухватиться за формы духа. Они ускользают от него, когда он ощупью ищет их. Они — просто «всего лишь» мысли. Он думает их, но не живет в них. Они — образы, менее реальные для него, чем мимолетные сны. Они поднимаются, как пузыри, пока он стоит в своей реальности; они исчезают перед массивной, прочно построенной реальностью, о которой говорят ему его чувства.

Иначе обстоит дело с тем, чьи восприятия и чувства в отношении реальности изменились. Для него эта реальность потеряла свою абсолютную стабильность и ценность. Его чувства и ощущения не обязательно должны онеметь, но они начинают сомневаться в своем абсолютном авторитете. Они оставляют место для чего-то другого. Мир духа начинает оживлять оставленное пространство.

В этот момент возникает возможность, которая может оказаться ужасной. Человек может потерять свои ощущения и чувства внешней реальности, не обнаружив никакой новой реальности, открывающейся перед ним. Он тогда чувствует себя как бы подвешенным в пустоте. Он чувствует себя так, как будто он мертв. Старые ценности исчезли, и никакие новые не возникли на их месте. Мир и человек больше не существуют для него. Это, однако, отнюдь не просто возможность. Это случается в то или иное время с каждым, кто ищет высшего знания. Он доходит до точки, в которой дух представляет ему всю жизнь как смерть. Он тогда больше не в мире, но под ним — в преисподней. Он проходит через Аид. Хорошо для него, если он не утонет! Счастлив, если новый мир откроется перед ним! Либо он увядает, либо он кажется себе преображенным. В последнем случае он созерцает новое солнце и новую землю. Весь мир был рожден заново для него из духовного огня.

Именно так посвященные описывают эффект Мистерий на них. Менипп рассказывает, что он отправился в Вавилон, чтобы быть доставленным в Аид и быть возвращенным обратно преемниками Заратустры. Он говорит, что переплыл великую воду во время своих странствий и что прошел через огонь и лед. Мы слышим, что мистики были напуганы сверкающим мечом и что текла кровь. Мы понимаем это, когда знаем по опыту точку перехода от низшего к высшему знанию. Мы тогда чувствуем, как будто вся твердая материя и вещи чувств растворились в воде, и как будто почва была вырезана из-под наших ног. Все мертво, что мы чувствовали раньше живым. Дух прошел через жизнь чувств, как меч пронзает теплое тело; мы видели, как течет кровь чувственной природы. Но появилась новая жизнь. Мы восстали из преисподней. Оратор Аристид рассказывает об этом: «Я думал, что коснулся бога и почувствовал, как он приближается, и я был тогда между бодрствованием и сном. Мой дух был так легок, что никто, кто не посвящен, не может говорить об этом или понять это». Это новое существование не подчиняется законам низшей жизни. Рост и распад больше не влияют на него. Можно много говорить о Вечном, но слова того, кто не был в Аиде, — «всего лишь звук и дым». Посвященные имеют новую концепцию жизни и смерти. Теперь впервые они чувствуют, что имеют право говорить о бессмертии. Они знают, что тот, кто говорит о нем, не будучи посвященным, говорит о чем-то, чего не понимает. Непосвященные приписывают бессмертие только тому, что подчиняется законам роста и распада. Мистики, однако, не просто желали получить убеждение, что ядро жизни вечно. Согласно взгляду Мистерий, такое убеждение было бы совершенно бесполезным, ибо этот взгляд утверждает, что Вечное не присутствует как живая реальность в непосвященном. Если бы такой человек говорил о Вечном, он говорил бы о чем-то несуществующем. Скорее, именно Вечное ищут мистики. Они должны сначала пробудить Вечное внутри них, тогда они могут говорить о нем. Отсюда жесткое изречение Платона совершенно реально для них, что непосвященный погружается в тину и что только тот, кто прошел через мистическую жизнь, входит в вечность. Только в этом смысле могут быть поняты слова во фрагменте Софокла: «Трижды блаженны посвященные, которые приходят в царство теней. Только они имеют жизнь там. Для других есть только страдание и невзгоды».

Разве поэтому не описываешь опасности, когда говоришь о Мистериях? Разве не лишаешь человека счастья и лучшей части его жизни, отводя его к порталам преисподней? Ужасна ответственность, которую берет на себя такой акт. И все же должны ли мы отказываться от этой ответственности? Это были вопросы, которые посвященный должен был задать себе. Он был того мнения, что его знание относится к душе народа так же, как свет к тьме. Но невинное счастье обитает в этой тьме, и мистики были того мнения, что это счастье не должно быть святотатственно нарушаемо. Ибо что произошло бы в первую очередь, если бы мистик предал свою тайну? Он произнес бы слова, и только слова. Чувства и эмоции, которые вызвали бы дух из слов, отсутствовали бы. Для этого были необходимы подготовка, упражнения, испытания и полное изменение в жизни чувств. Без этого слушатель был бы брошен в пустоту и ничто. Он был бы лишен того, что составляло его счастье, не получив ничего взамен. Можно также сказать, что у него нельзя было ничего отнять, ибо простые слова ничего не изменили бы в его жизни чувств. Он был бы способен чувствовать и переживать реальность только через свои чувства. Ничего, кроме ужасного предчувствия, фатального для жизни, не было бы ему дано. Это могло быть истолковано только как преступление.

Мудрость Мистерий подобна оранжерейному растению, которое должно культивироваться и взращиваться в уединении. Любой, приносящий ее в атмосферу повседневных идей, приносит ее в воздух, в котором она не может процветать. Она увядает до ничего перед едким вердиктом современной науки и логики. Давайте поэтому сбросим на время образование, которое мы получили через микроскоп и телескоп, и привычку мышления, почерпнутую из естествознания, и давайте очистим наши неуклюжие руки, которые были слишком заняты препарированием и экспериментированием, чтобы мы могли войти в чистый храм Мистерий. Для этого необходима искренняя и непредвзятая позиция ума.

Важным моментом для мистика является сначала склад ума, с которым он приближается к тому, что для него является высшим, к ответам на загадки существования. Именно в наши дни, когда только грубая физическая наука признается содержащей истину, трудно поверить, что в высших вещах мы зависим от ключевой ноты души. Знание тем самым становится интимным личным делом. Но это то, чем оно действительно является для мистика. Скажи кому-нибудь решение загадки вселенной! Дай ему его готовым! Мистик найдет, что это не что иное, как пустой звук, если личность не идет навстречу решению надлежащим образом. Решение само по себе — ничто; оно исчезает, если необходимое чувство не зажигается при его контакте. Божество приближается к вам. Это либо все, либо ничего. Ничего, если вы встречаете его в складе ума, с которым вы противостоите повседневным делам. Все, если вы подготовлены и настроены на встречу. Что Божество есть само по себе — вопрос, который не затрагивает вас; важный момент для вас — оставляет ли оно вас таким, каким нашло, или делает из вас другого человека. Но это зависит полностью от вас самих. Вы должны были быть подготовлены специальным образованием, развитием самых сокровенных сил вашей личности для работы зажигания и высвобождения того, что божество способно зажечь и высвободить в вас. То, что приносится вам, зависит от приема, который вы оказываете ему.

Плутарх рассказал нам об этом образовании и о приветствии, которое мистик предлагает приближающемуся к нему божеству: «Ибо бог, так сказать, приветствует каждого, кто приближается к нему, словами: «Познай самого себя», что, безусловно, не хуже обычного приветствия: «Добро пожаловать». Затем мы отвечаем божеству словами: «Ты еси», и таким образом мы утверждаем, что истинное, первоначальное и единственно адекватное приветствие для него — это объявить, что он есть. В этом существовании мы действительно не имеем здесь никакой доли, ибо каждое смертное существо, расположенное между рождением и разрушением, лишь проявляет видимость, слабый и неопределенный образ самого себя. Если мы пытаемся ухватить его нашим пониманием, это как когда вода плотно сжимается и вытекает просто через давление, портя то, к чему прикасается. Ибо понимание, преследуя слишком определенную концепцию каждого существа, которое подвержено случайностям и изменениям, теряет свой путь, то в происхождении существа, то в его разрушении, и неспособно постичь что-либо прочное или действительно существующее. Ибо, как говорит Гераклит, мы не можем войти в одну и ту же волну дважды, также мы не можем ухватить смертное существо дважды в одном и том же состоянии, ибо через насилие и быстроту движения оно разрушается и пересоставляется; оно приходит в бытие и снова распадается; оно приходит и уходит. Поэтому то, что становится, не может достичь реального существования, потому что рост ни прекращается, ни приостанавливается. Изменение начинается в зародыше и формирует эмбрион; затем появляется ребенок, затем юноша, мужчина и старик; первые начала и последовательные возрасты постоянно аннулируются последующими. Отсюда смешно бояться одной смерти, когда мы уже умерли столькими способами и все еще умираем. Ибо, как говорит Гераклит, не только смерть огня — рождение воздуха, а смерть воздуха — рождение воды, но то же изменение может быть еще более ясно видно в человеке. Сильный человек умирает, когда становится старым, юноша, когда становится мужчиной, мальчик, становясь юношей, и ребенок, становясь мальчиком. То, что существовало вчера, умирает сегодня, то, что здесь сегодня, умрет завтра. Ничто не длится и не является единством, но мы становимся многими вещами, в то время как материя блуждает вокруг одного образа, одной общей формы. Ибо если бы мы всегда были одними и теми же, как могли бы мы находить удовольствие в вещах, которые раньше не радовали нас, как могли бы мы любить и ненавидеть, восхищаться и порицать противоположные вещи, как могли бы мы говорить иначе и предаваться различным страстям, если бы мы не были наделены другим обликом, формой и другими чувствами? Ибо никто не может правильно войти в другое состояние без изменения, и тот, кто изменен, уже не тот же самый; но если он не тот же самый, он больше не существует и изменен из того, чем был, становясь чем-то другим. Чувственное восприятие только ввело нас в заблуждение, потому что мы не знаем реального бытия и приняли за него то, что является лишь видимостью». [2]

Плутарх часто описывает себя как посвященного. То, что он изображает здесь, — это состояние жизни мистика. Человек приобретает своего рода мудрость, с помощью которой его дух видит сквозь иллюзорный характер чувственной жизни. То, что чувства рассматривают как бытие или реальность, погружено в поток «становления»; и человек подвержен тем же условиям в этом отношении, что и все другие вещи в мире. Перед глазами его духа он сам растворяется, сумма его бытия разбивается на части, на мимолетные явления. Рождение и смерть теряют свое отличительное значение и становятся моментами появления и исчезновения, точно так же, как любые другие события в мире. Высшее не может быть найдено в связи между развитием и распадом. Его можно искать только в том, что действительно пребывает, в том, что смотрит назад в прошлое и вперед в будущее.

Найти то, что смотрит (т.е. дух) назад и вперед, — это первая стадия знания. Это дух, который проявляется в физическом и через него. Он не имеет ничего общего с физическим ростом. Он не приходит в бытие и снова не распадается, как чувственные явления. Тот, кто живет полностью в мире чувств, несет дух скрытым внутри себя. Тот, кто пронзил иллюзию мира чувств, имеет дух внутри себя как явную реальность. Человек, который достигает этого прозрения, развил новый принцип внутри себя. Нечто произошло внутри него, как в растении, когда оно добавляет цветной цветок к своим зеленым листьям. Правда, силы, вызывающие рост цветка, были уже скрыты в растении до того, как появился цветок, но они стали эффективными только тогда, когда это произошло. Божественные, духовные силы скрыты в человеке, который живет просто через свои чувства, но они становятся явной реальностью только в посвященном. Таково преображение, которое происходит в мистике. Своим развитием он добавил новый элемент в мир. Мир чувств сделал его человеческим существом, наделенным чувствами, а затем оставил его самого себе. Природа таким образом выполнила свою миссию. То, что она способна сделать с силами, действующими в человеке, исчерпано; не так сами силы. Они лежат как будто заколдованные в просто естественном человеке и ждут своего высвобождения. Они не могут высвободиться сами. Они увядают до ничего, если человек не схватывает их и не развивает их, если он не вызывает к действительному бытию то, что скрыто внутри него.

Природа эволюционирует от несовершенного к совершенному. Она ведет существа через длинную серию стадий, от неодушевленной материи, через все живые формы до физического человека. Человек оглядывается и находит себя изменяющимся существом с физической реальностью, но он также воспринимает внутри себя силы, из которых возникла физическая реальность. Эти силы — не то, что меняется, ибо они дали рождение изменяющемуся миру. Они внутри человека как знак того, что в нем больше жизни, чем он может физически воспринимать. То, чем они могут сделать человека, еще не там. Он чувствует нечто, вспыхивающее внутри него, что создало все, включая его самого, и он чувствует, что это вдохновит его на высшую творческую деятельность. Это нечто внутри него, оно существовало до его проявления во плоти и будет существовать после. С помощью него он стал, но он может схватить его и принять участие в его творческой деятельности.

Таковы чувства, оживляющие мистика после посвящения. Он чувствует Вечное и Божественное. Его деятельность — стать частью этой божественной творческой деятельности. Он может сказать себе: «Я обнаружил высшее эго внутри меня, но это эго простирается за пределы границ моего чувственного существования. Оно существовало до моего рождения и будет существовать после моей смерти. Это эго творило от всей вечности, оно будет продолжать творить во всей вечности. Моя физическая личность — творение этого эго. Но оно включило меня в себя, оно работает внутри меня, я — часть его. То, что я отныне создам, будет выше физического. Моя личность — лишь средство для этой творческой силы, ибо это Божественное внутри меня». Так мистик переживал свое рождение в Божественное.

Мистик называл силу, которая вспыхнула внутри него, даймоном. Он сам был продуктом этого даймона. Ему казалось, как будто другое существо вошло в него и овладело его органами, существо, стоящее между его физической личностью и всеуправляющей космической силой, божеством.

Мистик искал этого — своего даймона. Он говорил себе: «Я стал человеческим существом в могучей Природе, но Природа не завершила свою задачу. Это завершение я должен взять в свои руки сам. Но я не могу выполнить его в грубом царстве природы, к которому принадлежит моя физическая личность. То, что возможно развить в этой сфере, уже было развито. Поэтому я должен покинуть это царство и взять на себя строительство в сфере духа в той точке, где природа остановилась. Я должен создать атмосферу жизни, которую нельзя найти во внешней природе».

Эта атмосфера жизни была подготовлена для мистика в храмах Мистерий. Там силы, дремлющие внутри него, были пробуждены, там он был изменен в высшую творческую духо-природу. Это преображение было деликатным процессом. Оно не могло вынести нетемперированной атмосферы повседневной жизни. Но когда оно было завершено, его результатом было то, что посвященный стоял как скала, поднимающаяся из вечного и способная бросить вызов всем бурям. Но было невозможно для него раскрыть свои переживания кому-либо, не подготовленному к их получению.

Плутарх говорит, что Мистерии давали глубокое понимание истинной природы даймонов. И Цицерон говорит нам, что из Мистерий: «Когда они объяснены и прослежены до своего значения, мы узнаем природу вещей, а не богов» [3]. Из таких утверждений мы ясно видим, что для мистиков существовали высшие откровения о природе вещей, чем те, которые могла дать народная религия. Действительно, мы видим, что даймоны, т.е. духовные существа, и сами боги нуждались в объяснении. Поэтому посвященные возвращались к существам высшей природы, чем даймоны или боги, и это было характерно для сущности мудрости Мистерий.

Народ представлял богов и даймонов в образах, заимствованных из мира чувственной реальности. Не усомнился бы тот, кто проник в природу Вечного, в вечной природе таких богов, как эти? Как мог Зевс народного воображения быть вечным, если он нес внутри себя качества преходящего существа? Одно было ясно мистикам: человек приходит к концепции богов иным путем, чем к концепции других вещей. Объект, принадлежащий внешнему миру, заставляет нас сформировать очень определенную идею о нем. В отличие от этого, мы формируем нашу концепцию богов более свободным и несколько произвольным образом. Контроль внешнего мира отсутствует. Размышление учит нас, что то, что мы мыслим как богов, не подлежит внешнему контролю. Это ставит нас в логическую неопределенность; мы начинаем чувствовать, что мы сами — творцы наших богов. Действительно, мы спрашиваем себя, как мы пришли к концепции вселенной, которая выходит за пределы физической реальности. Посвященный был обязан задавать себе такие вопросы; его сомнения были оправданы. «Посмотрите на все изображения богов», — мог он подумать про себя. — «Разве они не похожи на существ, которых мы встречаем в мире чувств? Не создал ли человек их для себя, давая или удерживая от них, в своей мысли, какое-то качество, принадлежащее существам чувственного мира? Дикий любитель охоты создает небеса, в которых сами боги принимают участие в славной охоте, и грек населил свой Олимп божественными существами, чьи модели были взяты из его собственного окружения».

Философ Ксенофан (575-480 гг. до н.э.) обратил внимание на этот факт с грубой логикой. Мы знаем, что старые греческие философы были полностью зависимы от мудрости Мистерий. Мы впоследствии докажем это подробно, начиная с Гераклита. То, что говорит Ксенофан, может быть сразу принято как убеждение мистика. Оно гласит так:

«Люди, которые представляют богов созданными в своих собственных человеческих формах, дают им человеческие чувства, голоса и тела. Но если бы у скота и львов были руки и они знали, как использовать их, подобно людям, в живописи и работе, они бы рисовали формы богов и придавали их телам вид, соответствующий их собственным телам. Лошади создали бы богов в форме лошадей, а скот сделал бы богов подобными быкам».

Через прозрение такого рода человек может начать сомневаться в существовании чего-либо божественного. Он может отвергнуть всю мифологию и признавать реальностью только то, что навязано ему его чувственным восприятием. Но мистик не становился сомневающимся такого рода. Он видел, что сомневающийся был бы подобен растению, если бы оно сказало: «Мои малиновые цветы ничтожны и тщетны, потому что я завершено внутри моих зеленых листьев. То, что я могу добавить к ним, — лишь иллюзорная видимость». Так же мало мистик мог довольствоваться богами, таким образом созданными, богами народа. Если бы растение могло думать, оно бы поняло, что силы, которые создали его зеленые листья, также предназначены для создания малиновых цветов, и оно не успокоилось бы, пока не исследовало эти силы и не встретилось с ними лицом к лицу. Таково было отношение мистика к богам народа. Он не отрицал их и не говорил, что они иллюзия; но он знал, что они были созданы человеком. Те же силы, тот же божественный элемент, которые действуют в природе, действуют в мистике. Они создают внутри него образы богов. Он желает видеть силу, которая создает богов; она исходит из высшего источника, чем эти боги. Ксенофан намекает на это так: «Есть один бог, больший, чем все боги и люди. Его форма не похожа на форму смертных, его мысли — не их мысли».

Этот бог был также Богом Мистерий. Его можно было бы назвать «скрытым Богом», ибо человек никогда не смог бы найти его только своими чувствами. Посмотрите на внешние вещи вокруг вас, вы не найдете ничего божественного. Напрягите свой разум, вы, возможно, сможете обнаружить законы, по которым вещи появляются и исчезают, но даже ваш разум не покажет вам ничего божественного. Насытьте свое воображение религиозным чувством, и вы, возможно, сможете создать образы, которые примете за богов, но ваш разум разорвет их на части, ибо он докажет вам, что вы создали их сами и заимствовали материал из чувственного мира. Пока вы смотрите на внешние вещи в своем качестве просто разумного существа, вы должны отрицать существование Бога; ибо Бог скрыт от чувств и от того вашего разума, который объясняет чувственные восприятия.

Бог лежит скрытый, заколдованный в мире, и вам нужна Его собственная сила, чтобы найти Его. Вы должны пробудить эту силу в себе. Это учения, которые давались кандидату на посвящение.

И теперь для него начиналась великая космическая драма, с которой была связана его жизнь. Действие драмы означало не что иное, как освобождение заколдованного бога. Где Бог? Это был вопрос, задаваемый душой мистика. Бог не существует, но природа существует. И в природе Он должен быть найден. Там Он нашел заколдованную могилу. В высшем смысле мистик понимал слова «Бог есть любовь». Ибо Бог возвысил эту любовь до ее кульминации, Он принес в жертву Себя в бесконечной любви, Он излил Себя, пал в число в многообразии природы. Вещи в природе живут, а Он не живет. Он дремлет внутри них. Мы способны пробудить Его; если мы хотим дать Ему существование, мы должны освободить Его творческой силой внутри нас.

Теперь кандидат обращает взор на самого себя. Божественное живет в его душе как скрытая творческая сила, еще не имеющая бытия. В душе есть священное место, где околдованный бог может пробудиться к свободе. Душа — это мать, способная по своей природе зачать бога. Если душа позволит природе оплодотворить себя, она породит божественное. Бог рождается от союза души с природой — уже не «скрытый», а явленный бог. Он обладает жизнью, ощутимой жизнью, странствующей среди людей. Он — бог, освобожденный от чар, потомок Бога, скрытого заклятием. Он не тот великий Бог, который был, есть и будет, но в определенном смысле его можно считать Его откровением. Отец пребывает в покое в незримом; Сын рождается для человека из его собственной души. Таким образом, мистическое познание — это реальное событие в космическом процессе. Это рождение Божественного. Это событие столь же реальное, как и любое природное событие, только совершающееся на более высоком плане.

Великая тайна мистика заключается в том, что он сам создает своего бога, но прежде подготавливает себя к тому, чтобы распознать созданного им бога. Непосвященный человек не имеет чувства к отцу этого бога, ибо этот Отец дремлет под заклятием. Сын кажется рожденным от девы, поскольку душа, по-видимому, родила его без оплодотворения. Все остальные ее дети зачаты чувственным миром. Их отца можно видеть и осязать, он обладает чувственной жизнью. Лишь Божественный Сын рожден от самого скрытого, вечного, Божественного Отца.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[2] Плутарх, «Моралии», «О знаке ЕI в Дельфах», стр. 17-18.

[3] Плутарх, «О падении оракулов»; Цицерон, «О природе богов».

III

ГРЕЧЕСКИЕ МУДРЕЦЫ ДО ПЛАТОНА В СВЕТЕ МУДРОСТИ МИСТЕРИЙ

Многочисленные факты свидетельствуют о том, что философская мудрость греков покоилась на той же ментальной основе, что и мистическое познание. Мы понимаем великих философов, только когда подходим к ним с чувствами, обретенными благодаря изучению мистерий. С каким почтением Платон говорит о «тайных учениях» в «Федоне». «И почти кажется, — говорит он, — что те, кто установил для нас посвящения, были вовсе не обычными людьми, но что они уже давно внушали нам, что всякий, кто достигает Аида, не будучи посвященным и очищенным, падает в грязь; а тот, кто приходит туда очищенным и освященным, живет с богами. Ибо те, кто имеет дело с посвящениями, говорят, что много тирсоносцев, да мало истинно вдохновенных. Эти последние, на мой взгляд, суть не кто иные, как те, кто должным образом посвятил себя мудрости. Я сам не упустил случая стать одним из них, насколько был способен, и стремился к этому всеми силами».

Только человек, который полностью отдает свой поиск мудрости в распоряжение состояния души, созданного посвящением, мог так говорить о мистериях. И нет сомнений, что поток света проливается на слова великих греческих философов, когда мы иллюстрируем их с помощью мистерий.

Отношение Гераклита Эфесского (535–475 гг. до н. э.) к мистериям ясно выражено в изречении о нем, гласящем, что его мысли «были непроходимой дорогой» и что всякий, кто вступал на них, не будучи посвященным, находил лишь «тусклость и тьму», но, с другой стороны, они были «ярче солнца» для того, кто был введен в них мистиком. А когда говорят о его книге, что он поместил ее в храме Артемиды, это означает лишь то, что понять его могли только посвященные. (Эдмунд Пфлейдерер уже собрал исторические свидетельства об отношении Гераклита к мистериям. Ср. его книгу «Философия Гераклита Эфесского в свете идеи мистерий», Берлин, 1886 г.) Гераклита называли «Темным», потому что только через мистерии можно было пролить свет на его интуитивные воззрения.

Гераклит предстает перед нами как человек, который относился к жизни с величайшей серьезностью. Мы ясно видим по его чертам, если умеем их реконструировать, что он носил в себе сокровенное знание, которое, как он знал, слова могут лишь обозначить, но не выразить. Из такого склада ума возникло его знаменитое высказывание «Все течет», которое Плутарх объясняет так: «Мы не входим в одну и ту же реку дважды, и не можем дважды коснуться одного и того же смертного существа. Ибо из-за резкости и быстроты оно рассеивается и собирается вновь, не последовательно, а одновременно».

Человек, который так мыслит, проник в природу преходящих вещей, ибо он почувствовал себя обязанным охарактеризовать сущность самой преходящей природы в самых ясных выражениях. Такое описание не могло быть дано, если бы преходящее не измерялось вечным, и, в частности, оно не могло быть распространено на человека без постижения его внутренней природы. Гераклит распространил свою характеристику на человека. «Жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость — одно и то же; это, изменяясь, становится тем, а то снова этим». В этом предложении выражено полное знание об иллюзорной природе низшей личности. Он говорит еще более решительно: «Жизнь и смерть обнаруживаются в нашем житии так же, как и в нашем умирании». Что это означает, если не то, что лишь преходящая точка зрения заставляет нас ценить жизнь больше, чем смерть? Умирание — это гибель ради того, чтобы уступить место новой жизни, но вечное живет в новой жизни так же, как и в старой. То же самое вечное проявляется в преходящей жизни, как и в смерти. Когда мы постигаем это вечное, мы смотрим на жизнь и смерть с одним и тем же чувством. Жизнь имеет особую ценность только тогда, когда мы не смогли пробудить в себе вечное. Высказывание «Все течет» можно повторять тысячу раз, но если оно сказано не с этим чувством, это пустой звук. Знание о вечном становлении не имеет ценности, если оно не отделяет нас от временного становления. Именно отвращение от той любви к жизни, которая влечет к преходящему, указывает Гераклит в своем высказывании: «Как можем мы говорить о нашей повседневной жизни: "Мы есть", когда с точки зрения вечного мы знаем, что "Мы есть и нас нет"?» (Ср. Фрагменты Гераклита, № 81). «Аид и Дионис — одно и то же», — говорит один из фрагментов. Дионис, бог радости жизни, прорастания и роста, которому посвящены дионисийские празднества, для Гераклита — то же самое, что Аид, бог разрушения и уничтожения. Только тот, кто видит смерть в жизни и жизнь в смерти, а в обоих — вечное, высоко над жизнью и смертью, может видеть достоинства и недостатки существования в правильном свете. Тогда даже несовершенства становятся оправданными, ибо в них тоже живет вечное. То, чем они являются с точки зрения ограниченной низшей жизни, они являются лишь по видимости: «Удовлетворение желаний людей не обязательно является для них счастьем. Болезнь делает здоровье сладким и хорошим, голод заставляет ценить пищу, а труд — отдых». «Море содержит самую чистую и самую нечистую воду: питьевую и полезную для рыб, оно непитьевое и вредное для людей». Здесь Гераклит в первую очередь обращает внимание не на преходящесть земных вещей, а на великолепие и величие вечного.

Гераклит яростно выступает против Гомера, Гесиода и ученых мужей своего времени. Он хотел разоблачить их образ мыслей, который цепляется только за преходящее. Он не желал богов, наделенных качествами, взятыми из тленного мира, и не мог считать высшей наукой ту, которая исследует рост и распад вещей. Для него вечное говорит из тленного, и для этого вечного у него есть глубокий символ. «Гармония мира возвращается к самой себе, подобно гармонии лиры и лука». Какие глубины скрыты в этом образе! Через раздвижение сил и снова через гармонизацию этих расходящихся сил достигается единство. Как один звук противоречит другому, и все же вместе они создают гармонию. Если мы применим это к духовному миру, мы получим мысль Гераклита: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, живя смертью друг друга и умирая жизнью друг друга».

Первородный грех человека — направлять свое познание на преходящее. Тем самым он отворачивается от вечного, и жизнь становится для него опасностью. То, что с ним происходит, приходит к нему через жизнь, но ее события теряют свою остроту, если он перестает придавать жизни безусловную ценность. В этом случае к нему возвращается его невинность. Как будто он способен вернуться из так называемой серьезности жизни к своему детству. Взрослый серьезно относится ко многим вещам, с которыми ребенок просто играет, но тот, кто действительно знает, становится как ребенок. «Серьезные» ценности теряют свою значимость, если смотреть на них с точки зрения вечности. Жизнь тогда кажется игрой. Поэтому Гераклит говорит: «Вечность — это ребенок, играющий в кости, это царство ребенка». В чем заключается первородный грех? В том, чтобы принимать со всей серьезностью то, что не заслуживает того, чтобы быть так принятым. Бог излил Себя во вселенную вещей. Если мы берем эти вещи и оставляем Бога без внимания, мы принимаем их всерьез как «гробницы Бога». Мы должны играть с ними, как ребенок, и должны искренне стремиться пробудить из них Бога, который спит, околдованный внутри них.

Созерцание вечного действует как пожирающий огонь на обычные иллюзии о природе вещей. Дух разрушает мысли, приходящие через чувства, он сплавляет их. Это высший смысл гераклитовской мысли о том, что огонь является первоэлементом всех вещей. Эту мысль, безусловно, следует сначала воспринимать как обычное физическое объяснение явлений вселенной. Но никто не понимает Гераклита, кто не мыслит о нем так же, как Филон, живший в ранние дни христианства, мыслил о законах Библии. «Есть люди, — говорит он, — которые принимают писаные законы лишь как символы духовного учения, которые усердно ищут последнее, но презирают сами законы. Я могу только порицать таких, ибо им следует внимать обоим: и познанию скрытого смысла, и соблюдению очевидного». Если обсуждается вопрос, имел ли Гераклит в виду под «огнем» физический огонь или огонь был для него лишь символом вечного духа, который растворяет и воссоздает все вещи, то это неверная интерпретация его мысли. Он имел в виду и то, и другое, и ни то, ни другое. Ибо дух для него был жив и в обычном огне, и сила, которая физически активна в огне, живет на более высоком плане в человеческой душе, которая плавит в своем тигле простое чувственное знание, чтобы из этого могло возникнуть созерцание вечного.

Гераклита очень легко понять превратно. Он делает Раздор «Отцом вещей», но только «вещей», а не вечного. Если бы в мире не было противоречий, если бы самые разнообразные интересы не противостояли друг другу, мир становления, преходящих вещей не существовал бы. Но то, что открывается в этом антагонизме, что изливается в него, — это не раздор, а гармония. Именно потому, что во всех вещах есть раздор, дух мудрого должен пройти над ними, как дыхание огня, и превратить их в гармонию.

В этой точке сияет одна из великих мыслей гераклитовской мудрости. Что такое человек как личность? С вышеуказанной точки зрения Гераклит может ответить. Человек состоит из конфликтующих элементов, в которые излилась божественность. В этом состоянии он находит себя и за его пределами осознает дух внутри себя — дух, укорененный в вечном. Но сам дух рождается для человека из конфликта элементов, и он — первый, кто должен их успокоить. В человеке Природа превосходит свои естественные пределы. Это действительно та же самая универсальная сила, которая создала антагонизм и смешение элементов, которая впоследствии, своей мудростью, должна устранить конфликт. Здесь мы приходим к вечному дуализму, который живет в человеке, к постоянному антагонизму между временным и вечным. Через вечное он стал чем-то вполне определенным, и из этого он должен создать нечто высшее. Он одновременно зависим и независим. Он может участвовать в вечном Духе, которого созерцает, лишь в той мере, в какой это позволяет соединение элементов, которое этот вечный Дух осуществил внутри него. И именно поэтому он призван созидать вечное из временного. Дух работает внутри него, но работает особым образом. Он работает из временного. Особенность человеческой души в том, что временная вещь способна действовать как вечная, расти и увеличиваться в силе, как вечная вещь. Вот почему душа одновременно подобна богу и червю. Человек благодаря этому занимает промежуточное положение между Богом и животными. Растущая и увеличивающаяся сила внутри него — это его даймонический элемент, то в нем, что выталкивает его за пределы самого себя.

«Даймон человека — это его судьба». Так поразительно Гераклит ссылается на этот факт. Он распространяет жизненную сущность человека далеко за пределы личности. Личность — это носитель даймона, который не ограничен пределами личности и для которого рождение и смерть личности не имеют значения. Каково отношение даймонического элемента к личности, которая приходит и уходит? Личность — это лишь форма для проявления даймона.

Тот, кто пришел к этому знанию, смотрит за пределы себя, назад и вперед. Даймонических переживаний, через которые он прошел, достаточно, чтобы доказать ему его собственное бессмертие. И он больше не может ограничивать свой даймон одной функцией занятия своей личности, ибо последняя может быть лишь одной из форм, в которых проявляется даймон. Даймон не может быть заключен в одну личность, он имеет силу одушевлять многие. Он способен преобразовывать себя из одной личности в другую. Великая мысль о перевоплощении вытекает как нечто само собой разумеющееся из гераклитовских предпосылок, и не только мысль, но и опыт этого факта. Мысль лишь прокладывает путь к опыту. Тот, кто осознает даймонический элемент внутри себя, не признает его невинным и находящимся на первой стадии. Он обнаруживает, что у него есть качества. Откуда они берутся? Почему у меня есть определенные природные задатки? Потому что другие уже работали над моим даймоном. И что становится с работой, которую я совершаю в даймоне, если я не должен предполагать, что ее задача заканчивается вместе с моей личностью? Я работаю для будущей личности. Между мной и Духом Вселенной что-то вклинивается, что выходит за пределы меня, но еще не является тем же самым, что божественность. Это нечто — мой даймон. Мое «сегодня» — лишь продукт «вчера», мое «завтра» будет продуктом «сегодня»; точно так же моя жизнь — результат прошлой и будет фундаментом будущей. Подобно тому как смертный человек оглядывается на бесчисленные вчерашние дни и смотрит вперед на многие завтрашние, так и душа мудреца взирает на многие жизни в своем прошлом и многие в будущем. Мысли и способности, которые я приобрел вчера, я использую сегодня. Разве не так же обстоит дело с жизнью? Разве люди не вступают на горизонт существования с самыми разными способностями? Откуда эта разница? Происходит ли она из ничего?

Наши естественные науки приписывают себе большую заслугу в том, что изгнали чудо из наших представлений об органической жизни. Давид Фридрих Штраус в своей работе «Старая и новая вера» считает большим достижением нашего времени то, что мы больше не думаем, будто совершенное органическое существо — это чудо, возникшее из ничего. Мы понимаем его совершенство, когда можем объяснить его как развитие из несовершенства. Строение обезьяны больше не является чудом, если мы предположим, что ее предками были примитивные рыбы, которые постепенно трансформировались. Давайте хотя бы согласимся принять как разумное в области духа то, что кажется нам правильным в области природы. Должен ли совершенный дух иметь те же предпосылки, что и несовершенный? Есть ли у Гёте те же предпосылки, что и у любого готтентота? Предпосылки обезьяны так же непохожи на предпосылки рыбы, как предпосылки ума Гёте непохожи на предпосылки дикаря. Духовное происхождение души Гёте иное, чем у души дикаря. Душа выросла так же, как и тело. У даймона в Гёте больше прародителей, чем у даймона в дикаре. Давайте примем учение о перевоплощении в этом смысле, и мы больше не найдем его ненаучным. Мы сможем правильно объяснить то, что находим в своих душах, и не будем принимать найденное нами так, словно оно создано чудом. Если я умею писать, то это благодаря тому, что я научился писать. Никто, кто впервые берет в руки перо, не может сесть и написать что-то с ходу. Но тот, кто пришел в мир с «печатью гения», обязан ли он этим чуду? Нет, даже «печать гения» должна быть приобретена. Этому нужно было научиться. И когда это появляется в человеке, мы называем это даймоном. Этот даймон тоже должен был ходить в школу; он приобрел в прошлой жизни то, что приводит в действие в последующей.

В этой форме, и только в этой форме, мысль о вечности проходила перед умом Гераклита и других греческих мудрецов. У них не было вопроса о продолжении непосредственной личности после смерти. Сравните некоторые стихи Эмпедокла (490–430 гг. до н. э.). Он говорит о тех, кто принимает данные опыта за чудеса:

Foolish and ignorant they, and do not reach far with their thinking,
Who suppose that what has not existed can come into being,
Or that something may die away wholly and vanish completely;
Impossible is it that any beginning can come from Not-Being,
Quite impossible also that being can fade into nothing;
[54] For wherever a being is driven, there will it continue to be.
Never will any believe, who has been in these matters instructed,
That spirits of men only live while what is called life here endures,
That only so long do they live, receiving their joys and their sorrows,
But that ere they were born here and when they are dead, they are nothing.

Греческий мудрец даже не ставил вопроса, есть ли в человеке вечная часть, а лишь спрашивал, в чем состоит этот вечный элемент и как человек может питать и лелеять его в себе. Ибо с самого начала ему было ясно, что человек — это промежуточное творение между земным и божественным. Речь шла не о божественном существе вне и за пределами мира. Божественное живет в человеке, но живет в нем только по-человечески. Это сила, побуждающая человека делать себя все более и более божественным. Только тот, кто так мыслит, может сказать вместе с Эмпедоклом:

When leaving thy body behind thee, thou soarest into the ether,
[55] Then thou becomest a god, immortal, not subject to death.

Что можно сделать для человеческой жизни с этой точки зрения? Она может быть введена в магический круг вечного. Ибо в человеке должны быть силы, которые просто естественная жизнь не развивает. И жизнь могла бы пройти неиспользованной, если бы силы оставались в бездействии. Раскрыть их, тем самым сделать человека подобным божественному — вот была задача мистерий. И это была также миссия, которую греческие мудрецы поставили перед собой. Таким образом мы можем понять высказывание Платона о том, что «тот, кто проходит неосвященным и непосвященным в мир иной, будет лежать в грязи, но тот, кто приходит туда после посвящения и очищения, будет жить с богами». Мы имеем здесь дело с концепцией бессмертия, значимость которой заключена внутри вселенной. Все, что человек предпринимает, чтобы пробудить вечное внутри себя, он делает для того, чтобы повысить ценность существования мира. Новое знание, которое он обретает, не делает его праздным зрителем вселенной, формирующим для себя образы того, что было бы там точно так же, если бы его не существовало. Сила его знания — более высокая, она является одной из творческих сил природы. То, что вспыхивает внутри него духовно, — это нечто божественное, что ранее находилось под заклятием и что, при отсутствии обретенного им знания, должно было лежать под паром и ждать другого экзорциста. Таким образом, человеческая личность живет не в себе и для себя, а для мира. Жизнь простирается далеко за пределы индивидуального существования, если смотреть на нее таким образом. Изнутри такой точки зрения мы можем понять высказывания, подобные словам Пиндара, открывающим перспективу вечного: «Счастлив тот, кто видел мистерии, а затем сходит под полую землю. Он знает конец жизни, и он знает начало, обещанное Зевсом».

Мы понимаем гордые черты и одинокую природу таких мудрецов, как Гераклит. Они могли гордо говорить о себе, что им многое было открыто, ибо они приписывали свое знание не своей преходящей личности, а вечному даймону внутри них. Их гордость имела необходимым дополнением печать смирения и скромности, выраженную в словах: «Все знание о тленных вещах находится в постоянном потоке, как и сами вещи». Гераклит называет вечную вселенную игрой, он мог бы назвать ее и самой серьезной из реальностей. Но слово «серьезность» утратило свою силу из-за того, что его применяли к земным переживаниям. С другой стороны, осознание «игры вечного» оставляет человеку ту уверенность в жизни, которой он лишен из-за той серьезности, которая возникла из преходящих вещей.

Иная концепция вселенной, чем у Гераклита, выросла на основе мистерий в общине, основанной Пифагором в VI веке до н. э. в Южной Италии. Пифагорейцы видели основу вещей в числах и геометрических фигурах, законы которых они исследовали с помощью математики. Аристотель говорит о них: «Они первыми занялись математикой и, будучи полностью поглощены ею, считали элементы математики элементами всех вещей. А так как числа по своей природе являются первым в математике, и они думали, что видят много сходств в числах с вещами и развитием, и, конечно, больше в числах, чем в огне, земле и воде, таким образом, одно качество чисел стало означать для них справедливость, другое — душу и дух, третье — время, и так далее со всем остальным. Более того, они нашли в числах качества и связи гармонии; и таким образом все остальное, в соответствии со всей своей природой, казалось образом чисел, а числа казались первым в природе».

Математическое и научное изучение природных явлений всегда должно приводить к определенному пифагорейскому образу мышления. Когда струна определенной длины приводится в колебание, издается определенный звук. Если струна укорачивается в определенных числовых пропорциях, будут издаваться другие звуки. Высота звуков может быть выражена в цифрах. Физика также выражает цветовые отношения в цифрах. Когда два тела соединяются в одно вещество, всегда происходит так, что определенное количество одного тела, выразимое в числах, соединяется с определенным количеством другого. Чувство наблюдения пифагорейцев было направлено на такие расположения мер и чисел в природе. Геометрические фигуры также играют подобную роль. Астрономия, например, — это математика, примененная к небесным телам. Один факт стал важным для мыслительной жизни пифагорейцев. Это то, что человек, совершенно один и чисто благодаря своей ментальной активности, открывает законы чисел и фигур, и все же, когда он смотрит на природу, он обнаруживает, что вещи подчиняются тем же законам, которые он установил для себя в своем собственном уме. Человек формирует идею эллипса и устанавливает законы эллипсов. И небесные тела движутся согласно законам, которые он установил. (Конечно, здесь речь не идет об астрономических взглядах пифагорейцев. То, что можно сказать об этом, в равной степени можно сказать и о коперниканских взглядах в связи с тем, что сейчас рассматривается.) Отсюда прямым следствием вытекает, что достижения человеческой души — это не деятельность, отделенная от остального мира, а то, что в этих достижениях выражены космические законы. Пифагорейцы говорили: «Чувства показывают человеку физические явления, но они не показывают гармонический порядок, которому следуют эти вещи». Человеческий ум должен сначала найти этот гармонический порядок внутри себя, если он хочет созерцать его во внешнем мире. Более глубокий смысл мира, то, что царит внутри него как вечная, законопослушная необходимость, — это проявляется в человеческой душе и становится там настоящей реальностью. СМЫСЛ ВСЕЛЕННОЙ ОТКРЫВАЕТСЯ в душе. Этот смысл следует искать не в том, что мы видим, слышим и осязаем, а в том, что душа выносит на свет из своих собственных незримых глубин. Вечные законы, таким образом, скрыты в глубинах души. Если мы спустимся туда, мы найдем Вечное. Бог, вечная гармония мира, находится в человеческой душе. Душевный элемент не ограничен телесной субстанцией, которая заключена внутри кожи, ибо то, что рождается в душе, есть не что иное, как законы, по которым миры вращаются в небесном пространстве. Душа не в личности. Личность служит лишь органом, через который порядок, пронизывающий космическое пространство, может выразить себя. Есть нечто от духа Пифагора в том, что сказал один из Отцов, Григорий Нисский: «Говорят, что человеческая природа — это нечто малое и ограниченное, а Бог бесконечен, и спрашивают, как конечное может объять бесконечное. Но кто осмелится сказать, что бесконечность Божества ограничена границей плоти, как будто сосудом? Ибо даже при нашей жизни духовная природа не ограничена границами плоти. Масса тела, правда, ограничена соседними частями, но душа свободно достигает всего творения движениями мысли».

Душа — это не личность, душа принадлежит бесконечности. С такой точки зрения пифагорейцы должны были считать, что только глупцы могут воображать, будто душевная сила исчерпывается вместе с личностью.

Для них тоже, как и для Гераклита, существенным моментом было пробуждение вечного в личном. Знание для них означало общение с вечным. Чем больше человек приводил вечный элемент внутри себя в бытие, тем более великим он должен был казаться пифагорейцам. Жизнь в их общине состояла в поддержании общения с вечным. Целью пифагорейского образования было привести членов общины к этому общению. Образование было, следовательно, философским посвящением, и пифагорейцы могли вполне справедливо сказать, что своим образом жизни они стремятся к цели, подобной той, что была в культах мистерий.

IV

ПЛАТОН КАК МИСТИК

Важность мистерий для духовной жизни греков можно осознать из концепции вселенной Платона. Существует только один способ понять его досконально. Это поместить его в свет, который исходит от мистерий.

Более поздние ученики Платона, неоплатоники, приписывают ему тайное учение, которое он передавал только тем, кто был достоин, и которое он передавал под «печатью тайны». Его учение рассматривалось как таинственное в том же смысле, что и мудрость мистерий. Даже если седьмое платоновское письмо не принадлежит его руке, как утверждается, это не имеет значения для нашей нынешней цели, ибо неважно, он или кто-то другой высказал взгляд, выраженный в этом письме. Этот взгляд является сущностью философии Платона. В письме мы читаем следующее: «Вот что я могу сказать обо всех тех, кто писал или может впредь писать, как если бы они знали цель моей работы, — что не следует придавать веры их словам, получили ли они информацию от меня, или от других, или изобрели ее сами. Я ничего не писал на эту тему, и ничто не было бы позволено появиться. Такого рода вещи нельзя выразить словами, как другое учение, но они требуют долгого изучения предмета и становления единым с ним. Тогда это как будто искра вспыхивает и зажигает свет в душе, которая после этого способна поддерживать себя в состоянии горения». Это высказывание могло бы указывать лишь на бессилие автора выразить свою мысль словами — на простую личную слабость, — если бы в них не содержалась идея мистерий. Предмет, о котором Платон не писал и никогда не напишет, должен быть чем-то, о чем любое писание было бы тщетным. Это должно быть чувство, настроение, опыт, который обретается не мгновенным сообщением, а становлением единым с ним, сердцем и душой. Речь идет о внутреннем образовании, которое Платон мог дать тем, кого он выбирал. Для них огонь вспыхивал из его слов, для других — только мысли.

То, как мы подходим к «Диалогам» Платона, не является безразличным. Они будут значить для нас больше или меньше в зависимости от нашего духовного состояния. От Платона к его ученикам переходило гораздо больше, чем буквальный смысл его слов. Место, где он учил своих слушателей, трепетало в атмосфере мистерий. Его слова пробуждали обертоны в высших регионах, которые вибрировали вместе с ними, но этим обертонам нужна была атмосфера мистерий, иначе они замирали, не будучи услышанными.

В центре мира платоновских «Диалогов» стоит личность Сократа. Нам не нужно здесь касаться исторического аспекта этой личности. Речь идет о характере Сократа, каким он предстает у Платона. Сократ — человек, освященный своей смертью за истину. Он умер так, как может умереть только посвященный, как тот, для кого смерть — лишь момент жизни, подобно другим моментам. Он подходит к смерти так же, как к любому другому событию в существовании. Его отношение к ней было таковым, что даже у его друзей не возникало чувств, обычных в таком случае. Федон говорит об этом в «Диалоге о бессмертии души»: «Поистине я находился в самом странном состоянии духа. Я не испытывал сострадания к нему, как это обычно бывает при смерти дорогого друга. Настолько счастливым казался мне этот человек в своем поведении и речи, настолько твердым и благородным был его конец, что я был уверен, что он не идет в Аид без божественной миссии и что даже там ему будет так же хорошо, как и любому другому где бы то ни было. Никакое нежное чувство не овладело мной, как можно было ожидать при таком печальном событии, но, с другой стороны, я не был в веселом настроении, как это обычно бывает во время философских занятий, хотя наш разговор был именно такого рода; но я находился в чудесном состоянии духа и в необычном смешении радости и скорби, когда размышлял, что этот человек вот-вот умрет». Умирающий Сократ наставляет своих учеников о бессмертии. Его личность, которая на опыте познала никчемность жизни, представляет собой своего рода доказательство, совершенно отличное от логики и аргументов, основанных на разуме. Кажется, будто говорит не человек, ибо этот человек уходил, но будто это голос самой вечной истины, которая поселилась в тленной личности. Там, где смертное существо растворяется в ничто, кажется, есть дыхание воздуха, в котором могут звучать вечные гармонии.

Мы не слышим логических доказательств бессмертия. Весь дискурс призван привести друзей туда, где они могут созерцать вечное. Тогда им не понадобятся доказательства. Нужно ли доказывать, что роза красная, тому, у кого она перед глазами? Почему нужно доказывать, что дух вечен, тому, чьи глаза мы открыли, чтобы созерцать дух? Переживания, внутренние события — Сократ указывает на них, и прежде всего на опыт самой мудрости.

Чего желает тот, кто стремится к мудрости? Он хочет освободиться от того, что предлагают ему чувства в повседневном восприятии. Он ищет дух в чувственном мире. Разве это не факт, который можно сравнить с умиранием? «Ибо», согласно Сократу, «те, кто занимается философией должным образом, на самом деле стремятся ни к чему иному, как к тому, чтобы умереть и быть мертвыми, без того, чтобы это было замечено другими. Если это правда, было бы странно, если бы, стремясь к этому всю жизнь, когда приходит сама смерть, они возмущались бы тем, к чему так долго стремились и о чем заботились». Чтобы подтвердить это, Сократ спрашивает одного из своих друзей: «Кажется ли тебе подобающим философу заботиться о так называемых плотских удовольствиях, таких как еда и питье? Или о сексуальных удовольствиях? И думаешь ли ты, что такой человек уделяет много внимания другим телесным нуждам? Иметь прекрасную одежду, обувь и другие телесные украшения — думаешь ли ты, что он ценит или презирает это больше, чем требует крайняя необходимость? Не кажется ли тебе, что главной заботой такого человека должно быть не обращение своих мыслей к телу, а как можно больше в сторону от него и к душе? Поэтому это первый признак философа, что он, больше всех других людей, освобождает свою душу от связи с телом».

На эту тему Сократу есть что сказать еще, а именно, что стремление к мудрости имеет много общего с умиранием, поскольку оно отвращает человека от физического. Но куда он обращается? К духовному. Но может ли он желать того же от духа, что и от чувств? Сократ так выражается по этому поводу: «Но как обстоит дело с самим разумным знанием? Является ли тело помехой или нет, если мы берем его в качестве спутника в нашем поиске знания? Я имею в виду, доставляют ли зрение и слух человеку какую-либо истину? Или то, что поют поэты, бессмысленно, что мы ничего не видим и не слышим ясно?... Когда душа улавливает истину? Ибо когда она пытается исследовать что-то с помощью тела, она явно обманывается последним».

Все, что мы познаем с помощью наших телесных чувств, появляется и исчезает. И именно это появление и исчезновение является причиной того, что мы бываем обмануты. Но когда с помощью нашего разумного интеллекта мы смотрим глубже в вещи, нам открывается вечный элемент в них. Таким образом, чувства не предлагают нам вечное в его истинной форме. В тот момент, когда мы доверяем им безоговорочно, они обманывают нас. Они перестают обманывать нас, если мы противопоставляем их нашему мыслящему прозрению и подвергаем то, что они говорят нам, его исследованию.

Но как могло бы наше мыслящее прозрение судить о заявлениях чувств, если бы внутри него не жило нечто, что превосходит чувственное восприятие? Поэтому истинность или ложность вещей решается чем-то внутри нас, что противостоит физическому телу и, следовательно, не подчиняется его законам. Прежде всего, оно не может быть подвержено законам роста и распада. Ибо это нечто содержит истину внутри себя. Но истина не может иметь «вчера» и «сегодня», она не может быть одним в один день и другим в следующий, как объекты чувств. Поэтому истина должна быть чем-то вечным. И когда философ отворачивается от преходящих вещей чувств и обращается к истине, он обращается к вечному элементу, который живет внутри него. Если мы полностью погрузимся в дух, мы будем полностью жить в истине. Вещи чувств вокруг нас больше не присутствуют лишь в своей физической форме. «И он совершает это наиболее совершенно, — говорит Сократ, — кто подходит ко всему как можно больше только с духом, не оглядываясь по сторонам, когда он мыслит, и не позволяя никакому другому чувству прерывать его размышление; но кто, используя только чистую мысль, стремится постичь все, как оно есть само по себе, отделяя его как можно больше от глаз и ушей, короче говоря, от всего тела, которое только беспокоит душу и не позволяет ей достичь истины и прозрения, когда она связана с душой.... Разве смерть — это не освобождение и отделение души от тела? И только истинные философы всегда стремятся освободить душу, насколько могут. Это, следовательно, призвание философа — освободить и отделить душу от тела.... Поэтому было бы глупо, если бы человек, который всю свою жизнь принимал меры, чтобы быть как можно ближе к смерти, когда она приходит, восставал против нее.... Поистине, настоящие искатели мудрости стремятся умереть, и из всех людей они меньше всего боятся смерти». Более того, Сократ основывает всю высшую мораль на освобождении от тела. Тот, кто следует только тому, что предписывает его тело, не является моральным. Кто доблестен? — спрашивает Сократ. Тот доблестен, кто не подчиняется своему телу, а требованиям своего духа, когда эти требования ставят под угрозу тело. И кто умерен? Не тот ли это, кто «не позволяет увлечь себя желаниями, но сохраняет безразличное и моральное поведение по отношению к ним. Поэтому не являются ли умеренными только те, кто меньше всего ценит тело и живет в любви к мудрости?» И так оно и есть, по мнению Сократа, со всеми добродетелями.

Отсюда Сократ переходит к характеристике интеллектуального познания. Что это, в конце концов, — познавать? Несомненно, мы приходим к этому, формируя суждения. Я формирую суждение о каком-то объекте; например, я говорю себе: то, что передо мной, — это дерево. Как я прихожу к тому, чтобы сказать это? Я могу сделать это только в том случае, если уже знаю, что такое дерево. Я должен помнить свою концепцию дерева. Дерево — это физический объект. Если я помню дерево, я, следовательно, помню физический объект. Я говорю о чем-то, что это дерево, если оно напоминает другие вещи, которые я наблюдал ранее и которые, как я знаю, являются деревьями. Память — это среда для этого знания. Она позволяет мне сравнивать различные объекты чувств. Но это не исчерпывает мое знание. Если я вижу две похожие вещи, я формирую суждение и говорю: эти вещи похожи. Но в действительности две вещи никогда не бывают в точности похожи. Я могу найти сходство только в определенных отношениях. Идея совершенного сходства поэтому возникает внутри меня, не имея соответствия в реальности. И эта идея помогает мне сформировать суждение, как память помогает мне в суждении и знании. Подобно тому как одно дерево напоминает мне о других, так я вспоминаю об идее сходства, глядя на две вещи с определенной точки зрения. Мысли и воспоминания поэтому возникают внутри меня, которые не обусловлены физической реальностью.

Все виды знания, не заимствованные из чувственной реальности, основаны на таких мыслях. Вся математика состоит из них. Плохим геометром был бы тот, кто мог бы привести в математические отношения только то, что он может видеть своими глазами и трогать своими руками. Таким образом, у нас есть мысли, которые не происходят из тленной природы, а возникают из духа. И именно они несут в себе печать вечной истины. То, чему учит математика, будет вечно истинным, даже если завтра вся космическая система должна будет превратиться в руины и возникнуть совершенно новая. В другой космической системе могли бы преобладать условия, к которым наши нынешние математические истины не были бы применимы, но они были бы не менее истинными сами по себе.

Только когда душа наедине с собой, она может породить эти вечные истины. В эти моменты она связана с истинным и вечным, а не с эфемерным и кажущимся. Поэтому Сократ говорит: «Когда душа, возвращаясь в себя, размышляет, она идет прямо к тому, что чисто, вечно, бессмертно и подобно ей самой; и, будучи связана с этим, она прилепляется к нему, когда душа наедине, и ничто ей не мешает. И тогда душа отдыхает от своих ошибок и подобна самой себе, даже как вечное, с которым душа теперь в контакте. Это состояние души называется мудростью.... Посмотри теперь, не следует ли из всего сказанного, что душа наиболее подобна божественному, бессмертному, разумному, уникальному, нерасторжимому, тому, что всегда одно и то же и подобно самому себе; и что, с другой стороны, тело наиболее напоминает то, что человеческое и смертное, неразумное, многообразное, растворимое, никогда не одно и то же и не остающееся равным самому себе.... Если, следовательно, это так, душа идет к тому, что подобно ей самой, к нематериальному, к божественному, бессмертному, разумному. Там она достигает блаженства, освобожденная от заблуждений и невежества, от страха и недисциплинированной любви и всех других человеческих зол. Там она живет, как говорят посвященные, в оставшееся время поистине с Богом».

В задачу этой книги не входит указание всех путей, которыми Сократ ведет своих друзей к вечному. Все они дышат одним и тем же духом. Все они стремятся показать, что человек находит одно, когда идет путем преходящего чувственного восприятия, и другое, когда его дух наедине с собой. Именно на эту первоначальную природу духа Сократ указывает своим слушателям. Если они находят ее, они видят своими собственными духовными глазами, что она вечна. Умирающий Сократ не доказывает бессмертие души, он просто обнажает природу души. И тогда выясняется, что рост и распад, рождение и смерть не имеют ничего общего с душой. Сущность души лежит в истинном, и это не может ни возникнуть, ни погибнуть. Душа не имеет больше отношения к становлению, чем прямое к кривому. Но смерть принадлежит становлению. Поэтому душа не имеет ничего общего со смертью. Разве мы не должны сказать о том, что бессмертно, что оно допускает смертность так же мало, как прямое — кривое? Начиная с этой точки, «не должны ли мы спросить, — добавляет Сократ, — что если бессмертное неразрушимо, не невозможно ли для души прийти к концу, когда приходит смерть? Ибо из того, что уже было показано, она не допускает смерти, и не может умереть больше, чем три может быть четным числом».

Давайте рассмотрим все развитие этого диалога, в котором Сократ приводит своих слушателей к созерцанию вечного в человеческой личности. Слушатели принимают его мысли, и они смотрят внутрь себя, чтобы увидеть, могут ли они найти в своих внутренних переживаниях что-то, что соглашается с его идеями. Они делают возражения, которые приходят им на ум. Что произошло со слушателями, когда диалог закончен? Они нашли внутри себя что-то, чем не обладали раньше. Они не просто приняли абстрактную истину, но прошли через развитие. Что-то ожило в них, что не жило в них раньше. Разве это не сравнимо с посвящением? И не проливает ли это свет на причину того, что Платон излагает свою философию в форме беседы? Эти диалоги — не что иное, как литературная форма событий, которые происходили в святилищах мистерий. Мы убеждены в этом из того, что сам Платон говорит во многих местах. Платон хотел быть, как философский учитель, тем, кем был посвятитель в мистерии, насколько это было совместимо с философским способом общения. Очевидно, как Платон чувствует себя в гармонии с мистериями! Он считает, что находится на правильном пути, только когда тот ведет его туда, куда должен быть веден мистик. Он так выражается по этому поводу в «Тимее»: «Все те, кто в здравом уме, призывают богов для своих малых или великих предприятий; но мы, кто занят учением о вселенной — как далеко она создана и несоздана, — имеем особую обязанность, если мы не совсем сбились с пути, призывать и умолять богов и богинь, чтобы мы могли учить всему сначала в соответствии с их духом, а затем в гармонии с самими собой». И Платон обещает тем, кто следует этим путем, что божественность, как избавитель, дарует им просвещающее учение как завершение их окольных и блуждающих исследований.

Именно «Тимей» открывает нам, как платоновская космогония связана с мистериями. В самом начале этого диалога упоминается посвящение. Солон посвящается египетским жрецом в формирование миров и способ, которым вечные истины символически выражаются в традиционных мифах. «Уже было много и различных разрушений части человеческого рода, — говорит египетский жрец Солону, — и будет еще больше в будущем; самые обширные — огнем и водой, другие, меньшие, — по бесчисленным иным причинам. В вашей стране также рассказывается, что Фаэтон, сын Гелиоса, однажды взошел на колесницу своего отца, и, так как он не знал, как ею управлять, все на земле было сожжено, а сам он поражен молнией. Это звучит как басня, но она содержит истину об изменении движений небесных тел, вращающихся вокруг земли, и об уничтожении всего на земле сильным огнем. Это уничтожение происходит периодически, по прошествии определенных долгих периодов времени». Этот отрывок в «Тимее» содержит ясное указание на отношение посвященного к народным мифам. Он распознает истины, скрытые в их образах.

Драма формирования мира предстает перед нами в «Тимее». Тот, кто проследит за следами, ведущими к этому формированию космоса, приходит к смутному постижению первозданной силы, из которой все произошло. «Трудно найти Творца и Отца вселенной, а когда мы Его найдем, невозможно говорить о Нем так, чтобы все могли понять». Мистик знал, что означает эта «невозможность». Она указывает на божественную драму. Бог не присутствует в том, что принадлежит лишь чувствам и рассудку. В них Он присутствует только как природа. Он находится под заклятием в природе. Только тот, кто пробуждает божественное внутри себя, способен приблизиться к Нему. Поэтому Он не может быть сразу сделан понятным для всех. Но даже тому, кто приближается к Нему, Он не является Сам. В «Тимее» говорится и об этом. Отец создал вселенную из тела и души мира. Он смешал в гармонии и совершенных пропорциях элементы, которые возникли, когда Он, изливаясь, отказался от Своего отдельного существования. Тем самым возникло тело мира, и на нем, в форме креста, распростерта душа мира. Это то, что есть божественного в мире. Она обрела смерть на кресте, чтобы мир мог возникнуть. Поэтому Платон может называть природу гробницей божественного, могилой, однако, в которой лежит не мертвое, а вечное, которому смерть дает лишь возможность проявить всемогущество жизни. И человек видит природу в истинном свете, когда приближается к ней, чтобы освободить распятую душу мира. Она должна воскреснуть из своей смерти, из своего заклятия. Где она может снова ожить? Только в душе посвященного человека. Тогда мудрость находит свое правильное отношение к космосу. Воскресение, освобождение Бога — это и есть мудрость. В «Тимее» развитие мира прослеживается от несовершенного к совершенному. Восходящий процесс представлен образно. Существа развиваются. Бог открывает Себя в их развитии. Эволюция — это воскресение Бога из гробницы. Внутри эволюции появляется человек. Платон показывает, что в человеке есть нечто особенное. Правда, весь мир божественен, и человек не более божественен, чем другие существа. Но в других существах Бог присутствует скрыто, в человеке же он проявлен. В конце «Тимея» мы читаем: «И теперь мы могли бы утверждать, что наше изучение вселенной достигло своего конца, ибо после того, как мир был обеспечен и наполнен смертными и бессмертными живыми существами, он, этот единственный и единородный мир, сам стал видимым существом, охватывающим все видимое, и образом Творца. Он стал Богом, воспринимаемым чувствами, и величайшим и лучшим миром, самым прекрасным и совершенным, какой только мог быть». Но этот единственный и единородный мир не был бы совершенным, если бы образ его Творца не нашелся среди образов, которые он содержит. Этот образ может быть порожден только в человеческой душе. Не Самого Отца, но Сына, отпрыска Бога, живущего в душе и подобного Отцу, может породить человек.

Филон, о котором говорили, что он — воскресший Платон, охарактеризовал как «Сына Божьего» мудрость, рожденную из человека, которая живет в душе и содержит разум, существующий в мире. Этот космический разум, или Логос, предстает как книга, в которой «все в мире записано и очерчено». Он также предстает как Сын Божий, «следующий путями Отца и создающий формы, взирая на их архетипы». Платонизирующий Филон обращается к этому Логосу как к Христу: «Поскольку Бог есть первый и единственный царь вселенной, путь к Нему по праву называется 'Царским путем'. Считай этот путь философией... путем, которым пошло общество древних аскетов, отвернувшихся от запутывающего очарования удовольствий и посвятивших себя благородному и серьезному культивированию прекрасного. Закон называет этот Царский путь, который мы называем истинной философией, Словом и Духом Божьим».

Для Филона это подобно посвящению, когда он вступает на этот путь, чтобы встретить Логоса, который для него является Сыном Божьим. «Я не уклоняюсь от того, чтобы рассказать о том, что случалось со мной бесчисленное количество раз. Часто, когда я хотел изложить свои философские мысли на письме, привычным для меня способом, и видел совершенно ясно, что должно быть записано, я тем не менее находил свой ум бесплодным и скованным, так что был вынужден отступиться, ничего не достигнув, и казалось, что я стеснен праздными фантазиями. В то же время я не мог не изумляться силе реальности мысли, в чьей власти находится открывать и закрывать лоно человеческой души. В другой раз, однако, я начинал пустым и приходил, без всякого труда, к полноте. Мысли прилетали, как снежинки или зерна, невидимо свыше, и было так, словно божественная сила овладевала мной и вдохновляла меня, так что я не знал, где я, кто со мной, кто я, или что я говорю или пишу; ибо именно тогда мне был дан поток идей, восхитительная ясность, острое прозрение и светлое владение материалом, как если бы внутренний глаз был способен видеть все с величайшей отчетливостью».

Это описание пути к познанию, выраженное так, что мы видим: любой, кто встает на этот путь, осознает, что течет в одном потоке с божественным, когда Логос оживает внутри него. Это также ясно выражено в словах: «Когда дух, движимый любовью, совершает свой полет в святая святых, радостно паря на божественных крыльях, он забывает обо всем остальном и о самом себе. Он лишь цепляется за то, чьим спутником и слугой он является, и этим наполняется, и этому он приносит фимиам самой священной и целомудренной добродетели».

Для Филона существуют только два пути. Либо человек следует миру чувств, то есть тому, что предлагают наблюдение и интеллект, и в этом случае он ограничивает себя своей личностью и удаляется от космоса; либо он осознает всеобщую космическую силу и переживает вечное внутри своей личности. «Тот, кто желает убежать от Бога, попадает в свои собственные руки. Ибо есть две вещи, которые следует учитывать: всеобщий Дух, который есть Бог, и собственный дух. Последний бежит к всеобщему Духу и находит в нем прибежище, ибо тот, кто выходит за пределы собственного духа, говорит, что он есть ничто, и связывает все с Богом; но тот, кто избегает Бога, упраздняет Первопричину и делает себя причиной всего, что происходит».

Платоновское воззрение на вселенную претендует на то, чтобы быть знанием, которое по самой своей природе является также религией. Оно приводит знание в отношение к высшему, чего человек может достичь через свои чувства. Платон признает знание верным только тогда, когда чувство может быть полностью удовлетворено в нем. Тогда это больше, чем наука, это субстанция жизни. Это высший человек внутри человека, тот человек, чьей личностью является лишь образ. Внутри человека рождается существо, которое превосходит его, первозданный, архетипический человек, и это еще одна тайна мистерий, нашедшая выражение в платоновской философии. Ипполит, один из ранних отцов церкви, намекает на эту тайну: «Это великая тайна самофракийцев (которые были хранителями некоего мистериального культа), которая не может быть выражена и которую знают только посвященные. Но последние подробно говорят об Адаме как о первозданном, архетипическом человеке».

Платоновский диалог о любви, или «Пир», также представляет собой посвящение. Здесь любовь выступает как глашатай мудрости. Если мудрость, вечное слово, Логос, есть Сын Вечного Творца космоса, то любовь относится к Логосу как мать. Прежде чем в человеческой душе может вспыхнуть хотя бы искра света мудрости, в ней должен присутствовать смутный импульс или желание божественного. Бессознательно божественное должно влечь человека к тому, что впоследствии, будучи поднятым в его сознание, составляет его высшее счастье. То, что Гераклит называет «даймоном» в человеке (см. стр. 49), связано с идеей любви. В «Пире» люди самых разных рангов и взглядов на жизнь говорят о любви — обычный человек, политик, ученый, сатирический поэт Аристофан и трагический поэт Агатон. У каждого из них свой взгляд на любовь, в соответствии с их различным жизненным опытом. То, как они выражаются, показывает стадию, которой достиг их «даймон» (ср. стр. 49). Через любовь одно существо притягивается к другому. Множественность, разнообразие вещей, в которые было излито божественное единство, стремится к единству и гармонии через любовь. Таким образом, любовь имеет в себе нечто божественное, и благодаря этому каждый индивид может понять ее лишь настолько, насколько он причастен к божественному.

После того как эти люди и другие, находящиеся на разных ступенях зрелости, высказали свои идеи о любви, слово берет Сократ. Он рассматривает любовь с точки зрения человека, ищущего знания. Для него это не божество, но нечто, ведущее человека к Богу. Эрос, или любовь, для него не божественен, ибо бог совершенен и поэтому обладает прекрасным и добрым; но Эрос — это лишь желание прекрасного и доброго. Таким образом, он стоит между человеком и Богом. Он — «даймон», посредник между земным и божественным.

Примечательно, что Сократ не претендует на то, что высказывает свои собственные мысли, когда говорит о любви. Он говорит, что лишь пересказывает то, что однажды было открыто ему женщиной. Именно через мантическое искусство он пришел к своей концепции любви. Диотима, жрица, пробудила в Сократе даймоническую силу, которая должна была привести его к божественному. Она посвятила его.

Этот отрывок в «Пире» весьма показателен. Кто эта «мудрая женщина», пробудившая даймона в Сократе? Она — нечто большее, чем просто поэтический способ выражения. Ибо никакая мудрая женщина на физическом плане не могла бы пробудить даймона в душе, если бы даймоническая сила не была скрыта в самой душе. Безусловно, именно в собственной душе Сократа мы должны искать эту «мудрую женщину». Но должна быть причина, по которой то, что оживляет даймона внутри души, должно представать как внешнее существо на физическом плане. Сила не может действовать так же, как силы, которые могут наблюдаться в душе как принадлежащие ей и свойственные ей. Мы видим, что именно душевная сила, предшествующая приходу мудрости, представлена Сократом как «мудрая женщина». Это материнский принцип, который дает рождение Сыну Божьему, Мудрости, Логосу. Бессознательная душевная сила, которая вводит божественное в сознание, здесь представлена как женский элемент. Душа, которая еще не имеет мудрости, является матерью того, что ведет к божественному. Это подводит нас к важной концепции мистицизма. Душа признается матерью божественного. Бессознательно она ведет человека к божественному с неизбежностью природной силы.

Эта концепция проливает свет на взгляд на греческую мифологию, принятый в мистериях. Мир богов рождается в душе. Человек смотрит на то, что он создает в образах, как на своих богов (ср. стр. 33). Но он должен пробиться к другой концепции. Он должен преобразить в божественные образы ту божественную силу, которая активна внутри него до создания этих образов. За божественным появляется мать божественного, которая есть не что иное, как первоначальная сила человеческой души. Таким образом, бок о бок с богами человек представляет богинь.

Давайте посмотрим на миф о Дионисе в этом свете. Дионис — сын Зевса и смертной матери, Семелы. Зевс вырывает еще незрелого ребенка из чрева матери, когда она погибает от молнии, и укрывает его в своем бедре, пока он не будет готов родиться. Гера, мать богов, подстрекает титанов против Диониса, и они разрывают его на части. Но Паллада Афина спасает его сердце, которое все еще бьется, и приносит его Зевсу. Из него он порождает своего сына во второй раз.

В этом мифе мы можем точно проследить процесс, который совершается в глубинах человеческой души. Интерпретируя его на манер египетского жреца, который наставлял Солона о природе мифов (ср. стр. 78 и след.), мы могли бы сказать: рассказывается, что Дионис был сыном бога и смертной матери, что он был разорван на части и впоследствии рожден вновь. Это звучит как басня, но содержит истину о рождении божественного и его судьбе в человеческой душе. Божественное соединяется с земной, временной человеческой душой. Как только божественный, дионисийский элемент шевелится внутри души, она чувствует яростное желание своей собственной истинной духовной формы. Обычное сознание, которое вновь предстает в форме женской богини, Геры, становится ревнивым при рождении божественного из высшего сознания. Оно пробуждает низшую природу человека (титанов). Еще незрелое божественное дитя разрывается на части. Таким образом, божественное дитя присутствует в человеке как интеллектуальная наука, разбитая на части. Но если в человеке достаточно высшей мудрости (Зевса), чтобы быть активной, она нянчит и лелеет незрелое дитя, которое затем рождается вновь как второй сын Божий (Дионис). Таким образом, из науки, которая является фрагментарной божественной силой в человеке, рождается нераздельная мудрость, которая есть Логос, сын Божий и смертной матери, бренной человеческой души, которая бессознательно стремится к божественному. Пока мы видим во всем этом лишь процесс в душе и смотрим на него как на картину этого процесса, мы далеки от духовной реальности, которая в нем совершается. В этой духовной реальности душа не просто переживает что-то в себе, но она была освобождена от себя и принимает участие в космическом событии, которое в действительности совершается не внутри души, а вне ее.

Платоновская мудрость и греческие мифы тесно связаны друг с другом, так же как мифы и мудрость мистерий. Созданные боги были объектом народной религии, история их происхождения была тайной мистерий. Неудивительно, что считалось опасным «предавать» мистерии, ибо тем самым «предавалось» происхождение богов народа. И правильное понимание этого происхождения спасительно, недопонимание — вредно.

V

МУДРОСТЬ МИСТЕРИЙ И МИФ

Мистик искал внутри себя силы и существа, которые неизвестны человеку, пока он остается в обычном отношении к жизни. Мистик задает великий вопрос о своих собственных духовных силах и законах, которые превосходят низшую природу. Человек с обычными взглядами на жизнь, ограниченный чувствами и логикой, создает для себя богов, или, когда доходит до понимания того, что он их создал, он отрекается от них. Мистик знает, что он создает богов, он знает, почему он их создает, он видит, так сказать, за естественным законом, который заставляет человека создавать их. Это как если бы растение внезапно стало сознательным и узнало законы своего роста и развития. Как есть, оно развивается в прекрасной бессознательности. Если бы оно знало о законах своего собственного бытия, его отношение к самому себе полностью изменилось бы. То, что чувствует поэт-лирик, когда поет о растении, то, что думает ботаник, когда исследует его законы, — это парило бы перед сознательным растением как идеал самого себя.

Так обстоит дело и у мистика в отношении законов, сил, работающих внутри него. Как знающий, он был вынужден создать нечто божественное вне себя. И посвященные заняли ту же позицию по отношению к тому, что народ создал вне природы; то есть к миру народных богов и мифов. Они хотели проникнуть в законы этого мира богов и мифов. Там, где люди видели форму бога или миф, они искали высшую истину.

Возьмем пример. Афиняне были вынуждены критским царем Миносом каждые восемь лет отдавать ему семь юношей и семь девушек. Их бросали на съедение ужасному чудовищу, Минотавру. Когда печальная дань должна была быть выплачена в третий раз, царский сын Тесей сопровождал ее на Крит. По прибытии туда Ариадна, дочь Миноса, заинтересовалась им. Минотавр обитал в лабиринте, лабиринте, из которого никто не мог выбраться, однажды попав туда. Тесей желал избавить свой родной город от позорной дани. Для этой цели он должен был войти в лабиринт, куда обычно бросали добычу чудовища, и убить Минотавра. Он взялся за задачу, одолел грозного врага и сумел вернуться на свежий воздух с помощью клубка ниток, который дала ему Ариадна.

Мистик должен был обнаружить, как творческий человеческий ум приходит к тому, чтобы соткать такую историю. Как ботаник наблюдает рост растений, чтобы открыть его законы, так мистик наблюдал творческий дух. Он искал истину, ядро мудрости там, где люди изобрели миф.

Саллюстий раскрывает нам отношение мистического мудреца к мифу такого рода. «Мы могли бы назвать весь мир мифом, — говорит он, — который содержит тела и вещи видимым образом, а души и духи — скрытым. Если бы истина о богах преподавалась всем, неразумные презирали бы ее из-за непонимания, а более способные относились бы к ней легкомысленно. Но если истина дана в мистической завесе, она застрахована от презрения и служит стимулом к философскому мышлению».

Когда истина, содержащаяся в мифе, искалась посвященным, он осознавал, что добавляет нечто, чего не существовало в сознании народа. Он осознавал, что находится выше этого сознания, как ботаник выше растущего растения. Выражалось нечто отличное от того, что присутствовало в мифическом сознании, но это рассматривалось как более глубокая истина, символически выраженная в мифе. Человек сталкивается со своей собственной чувственной природой в форме враждебного чудовища. Он приносит ему в жертву плоды своей личности, и чудовище пожирает их, и продолжает делать это до тех пор, пока в человеке не проснется завоеватель (Тесей). Его интуиция прядет нить, с помощью которой он находит путь обратно, когда отправляется в лабиринт чувств, чтобы убить своего врага. Тайна самого человеческого познания выражена в этом покорении чувств. Посвященный знает эту тайну. Она указывает на силу в человеческой личности, неизвестную обычному сознанию, но тем не менее активную внутри него. Это сила, которая создает миф, имеющий ту же структуру, что и мистическая истина. Эта истина находит свой символ в мифе.

Что же тогда можно найти в мифах? В них — творение духа, бессознательно творческой души. У души есть четко определенные законы. Чтобы творить вне себя, она должна работать в определенном направлении. На мифологической стадии она делает это в образах, но они построены по законам души. Мы могли бы также сказать, что когда душа продвигается за пределы стадии мифологического сознания к более глубоким истинам, они несут на себе ту же печать, что и мифы, ибо одна и та же сила работала при их формировании.

Плотин, философ неоплатонической школы (204–269 гг. н. э.), говорит об этом отношении мифического представления к высшему знанию со ссылкой на жрецов-мудрецов Египта: «Будь то результат строгих исследований или инстинктивно, при передаче своей мудрости, египетские мудрецы не используют для выражения своего учения и наставлений письменные знаки, которые являются имитациями голоса и речи; но они рисуют картины, и в очертаниях этих картин они записывают в своих храмах мысль, содержащуюся в каждой вещи, так что каждая картина содержит знание и мудрость и является определенной истиной и целым, хотя нет ни объяснения, ни обсуждения. Впоследствии содержание картины извлекается из нее и выражается словами, и находится причина, почему это так, а не иначе».

Если мы хотим выяснить связь мистицизма с мифическими повествованиями, мы должны увидеть, какое отношение к ним существует во взглядах великих мыслителей, тех, кто знал, что их мудрость находится в гармонии с методами мистерий. Мы находим такую гармонию у Платона в полной мере. Его объяснения мифов и их применение в его учении могут быть приняты за образец (ср. стр. 78 и след.). В «Федре», диалоге о душе, вводится миф о Борее. Это божественное существо, которое видели в порывистом ветре, однажды увидело прекрасную Орифию, дочь аттического царя Эрехтея, собирающую цветы со своими подругами. Охваченный любовью к ней, он унес ее в свой грот. Платон устами Сократа отвергает рационалистическую интерпретацию этого мифа. Согласно этому объяснению, внешний, природный факт поэтически символизируется повествованием. Ураган схватил царскую дочь и бросил ее через скалы. «Интерпретации такого рода, — говорит Сократ, — это ученые софизмы, какими бы популярными и обычными они ни были... Ибо тот, кто разорвал на части одну из этих мифологических форм, должен, чтобы быть последовательным, скептически разъяснить и естественно объяснить все остальное таким же образом... Но даже если бы такой труд мог быть выполнен, это в любом случае не было бы доказательством превосходных талантов того, кто его выполняет, а лишь поверхностного остроумия, грубой мудрости и смехотворной поспешности... Поэтому я оставляю в стороне все такие исследования и верю в то, что обычно думают о мифах. Я не исследую их, как я только что сказал, но я исследую самого себя, чтобы увидеть, не являюсь ли я, возможно, чудовищем, более сложным и поэтому более беспорядочным, чем химера, более диким, чем Тифон, или же я представляю собой более послушное и простое существо, которому была дана частица добродетельной и божественной природы».

Мы видим из этого, что Платон не одобряет рационалистическую и чисто интеллектуальную интерпретацию мифов. Это отношение должно быть сравнено с тем, как он сам использует мифы, чтобы выразить себя через них. Когда он говорит о жизни души, когда он покидает пути преходящего и ищет вечное в душе, когда, следовательно, образы, заимствованные из чувственного восприятия и рассудочного мышления, больше не могут быть использованы, тогда Платон прибегает к мифу. «Федр» трактует о вечном в душе, которое изображается как колесница, влекомая двумя крылатыми конями и управляемая возничим. Один конь терпелив и послушен, другой — дик и своенравен. Если на пути колесницы встречается препятствие, строптивый конь пользуется случаем, чтобы помешать послушному и не подчиниться возничему. Когда колесница прибывает туда, где она должна следовать за богами вверх по небесному склону, непокорный конь приводит упряжку в замешательство. Если он менее силен, чем хороший конь, он побеждается, и колесница может продолжать путь в сверхчувственную сферу. Так случается, что душа никогда не может подняться без трудностей в царство божественного. Некоторые души больше стремятся к видению вечности, некоторые меньше. Душа, видевшая мир за пределами, остается в безопасности до следующего путешествия. Тот, кто из-за строптивого коня не видел за пределами, должен попытаться снова в следующем путешествии. Эти путешествия означают различные воплощения души. Одно путешествие означает жизнь души в одной личности. Дикий конь представляет низшую природу, послушный — высшую природу; возничий — душу, жаждущую соединения с божественным.

Платон прибегает к мифу, чтобы описать путь вечного духа через его различные трансформации. Таким же образом он прибегает в других сочинениях к символическому повествованию, чтобы изобразить внутреннюю природу человека, которая не воспринимается чувствами.

Платон здесь находится в полной гармонии с мифическим и аллегорическим способом выражения, используемым другими. Например, в древней индуистской литературе есть притча, приписываемая Будде.

Человек, очень привязанный к жизни, который ищет чувственных удовольствий и ни за что не хочет умирать, преследуется четырьмя змеями. Он слышит голос, приказывающий ему время от времени кормить и купать змей. Человек убегает, боясь змей. Снова он слышит голос, предупреждающий его, что его преследуют пять убийц. Еще раз он спасается. Голос обращает его внимание на шестого убийцу, который собирается обезглавить его мечом. Снова он бежит. Он приходит в заброшенную деревню. Там он слышит голос, говорящий ему, что разбойники вскоре собираются разграбить деревню. Снова спасшись, он приходит к великому потопу. Он чувствует себя небезопасно там, где он есть, и из соломы, дерева и листьев он делает корзину, в которой добирается до другого берега. Теперь он в безопасности, он брамин.

Смысл этой аллегории в том, что человек должен пройти через самые разные состояния, прежде чем достичь божественного. Четыре змеи представляют четыре элемента: огонь, воду, землю и воздух. Пять убийц — это пять чувств. Заброшенная деревня — это душа, которая спаслась от чувственных впечатлений, но еще не в безопасности, если она одна сама с собой, ибо если ее низшая природа овладеет ею, она должна погибнуть. Человек должен построить для себя лодку, которая перенесет его через потоп преходящего с одного берега, чувственной природы, на другой, вечный, божественный мир.

Давайте посмотрим на египетскую мистерию Осириса в этом свете. Осирис постепенно стал одним из самых важных египетских божеств; он вытеснил других богов в определенных частях страны; и вокруг него и его супруги Исиды сформировался важный цикл мифов.

Осирис был сыном бога Солнца, его братом был Тифон-Сет, а сестрой — Исида. Осирис женился на своей сестре, и вместе они правили Египтом. Злой брат, Тифон, замышлял убить Осириса. Он велел сделать сундук, который был точно по длине тела Осириса. На пиру этот сундук был предложен тому, кому он точно подходил. Это был Осирис и никто другой! Он вошел в сундук. Тифон и его сообщники набросились на него, закрыли сундук и бросили его в реку. Когда Исида услышала ужасную новость, она в отчаянии странствовала повсюду, ища тело своего мужа. Когда она нашла его, Тифон снова завладел им и разорвал его на четырнадцать частей, которые были рассеяны во многих разных местах. Различные гробницы Осириса показывали в Египте. Во многих местах, вверх и вниз по стране, говорили, что части бога похоронены. Сам Осирис, однако, вышел из преисподней и победил Тифона. Луч сиял от него на Исиду, которая вследствие этого родила сына, Гарпократа или Гора.

А теперь давайте сравним этот миф с тем взглядом на вселенную, который имеет греческий философ Эмпедокл (490–430 гг. до н. э.). Он предполагает, что одно первоначальное первобытное существо было однажды разбито на четыре элемента: огонь, воду, землю и воздух, или на множественность бытия. Он представляет две противоборствующие силы, которые внутри этого мира существования вызывают рост и распад, любовь и вражду. Эмпедокл говорит об элементах:

They remain ever the same, but yet by combining their forces
Become transformed into men and the numberless beings besides.
These are now joined into one, love binding the many together,
Now once again they are scattered, dispersing through hatred and strife.

Что же тогда представляют собой вещи в мире с точки зрения Эмпедокла? Это элементы в различных комбинациях. Они могли возникнуть только потому, что Первобытное Единство было разбито на четыре сущности. Поэтому это первозданное единство было излито в элементы. Все, что предстает перед нами, является частью божественности, которая была излита. Но божественность скрыта в вещи; она сначала должна была умереть, чтобы вещи могли возникнуть. И что это за вещи? Смеси божественных составляющих, осуществленные любовью и ненавистью. Эмпедокл говорит это отчетливо:

See, for a clear demonstration, how the limbs of a man are constructed,
[106] All that the body possesses, in beauty and pride of existence,
All put together by love, are the elements there forming one.
Afterwards hatred and strife come, and fatally tear them asunder,
Once more they wander alone, on the desolate confines of life.
So it is with the bushes and trees, and the water-inhabiting fishes,
Wild animals roaming the mountains, and ships swiftly borne by their sails.

Эмпедокл поэтому должен прийти к выводу, что мудрец снова находит Божественное Первозданное Единство, скрытое в мире заклятием и запутанное в сетях любви и ненависти. Но если человек находит божественное, он сам должен быть божественным, ибо Эмпедокл придерживается точки зрения, что существо познается только равным ему. Это его убеждение выражено в строках Гёте: «Если бы глаз не был подобен солнцу, как могли бы мы созерцать свет? Если бы божественная сила не работала в нас, как могли бы божественные вещи радовать нас?»

Эти мысли о мире и человеке, которые превосходят чувственный опыт, были найдены мистиком в мифе об Осирисе. Божественная творческая сила была излита во вселенную; она предстает как четыре элемента; Бог (Осирис) убит. Человек должен воскресить его из мертвых своим познанием, которое имеет божественную природу. Он должен найти его снова как Гора (Сына Божьего, Логоса, Мудрость), в противостоянии между Враждой (Тифоном) и Любовью (Исидой). Эмпедокл выражает свое фундаментальное убеждение в греческой форме с помощью образов, которые граничат с мифом. Любовь — это Афродита, а вражда — Нейкос. Они связывают и развязывают элементы.

Изображение содержания мифа в манере, которой следовали здесь, не должно быть перепутано с чисто символической или даже аллегорической интерпретацией мифов. Это не предполагается. Образы, формирующие содержание мифа, — это не изобретенные символы абстрактных истин, а актуальные душевные переживания посвященного. Он переживает образы своими духовными органами восприятия, точно так же, как нормальный человек переживает образы физических вещей своими глазами и ушами. Но так как образ — ничто сам по себе, если он не вызван в восприятии внешним объектом, так и мифический образ — ничто, если он не возбужден реальными фактами духовного мира. Только в отношении физического мира человек сначала находится вне возбуждающих причин, тогда как он может пережить образы мифов, только когда он находится внутри соответствующих духовных событий. Чтобы, однако, быть внутри них, он должен пройти посвящение. Тогда духовные события, внутри которых он воспринимает, как бы иллюстрируются миф-образами. Любой, кто не может принять мифический элемент как такую иллюстрацию реальных духовных событий, еще не достиг понимания его. Ибо сами духовные события сверхчувственны, и образы, напоминающие о физическом мире, сами по себе не являются духовной природы, а лишь иллюстрацией духовных вещей. Тот, кто живет лишь в образах, живет во сне. Только тот, кто дошел до точки чувствования духовного элемента в образе, как он чувствует в чувственном мире розу через образ розы, действительно живет в духовных восприятиях. Это причина, почему образы мифов не могут иметь только одно значение. Из-за их иллюстративного характера одни и те же мифы могут выражать несколько духовных фактов. Поэтому не является противоречием, когда интерпретаторы мифов иногда связывают миф с одним духовным фактом, а иногда с другим.

С этой точки зрения мы можем найти нить, которая проведет нас через лабиринт греческих мифов. Давайте рассмотрим легенду о Геракле. Двенадцать подвигов, возложенных на Геракла, предстают в высшем свете, когда мы помним, что перед последним и самым трудным он посвящается в Элевсинские мистерии. Ему поручается царем Еврисфеем из Микен принести адского пса Цербера из преисподней и вернуть его обратно туда. Чтобы предпринять спуск в ад, Геракл должен был быть посвящен. Мистерии проводили человека через смерть преходящих вещей, следовательно, в преисподнюю, и через посвящение спасали его вечную часть от гибели. Как мистик, он мог победить смерть. Геракл, став мистиком, преодолевает опасности преисподней. Это оправдывает нас в интерпретации его других испытаний как стадий внутреннего развития души. Он побеждает Немейского льва и приносит его в Микены. Это означает, что он становится хозяином чисто физической силы в человеке; он укрощает ее. Впоследствии он убивает девятиголовую Гидру. Он преодолевает ее горящими головнями и окунает свои стрелы в ее желчь, так что они становятся смертоносными. Это означает, что он преодолевает низшее знание, то, которое приходит через чувства. Он делает это через огонь духа, и из того, что он приобрел через низшее знание, он черпает силу смотреть на низшие вещи в свете, который принадлежит духовному зрению. Геракл ловит лань Артемиды, богини охоты: все, что свободная природа предлагает человеческой душе, Геракл завоевывает и покоряет. Другие подвиги могут быть интерпретированы таким же образом. Мы не можем здесь проследить каждую деталь и лишь хотим описать, как общий смысл мифа указывает на внутреннее развитие.

Подобная интерпретация возможна для экспедиции аргонавтов. Фрикс и его сестра Гелла, дети беотийского царя, претерпели много бед от своей мачехи. Боги послали им барана с золотым руном, который улетел с ними. Когда они прибыли к проливу между Европой и Азией, Гелла утонула. Отсюда пролив называется Геллеспонт. Фрикс прибыл к царю Колхиды, на восточном берегу Черного моря. Он принес барана в жертву богам и отдал его руно царю Ээту. Царь повесил его в роще и приставил к нему ужасного дракона. Греческий герой Ясон взялся достать руно из Колхиды в компании других героев, Геракла, Тесея и Орфея. Тяжелые задачи были возложены на Ясона Ээтом для получения сокровища, но Медея, дочь царя, сведущая в магии, помогла ему. Он укротил двух огнедышащих быков. Он вспахал поле и посеял в него зубы дракона, из которых из земли выросли вооруженные люди. По совету Медеи он бросил камень в их середину, после чего они перебили друг друга. Ясон усыпляет дракона заклинанием Медеи и затем может добыть руно. Он возвращается с ним в Грецию, Медея сопровождает его как жена. Царь преследует беглецов. Чтобы задержать его, Медея убивает своего маленького брата Апсирта и разбрасывает его члены в море. Ээт останавливается, чтобы собрать их, и пара может достичь дома Ясона с руном.

Каждый из этих фактов требует глубокого разъяснения. Руно — это нечто, принадлежащее человеку и бесконечно ценное для него. Это нечто, от чего он был отделен в давние времена и для восстановления чего он должен преодолеть ужасные силы. Так обстоит дело с вечным в человеческой душе. Оно принадлежит человеку, но человек отделен от него своей низшей природой. Только преодолев последнюю и усыпив ее, он может вернуть вечное. Это становится возможным, когда его собственное сознание (Медея) приходит ему на помощь со своей магической силой. Медея для Ясона — то же, что Диотима для Сократа, учительница любви (ср. стр. 88). Собственная мудрость человека обладает магической силой, необходимой для достижения божественного после преодоления преходящего. Из низшей природы может возникнуть только низший человеческий принцип, вооруженные люди, которые побеждаются духовной силой, советом Медеи. Даже когда человек нашел вечное, руно, он еще не в безопасности. Он должен пожертвовать частью своего сознания (Апсирт). Это требуется физическим миром, который мы можем постичь только как множественный (расчлененный) мир. Мы могли бы пойти еще глубже в описание духовных событий, лежащих за образами, но здесь предполагается лишь указать принцип формирования мифов.

Особый интерес, при интерпретации таким образом, представляет легенда о Прометее. Он и его брат Эпиметей — сыновья титана Иапета. Титаны — потомство старейшего поколения богов, Урана (Неба) и Геи (Земли). Кронос, младший из титанов, сверг своего отца и захватил управление миром. В ответ он был побежден, вместе с другими титанами, своим сыном Зевсом, который стал главой богов. В борьбе с титанами Прометей был на стороне Зевса. По его совету Зевс изгнал титанов в преисподнюю. Но в Прометее все еще жил дух титана, он был лишь наполовину другом Зевса. Когда последний пожелал истребить людей из-за их высокомерия, Прометей вступился за них, научил их числам, письму и всему остальному, что ведет к культуре, особенно использованию огня. Это вызвало гнев Зевса против Прометея. Гефест, сын Зевса, был уполномочен сделать женскую форму великой красоты, которую боги украсили всеми возможными дарами. Ее назвали Пандорой, всеодаренной. Гермес, вестник богов, принес ее Эпиметею, брату Прометея. Она принесла ему ларец, как подарок от богов. Эпиметей принял подарок, хотя Прометей предупреждал его против принятия любого дара от богов. Когда ларец был открыт, из него вылетело всякое возможное человеческое зло. Надежда осталась, и это потому, что Пандора быстро закрыла ящик. Надежда поэтому была оставлена человеку, как сомнительный дар богов. По приказу Зевса Прометей был прикован к скале на Кавказе из-за своего отношения к человеку. Орел постоянно грызет его печень, которая так же часто обновляется. Он должен проводить свою жизнь в мучительном одиночестве, пока один из богов добровольно не пожертвует собой, т.е. не предаст себя смерти. Измученный Прометей переносит свои страдания стойко. Ему было сказано, что Зевс будет свергнут сыном смертной, если Зевс не согласится жениться на этой смертной женщине. Для Зевса было важно узнать эту тайну. Он послал вестника Гермеса к Прометею, чтобы узнать что-то об этом. Прометей отказался что-либо говорить. Легенда о Геракле связана с легендой о Прометее. В ходе своих странствий Геракл приходит на Кавказ. Он убивает орла, который пожирал печень Прометея. Кентавр Хирон, который не может умереть, хотя страдает от неизлечимой раны, жертвует собой ради Прометея, который после этого примиряется с богами.

Титаны — это сила воли, исходящая как природа (Кронос) от первоначального всеобщего духа (Урана). Здесь мы должны думать не просто о силах воли в абстрактной форме, а о реальных существах воли. Прометей — один из них, и это описывает его природу. Но он не совсем титан. В определенном смысле он на стороне Зевса, Духа, который вступает в управление миром после того, как необузданная сила природы (Кронос) была покорена. Прометей, таким образом, является представителем тех миров, которые дали человеку прогрессивный элемент, наполовину силу природы, наполовину духовную силу, волю человека. Воля указывает с одной стороны на добро, с другой — на зло. Ее судьба решается в зависимости от того, склоняется ли она к духовному или к преходящему. Эта судьба — судьба самого человека. Он прикован к преходящему, орел грызет его, он должен страдать. Он может достичь высшего, только ища свою судьбу в одиночестве. У него есть тайна, которая заключается в том, что божественное (Зевс) должно жениться на смертной (человеческом сознании, связанном с физическим телом), чтобы породить сына, человеческую мудрость (Логос), которая освободит божество. Этим путем сознание становится бессмертным. Он не должен предавать эту тайну, пока мистик (Геракл) не придет к нему и не уничтожит силу, которая постоянно угрожала ему смертью. Существо наполовину животное, наполовину человек, кентавр, вынуждено пожертвовать собой, чтобы искупить человека. Кентавр — это сам человек, наполовину животное, наполовину духовное. Он должен умереть, чтобы чисто духовный человек мог быть освобожден. То, что презирается Прометеем, человеческая воля, принимается Эпиметеем, разумом или благоразумием. Но дары, предлагаемые Эпиметею, — это лишь беды и печали, ибо разум цепляется за преходящее и бренное. И остается только одно — надежда, что даже из преходящего когда-нибудь может родиться вечное.

Нить, проходящая через легенды об аргонавтах, Геракле и Прометее, продолжается в гомеровской «Одиссее». Здесь мы оказываемся вынужденными использовать наш собственный метод интерпретации. Но при более внимательном рассмотрении всего, что должно быть принято во внимание, даже самый стойкий сомневающийся должен потерять все сомнения относительно такой интерпретации. Во-первых, поразительным фактом является то, что об Одиссее также рассказывается, что он спускался в преисподнюю. Что бы мы ни думали об авторе «Одиссеи» в других отношениях, невозможно представить, чтобы он изображал смертного, спускающегося в адские области, не связывая его с тем, что путешествие в преисподнюю означало для греков. Оно означало покорение преходящего и пробуждение вечного в душе. Поэтому должно быть признано, что Одиссей совершил это, и тем самым его переживания и переживания Геракла приобретают более глубокое значение. Они становятся описанием нечувственного, прогресса развития души. Отсюда повествование в «Одиссее» отличается от того, что требуется историей внешних событий. Герой совершает путешествия на заколдованных кораблях. С фактическими географическими расстояниями обращаются самым произвольным образом. Это ни в коей мере не вопрос того, что физически реально. Это становится понятным, если физически реальные события рассказываются только ради иллюстрации развития души. Более того, сам поэт в начале книги говорит, что она имеет дело с поиском души:

«О Муза, воспой мне о муже, полном находчивости, который странствовал очень много после того, как разрушил священный город Трою, и видел города многих людей, и узнал их нравы. Многие скорби также в своем уме он претерпел на море, хотя стремясь сохранить свою собственную душу и возвращение своих спутников».

Перед нами человек, ищущий душу, божественное, и его странствия во время этого поиска повествуются. Он приходит в страну циклопов. Это неотесанные великаны, с одним глазом, и тот в центре лба. Самый ужасный, Полифем, пожирает нескольких спутников Одиссея. Сам Одиссей спасается, ослепив циклопов. Здесь мы имеем дело с первой стадией жизненного паломничества. Физическая сила или низшая природа должны быть преодолены. Она пожирает любого, кто не отнимает ее силу, кто не ослепляет ее. Одиссей затем приходит на остров волшебницы Цирцеи. Она превращает некоторых из его спутников в хрюкающих свиней. Она также покоряется Одиссеем. Цирцея — это низшая сила ума, которая цепляется за преходящее. Если ее использовать неправильно, она может низвергнуть людей еще глубже в скотство. Одиссей должен преодолеть ее. Затем он может спуститься в преисподнюю. Он становится мистиком. Теперь он подвергается опасностям, которые подстерегают мистика на его пути от низших к высшим степеням посвящения. Он приходит к сиренам, которые заманивают прохожего на смерть сладкими магическими звуками. Это формы низшего воображения, которые сначала преследуются тем, кто освободил себя от власти чувств. Он дошел до того, что его дух действует свободно, но не посвящен. Он преследует иллюзии, от власти которых он должен вырваться. Одиссей должен совершить ужасный проход между Сциллой и Харибдой. Мистик в начале пути колеблется между духом и чувственностью. Он еще не может постичь полную ценность духа, но чувственность уже потеряла свое прежнее влечение. Все спутники Одиссея погибают в кораблекрушении; он один спасается и приходит к нимфе Калипсо, которая принимает его любезно и заботится о нем семь лет. Наконец, по приказу Зевса, она отпускает его домой. Мистик прибыл на стадию, на которой все его сотоварищи-аспиранты терпят неудачу; он один, Одиссей, достоин. Он наслаждается в течение времени, которое определено мистически символическим числом семь, отдыхом постепенного посвящения. Прежде чем Одиссей прибывает домой, он приходит на остров феаков, где встречает гостеприимный прием. Царская дочь проявляет к нему сочувствие, а царь, Алкиной, развлекает и чтит его. Еще раз Одиссей приближается к миру и его радостям, и дух, который привязан к миру, Навсикая, пробуждается внутри него. Но он находит путь домой, к божественному. Сначала дома его не ждет ничего хорошего. Его жена, Пенелопа, окружена многочисленными женихами. Каждому она обещает выйти замуж, когда закончит ткать определенную работу. Она избегает выполнения своего обещания, распуская каждую ночь то, что соткала днем. Одиссей обязан победить женихов, прежде чем он сможет воссоединиться со своей женой в мире. Богиня Афина превращает его в нищего, чтобы он не был узнан при своем входе; и таким образом он побеждает женихов. Одиссей ищет свое собственное более глубокое сознание, божественные силы души. Он желает соединиться с ними. Прежде чем мистик сможет найти их, он должен преодолеть все, что домогается благосклонности этого сознания. Группа женихов происходит из мира низшей реальности, из преходящей природы. Логика, направленная против них, — это прядение, которое всегда распускается снова после того, как было спрядено. Мудрость (богиня Афина) — это верный проводник к глубочайшим силам души. Она превращает человека в нищего, т.е. она лишает его всего преходящего характера.

Элевсинские празднества, которые отмечались в Греции в честь Деметры и Диониса, были пронизаны мудростью мистерий. Священная дорога вела из Афин в Элевсин. Она была окаймлена таинственными знаками, призванными привести душу в возвышенное состояние. В Элевсине находились таинственные храмы, в которых служили жреческие семьи. Достоинство и связанная с ним мудрость передавались в этих семьях из поколения в поколение. (Поучительную информацию об организации этих святилищ можно найти в работе Карла Бёттихера «Дополнения к последним исследованиям на Акрополе в Афинах» (Karl Bötticher, Ergänzungen zu den letzten Untersuchungen auf der Akropolis in Athen), Philologus, Supplement, том III, часть 3.) Мудрость, дававшая право на жреческое служение, была мудростью греческих мистерий. Празднества, проводившиеся дважды в год, представляли собой великую мировую драму судьбы божественного в мире и судьбы человеческой души. Малые мистерии проходили в феврале, великие — в сентябре. С празднествами были связаны посвящения. Символическое представление космической и человеческой драмы составляло заключительный акт посвящений мистов, которые здесь совершались.

Элевсинские храмы были воздвигнуты в честь богини Деметры. Она была дочерью Кроноса. Еще до брака с Герой она родила Зевсу дочь Персефону. Когда Персефона играла, ее похитил Аид (Плутон), бог подземного царства. Деметра странствовала по земле, повсюду разыскивая ее с плачем. Сидящую на камне в Элевсине, ее нашли дочери Келея, правителя этого места; в образе старухи она поступила на службу в его семью в качестве кормилицы царского сына. Она хотела наделить этого мальчика бессмертием и для этого каждую ночь прятала его в огне. Когда мать обнаружила это, она заплакала и запричитала. После этого дарование бессмертия стало невозможным. Деметра покинула дом. Тогда Келей построил храм. Скорбь Деметры о Персефоне была безгранична. Она наслала на землю бесплодие. Боги должны были умилостивить ее, чтобы предотвратить великую катастрофу. Тогда Зевс побудил Аида (Плутона) отпустить Персефону в верхний мир, но, прежде чем отпустить ее, он дал ей съесть зерно граната. Это обязало ее вечно возвращаться в подземный мир. С тех пор она проводила там треть года, а две трети — в мире горнем. Деметра была умилостивлена и вернулась на Олимп; но в Элевсине, месте своих страданий, она основала культ, который должен был хранить память о ее судьбе.

Нетрудно обнаружить смысл мифа о Деметре и Персефоне. Это душа, которая живет попеременно то вверху, то внизу. Тем самым символизируются бессмертие души и ее вечно повторяющееся преображение через рождение и смерть. Душа происходит от бессмертного — от Деметры. Но она сбивается с пути преходящим и даже склоняется к тому, чтобы разделить его судьбу. Она вкусила плодов в подземном мире, человеческая душа удовлетворена преходящим, поэтому она не может постоянно жить на высотах божественного. Ей всегда приходится возвращаться в царство тленного. Деметра — представительница той сущности, из которой возникло человеческое сознание; но мы должны мыслить ее как сознание, которое смогло возникнуть благодаря духовным силам земли. Таким образом, Деметра — это первозданная сущность земли, и наделение земли семенными силами полевых плодов через нее указывает на еще более глубокую сторону ее бытия. Это существо желает даровать человеку бессмертие. Она прячет своего питомца в огне по ночам. Но человек не может вынести чистую силу огня (духа). Деметра вынуждена отказаться от этой идеи. Она может лишь основать храмовое служение, через которое человек способен приобщиться к божественному, насколько это возможно.

Элевсинские празднества были красноречивым исповеданием веры в бессмертие человеческой души. Это исповедание нашло символическое выражение в мифе о Персефоне. Вместе с Деметрой и Персефоной в Элевсине почитался Дионис. Как Деметра почиталась божественной творческой силой вечного в человеке, так в Дионисе почиталось вечно изменчивое божественное в мире. Божественное, излившееся в мир и растерзанное на части, чтобы быть духовно возрожденным (ср. стр. 90), должно было почитаться вместе с Деметрой. (Блестящее описание духа Элевсинских мистерий можно найти в книге Эдуара Шюре «Святилища Востока» (Sanctuaires d'Orient), Париж, 1898.)

VI

МИСТЕРИАЛЬНАЯ МУДРОСТЬ ЕГИПТА

When leaving thy body behind thee, thou soarest into the ether,
Then thou becomest a god, immortal, not subject to death.

В этом высказывании Эмпедокла (ср. стр. 55) подытожено то, что древние египтяне думали о вечном элементе в человеке и его связи с божественным. Доказательство этого можно найти в так называемой «Книге мертвых», которая была расшифрована благодаря усердию исследователей девятнадцатого века (ср. Лепсиус, «Книга мертвых древних египтян» (Das Totenbuch der alten Ägypter), Берлин, 1842). Это «величайшее непрерывное литературное произведение, дошедшее до нас из Древнего Египта». В нем содержатся всевозможные наставления и молитвы, которые вкладывались в гробницу каждого умершего, чтобы служить ему путеводителем, когда он освобождался от своей смертной оболочки. Самые сокровенные идеи египтян о Вечном и о происхождении мира содержатся в этом труде. Эти идеи указывают на концепцию богов, сходную с концепцией греческого мистицизма.

Осирис постепенно стал любимым и наиболее повсеместно признанным из различных божеств, которым поклонялись в разных частях Египта. В нем были объединены идеи о других божествах. Что бы ни думало большинство египетского народа об Осирисе, «Книга мертвых» указывает на то, что жреческая мудрость видела в нем существо, которое можно найти в самой человеческой душе. Все, что говорится о смерти и умерших, ясно показывает это. В то время как тело отдается земле и ею сохраняется, вечная часть человека вступает на путь к первозданному вечному. Она предстает перед судом Осириса и сорока двух судей мертвых. Судьба вечной части человека зависит от вердикта этих судей. Если душа исповедала свои грехи и была признана примиренной с вечной справедливостью, невидимые силы приближаются к ней и говорят: «Осирис N. был очищен в водоеме, который находится к югу от поля Хотеп и к северу от поля Саранчи, где боги зелени очищаются в четвертый час ночи и в восьмой час дня образом сердца богов, переходя от ночи к дню». Таким образом, внутри вечного космического порядка вечная часть человека именуется Осирисом. После имени Осирис следует собственное имя умершего. И тот, кто соединяется с вечным космическим порядком, также называет себя «Осирисом». «Я — Осирис N. Растущее под цветами фигового дерева — это имя Осириса N.» Таким образом, человек становится Осирисом. Бытие Осирисом — это лишь совершенная ступень в человеческом развитии. Кажется очевидным, что даже Осирис, являющийся судьей внутри вечного космического порядка, есть не что иное, как совершенный человек. Между человеческим и божественным существует различие в степени и числе. В основе этого лежит мистический взгляд на тайну «числа». Осирис как космическое существо есть Единое, однако по этой причине он существует нераздельно в каждой человеческой душе. Каждый человек есть Осирис, однако Единый Осирис должен быть представлен как отдельное существо. Человек находится в процессе развития; в конце своего эволюционного пути он становится божественным. Придерживаясь этого взгляда, мы должны говорить о божественности, или становлении божественным, а не об отдельном божественном существе, завершенном в самом себе.

Нельзя сомневаться в том, что, согласно этому взгляду, по-настоящему вступить в бытие Осириса может лишь тот, кто достиг врат вечного космического порядка как Осирис. Таким образом, высшая жизнь, которую может вести человек, должна состоять в том, чтобы превратить себя в Осириса. Даже во время земной жизни истинный человек будет жить как совершенный Осирис, насколько это в его силах. Он становится совершенным, когда живет как Осирис, когда проходит через опыт Осириса. В этом мы видим более глубокое значение мифа об Осирисе. Он становится идеалом человека, который желает пробудить вечное внутри себя.

Осирис растерзан на части и убит Тифоном. Фрагменты его тела сохраняются и оберегаются его супругой Исидой. После своей смерти он позволил лучу своего собственного света упасть на нее, и она родила ему Гора. Этот Гор берет на себя земные задачи Осириса. Он — второй Осирис, еще несовершенный, но прогрессирующий к истинному Осирису.

Истинный Осирис находится в человеческой душе, которая поначалу имеет преходящую природу; но как таковая она предназначена для того, чтобы породить вечное. Человек может поэтому рассматривать себя как гробницу Осириса. Низшая природа (Тифон) убила высшую природу в нем. Любовь в его душе (Исида) должна позаботиться о мертвых фрагментах его тела, и тогда родится высшая природа, вечная душа (Гор), которая может прогрессировать к жизни Осириса. Человек, стремящийся к высшему виду существования, должен повторить в себе, как в микрокосме, макрокосмический вселенский процесс Осириса. Таков смысл египетского посвящения. То, что Платон (ср. стр. 80) описывает как космический процесс, т.е. что Творец распростер душу мира на теле мира в форме креста и что космический процесс есть освобождение этой распятой души, — этот процесс должен был быть разыгран в человеке в меньшем масштабе, если он хотел быть квалифицированным для жизни Осириса. Кандидат на посвящение должен был развивать себя таким образом, чтобы его душевный опыт, его становление Осирисом, сливался воедино с космическим процессом Осириса.

Если бы мы могли заглянуть в храмы посвящения, в которых люди проходили трансформацию в Осириса, мы увидели бы, что происходящее представляло собой микрокосмическое построение космоса. Человек, происшедший от «Отца», должен был породить Сына в самом себе. То, что он действительно носит внутри себя, божественность, скрытую под заклятием, должно было стать явным в нем. Эта божественность подавляется в нем силой земной природы; эта низшая природа должна быть сначала погребена, чтобы могла возникнуть высшая природа.

Из этого мы можем интерпретировать то, что нам рассказывают об инцидентах посвящения. Кандидат подвергался таинственным процессам, посредством которых его земная природа убивалась, а его высшая часть пробуждалась. Нет необходимости изучать эти процессы в деталях, если мы понимаем их смысл. Этот смысл содержится в исповедании, возможном для каждого, кто прошел посвящение. Он мог сказать: «Передо мной была бесконечная перспектива, в конце которой — совершенство божественного. Я чувствовал, что сила божественного во мне. Я похоронил то, что во мне подавляет эту силу. Я умер для земных вещей. Я был мертв. Я умер как низший человек, я был в подземном мире. Я имел общение с мертвыми, т.е. с теми, кто уже стал частью цепи вечного космического порядка. После моего пребывания в подземном мире я восстал из мертвых. Я победил смерть, но теперь я стал другим. Я не имею больше дела с тленной природой. Она во мне стала пропитана Логосом. Я теперь принадлежу к тем, кто живет вечно и кто будет сидеть одесную Осириса. Я сам буду истинным Осирисом, частью вечного космического порядка, и суд над жизнью и смертью будет вложен в мои руки». Кандидат на посвящение должен был подчиниться опыту, который сделал такое исповедание возможным для него. Таким образом, это был опыт высшего рода.

Представим теперь, что непосвященный слышит о таких переживаниях. Он не может знать, что на самом деле произошло в душе посвященного. В его глазах посвященный умер физически, лежал в могиле и воскрес. То, что является духовной реальностью на высшей ступени существования, предстает, будучи выраженным в форме чувственной реальности, как событие, которое прорывает порядок природы. Это «чудо». Постольку посвящение было чудом. Тот, кто действительно желал понять его, должен был пробудить внутри себя силы, чтобы позволить себе стоять на высшей ступени существования. Он должен был подойти к этим высшим переживаниям через курс жизни, специально адаптированный для этой цели. Каким бы образом эти подготовленные переживания ни разыгрывались в отдельных случаях, они всегда оказываются вполне определенного типа. И поэтому жизнь посвященного — типическая. Она может быть описана независимо от отдельной личности. Или, скорее, индивид мог быть описан как находящийся на пути к божественному, только если он прошел через эти определенные типические переживания.

Такой личностью был Будда, живший среди своих учеников. Как таковой предстал Иисус перед своей общиной. В наши дни мы знаем о параллелизме, который существует между биографиями Будды и Иисуса. Рудольф Зейдель убедительно доказал этот параллелизм в своей книге «Будда и Христос» (Buddha und Christus). (Сравните также превосходное эссе д-ра Хюббе-Шлейдена «Иисус — буддист».) Нам нужно лишь проследить обе жизни в деталях, чтобы увидеть, что все возражения против параллелизма тщетны.

О рождении Будды возвещает белый слон, который спускается с небес и объявляет царице Майе, что она произведет на свет божественного человека, который «настроит все существа на любовь и дружбу и объединит их в тесный союз». Мы читаем в Евангелии от Луки: «Ангел Божий послан был Богом в город Галилейский, называемый Назарет, к Деве, обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве: Мария. Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! ...И вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего».

Брахманы, или индийские жрецы, которые знают, что означает рождение Будды, интерпретируют сон Майи. У них есть определенная, типическая идея Будды, которой должна будет соответствовать жизнь личности, готовящейся родиться. Подобным образом мы читаем в Евангелии от Матфея (II, 4 и сл.), что, когда Ирод «собрал всех первосвященников и книжников народных, спрашивал у них: где должно родиться Христу?». Брахман Асита говорит о Будде: «Это ребенок, который станет Буддой, искупителем, вождем к бессмертию, свободе и свету». Сравните с этим Луку (II, 25): «Тогда был в Иерусалиме человек, именем Симеон. Он был муж праведный и благочестивый, чающий утешения Израилева; и Дух Святый был на нем... И когда родители принесли Младенца Иисуса, чтобы совершить над Ним законный обряд, он взял Его на руки, благословил Бога и сказал: Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицем всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля».

Рассказывают, что в возрасте двенадцати лет Будда потерялся и был найден под деревом в окружении поэтов и мудрецов древности, которых он учил. С этим инцидентом соответствует следующий отрывок из Евангелия от Луки: «Каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи. И когда Он был двенадцати лет, пришли они также по обычаю на праздник в Иерусалим. Когда же, по окончании дней праздника, возвращались, остался Отрок Иисус в Иерусалиме; и не заметили того Иосиф и Матерь Его, а думали, что Он идет с другими путниками, прошли дневной путь и искали Его между родственниками и знакомыми. И, не найдя Его, возвратились в Иерусалим, ища Его. Через три дня нашли Его в храме, сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их. Все слушавшие Его дивились разуму и ответам Его» (Лука II, 41-47).

После того как Будда пожил в уединении и вернулся, он был встречен благословением девы: «Благословенна твоя мать, благословен твой отец, благословенна жена, которой ты принадлежишь». Но он ответил: «Благословенны лишь те, кто в Нирване», т.е. кто вошел в вечный космический порядок. В Евангелии от Луки (XI, 27) мы читаем: «Когда же Он говорил это, одна женщина, возвысив голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие! А Он сказал: блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его».

В ходе жизни Будды к нему приходит искуситель и обещает ему все царства земные. Будда отказывается от всего со словами: «Я хорошо знаю, что мне суждено иметь царство, но я не желаю земного. Я стану Буддой и заставлю весь мир ликовать от радости». Искуситель вынужден признать, что его правление окончено. Иисус отвечает на то же искушение словами: «Отойди от Меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи. Тогда оставляет Его диавол» (Матфей IV, 10, 11). Это описание параллелизма могло бы быть расширено до многих других пунктов с тем же результатом.

Жизнь Будды закончилась возвышенно. В пути он почувствовал себя плохо; он пришел к реке Хиранья, близ Кушинагары. Там он лег на ковер, который расстелил для него его любимый ученик Ананда. Его тело начало светиться изнутри. Он умер преображенным, его тело излучало свет, говоря: «Ничто не длится».

Смерть Будды соответствует преображению Иисуса. «После сих слов, дней через восемь, взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он на гору помолиться. И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белой, блистающей».

Земная жизнь Будды заканчивается на этом моменте, но именно здесь начинается самая важная часть жизни Иисуса — Его страдания, смерть и воскресение. Другие рассказы о смерти Будды здесь не нуждаются в рассмотрении, даже если они раскрывают глубокие аспекты.

Согласие в этих двух искупительных жизнях ведет к тому же выводу. Сами повествования указывают на природу этого вывода. Когда жрецы-мудрецы слышат, какого рода рождение должно произойти, они знают, что это означает. Они знают, что имеют дело с Божественным человеком; они знают заранее, что за личность появляется. И поэтому его жизненный путь может соответствовать только тому, что они знают о жизни Божественного человека. В мудрости их мистерий такая жизнь прочерчена на всю вечность. Она может быть только такой, какой она должна быть; она проявляется как вечный закон природы. Подобно тому как химическое вещество может вести себя только определенным образом, так и Будда или Христос может жить только определенным образом. Его жизнь описывается не просто написанием случайной биографии; она гораздо лучше описывается путем приведения типических черт, которые содержатся на все времена в мудрости мистерий. Легенда о Будде — это не более биография в обычном смысле, чем Евангелия призваны быть биографией Христа Иисуса в обычном смысле. Ни в той, ни в другой не дается лишь случайное; обе повествуют о жизненном пути, намеченном для мирового искупителя. Источник обоих повествований следует искать в мистериальных традициях, а не во внешней физической истории. Иисус и Будда — для тех, кто признал их Божественную природу, — являются посвященными в самом высоком смысле. Поэтому их жизни подняты над вещами преходящими, и то, что известно о посвященных, применимо к ним. [4] Случайные инциденты в их жизнях не повествуются. О таких можно было бы возвестить: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог, и Слово стало плотию и обитало с нами».

Но жизнь Иисуса содержит больше, чем жизнь Будды. Жизнь Будды заканчивается Преображением; самая важная часть жизни Иисуса начинается после Преображения. На языке посвященных это означает, что Будда достиг точки, в которой божественный свет начинает светить в людях. Он сталкивается со смертной кончиной. Он становится светом мира. Иисус идет дальше. Он не умирает физически в тот момент, когда свет мира светит сквозь него. В этот момент он — Будда. Но именно в этот момент он вступает на ступень, которая находит выражение в высшей степени посвящения. Он страдает и умирает. То, что земное, исчезает. Но духовный элемент, свет мира, — нет. Его воскресение следует за этим. Он открывается своим последователям как Христос. Будда в момент своего Преображения вливается в блаженную жизнь Вселенского Духа. Христос Иисус пробуждает Вселенский Дух еще раз, но в человеческой форме, в настоящем существовании. Такое событие ранее происходило на высших ступенях посвящения. Те, кто был посвящен в дух мифа об Осирисе, достигали такого воскресения. В жизни Иисуса это «великое» посвящение было добавлено к посвящению Будды. Будда продемонстрировал своей жизнью, что человек есть Логос и что он возвращается к Логосу, к свету, когда его земная часть умирает. В Иисусе сам Логос стал личностью. В нем Слово стало плотью.

Поэтому то, что разыгрывалось в сокровенных глубинах храмов хранителями древних мистерий, было воспринято через христианство как исторический факт. Последователи Христа Иисуса исповедовали свою веру в Него, посвященного уникального и высшего величия. Он доказал им, что мир божественен. В христианской общине мудрость мистерий была неразрывно связана с личностью Христа Иисуса. То, чего человек ранее стремился достичь через мистерии, теперь было заменено верой в то, что Христос жил на земле и что верующие принадлежат Ему.

С тех пор часть того, что ранее можно было получить только через мистические методы, могла быть заменена в христианской общине убеждением, что божественное проявилось в Слове, присутствующем среди них. Не то, к чему каждая отдельная душа проходила долгую подготовку, было теперь решающим, а то, что слышали и видели те, кто был с Иисусом, и что было передано ими. «О том, что было от начала, что мы слышали, что... наши руки осязали, о Слове жизни... о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами». Так читаем мы в первом послании св. Иоанна. И эта непосредственная реальность должна охватить все будущие поколения в живом узе союза и, как церковь, мистически распространяться от народа к народу. Именно в этом смысле следует понимать слова Августина Блаженного: «Я не поверил бы Евангелиям, если бы авторитет Католической Церкви не побудил меня к этому». Таким образом, Евангелия не содержат в себе свидетельства своей истинности, но в них следует верить, потому что они основаны на личности Иисуса и потому что Церковь из этой личности таинственным образом черпает силу, чтобы сделать истинность Евангелий явной.

Мистерии передавали традиционно средства достижения истины; сама христианская община распространяет истину. К доверию к мистическим силам, которые возникают в сокровенном существе человека во время посвящения, добавилось доверие к Единому, первозданному Посвятителю.

Мистики стремились стать божественными, они желали пережить божественность. Иисус был божественным, мы должны крепко держаться Его, и тогда мы станем причастниками Его божественности в общине, основанной Им; это стало христианским убеждением. То, что стало божественным в Иисусе, было сделано таковым для всех Его последователей. «Се, Я с вами во все дни до скончания века». Тот, кто родился в Вифлееме, имеет вечный характер, независимый от времени. Рождественский гимн так говорит о рождении Иисуса, как будто оно происходит каждое Рождество: «Христос рождается днесь, Спаситель пришел в мир днесь, днесь ангелы поют на земле».

В христо-опыте следует видеть определенную ступень посвящения. Когда мистик дохристианских времен проходил через этот христо-опыт, он был, благодаря своему посвящению, в состоянии, которое позволяло ему воспринимать нечто духовно — в высших мирах, — чему не соответствовал никакой факт в мире чувств. Он переживал то, что окружает Мистерию Голгофы в высшем мире. Если христианский мистик проходит через этот опыт посредством посвящения, он в то же время созерцает историческое событие, которое произошло на Голгофе, и знает, что в этом событии, разыгранном внутри физического мира, содержится то же содержание, что ранее было только в сверхчувственных фактах мистерий. Таким образом, на христианскую общину через «Мистерии Голгофы» было излито то, что ранее изливалось на мистиков внутри храмов. И посвящение дает христианским мистикам возможность осознать то, что содержится в «Мистерии Голгофы», тогда как вера делает человека бессознательным причастником мистического потока, который вытекал из событий, описанных в Новом Завете, и который с тех пор пронизывает духовную жизнь человечества.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[4] Великие посвященные поднимались через посвящение в сферу Логоса и несли это влияние Логоса с собой в свою человеческую жизнь. Фундаментальное различие между ними и Иисусом заключалось в том, что Логос в ходе своей эволюции индивидуализировался в Единую Божественную Индивидуальность, которая снизошла в Иисуса из Назарета при Крещении, и так что Логос проявил всю свою Божественную индивидуальность через личность Иисуса, насколько это было возможно выразить Божественность человеческими средствами. Таков был уникальный характер Христа Иисуса.

VII

ЕВАНГЕЛИЯ

Рассказы о жизни Иисуса, которые могут быть подвергнуты историческому исследованию, содержатся в Евангелиях. Все, что не исходит из этого источника, могло бы, по мнению одного из тех, кто считается величайшим историческим авторитетом по данному вопросу (Гарнак), быть «легко написано на странице формата кварто».

Но что это за документы — Евангелия? Четвертое, от св. Иоанна, настолько отличается от других, что те, кто считает себя обязанным следовать путем исторического исследования для изучения предмета, приходят к выводу: «Если Иоанн обладает подлинным преданием о жизни Иисуса, то предание первых трех евангелистов (синоптиков) несостоятельно. Если правы синоптики, Четвертое Евангелие должно быть отвергнуто как исторический источник» (Отто Шмидель, «Главные проблемы исследования жизни Иисуса» (Die Hauptprobleme der Leben Jesu Forschung), стр. 15). Это утверждение сделано с точки зрения исторического исследователя.

В настоящей работе, в которой мы имеем дело с мистическим содержанием Евангелий, такая точка зрения не должна быть ни принята, ни отвергнута. Но внимание, безусловно, должно быть обращено на такое мнение: «Измеренные по стандарту последовательности, вдохновения и полноты, эти писания оставляют желать очень многого, и даже измеренные по обычному человеческому стандарту, они страдают от немалого числа несовершенств». Это мнение христианского теолога (Гарнак, «Сущность христианства» (Wesen des Christentums)).

Тот, кто стоит на позиции мистического происхождения Евангелий, легко находит объяснение тому, что кажется противоречивым, а также обнаруживает гармонию между четвертым Евангелием и тремя другими. Ибо ни одно из этих писаний не призвано быть просто историческим преданием в обычном смысле слова. Они не претендуют на то, чтобы дать историческую биографию (ср. стр. 140 и сл.). То, что они намеревались дать, уже было намечено в преданиях мистерий как типическая жизнь Сына Божьего. Именно эти предания были использованы, а не история. Теперь было лишь естественно, что эти предания не должны были быть в полном словесном согласии в каждом центре мистерий. Тем не менее, согласие было настолько близким, что буддисты рассказывали жизнь своего божественного человека почти так же, как евангелисты рассказывали жизнь Христа. Но, естественно, были различия. Мы должны лишь предположить, что четыре евангелиста черпали из четырех разных мистериальных традиций. Это свидетельствует об экстраординарной личности Иисуса, что в четырех писателях, принадлежащих к разным традициям, он пробудил веру в то, что он был тем, кто настолько идеально соответствовал их типу посвященного, что они смогли описать его как того, кто прожил типическую жизнь, намеченную в их мистериях. Каждый из них описал его жизнь согласно своим собственным мистическим традициям. И если повествования первых трех евангелистов напоминают друг друга, это доказывает лишь то, что они черпали из сходных мистериальных традиций. Четвертый евангелист пропитал свое Евангелие идеями, которые во многих отношениях напоминают религиозного философа Филона Александрийского (ср. стр. 82). Это лишь доказывает, что он был укоренен в той же мистической традиции, что и Филон.

В Евангелиях есть различные элементы. Во-первых, рассказываются факты, которые, по-видимому, претендуют на то, чтобы быть историческими. Во-вторых, есть притчи, в которых повествовательная форма используется только для символизации более глубокой истины. И, в-третьих, есть учения, характерные для христианской концепции жизни. В Евангелии от св. Иоанна нет настоящей притчи. Источник, из которого он черпал, была мистическая школа, которая считала притчи ненужными.

Роль, которую играют якобы исторические факты и притчи в первых трех Евангелиях, ясно показана в повествовании о проклятии смоковницы. В Евангелии от Марка (XI, 11-14) мы читаем: «И вошел Иисус в Иерусалим и в храм; и, осмотрев все, как время уже было позднее, вышел в Вифанию с двенадцатью. На другой день, когда они вышли из Вифании, Он взалкал; и, увидев издалека смоковницу, покрытую листьями, пошел, не найдет ли чего на ней; но, придя к ней, ничего не нашел, кроме листьев, ибо еще не время было собирания смокв. И сказал ей Иисус: отныне да не вкушает никто от тебя плода вовек». В соответствующем отрывке в Евангелии от Луки он рассказывает притчу (XIII, 6, 7): «Сказал также сию притчу: некто имел в винограднике своем посаженную смоковницу, и пришел искать плода на ней, и не нашел; и сказал виноградарю: вот, я третий год прихожу искать плода на этой смоковнице и не нахожу; сруби ее: на что она и землю занимает?». Это притча, символизирующая бесполезность старого учения, представленного бесплодной смоковницей. То, что подразумевается метафорически, св. Марк рассказывает как факт, кажущийся историческим. Мы можем поэтому предположить, что в целом факты, изложенные в Евангелиях, не следует принимать только как исторические или как если бы они должны были иметь силу только в физическом мире, но как мистические факты; как переживания, для распознавания которых необходимо духовное видение и которые возникают из различных мистических традиций. Если мы допустим это, различие между Евангелием от св. Иоанна и синоптиками перестает существовать. Для мистической интерпретации историческое исследование не должно приниматься во внимание. Даже если одно или другое Евангелие было написано на несколько десятилетий раньше или позже других, все они имеют одинаковую историческую ценность для мистика, Евангелие от св. Иоанна так же, как и другие.

И «чудеса» не представляют ни малейшей трудности при мистической интерпретации. Предполагается, что они прорывают законы природы. Они делают это только тогда, когда рассматриваются как события, которые произошли на физическом плане, в тленном мире, так, что обычное чувственное восприятие могло видеть их насквозь без промедления. Но если это переживания, которые могут быть постигнуты только на высшей ступени существования, а именно духовной, очевидно, что они не могут быть поняты посредством законов физической природы.

Таким образом, прежде всего необходимо правильно читать Евангелия; тогда мы будем знать, каким образом они говорят об Основателе христианства. Их намерение — рассказать его жизнь в той манере, в какой сообщения делались через мистерии. Они рассказывают ее так, как мистик говорил бы о посвященном. Только они дают посвящение как уникальную характеристику одного уникального существа. И они делают спасение зависящим от того, чтобы человек крепко держался посвященного этого уникального порядка. То, что приходило к посвященным, было «царством Божьим». Это уникальное существо принесло царство всем, кто прилепится к нему. То, что ранее было личным делом каждого индивида, стало общим делом всех тех, кто желает признать Иисуса своим Господом.

Мы можем понять, как это произошло, если допустим, что мудрость мистерий была внедрена в народную религию евреев. Христианство возникло из иудаизма. Нам поэтому не следует удивляться, обнаружив привитыми к иудаизму, вместе с христианством, те мистические идеи, которые, как мы видели, являются общим достоянием греческой и египетской духовной жизни. Если мы исследуем национальные религии, мы находим различные концепции духовного; но если в каждом случае мы возвращаемся к более глубокой мудрости жрецов, которая оказывается духовным ядром их всех, мы находим согласие повсюду. Платон знает, что он находится в согласии с жрецами-мудрецами Египта, когда пытается изложить основное содержание греческой мудрости в своем философском взгляде на вселенную. О Пифагоре рассказывают, что он путешествовал в Египет и Индию и был наставлен мудрецами в тех странах. Мыслители, жившие в ранние дни христианства, находили так много согласия между философскими учениями Платона и более глубоким смыслом Моисеевых писаний, что называли Платона Моисеем с аттическим языком.

Таким образом, мистериальная мудрость существовала повсюду. В иудаизме она приобрела форму, которую должна была принять, если хотела стать мировой религией.

Иудаизм ожидал Мессию. Не приходится удивляться, что, когда появилась личность уникального посвященного, евреи могли мыслить его только как Мессию. Действительно, это обстоятельство проливает свет на тот факт, что то, что было индивидуальным делом в мистериях, стало делом всего народа. Еврейская религия с самого начала была национальной религией. Еврейский народ смотрел на себя как на один организм. Его Яо был Богом всего народа. Если сын этого Бога должен был родиться, он должен был быть искупителем всего народа. Индивидуальный мистик не должен был быть спасен отдельно от других, весь народ должен был участвовать в искуплении. То, что один должен умереть за всех, основано на фундаментальных идеях еврейской религии.

Также несомненно, что в иудаизме существовали мистерии, которые могли быть выведены из тусклости тайного культа в народную религию. Полностью развитый мистицизм существовал бок о бок с жреческой мудростью, которая была привязана к внешнему формализму фарисеев. Об этой мистериальной мудрости говорят среди евреев так же, как и везде. Когда однажды посвященный говорил о ней, и его слушатели чувствовали тайный смысл его слов, они сказали: «Старик, что ты сделал? О, если бы ты хранил молчание! Ты думаешь плыть по безбрежному океану без паруса и мачты. Это то, что ты пытаешься сделать. Хочешь ли ты лететь вверх? Ты не можешь. Хочешь ли ты спуститься в глубины? Неизмеримая бездна зияет перед тобой». И каббалисты, у которых взято вышесказанное, также говорят о четырех раввинах; и эти четыре раввина искали тайный путь к божественному. Первый умер; второй потерял рассудок; третий вызвал чудовищные бедствия, и только четвертый, раввин Акиба, входил в духовный мир и выходил из него в мире.

Таким образом, мы видим, что внутри иудаизма также была почва, на которой мог развиться посвященный уникального рода. Ему нужно было лишь сказать себе: «Я не позволю спасению быть ограниченным несколькими избранными людьми. Я позволю всем людям участвовать в нем». Он должен был вынести в мир в целом то, что избранные пережили в храмах мистерий. Он должен был быть готов взять на себя обязательство быть в духе для своей общины, через свою личность, тем, чем культ мистерий доселе был для тех, кто принимал в них участие. Правда, он не мог сразу дать всей общине опыт мистерий, да и не хотел бы этого делать. Но он хотел дать всем уверенность в истине, созерцаемой в мистериях. Он хотел вызвать жизнь, которая текла внутри мистерий, течь через дальнейшую историческую эволюцию человечества и тем самым поднять человечество на высшую ступень существования. «Блаженны не видевшие и уверовавшие». Он хотел посадить непоколебимо в человеческих сердцах, в форме доверия, уверенность в том, что божественное действительно существует. Тот, кто стоит вне посвящения и имеет это доверие, безусловно, пойдет дальше, чем тот, кто без него. Должно быть, это давило как гора на разум Иисуса — думать, что может быть много стоящих снаружи, кто не находит пути. Он хотел уменьшить пропасть между теми, кто должен быть посвящен, и «народом». Христианство должно было быть средством, с помощью которого каждый мог найти путь. Если один или другой еще не созрел, во всяком случае он не отрезан от возможности участвовать, более или менее бессознательно, в пользе духовного тока, текущего через мистерии. «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее». С тех пор даже те, кто еще не может участвовать в посвящении, могут наслаждаться некоторыми плодами мистерий. Отныне Царство Божье не должно было зависеть от внешних церемоний: «И не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть». С Иисусом вопрос был не столько в том, насколько этот или тот человек продвинулся в царстве духа, сколько в том, чтобы все были убеждены, что это царство существует. «Однако тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах». То есть имейте доверие к божественному. Придет время, когда вы найдете его.

VIII

ЧУДО С ЛАЗАРЕМ

Среди «чудес», приписываемых Иисусу, особое значение должно быть придано воскрешению Лазаря в Вифании. Все объединяется, чтобы отвести выдающееся положение в Новом Завете тому, что здесь рассказано евангелистом. Мы должны помнить, что только св. Иоанн рассказывает это, евангелист, который вескими словами, которыми он открывает свое Евангелие, претендует на него как на очень определенную интерпретацию.

Св. Иоанн начинает с этих предложений: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... И Слово стало плотию и обитало с нами, и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины».

Тот, кто помещает такие слова в начало своего повествования, ясно указывает, что он желает, чтобы оно интерпретировалось в очень глубоком смысле. Человек, который подходит к нему с чисто интеллектуальными объяснениями или иным поверхностным образом, подобен тому, кто думает, что Отелло на сцене действительно убивает Дездемону. Что же тогда св. Иоанн хочет сказать своими вступительными словами? Он ясно говорит, что говорит о чем-то вечном, что существовало в начале вещей. Он рассказывает факты, но их не следует принимать как факты, наблюдаемые глазом и ухом, и над которыми логический разум упражняет свое мастерство. Он скрывает за фактами «Слово», которое есть в Космическом Духе. Для него факты — это среда, в которой выражается более глубокий смысл. И мы можем поэтому предположить, что в факте воскрешения человека из мертвых, факте, который представляет величайшие трудности для глаза, уха и логического разума, скрыт самый глубокий смысл.

Другую вещь необходимо принять во внимание. Ренан в своей «Жизни Иисуса» указал, что воскрешение Лазаря, несомненно, оказало решающее влияние на конец жизни Иисуса. Такая мысль кажется невозможной с точки зрения, которую занимает Ренан. Ибо почему факт, что среди населения распространялась вера в то, что Иисус воскресил человека из мертвых, должен был казаться его противникам настолько опасным, что они задали вопрос: «Могут ли Иисус и иудаизм существовать бок о бок?». Не годится утверждать вместе с Ренаном: «Другие чудеса Иисуса были преходящими событиями, повторяемыми в доброй вере и преувеличенными народной молвой, и о них не думали больше после того, как они произошли. Но это было реальное событие, публично известное, и посредством которого пытались заставить замолчать фарисеев. Все враги Иисуса были разъярены сенсацией, которую оно вызвало. Рассказывают, что они искали убить Лазаря». Непостижимо, почему это должно быть так, если Ренан был прав в своем мнении, что все, что произошло в Вифании, было организацией инсценировки, призванной укрепить веру в Иисуса. «Возможно, Лазарь, еще бледный от своей болезни, велел завернуть себя в саван и положить в семейную гробницу. Эти гробницы были большими комнатами, высеченными в скале, и в них входили через квадратное отверстие, которое закрывалось огромной плитой. Марфа и Мария поспешили навстречу Иисусу и привели его к могиле до того, как он вошел в Вифанию. Болезненное волнение, испытанное Иисусом у могилы друга, которого он считал мертвым (Иоанн XI, 33, 38), могло быть принято присутствующими за ажитацию и тремор, которые обычно сопровождали чудеса. Согласно народному поверью, божественная сила в человеке была как эпилептический и конвульсивный элемент. Продолжая вышеуказанную гипотезу, Иисус хотел увидеть еще раз человека, которого он любил, и камень был отвален, Лазарь вышел в своих погребальных пеленах, его голова была обвязана платком. Это явление, естественно, было воспринято всеми как воскресение. Вера не знает иного закона, кроме интереса того, что она считает истинным». Не кажется ли такое объяснение абсолютно наивным, когда Ренан добавляет следующее мнение: «Все, кажется, предполагает, что чудо в Вифании материально способствовало ускорению смерти Иисуса»? Тем не менее, в этом последнем утверждении Ренана, несомненно, содержится точное восприятие. Но с имеющимися в его распоряжении средствами он не способен интерпретировать или оправдать свое мнение.

Что-то совершенно особенной важности должно было быть совершено Иисусом в Вифании, чтобы можно было объяснить такие слова: «Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит» (Иоанн XI, 47). Ренан тоже предполагает нечто особенное: «Следует признать, — говорит он, — что повествование Иоанна существенно иного рода, чем рассказы о чудесах, которыми полны синоптики и которые являются результатом народного воображения. Добавим, что Иоанн — единственный евангелист с точным знанием отношений Иисуса с семьей в Вифании, и что было бы непостижимо, как создание народного ума могло быть вставлено в рамку таких личных воспоминаний. Поэтому вероятно, что чудо, о котором идет речь, не было среди полностью легендарных, за которые никто не несет ответственности. Другими словами, я думаю, что в Вифании произошло нечто, что было воспринято как воскресение». Не означает ли это на самом деле, что Ренан догадывается, что в Вифании произошло нечто, чего он не может объяснить? Он окапывается за словами: «На таком расстоянии времени и с единственным текстом, имеющим явные следы последующих дополнений, невозможно решить, является ли в данном случае все вымыслом или реальный факт, который произошел в Вифании, послужил основой для сообщения, которое было распространено». Не может ли быть так, что мы имеем дело здесь с чем-то, о чем мы могли бы прийти к истинному пониманию, просто прочитав текст правильным образом? В таком случае мы, возможно, больше не говорили бы о «вымысле».

Следует признать, что все повествование об этом событии в Евангелии от Иоанна окутано таинственной завесой. Чтобы показать это, достаточно упомянуть один момент. Если понимать повествование в буквальном, физическом смысле, то какой смысл имеют слова Иисуса: «Эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится через нее Сын Божий»? Это обычный перевод данных слов, но истинное положение дел становится понятнее, если перевести их так: «для видения (или проявления) Бога, дабы Сын Божий проявился через нее». Этот перевод также верен согласно греческому оригиналу. И что означают другие слова: «Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет»? (Иоанна 11:4, 25). Было бы банально полагать, что Иисус хотел сказать, будто Лазарь заболел лишь для того, чтобы Иисус мог проявить через него Свое мастерство. И столь же банально было бы думать, что Иисус хотел утвердить, будто вера в Него возвращает к жизни того, кто в обычном смысле мертв. Что было бы примечательного в человеке, который воскрес из мертвых, если после своего воскресения он остался таким же, каким был до смерти? В самом деле, какой смысл был бы в описании жизни такого человека словами: «Я есмь воскресение и жизнь»? Жизнь и смысл сразу наполняют слова Иисуса, если мы поймем их как выражение духовного события, а затем, в определенном смысле, буквально, как они стоят в тексте. Иисус фактически говорит, что Он есть воскресение, которое произошло с Лазарем, и что Он есть жизнь, которой живет Лазарь. Давайте воспримем буквально то, кем является Иисус в Евангелии от Иоанна.

Он есть «Слово, ставшее плотью». Он есть Вечное, которое было в начале. Если Он действительно есть воскресение, то Вечное, Первозданное воскресло в Лазаре. Следовательно, мы имеем дело с воскресением вечного «Слова», и это «Слово» есть та жизнь, к которой был воздвигнут Лазарь. Это случай болезни, которая ведет не к смерти, а к славе, то есть к проявлению Бога. Если вечное Слово пробудилось в Лазаре, то все событие способствует проявлению Бога в Лазаре. Ибо посредством этого события Лазарь стал другим человеком. До него Слово, или дух, не жил в нем, теперь же живет. Дух родился внутри него. Правда, каждое рождение сопровождается болезнью, болезнью матери, но эта болезнь ведет к новой жизни, а не к смерти. В Лазаре та его часть становится больной, из которой рождается «новый человек», пронизанный «Словом».

Где та могила, из которой рождается «Слово»? Чтобы ответить на этот вопрос, нам достаточно вспомнить Платона, который называет тело человека гробницей души. И нам достаточно вспомнить, как Платон говорит о своего рода воскресении, когда он намекает на оживление духовного мира в теле. То, что Платон называет духовной душой, Иоанн называет «Словом». И для него Христос есть «Слово». Платон мог бы сказать: «Тот, кто становится духовным, заставил нечто божественное восстать из гробницы своего тела». Для Иоанна тем воскресением было то, что произошло через жизнь Иисуса. Поэтому неудивительно, что он вкладывает в уста Иисуса слова: «Я есмь воскресение».

Нет сомнений, что событие в Вифании было пробуждением в духовном смысле. Лазарь стал иным, чем был прежде. Он был воздвигнут к жизни, о которой Вечное Слово могло сказать: «Я есмь эта жизнь». Что же тогда произошло в Лазаре? Дух ожил внутри него. Он стал причастником жизни, которая вечна. Нам достаточно выразить его опыт словами тех, кто был посвящен в мистерии, и смысл сразу станет ясен. Что говорит Плутарх (см. выше, стр. 26 и сл.) о цели мистерий? Они должны были служить тому, чтобы отвратить душу от телесной жизни и соединить ее с богами. Шеллинг так описывает чувства посвященного:

«Посвященный через свое посвящение становился звеном магической цепи, он сам становился кабиром. Он принимался в неразрушимое сообщество и, как гласят древние надписи, присоединялся к воинству высших богов» (Шеллинг, «Философия откровения»). И переворот, который происходил в жизни того, кто получал посвящение, невозможно описать более значительно, чем словами, сказанными Эдесием своему ученику, императору Константину: «Если однажды ты примешь участие в мистериях, ты устыдишься того, что был рожден лишь как человек».

Если мы наполним наши души подобными чувствами, мы обретем правильное отношение к событию, произошедшему в Вифании, и получим по-особому характерный опыт через повествование Иоанна. На нас снизойдет уверенность, которую невозможно получить путем какого-либо логического толкования или попытки рационалистического объяснения. Перед нами мистерия в истинном смысле этого слова. «Вечное Слово» вошло в Лазаря. На языке мистерий он стал посвященным (см. стр. 132 и сл.), и рассказанное нам событие должно быть процессом посвящения.

Давайте посмотрим на все происшествие так, как если бы это было посвящение. Иисус любит Лазаря (Иоанна 11:36). Под этим не может подразумеваться обычная привязанность, ибо это противоречило бы духу Евангелия от Иоанна, в котором Иисус есть «Слово». Иисус любил Лазаря, потому что нашел его готовым к пробуждению «Слова» внутри него. Иисус поддерживал отношения с семьей в Вифании. Это означает лишь то, что Иисус подготовил в этой семье все для финального акта драмы — воскрешения Лазаря. Последний был учеником Иисуса, таким, что Иисус мог быть вполне уверен: в нем пробуждение совершится. Финальный акт в драме пробуждения состоял в символическом действии. Человек, вовлеченный в него, должен был не просто понять слова: «Умри и стань!». Он должен был исполнить их сам через реальное, духовное действие. Его земная часть, которой его высшее существо в Духе мистерий должно стыдиться, должна была быть отброшена. Земное должно было умереть символическо-реальной смертью. Погружение его тела в сомнамбулический сон на три дня можно назвать лишь внешним событием по сравнению с величием трансформации, которая происходила в нем. Ему соответствовало несравненно более важное духовное событие. Но именно этот процесс был опытом, который делит жизнь мистика на две части. Тот, кто не знает по опыту внутреннего значения таких актов, не может их понять. Они могут быть лишь намечены посредством сравнения.

Содержание шекспировского «Гамлета» можно сжать в несколько слов. Любой, кто выучит эти слова, может сказать, что в определенном смысле он знает содержание «Гамлета»; и логически это так. Но тот, кто позволил всему богатству шекспировской драмы хлынуть в себя, знает «Гамлета» иначе. Через его душу прошел жизненный поток, который нельзя заменить никаким описанием. Идея «Гамлета» стала внутри него художественным, личным опытом.

На более высоком уровне сознания подобный процесс происходит в человеке, когда он переживает магически значимое событие, связанное с посвящением. То, чего он достигает духовно, он проживает символически. Слово «символически» используется здесь в том смысле, что внешнее событие действительно разыгрывается на физическом плане, но как таковое оно тем не менее является символом. Это случай не нереального, а реального символа. Земное тело действительно было мертво три дня. [5] Новая жизнь выходит из смерти. Эта жизнь пережила смерть. Человек обрел уверенность в новой жизни.

Так случилось с Лазарем. Иисус подготовил его к воскресению. Его болезнь была одновременно символической и реальной, болезнью, которая была посвящением (ср. стр. 132 и сл.) и которая ведет через три дня к действительно новой жизни.

Лазарь был готов к тому, чтобы пройти через этот опыт. Он облачился в одеяние мистика и впал в состояние безжизненности, которое было символической смертью. И когда пришел Иисус, три дня истекли. «Тогда отняли камень от пещеры, где лежал умерший. Иисус же возвел очи к небу и сказал: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня» (Иоанна 11:41). Отец услышал Иисуса, ибо Лазарь подошел к финальному акту великой драмы познания. Он узнал, как достигается воскресение. Посвящение в мистерии было совершено. Это был случай такого посвящения, каким оно понималось на протяжении всей античности. Оно произошло через Иисуса как инициатора. Соединение с божественным всегда мыслилось именно так.

В Лазаре Иисус совершил великое чудо преображения жизни в смысле извечной традиции. Через это событие христианство связывается с мистериями. Лазарь стал посвященным через Самого Христа Иисуса и тем самым обрел способность войти в высшие миры. Он был одновременно первым христианским посвященным и первым, кого посвятил Сам Христос Иисус. Через свое посвящение он стал способен распознать, что «Слово», которое пробудилось внутри него, стало личностью в Христе Иисусе, и что, следовательно, перед ним в личности его пробудителя стояла та же сила, которая духовно проявилась внутри него. С этой точки зрения значимы слова Иисуса: «Я знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие ради народа, стоящего кругом, чтобы поверили, что Ты послал Меня». Это означает, что суть в том, чтобы сделать очевидным этот факт: в Иисусе живет «Сын Отца» таким образом, что когда Он пробуждает Свою собственную природу в человеке, человек становится мистиком. Этим Иисус дал понять, что смысл жизни скрыт в мистериях и что они являются путем к этому пониманию. Он есть живое Слово; в Нем олицетворилось то, что было извечной традицией. И поэтому евангелист оправдан, выражая это в предложении: «в Нем Слово стало плотью». Он справедливо видит в самом Иисусе воплощенную мистерию. По этой причине Евангелие от Иоанна есть мистерия. Чтобы читать его правильно, мы должны помнить, что факты — это духовные факты. Если бы его написал жрец старого порядка, он описал бы традиционные обряды. Для Иоанна они приняли форму личности и стали жизнью Иисуса.

Видный современный исследователь мистерий Буркхардт в работе «Эпоха Константина» говорит, что они «никогда не будут прояснены». Это потому, что он не нашел способа их объяснить. Если мы возьмем Евангелие от Иоанна и увидим в нем разыгрывание в символически-телесной реальности драмы познания, представленной древними, мы действительно созерцаем саму мистерию.

В словах «Лазарь, выйди вон» мы можем узнать призыв, которым египетские жрецы-инициаторы вызывали обратно к повседневной жизни тех, кто, временно удаленный от мира процессами посвящения, прошел их, чтобы умереть для земных вещей и обрести убежденность в реальности вечного. Иисус таким образом раскрыл тайну мистерий. Легко понять, что иудеи не могли оставить такой акт безнаказанным, не более, чем греки могли бы удержаться от наказания Эсхила, если бы он предал тайны мистерий.

Главным для Иисуса было представить в посвящении Лазаря перед всеми «стоящими кругом людьми» событие, которое в старые времена жреческой мудрости могло быть разыграно только в глубинах храмов мистерий. Посвящение Лазаря должно было подготовить путь к пониманию «Мистерии Голгофы». Раньше только те, кто «видел», то есть те, кто был посвящен, могли знать что-то о том, что достигается посвящением, но теперь убежденность в мистериях высших миров могла быть обретена и теми, кто «не видел, но уверовал».

ПРИМЕЧАНИЯ:

[5] Это и другие обстоятельства, связанные с так называемым воскрешением Лазаря из мертвых, следует понимать в свете того факта, что смертный сон Лазаря был одновременно символическим и реальным — иными словами, это была символическая реальность, реальность, символизирующая другие реальности, и если бы не действие Христа, Лазарь остался бы мертвым.

IX

АПОКАЛИПСИС СВЯТОГО ИОАННА

В конце Нового Завета стоит замечательный документ — Апокалипсис, тайное Откровение святого Иоанна. Нам достаточно прочитать начальные слова, чтобы почувствовать глубокий мистический характер этой книги. «Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре; и Он показал, послав оное через Ангела Своего рабу Своему Иоанну». То, что здесь открывается, «показано знаками». Поэтому мы не должны принимать буквальный смысл слов, как они стоят, но искать более глубокий смысл, для которого слова являются лишь знаками. Но есть и другие вещи, которые указывают на скрытый смысл. Святой Иоанн обращается к семи церквам в Азии. Имеются в виду не фактические, материальные церкви; число семь — это священное число, выбранное из-за своего символического значения. Фактическое число азиатских церквей было иным. И то, как святой Иоанн пришел к откровению, также указывает на нечто таинственное. «Я был в духе в день воскресный, и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: то, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам». Таким образом, мы имеем дело с откровением, полученным святым Иоанном в духе. И это откровение Иисуса Христа. Окутанное скрытым смыслом, является то, что Христос Иисус явил миру. Поэтому мы должны искать этот скрытый смысл и в учениях Христа. Это откровение находится в том же отношении к обычному христианству, в каком откровение мистерий в дохристианские времена находилось к народной религии. По этой причине попытка рассматривать Апокалипсис как мистерию представляется оправданной.

Апокалипсис адресован семи церквам. Чтобы понять причину этого, нам достаточно выделить одно из семи посланий. В первом из них сказано: «Ангелу Ефесской церкви напиши: так говорит Держащий семь звезд в деснице Своей, Ходящий посреди семи золотых светильников: знаю дела твои, и труд твой, и терпение твое, и то, что ты не можешь сносить развратных, и испытал тех, которые называют себя Апостолами, а они не таковы, и нашел, что они лжецы: ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего трудился и не изнемогал. Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься. Впрочем то в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела Николаитов, которые и Я ненавижу. Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия». Это послание, адресованное ангелу первой общины. Ангел, представляющий дух этой общины, вступил на путь, указанный христианством. Он способен отличить ложных приверженцев христианства от истинных. Он желает быть христианином и основал свою работу на имени Христа. Но от него требуется, чтобы он не преграждал себе путь к высшей любви какими-либо ошибками. Ему показана возможность сбиться с пути из-за таких заблуждений. Через Христа Иисуса был указан путь к достижению божественного. Нужна настойчивость, чтобы продвигаться дальше в духе, в котором был дан первый импульс. Можно слишком рано поверить, что обладаешь правильным духом. Это случается, когда ученик позволяет Христу вести себя короткий путь, а затем оставляет Его водительство, поддаваясь ложным идеям о нем. Ученик тем самым снова впадает в низшее «я». Он оставил свою «первую любовь». Знание, которое привязано к чувствам и интеллекту, может быть поднято в высшую сферу, становясь мудростью, будучи одухотворенным и обожествленным. Если оно не достигает этой высоты, оно остается среди тленных вещей. Христос Иисус указал путь к Вечному, и знание должно с неустанной настойчивостью следовать путем, который ведет к его становлению божественным. С любовью должно оно прослеживать методы, которые преобразуют его в мудрость. Николаиты были сектой, которая относилась к христианству слишком легкомысленно. Они видели только одно: что Христос есть Божественное Слово, Вечная Мудрость, которая рождается в человеке. Поэтому они заключили, что человеческая мудрость есть Божественное Слово и что достаточно преследовать человеческое знание, чтобы реализовать божественное в мире. Но смысл христианской мудрости нельзя толковать так. Знание, которое в первую очередь является человеческой мудростью, столь же тленно, как и все остальное, если оно сначала не преобразуется в божественную мудрость. «Ты не таков», — говорит «Дух» ангелу Ефеса; «ты не полагался лишь на человеческую мудрость. Ты терпеливо шел христианским путем. Но ты не должен думать, что «первая» любовь не нужна для достижения цели. Необходима такая любовь, которая далеко превосходит всякую любовь к другим вещам. Только такая может быть «первой» любовью. Путь к божественному бесконечен, и следует понимать, что когда сделан первый шаг, это может быть лишь подготовкой к восхождению все выше и выше». Таково первое из этих посланий в их толковании. Смысл остальных может быть найден подобным образом.

Святой Иоанн обернулся и увидел «семь золотых светильников», и «посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом. Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный». Нам сказано (1:20), что «семь светильников суть семь церквей». Это означает, что светильники — это семь различных путей достижения божественного. Все они более или менее несовершенны. И Сын Человеческий «держал в деснице Своей семь звезд» (1:16). Семь звезд — это ангелы семи церквей (1:20). Направляющие духи, или даймоны (ср. стр. 87), мудрости мистерий стали здесь направляющими ангелами церквей. Церкви представлены как тела для духовных существ, а ангелы — это души этих тел, подобно тому как человеческие души являются направляющими силами человеческих тел. Церкви — это несовершенные пути к божественному, и души церквей должны были стать проводниками на этих путях. Для этой цели они сами должны иметь своим предводителем Существо, которое держит в деснице семь звезд. «И из уст Его выходил острый с обеих сторон меч: и лице Его, как солнце, сияющее в силе своей». Этот меч также встречается в мистериях. Кандидат на посвящение был устрашен сверкающим мечом (ср. стр. 18). Это указывает на ситуацию того, кто желает познать божественное через опыт, чтобы лик мудрости воссиял на нем, как солнце. Святой Иоанн также проходит через этот опыт. Это должно быть испытанием его силы (ср. стр. 18). «И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И Он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся» (1:17). Кандидат на посвящение должен пройти через опыт, который в противном случае человек испытывает только у врат смерти. Его проводник должен вывести его за пределы области, в которой рождение и смерть имеют значение. Посвященный вступает в новую жизнь. «И был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти».

Так подготовленный, святой Иоанн ведом к познанию тайн бытия. «После сего я взглянул, и вот, дверь отверста на небе, и прежний голос, который я слышал как бы трубный, глаголавший со мною, сказал: взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего». Послания семи духам церквей открывают святому Иоанну то, что должно произойти в физическом мире, чтобы подготовить путь для христианства. То, что он теперь видит «в духе», переносит его к духовному первоисточнику вещей, скрытому за физической эволюцией, но который будет реализован в одухотворенную эпоху в ближайшем будущем посредством физической эволюции. Посвященный переживает теперь в духе то, что должно произойти в будущем: «И тотчас я был в духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий; и Сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду». Так описывается источник вещей в мире чувств, в образах, в которых он предстает провидцу. «И вокруг престола двадцать четыре престола; а на престолах видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы» (4:2-4). Существа, далеко продвинувшиеся на пути мудрости, таким образом окружают первоисточник бытия, чтобы созерцать его бесконечную сущность и свидетельствовать о ней. «И посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади. И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем, ни ночью не покоятся, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет». Нетрудно увидеть, что четыре животных представляют сверхчувственную жизнь, лежащую в основе физических форм жизни. Впоследствии, когда трубят трубы, они возвышают свои голоса, то есть когда жизнь, выраженная в чувственных формах, была преображена в духовную жизнь.

В деснице Сидящего на престоле находится книга, в которой начертан путь к высшей мудрости (5:1). Есть только один достойный открыть книгу. «Вот, лев от колена Иудина, корень Давидов, победил, и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее». Семь печатей книги означают, что человеческая мудрость семикратна. То, что это так, снова связано со священным характером числа семь. Мистическая мудрость Филона обозначает как печати вечные космические мысли, которые приходят к выражению в вещах. Человеческая мудрость ищет эти творческие мысли; но только в книге, которая запечатана ими, можно найти божественную истину. Фундаментальные мысли творения должны быть сначала открыты, печати должны быть сняты, прежде чем то, что в книге, может быть явлено. Иисус, Лев, имеет силу снять печати. Он дал направление великим творческим мыслям, которые через них ведут к мудрости. Агнец, который был заклан и который купил Свою божественность Своей кровью, Иисус, Который привлек Христа в Себя и Который, таким образом, в высшем смысле прошел через Мистерию Жизни-Смерти, открывает книгу (5:9, 10). И по мере того, как снимается каждая печать (6), четыре животных провозглашают то, что они знают.

При снятии первой печати святой Иоанн видит белого коня, на котором сидит всадник с луком. Первая универсальная сила, воплощение Творческой Мысли, становится видимой. Она направляется в правильное русло новым всадником — христианством. Раздор утихает благодаря новой вере. При снятии второй печати появляется рыжий конь, на котором едет тот, кто отнимает у земли Мир — вторую универсальную силу, чтобы человечество не пренебрегало из-за лени культивированием божественных вещей. Снятие третьей печати показывает универсальную силу Справедливости, направляемую христианством. Четвертая приносит силу Религии, которая через христианство получила новое достоинство.

Смысл четырех животных таким образом становится ясен. Это четыре главные универсальные силы, которым христианство дает новое направление: Война (лев); Мирный Труд (телец); Справедливость (существо с человеческим лицом); и Религиозный Энтузиазм (орел). Смысл третьего существа становится ясен, когда при снятии третьей печати говорится: «хиникс пшеницы за динарий, и три хиникса ячменя за динарий», и что всадник держит «меру» (весы). А при снятии четвертой печати становится виден всадник, имя которому «Смерть, и ад следовал за ним». Этот всадник — Религиозная Справедливость (6:6, 8). Когда снимается пятая печать, появляются души тех, кто уже действовал в духе христианства. Сама творческая мысль, воплощенная в христианстве, проявляется здесь; но под этим христианством поначалу подразумевается только первая христианская община, которая была преходящей, как и другие формы творения. Шестая печать снята (6); становится очевидным, что духовный мир христианства — это вечный мир. Люди в целом, по-видимому, пронизаны тем духовным миром, из которого произошло само христианство. То, что оно само создало, становится освященным. «И я слышал число запечатленных: запечатленных было сто сорок четыре тысячи из всех колен сынов Израилевых» (7:4). Это те, кто готовился к Вечному до прихода христианства и кто был преображен Христовым импульсом.

Следует снятие седьмой печати. Становится очевидным, чем должно быть истинное христианство в эволюции мира. Появляются семь ангелов, «которые стояли пред Богом» (Откр. 8:2). Опять же, эти ангелы — духи из древних мистерий, перенесенные в христианство. Это духи, которые ведут к видению Бога по-настоящему христианским путем. Поэтому то, что совершается далее, есть ведение к Богу: это «посвящение», которое даруется святому Иоанну. Провозглашения ангелов сопровождаются знамениями, необходимыми во время посвящений. «Первый Ангел вострубил, и сделались град и огонь, смешанные с кровью, и пали на землю: и третья часть дерев сгорела, и вся трава зеленая сгорела». И подобные вещи происходят, когда другие ангелы трубят в свои трубы.

В этот момент мы видим, что это было не просто посвящение в старом смысле, но что новое занимало место старого. Христианство не должно было ограничиваться, подобно древним мистериям, немногими избранными. Оно должно было принадлежать всему человечеству. Оно должно было быть религией народа; истина должна была быть готова для каждого, кто «имеет уши слышать». Старые мистики выделялись из большого числа; трубы христианства звучат для каждого, кто желает их слышать. Приблизится он или нет — зависит от него самого. Это причина, по которой ужасы, сопровождающие это посвящение человечества, так колоссально усилены. То, что станет с землей и ее обитателями в далеком будущем, открывается святому Иоанну при его посвящении. В основе этого лежит мысль, что посвященные способны предвидеть в высших мирах то, что реализуется в низшем мире только в будущем. Семь посланий представляют смысл христианства той эпохе, семь печатей представляют то, что тогда готовилось через христианство для будущего свершения. Будущее завешено и запечатано для непосвященных; оно распечатывается при посвящении. Когда земной период, в течение которого верны семь посланий, закончится, начнется более духовное время. Тогда жизнь больше не будет течь так, как она предстает в физических формах, но даже внешне она будет копией своих сверхчувственных форм. Последние представлены четырьмя животными и другими образами печатей. В еще более позднем будущем появляется та форма земли, которую посвященный переживает через трубы.

Таким образом, посвященный пророчески проходит через то, что должно произойти. И христианский посвященный узнает, как Христов импульс вмешивается и продолжает действовать в земной эволюции. После того как было показано, как все, что слишком привязано к тленным вещам, погибает, чтобы достичь истинного христианства, появляется могучий ангел с раскрытой книжкой в руке, которую он дает святому Иоанну. «И сказал мне: возьми и съешь ее; она будет горька во чреве твоем, но в устах твоих будет сладка, как мед» (10:9). Святой Иоанн должен был не только прочитать книжку, он должен был поглотить ее и позволить ее содержанию пронизать себя. Что толку в любом знании, если человек не пропитан им жизненно и всецело? Мудрость должна стать жизнью, человек должен не просто признать божественное, но сам стать божественным. Такая мудрость, как та, что написана в книге, несомненно, причиняет боль тленной части человека, «она будет горька во чреве твоем», но тем больше она делает счастливой вечную часть, «но в устах твоих будет сладка, как мед».

Только через такое посвящение христианство может стать актуальным на земле. Оно убивает все, принадлежащее низшей природе. «И трупы их оставят на улице великого города, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят был». Под этим подразумеваются последователи Христа, с которыми дурно обращаются светские власти. Но то, с чем дурно обращаются, — это лишь смертная часть человеческой природы, которую они впоследствии победят. Тем самым их судьба — копия прообразующей судьбы Христа Иисуса. «Духовно Содом и Египет» — это символ жизни, которая цепляется за внешнее и не меняется Христовым импульсом. Христос повсюду распят в низшей природе. Когда низшая природа побеждает, все остается мертвым. Трупы людей лежат на площадях городов. Те, кто побеждает низшую природу и пробуждает распятого Христа, слышат трубу седьмого ангела: «царство мира соделалось Царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (11:15). «И отверзся храм Божий на небе, и явился ковчег завета Его в храме Его» (11:19).

В видении этих событий посвященный видит возобновление старой борьбы между низшей и высшей природами. Ибо все, через что раньше должен был пройти кандидат на посвящение, должно повториться в том, кто следует христианским путем. Подобно тому как Осирису угрожал злой Тифон, так теперь «великий дракон, древний змий» (12:9) должен быть побежден. Женщина, человеческая душа, рождает низшее знание, которое является враждебной силой, если оно не возвышено до мудрости. Человек должен пройти через это низшее знание. В Апокалипсисе оно предстает как «древний змий». С самых отдаленных времен змей был символом знания во всей мистической мудрости. Человек может быть введен в заблуждение этим змеем — знанием, — если он не пробудит в себе Сына Божьего, Который сокрушает голову змея. «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (12:9). В этих словах мы можем видеть, чем христианство желало быть: новым видом посвящения. То, что было достигнуто в мистериях, должно было быть достигнуто в новой форме. Ибо и в них змей должен был быть побежден, но это уже не должно было происходить старым способом. Одна, первобытная мистерия, христианская мистерия, должна была заменить многие мистерии древности. Иисус, в Котором Логос стал плотью, должен был стать инициатором всего человечества, и человечество должно было стать Его собственной общиной мистиков.

То, что должно было произойти, было не отделением избранных, а соединением всех. По мере того как каждый дорастает до этого, он становится мистиком. Благая весть возвещается всем, тот, кто имеет уши слышать, спешит узнать тайны. Голос сердца должен решать в каждом индивидуальном случае. Речь идет не о том, что один человек за раз вводится в храмы мистерий, а о том, что слово должно быть сказано всем, и тогда оно будет привлекать одного сильнее, чем другого. Решение о том, насколько последний может быть посвящен, будет оставлено даймону, ангелу внутри каждого индивидуума. Весь мир — это храм мистерий. Спасение должно прийти не только к тем, кто видит чудесные процессы в специальных храмах для посвящения — процессы, которые дают им гарантию вечной жизни, но «Блаженны не видевшие и уверовавшие». Даже если поначалу они блуждают во тьме, свет может тем не менее прийти к ним позже. Ничто не должно быть утаено ни от кого; путь должен быть открыт для всех.

Последняя часть Апокалипсиса ясно описывает опасности, угрожающие христианству со стороны антихристианских сил, и окончательное торжество христианства. Все другие боги сливаются в едином христианском божестве: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (21:23). Тайна Откровения святого Иоанна заключается в том, что мистерии больше не должны держаться под замком. «И сказал мне: не запечатывай слов пророчества книги сей; ибо время близко».

Автор Апокалипсиса изложил то, что он считает отношением своей церкви к церквам древности. Он хотел выразить в духовной мистерии то, что он думал о самих мистериях. Он написал свою мистерию на острове Патмос, и говорят, что он получил «Откровение» в гроте. Эти детали указывают на то, что откровение носило характер мистерии.

Таким образом, христианство возникло из мистерий. Его мудрость рождается как мистерия в Апокалипсисе, но мистерия, которая выходит за пределы старого мира мистерий. Отдельные мистерии должны были стать одной универсальной.

Может показаться противоречием сказать, что тайны мистерий стали явными через христианство, и что, тем не менее, христианскую мистерию снова можно увидеть в духовных видениях автора Апокалипсиса. Противоречие исчезает, как только мы осознаем, что тайны древних мистерий были раскрыты событиями в Палестине. Через них стало явным то, что ранее было завешено в мистериях. Теперь есть новая тайна, а именно то, что было привнесено в эволюцию мира явлением Христа. Посвященный древних времен, находясь в духовном мире, видел, как эволюция указывает путь к еще скрытому Христу. Христианский посвященный переживает невидимые эффекты явленного Христа.

X

ИИСУС И ЕГО ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН

В мудрости мистерий следует искать почву, из которой вырос дух христианства. Все, что было нужно, — это завоевание фундаментального убеждения, что этот дух должен быть привнесен в жизнь в большей мере, чем это было в случае с мистериями. Но такое убеждение было широко распространено, как можно видеть из образа жизни ессеев и терапевтов, которые существовали задолго до возникновения христианства.

Ессеи были уединенной сектой, жившей в Палестине, численность которой во времена Христа оценивалась в четыре тысячи человек. Они образовали общину, которая требовала, чтобы ее члены вели жизнь, развивающую высшую жизнь внутри души и вызывающую новое рождение. Претендент на вступление подвергался суровому испытанию, чтобы выяснить, готов ли он подготовить себя к высшей жизни. Если он был принят, он должен был пройти испытательный срок и принести торжественную клятву, что не выдаст чужакам тайны ессейской дисциплины. Целью этой жизни было покорение низшей природы в человеке, чтобы дух, скрытый внутри него, мог пробуждаться все больше и больше. Тот, кто испытал до определенной степени дух внутри себя, возводился в более высокую степень и пользовался соответствующей степенью авторитета, не навязанного извне, а обусловленного природой вещей.

Сродни ессеям были терапевты, обитавшие в Египте. Мы получаем все желаемые подробности их образа жизни в трактате философа Филона Александрийского «О созерцательной жизни». (Спор об аутентичности этой работы теперь должен считаться урегулированным, и можно справедливо предположить, что Филон действительно описал жизнь общины, существовавшей задолго до христианства и хорошо ему известной. Ср. по этому вопросу работу Дж. Р. Мида «Фрагменты забытой веры».) Несколько отрывков из трактата Филона дадут представление об основных принципах терапевтов. «Жилища членов общины чрезвычайно просты, обеспечивая лишь необходимое укрытие от сильной жары и холода. Жилища не построены близко друг к другу, как в городах, ибо близость не имеет привлекательности для того, кто желает уединения; и не находятся они на большом расстоянии одно от другого, чтобы социальные отношения, столь дорогие им, не были затруднены, и чтобы они легко могли помогать друг другу в случае нападения разбойников. В каждом доме есть освященное помещение, называемое храмом или монастырем, небольшая комната или келья, в которой культивируются мистерии высшей жизни... Они также обладают работами древних авторов, которые когда-то руководили их школой и оставили после себя много объяснений о привычном методе, используемом в аллегорических писаниях... Их толкование священных писаний направлено на более глубокий смысл аллегорических повествований».

Таким образом, мы видим, что то, к чему стремились в узком кругу мистерий, становилось всеобщим. Но такая генерализация, естественно, ослабляла их суровый характер. Ессейские и терапевтические общины образуют естественный переход от мистерий к христианству. Но христианство желало распространить на человечество в целом то, что у ессеев и терапевтов было делом секты. Это, конечно, подготовило путь к еще большему ослаблению старых суровых форм.

Существование таких сект позволяет понять, насколько время было готово к постижению мистерии Христа. В мистериях человек искусственно подготавливался к тому, чтобы в сознании, в соответствующее время, забрезжил духовный мир. Внутри ессейской или терапевтической общины душа стремилась, посредством определенного образа жизни, стать готовой к пробуждению высшего человека. Дальнейший шаг вперед — это то, что человек пробивается к чувству, что человеческая индивидуальность могла эволюционировать до все более высоких ступеней совершенства в повторяющихся земных жизнях. Тот, кто пришел к проблеску этой истины, был бы также способен почувствовать, что в Иисусе явилось существо высокой духовности. Чем выше духовность, тем больше возможность совершить что-то важное. Таким образом, индивидуальность Иисуса могла стать способной совершить деяние, на которое евангелисты так таинственно указывают в Крещении Иоанновом и которое, по тому, как они говорят о нем, они так ясно указывают как на имеющее величайшее значение. Личность Иисуса стала способной принять в свою собственную душу Христа, Логоса, Который стал плотью в этой душе. С тех пор Эго Иисуса из Назарета было Христом, а внешняя личность была проводником Логоса. Событие становления Эго Иисуса Христом разыгрывается в Крещении святым Иоанном. В период мистерий «соединение с Духом» было только для тех, кто был посвящен. Среди ессеев целая община культивировала жизнь, посредством которой все ее члены могли прийти к мистическому соединению. В приходе Христа нечто, то есть деяния Христа, было поставлено перед всем человечеством, чтобы все могли участвовать в мистическом соединении.

XI

ПРИРОДА ХРИСТИАНСТВА

Глубочайшее воздействие на верующих в христианство должно было произвести то обстоятельство, что Божественное, Слово, вечный Логос, больше не приходило к ним в тусклых сумерках мистерий, только как Дух, но что, когда они говорили о Логосе, их заставляли думать об исторической, человеческой личности Иисуса. Раньше Логос можно было видеть только в различных степенях человеческого совершенства. Можно было наблюдать тонкие, едва уловимые различия в духовной жизни личностей, а также способ и степень, в которой Логос становился живым внутри тех, кто искал посвящения. Более высокая степень зрелости должна была интерпретироваться как более высокая стадия эволюции духовной жизни. Подготовительные шаги нужно было искать в уже пройденной духовной жизни, а нынешнюю жизнь следовало рассматривать как подготовительную стадию для будущих степеней духовной эволюции. Сохранение духовной силы души и вечность этой силы могли быть выражены словами еврейского оккультного учения в книге «Зогар»: «Ничто в мире не теряется, ничто не падает в пустоту, даже слова и голос человека: у всего есть свое место и смысл». Личность была лишь метаморфозой души, которая развивается от одной личности к другой. Одиночная жизнь личности рассматривалась лишь как звено в цепи развития, простирающейся назад и вперед.

Этот Логос, метаморфизирующий себя во многих отдельных человеческих личностях, через христианство был направлен от них к одной уникальной личности Иисуса. То, что ранее было распределено по всему миру, теперь объединилось в одной личности. Иисус стал уникальным Богочеловеком. В Иисусе присутствовало нечто однажды, что должно предстать перед человеком как величайший из идеалов и с чем, в ходе повторяющихся земных жизней человека, он должен все больше и больше соединяться. Иисус взял на Себя обожествление всего человечества. В Нем искали то, что раньше можно было искать только в собственной душе человека. Больше не созерцали божественное и вечное внутри личности человека; все это теперь созерцали в Иисусе. Не вечная часть души побеждает смерть и воскресает своей собственной силой как божественная, но это то, что было в Иисусе, единый Бог, который явится и воскресит души.

Из этого следует, что личности было придано совершенно новое значение. Вечная, бессмертная часть была отнята у нее. Осталась только личность как таковая. Если бессмертие не отрицается, то его приходится признать как принадлежащее самой личности. Из веры в вечную метаморфозу души пришла вера в личное бессмертие. Личность приобрела бесконечное значение, потому что это было единственное, что осталось человеку.

Отныне нет ничего между личностью и бесконечным Богом. Должно быть установлено прямое отношение с Ним. Человек больше не был способен сам становиться божественным, в большей или меньшей степени. Он был просто человеком, стоящим в прямом, но внешнем отношении к Богу. Это внесло совершенно новую ноту в концепцию мира для тех, кто знал точку зрения, принятую в древних мистериях. Было много людей в таком положении в течение первых веков христианства. Они знали природу мистерий. Если они хотели стать христианами, они были обязаны прийти к соглашению со старыми концепциями. Это приводило их к труднейшим конфликтам внутри их душ. Они искали самыми разными способами достичь урегулирования между двумя тенденциями в концепции мира. Этот конфликт отражен в писаниях раннехристианских времен: как в писаниях язычников, привлеченных возвышенностью христианства, так и в писаниях тех христиан, которым было трудно отказаться от концепций мистерий. Медленно христианство вырастало из этих мистерий. С одной стороны, христианские убеждения представлялись в форме истин мистерий, а с другой — мудрость мистерий облекалась в христианские слова.

Климент Александрийский (ум. 217 г. н. э.), христианский писатель, получивший языческое образование, является примером этого: «Бог не запретил нам отдыхать от добрых дел, соблюдая субботу. Он позволяет тем, кто способен постичь их, приобщиться к божественным мистериям и священному свету. Он не открыл толпе то, что ей не подобает. Он счел уместным открыть это лишь немногим, кто способен постичь это и выработать в себе невыразимую тайну, которую Бог доверил Логосу, а не писаному слову. И Бог поставил одних в Церкви апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова». Отдельные души в те времена искали совершенно разными путями способ перейти от древних воззрений к христианским. И тот, кто считал, что находится на верном пути, называл других еретиками. Тем временем Церковь становилась все сильнее как внешняя институция. Чем больше власти она обретала, тем больше путь, признанный верным решениями соборов, вытеснял личное исследование. Церкви предстояло решать, кто слишком далеко отклонился от божественной истины, которую она охраняла. Идея «еретика» обретала все более четкие очертания. В первые века христианства поиск божественного пути был гораздо более личным делом, чем стал впоследствии. Был пройден долгий путь, прежде чем стало возможным убеждение Августина: «Я не поверил бы в истинность Евангелий, если бы меня не принуждал к этому авторитет Католической Церкви» (ср. стр. 143).

Конфликт между методом мистерий и методом христианской религии приобрел особый оттенок благодаря различным гностическим сектам и писателям. Мы можем отнести к гностикам всех писателей первых христианских веков, которые искали глубокий духовный смысл в христианском учении. (Блестящее описание развития гнозиса дано в упомянутой выше книге Дж. Р. С. Мида «Фрагменты забытой веры».) Мы понимаем гностиков, когда рассматриваем их как людей, пропитанных древней мудростью мистерий и стремящихся понять христианство с этой точки зрения. Для них Христос был Логосом и как таковой имел духовную природу. В Своей изначальной сущности Он не может приблизиться к человеку извне. Он должен быть пробужден в душе. Но исторический Иисус должен иметь какое-то отношение к духовному Логосу. Это был решающий момент для гностиков. Одни решали его так, другие иначе. Существенным моментом, общим для всех них, было то, что для достижения истинного понимания идеи Христа одного исторического предания недостаточно, но что его следует искать либо в мудрости мистерий, либо в неоплатонической философии, которая происходила из того же источника. Гностики доверяли человеческой мудрости и верили, что она способна породить Христа, с помощью которого можно измерить исторического Христа: фактически, через которого одного последнего можно понять и увидеть в истинном свете.

Особый интерес с этой точки зрения представляет учение, изложенное в книгах Дионисия Ареопагита. Правда, об этих сочинениях нет упоминаний до VI века; не так важно, когда и где они были написаны, важно то, что они дают изложение христианства, облеченное в язык неоплатонической философии и представленное в форме духовного созерцания высшего мира. Во всяком случае, это форма описания, принадлежащая первым христианским векам. В древние времена истина передавалась в форме устного предания; самое важное не доверялось письму. Христианство, описанное в сочинениях Дионисия, представлено в зеркале неоплатонической концепции мира. Чувственное восприятие смущает духовное зрение человека. Он должен выйти за пределы чувств. Но все человеческие идеи изначально происходят из чувственного наблюдения. То, что человек воспринимает своими чувствами, он называет бытием; то, что он не воспринимает таким образом, он называет небытием. Поэтому, если он хочет открыть подлинный взгляд на Божественное, он должен подняться над бытием и небытием, ибо они также, в том виде, как он их мыслит, имеют свое происхождение в сфере чувств. В этом смысле Бог не является ни сущим, ни несущим; Он сверхсущий. Следовательно, Он не может быть достигнут посредством обычного познания, которое имеет дело с существующими вещами. Мы должны быть возвышены над самими собой, над нашим чувственным наблюдением, над нашей рассудочной логикой, если хотим найти путь к духовному видению. Оттуда мы способны получить проблеск перспектив Божественного.

Но это сверхсущее Божество породило Логос, основу вселенной, исполненную мудрости. К нему способны достичь низшие силы человека. Он присутствует в космосе как духовный Сын Божий, Он является Посредником между Богом и человеком. Он может присутствовать в человеке в различной степени. Он может, например, быть реализован во внешней институции, в которой те, кто по-разному проникнут его духом, сгруппированы в иерархию. «Церковь» такого рода есть внешняя реальность Логоса, и сила, которая живет в ней, жила личным образом в Христе, ставшем плотью, в Иисусе. Таким образом, Церковь через Иисуса соединена с Богом: Иисус есть ее смысл и венец.

Одно было ясно всему гнозису: необходимо прийти к пониманию личности Иисуса. Христос и Иисус должны быть связаны друг с другом. Божественность была отнята у человеческой личности и должна была быть тем или иным способом восстановлена. Ее должно быть возможно найти снова в Иисусе. Мистик имел дело со степенью божественности внутри себя и со своей земной личностью. Христианин имел дело с последней, а также с совершенным Богом, далеким от всего, что доступно человечеству. Если мы твердо придерживаемся этой точки зрения, фундаментальное мистическое отношение души возможно только тогда, когда открываются духовные очи души; когда, обретая внутри себя высшие духовные возможности, душа открывается свету, исходящему от Христа в Иисусе. Союз души со своими высшими силами есть в то же время союз с историческим Христом. Ибо мистицизм — это непосредственное сознание и чувство божественного внутри души. Но Бог, бесконечно превосходящий все человеческое, никогда не может обитать в душе в подлинном смысле этого слова. Гнозис и весь последующий христианский мистицизм представляют собой попытку тем или иным способом овладеть этим Богом и постичь Его непосредственно в душе.

Конфликт в этом случае был неизбежен. Человек мог найти только свою собственную божественную часть, но она одновременно и человеческая, и божественная — божественное на определенной стадии развития. Однако христианский Бог — определенный, совершенный в самом себе. Человек мог найти в себе силу стремиться вверх к этому Богу, но он не мог сказать, что то, что он переживал в своей собственной душе на любой стадии развития, было едино с Богом. Великая пропасть пролегла между тем, что можно было найти в душе, и тем, что христианство называло божественным. Это пропасть между наукой и верой, между знанием и религиозным чувством.

Для мистика в старом смысле этого слова такой пропасти не существует. Ибо он с уверенностью знает, что может постичь божественное только постепенно, и он также знает, почему это так. Ему ясно, что это постепенное достижение есть реальное достижение реальной божественной жизни, и ему трудно говорить о совершенном, изолированном божественном принципе. Мистик такого рода не ищет совершенного Бога, но желает пережить божественную жизнь. Он стремится стать божественным, а не обрести внешнее отношение к Божеству.

Суть христианства в том, что его мистицизм в этом смысле исходит из предпосылки. Христианский мистик стремится созерцать божественность внутри себя, но в то же время он взирает на исторического Христа, как физические глаза на солнце. Подобно тому как солнце есть средство, с помощью которого физические глаза созерцают физические объекты, так и христианский мистик усиливает свою внутреннюю природу, чтобы она могла созерцать божественное, и свет, который делает такое видение возможным для него, есть факт явления Христа. Именно Он позволяет человеку достичь своих высших возможностей. Именно так христианские мистики Средневековья отличаются от мистиков древних мистерий (ср. мою книгу «Мистики эпохи Возрождения»).

XII

ХРИСТИАНСТВО И ЯЗЫЧЕСКАЯ МУДРОСТЬ

Во времена первых начал христианства в языческой цивилизации появляются концепции вселенной, которые кажутся продолжением платоновской философии и которые также могут быть приняты как углубление и одухотворение мудрости мистерий. Начало таких концепций следует датировать Филоном Александрийским (25 г. до н. э. — 50 г. н. э.). С его точки зрения, процессы, ведущие к божественному, происходят в самой глубине человеческой души. Можно сказать, что храм, в котором Филон ищет посвящения, находится целиком внутри него, и его высшие переживания — это и есть мистерии. В его случае процессы чисто духовной природы заменяют посвятительные церемонии святилища.

Согласно Филону, чувственное наблюдение и знание, полученное через логический интеллект, не ведут к божественному. Они имеют дело лишь с тем, что тленно. Но есть путь, которым душа может подняться над этими методами. Она должна выйти из того, что называет своим обычным «я»: от него она должна отстраниться. Затем она входит в состояние духовного экстаза и озарения, в котором она больше не знает, не мыслит и не судит в обычном смысле этих слов; ибо она слилась, отождествилась с божественным, которое переживается в своей сущности и не может быть передано в мыслительных понятиях или абстрактных идеях. Это переживается, и тот, кто проходит через этот опыт, знает, что никто не может передать его, ибо единственный способ достичь его — это прожить его. Видимый мир есть образ этой мистической реальности, которая переживается в самых сокровенных глубинах души. Мир произошел от невидимого, непостижимого Бога. Гармония космоса, пропитанная мудростью, которой подчинены чувственные явления, есть прямое отражение Божества, его духовный образ. Это божественный дух, излитый в мир, — космический разум, Логос, отпрыск или Сын Божий. Логос — посредник между миром чувств и невообразимым Богом. Когда человек погружается в знание, он соединяется с Логосом, который воплощен в нем. Человек, развивший духовность, есть носитель Логоса. Выше Логоса — Бог; ниже — тленный мир. Призвание человека — образовать связь между ними. То, что он переживает в своем сокровенном существе как дух, есть вселенский Дух. Такие идеи прямо напоминают пифагорейский образ мышления (ср. стр. 57 и след.).

Центр бытия ищется во внутренней жизни, но эта жизнь осознает свою космическую ценность. Августин Блаженный мыслил практически так же, как Филон, когда говорил: «Мы видим все сотворенные вещи, потому что они есть; но они есть, потому что Бог видит их». И он добавляет относительно того, что и как мы видим: «И потому что они есть, мы видим их внешне; потому что они совершенны, мы видим их внутренне».

Платон имеет ту же фундаментальную идею (ср. стр. 63 и след.). Подобно Платону, Филон видит в судьбе человеческой души заключительный акт великой космической драмы, пробуждение божественности, находящейся под заклятием. Он так описывает внутренние действия души: мудрость во внутреннем существе человека идет, «прослеживая пути Отца, и формирует формы, созерцая архетипы». Для человека не является личным делом создавать формы в своем внутреннем существе; они — вечная мудрость, они — космическая жизнь.

Это гармонирует с истолкованием народных мифов в свете мистерий. Мистик ищет более глубокую истину в мифах (ср. стр. 94 и след.). И как мистик обращается с мифами язычества, так Филон обращается с историей творения Моисея. Ветхозаветные повествования для него — образы внутренних душевных процессов. Библия повествует о сотворении мира. Тот, кто воспринимает это лишь как описание внешних событий, знает его только наполовину. Конечно, написано: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною. И Дух Божий носился над водою». Но истинный внутренний смысл слов должен быть пережит в глубинах души. Бог должен быть найден внутри, тогда Он предстает как «Первозданное Сияние, посылающее бесчисленные лучи, не воспринимаемые чувствами, но коллективно мыслимые». Это выражение Филона. В «Тимее» Платона слова почти идентичны библейским: «Когда Отец, сотворивший вселенную, увидел, как она стала живой и одушевленной, и образом вечных богов, Он ощутил удовольствие». В Библии мы читаем: «И увидел Бог, что это хорошо».

Познание божественного для Филона, как и для Платона и в мудрости мистерий, означает проживание процесса творения в собственной душе. История творения и история души, которая становится божественной, таким образом сливаются воедино. Филон убежден, что рассказ Моисея о творении может быть использован для написания истории души, которая ищет Бога. Все в Библии тем самым приобретает глубоко символический смысл, толкователем которого становится Филон. Он читает Библию как историю души.

Можно сказать, что манера Филона читать Библию соответствует черте его эпохи, которая возникла из мудрости мистерий. Он действительно сообщает, что терапевты толковали древние писания таким же образом. «Они также обладают трудами древних авторов, которые некогда руководили их школой и оставили много объяснений относительно обычного метода, применяемого в аллегорических писаниях... Толкование таких писаний направлено на более глубокий смысл аллегорических повествований» (ср. стр. 200). Таким образом, целью Филона было обнаружить более глубокий смысл «аллегорических» повествований в Ветхом Завете.

Попытаемся осознать, к чему могло привести такое толкование. Мы читаем рассказ о творении и находим в нем не только повествование о внешних событиях, но и указание на путь, который должна пройти душа, чтобы достичь божественного. Таким образом, душа должна воспроизвести в себе, как в микрокосме, пути Бога, и только в этом могут состоять ее усилия в стремлении к мудрости. Драма вселенной должна быть разыграна в каждой отдельной душе. Внутренняя жизнь мистического мудреца есть реализация образа, данного в рассказе о творении. Моисей писал не только для того, чтобы изложить исторические факты, но чтобы образно представить пути, которыми должна следовать душа, если она хочет найти Бога.

Все это в концепции вселенной Филона разыгрывается внутри человеческой души. Человек переживает внутри себя то, что Бог пережил во вселенной. Слово Божие, Логос, становится событием в душе. Бог вывел евреев из Египта в Палестину; Он позволил им пройти через бедствия и лишения, прежде чем дать им ту Землю Обетованную. Это внешнее событие. Человек должен пережить его внутренне. Он идет из земли Египетской, тленного мира, через лишения, которые ведут к подавлению чувственной природы, в Землю Обетованную души, он достигает вечного. У Филона все это — внутренний процесс. Бог, изливший Себя в мир, совершает Свое воскресение в душе, когда эта душа понимает Его творческое слово и откликается на него. Тогда человек духовно родил внутри себя божественность, божественный дух, ставший человеком, Логос, Христа. В этом смысле знание было для Филона и тех, кто мыслил подобно ему, рождением Христа внутри мира духа. Неоплатоническая философия, развивавшаяся одновременно с христианством, была разработкой мысли Филона. Посмотрим, как Плотин (204–269 гг. н. э.) описывает свои духовные переживания:

«Часто, когда я прихожу в себя, пробуждаясь от телесного сна, и, отвернувшись от внешнего мира, вхожу в самого себя, я созерцаю дивную красоту. Тогда я уверен, что осознал лучшую часть самого себя. Я живу своей истинной жизнью, я един с божественным и, укорененный в божественном, обретаю силу перенести себя даже за пределы сверхмира. После такого покоя в Боге, когда я спускаюсь от духовного видения и снова формирую мысли, я спрашиваю себя, как случилось, что я теперь спускаюсь и что моя душа вообще вошла в тело, поскольку по своей сущности она есть то, что только что открылось мне. В чем может быть причина того, что души забывают Бога-Отца, хотя они приходят из потустороннего мира и принадлежат Ему, и, забывая Его, ничего не знают ни о Нем, ни о себе? Первый ложный шаг, который они делают, — это потакание самомнению, желание стать, и забвение своего истинного «я», и удовольствие принадлежать только самим себе. Они возжелали самопрославления, они бросились в погоню за своими желаниями и таким образом сбились с пути и полностью пали. После этого они потеряли всякое знание о своем происхождении в потустороннем мире, подобно тому как дети, рано разлученные с родителями и воспитанные в другом месте, не знают, кто они сами и кто их родители». Плотин очерчивает тот образ жизни, который душа должна стремиться развивать. «Жизнь тела и его стремления должны быть утишены, душа должна видеть покой во всем, что ее окружает: в земле, море, воздухе и самом небе нет движения. Она должна научиться видеть, как душа изливается извне в безмятежный космос, втекая в него со всех сторон; подобно тому как солнечные лучи освещают темное облако и делают его золотым, так и душа, входя в тело мира, окруженное небом, дает ему жизнь и бессмертие».

Очевидно, что это видение мира очень похоже на христианское. Верующие общины Иисуса говорили: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни... возвещаем вам». Точно так же можно было бы сказать в духе неоплатонизма: «То, что было от начала, что нельзя услышать и увидеть, должно быть духовно пережито как Слово жизни».

И так старая концепция вселенной развивается и расщепляется на две ведущие идеи. Она ведет в неоплатонизме и подобных системах к идее Христа, которая является чисто духовной; с другой стороны, она ведет к слиянию идеи Христа с историческим проявлением, личностью Иисуса. Можно сказать, что автор Евангелия от Иоанна объединяет эти две концепции. «В начале было Слово». Он разделяет это убеждение с неоплатониками. Слово становится духом внутри души, так заключают неоплатоники. Слово стало плотью в Иисусе, так заключает св. Иоанн, а вместе с ним и вся христианская община. Внутренний смысл того, как Слово стало плотью, был дан во всех древних космогониях. Платон говорит о макрокосме: «Бог распростер тело мира на душе мира в форме креста». Душа мира — это Логос. Если Логос должен стать плотью, он должен повторить космический процесс в телесном существовании. Он должен быть пригвожден к кресту и воскреснуть. В духовной форме эта важнейшая мысль христианства была задолго до того предвосхищена в старых космогониях. Мистик проходил через это как через личный опыт в посвящении. Логос, ставший человеком, должен был пройти через это таким образом, чтобы сделать этот факт истинным или значимым для всего человечества. То, что присутствовало при старом порядке вещей как инцидент в мистериях, становится историческим фактом благодаря христианству. Следовательно, христианство было исполнением не только того, что предсказывали еврейские пророки, но и истины, которая была предвосхищена в мистериях.

Крест Голгофы собирает в одном факте весь культ мистерий древности. Мы находим крест сначала в древних космогониях. В начальной точке христианства он предстает перед нами в уникальном событии, которое имеет высшую ценность для всего человечества. Именно с этой точки зрения разум может постичь мистический элемент в христианстве. Христианство как мистический факт — это веха в процессе человеческой эволюции; а инциденты в мистериях с их сопутствующими результатами являются подготовкой к этому мистическому факту.

XIII

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ И ЦЕРКОВЬ

Вся сила конфликта, который разыгрывался в душах христианских верующих во время перехода от язычества к новой религии, проявлена в личности Августина Блаженного (354–430 гг. н. э.). Духовные борения Оригена, Климента Александрийского, Григория Назианзина, Иеронима и других полны таинственного интереса, когда мы видим их успокоенными и нашедшими покой в сознании Августина.

В личности Августина глубокие духовные потребности развились из страстной натуры. Он прошел через языческие и полухристианские идеи. Он глубоко страдал от самых ужасных сомнений, которые нападают на того, кто почувствовал бессилие многих разновидностей мысли перед лицом духовных проблем и кто вкусил гнетущий эффект вопроса: «Может ли человек знать хоть что-нибудь?»

В начале своих борений мысли Августина цеплялись за тленные вещи чувств. Он мог представлять себе духовное только в материальных образах. Для него становится избавлением, когда он поднимается над этой стадией. Он так описывает это в своей «Исповеди»: «Когда я хотел думать о Боге, я мог воображать только огромные массы тел и верил, что это единственный вид вещей, которые могут существовать. Это была главная и почти единственная причина ошибок, которых я не мог избежать». Он таким образом указывает на точку, к которой должен прийти человек, ищущий истинной жизни духа. Есть мыслители, и немало, которые утверждают, что невозможно прийти к чистому мышлению, свободному от какой-либо материальной примеси. Эти мыслители путают то, что они чувствуют себя обязанными сказать о своей собственной внутренней жизни, с тем, что человечески возможно. Истина же скорее в том, что прийти к высшему знанию можно только тогда, когда мысль освобождена от всех материальных вещей, когда развита внутренняя жизнь, в которой образы реальности не прекращаются, когда их демонстрация в чувственных впечатлениях подходит к концу. Августин рассказывает, как он достиг духовного видения. Повсюду он спрашивал, где найти божественное. «Я спросил землю, и она сказала: «Я не Он», и все, что было на земле, сказало то же самое. Я спросил океан и бездны и все, что живет в них, которые сказали: «Мы не твой Бог, ищи за пределами нас». Я спросил ветры, и вся атмосфера и ее обитатели сказали: «Философы, которые искали сущность вещей в нас, были в иллюзии, мы не Бог». Я спросил солнце, луну и звезды, которые сказали: «Мы не Бог, которого ты ищешь»». И до св. Августина дошло, что есть только одна вещь, которая может ответить на его вопрос о божественном, — его собственная душа. Душа сказала: «Ни глаза, ни уши не могут передать тебе то, что во мне. Ибо я одна могу сказать тебе, и я говорю тебе это несомненным образом». «Люди могут сомневаться, находится ли жизненная сила в воздухе или в огне, но кто может сомневаться, что он сам живет, помнит, понимает, желает, мыслит, знает и судит? Если он сомневается, это доказательство того, что он жив, он помнит, почему он сомневается, он понимает, что сомневается, он будет уверять себя в вещах, он мыслит, он знает, что ничего не знает, он судит, что не должен принимать ничего поспешно». Внешние вещи не защищают себя, когда их сущность и существование отрицаются, но душа защищает себя. Она не могла бы сомневаться в себе, если бы не существовала. Своим сомнением она подтверждает свое собственное существование. «Мы есть, и мы осознаем свое бытие, и мы любим свое собственное бытие и знание. По этим трем пунктам никакая иллюзия в одеянии истины не может смутить нас, ибо мы не постигаем их нашими телесными чувствами, как внешние вещи». Человек узнает о божественном, ведя свою душу к познанию себя как духовной, чтобы она могла найти свой путь, как дух, в духовный мир. Августин пробился к этому знанию. Именно из такого настроя ума в языческих народах выросло желание постучаться в ворота мистерий. В эпоху Августина такие убеждения могли привести к тому, чтобы стать христианином. Иисус, Логос, ставший человеком, показал путь, которому должна следовать душа, если она хочет достичь цели, которую видит, находясь в общении с самой собой. В 385 г. н. э. в Милане Августин был наставлен св. Амвросием. Все его сомнения относительно Ветхого и Нового Заветов исчезли, когда его учитель истолковал самые важные отрывки не просто в буквальном смысле, но «подняв мистическую завесу силой духа».

То, что охранялось в мистериях, было воплощено для Августина в историческом предании евангелистов и в общине, где это предание сохранялось. Он постепенно приходит к убеждению, что «закон этого предания, который состоит в том, чтобы верить в то, что не доказано, умерен и без лукавства». Он приходит к мысли: «Кто мог бы быть настолько слеп, чтобы сказать, что Церковь Апостолов не заслуживает того, чтобы ей верили, когда она так верна и поддерживается согласием стольких братьев; когда они так добросовестно передали свои писания потомству, и когда Церковь так строго поддерживала преемственность учителей, вплоть до наших нынешних епископов?»

Образ мыслей Августина говорил ему, что с приходом Христа для душ, ищущих духа, наступили иные условия, чем те, что существовали ранее. Для него было твердо установлено, что во Христе Иисусе было явлено во внешнем историческом факте то, что мистик искал в мистериях через подготовку. Одно из его самых значительных высказываний следующее: «То, что сейчас называется христианской религией, уже существовало среди древних и не отсутствовало в самом начале человеческого рода. Когда Христос явился во плоти, истинная религия, уже существовавшая, получила имя христианской». Для такого метода мышления были возможны два пути. Один путь заключается в том, что если человеческая душа развивает внутри себя силы, которые ведут ее к познанию своего истинного «я», она, если зайдет достаточно далеко, придет также к познанию Христа и всего, что с ним связано. Это была бы мудрость мистерий, обогащенная событием Христа. Другой путь выбран Августином и является тем, по которому он стал великим образцом для своих преемников. Он состоит в том, чтобы прервать развитие сил души в определенной точке и заимствовать идеи, связанные с приходом Христа, из письменных свидетельств и устных преданий. Августин отверг первый путь как проистекающий из гордыни души; он считал, что второй — путь истинного смирения. Так он говорит тем, кто желал следовать первым путем: «Вы можете найти мир в истине, но для этого нужно смирение, которое не подходит вашей гордой шее». С другой стороны, он был наполнен безграничным внутренним счастьем от того факта, что с момента прихода Христа во плоти стало возможным сказать, что каждая душа может прийти к духовному опыту, если она заходит так далеко, как может, в поисках внутри себя, а затем, чтобы достичь высшего, доверяет тому, что письменные и устные предания христианской Церкви говорят нам о Христе и его откровении. Он говорит по этому поводу: «Какое блаженство, какое непреходящее наслаждение высшим и истинным благом предлагается нам, какая безмятежность, какое дыхание вечности! Как мне описать это? Это было выражено, насколько это было возможно, теми великими несравненными душами, которые, как мы признаем, созерцали и созерцают... Мы достигаем точки, в которой признаем, как истинно то, во что нам было заповедано верить, и как хорошо и благотворно мы были воспитаны нашей матерью, Церковью, и какой пользой было молоко, данное апостолом Павлом малым детям...» (Выходит за рамки этой книги давать описание альтернативного метода, который развивается из мудрости мистерий, обогащенной событием Христа. Описание этого метода можно найти в «Очерке оккультной науки», см. рекламу на первой странице.) В то время как в дохристианские времена тот, кто желал искать духовную основу бытия, был обязательно направлен на путь мистерий, Августин мог сказать даже тем душам, которые не могли найти такого пути внутри себя: «Идите так далеко, как можете, по пути знания своими человеческими силами, оттуда доверие (вера) перенесет вас в высшие духовные области». Это был лишь шаг вперед — сказать, что для человеческой души естественно достичь лишь определенной стадии знания своими собственными силами: оттуда она может продвигаться дальше только через доверие, через веру в письменное и устное предание. Этот шаг был сделан духовным движением, которое отвело знанию определенную сферу, выше которой душа не могла подняться своими собственными усилиями, но все, что лежало за пределами этой области, было сделано объектом веры, которая должна поддерживаться письменным и устным преданием и доверием к его представителям. Фома Аквинский, величайший учитель в Церкви (1224–1274), изложил это учение в своих трудах разнообразными способами. Его главный пункт в том, что человеческое знание может достичь только того, что привело Августина к самопознанию, к уверенности в божественном. Природа божественного и его отношение к миру даны богословием откровения, которое не доступно собственным исследованиям человека и является, как субстанция веры, высшим по отношению ко всякому знанию.

Происхождение этой точки зрения можно изучать в теологии Иоанна Скота Эриугены, который жил в IX веке при дворе Карла Лысого и который представляет собой естественный переход от ранних идей христианства к идеям Фомы Аквинского. Его концепция вселенной изложена в духе неоплатонизма. В своем трактате «О разделении природы» Эриугена разработал учение Дионисия Ареопагита. Это учение исходило от Бога, бесконечно возвышающегося над тленными вещами чувств, и оно выводило мир из Него (ср. стр. 208 и след.). Человек вовлечен в трансмутацию всех существ в этого Бога, Который в конечном итоге становится тем, чем Он был от начала. Все снова возвращается в Божество, которое прошло через вселенский процесс и наконец стало совершенным. Но чтобы достичь этой цели, человек должен найти путь к Логосу, который стал плотью. У Эриугены эта мысль ведет к другой: что то, что содержится в писаниях, дающих отчет о Логосе, ведет, при принятии в вере, к спасению. Разум и авторитет Писания, вера и знание стоят на одном уровне. Одно не противоречит другому, но вера должна принести то, чего знание никогда не может достичь само по себе.

Познание вечного, которое древние мистерии скрывали от множества, стало, будучи представленным таким образом христианской мыслью и чувством, содержанием веры, которая по самой своей природе имела дело с чем-то недостижимым для простого знания. Убеждение дохристианского мистика состояло в том, что ему дано знание божественного, в то время как народ был обязан иметь веру в его выражение в образах. Христианство пришло к убеждению, что Бог дал Свою мудрость человечеству через откровение, и человек достигает через свое знание образа этого божественного откровения. Мудрость мистерий — это оранжерейное растение, которое открывается немногим индивидам, созревшим для него. Христианская мудрость — это мистерия, открытая как знание никому, но как содержание веры открытая всем. Точка зрения мистерий жила в христианстве, но в другой форме. Все, а не только особый индивид, должны были приобщиться к истине, но процесс состоял в том, что в определенной точке человек признавал свою неспособность проникнуть дальше посредством знания и оттуда восходил к вере. Христианство вывело содержание мистерий из тьмы храма на ясный свет дня. Одно упомянутое христианское движение привело к идее, что это содержание должно обязательно сохраняться в форме веры.

ПРИМЕЧАНИЯ

Стр. 5 — Для того, кто обладает истинным восприятием, «Дух Природы» мощно говорит в фактах, в настоящее время выражаемых лозунгом «борьба за существование» и т. д.; но не в мнениях, которые современная наука выводит из них. В первом утверждении кроется причина, по которой естествознание привлекает все более широкое внимание. Но из второго утверждения следует, что научные мнения не следует принимать так, как если бы они обязательно принадлежали к знанию фактов. Возможность быть введенным в заблуждение простым мнением в наши дни бесконечно велика.

Стр. 9 — Не следует заключать из этих замечаний об источниках Евангелия от Луки, что чисто историческое исследование недооценивается автором этой книги. Это не так. Историческое исследование абсолютно оправдано, но оно не должно быть нетерпеливым к методу изложения, исходящему из духовной точки зрения. В этой книге не считается важным делать различного рода цитаты; но тот, кто желает, сможет увидеть, что действительно непредвзятое, широко мыслящее суждение не найдет ничего из того, что здесь изложено, противоречащим тому, что было фактически и исторически доказано. Тот, кто не хочет быть широко мыслящим, но кто считает ту или иную теорию твердо установленным фактом, может легко подумать, что утверждения, сделанные в этой книге, несостоятельны с научной точки зрения и сделаны без какого-либо объективного основания.

Стр. 15 — Выше сказано, что те, чьи духовные очи открыты, способны видеть в духовный мир. Из этого не следует делать вывод, что только тот, кто обладает духовным зрением, способен сформировать разумное мнение о результатах, к которым пришел посвященный. Духовное зрение принадлежит только исследователю. Если он впоследствии сообщает то, что обнаружил, каждый может понять это, кто дает свободу своему разуму и сохраняет непредвзятое чувство истины. И такой человек может также применить результаты исследования к жизни и извлечь из них удовлетворение, не обладая сам духовным зрением.

Стр. 20 — «Погружение в тину», о котором говорит Платон, также должно быть истолковано в смысле, упомянутом в последней заметке.

Стр. 20 — То, что сказано о невозможности передать учение мистерий, относится к тому факту, что они не могли быть сообщены неподготовленным в той же форме, в какой их переживал посвященный; но они всегда сообщались тем, кто снаружи, в такой форме, которая была возможна для понимания непосвященными. Например, мифы давали старую форму, чтобы передать содержание мистерий способом, который был общепонятен.

Стр. 88 — Все, что относится к знанию, полученному через «очи духа», древний мистицизм называет «Мантикой». «Телестика», с другой стороны, — это указание путей, которые ведут к посвящению.

Стр. 168 — «Кабиры», согласно древнему мистицизму, — это существа с сознанием, далеко превосходящим человеческое сознание сегодняшнего дня. Шеллинг имеет в виду, что человек через посвящение восходит к состоянию сознания, превосходящему его нынешнее.

Стр. 186 — Объяснение значения числа семь можно получить в «Очерке оккультной науки» (см. рекламу на первой странице).

Стр. 187 — Значения апокалиптических знаков здесь могут быть даны лишь очень кратко. Конечно, все эти вещи могли бы быть объяснены гораздо более основательно, но объем этой книги этого не позволяет.

Конец

Типографские ошибки исправлены в тексте:

Page 140:  "It can only be as is must be" replaced with "It can only be as it must be"