УЧЕБНИК СВОБОДОМЫСЛЯЩЕГО.

ЧАСТЬ II.

ХРИСТИАНСТВО:

ЕГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА. ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИЕ.

ЕГО МОРАЛЬ. ЕГО ИСТОРИЯ.

АВТОР: АННИ БЕЗАНТ.

РАЗДЕЛ I. — ЕГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА НЕНАДЕЖНЫ.

Поскольку происхождение всех религий и невежество, лежащее в основе идеи Бога, были рассмотрены в Части I этого учебника, теперь наш долг — исследовать доказательства происхождения и развития христианства, изучить его мораль и догматы, исследовать историю его предполагаемого основателя, проследить его символы и обряды; короче говоря, привести доводы в пользу его полного неприятия свободомыслящим. Краеугольный камень христианства, заложенный в раю сотворением и грехопадением человека 6000 лет назад, уже был разрушен в первом разделе этой работы; и поэтому мы можем сразу перейти к самому христианству. История происхождения вероучения, естественно, является первым пунктом для рассмотрения, и ее можно разделить на две части: 1. Доказательства, предоставляемые светской историей относительно его происхождения и раннего роста. 2. Его история, рассказанная им самим в его собственных документах.

Самое примечательное в доказательствах, предоставляемых светской историей, — это их крайняя скудость; само существование Иисуса невозможно доказать с помощью современных ему документов. Ребенок, чье рождение возвещено звездой, ведущей иностранных мудрецов в Иудею; избиение всех младенцев в городе в пределах Римской империи по приказу подвластного царя; учитель, который исцеляет прокаженных, слепых, глухих, немых, хромых и воскрешает разлагающиеся трупы; Царь Иудейский, въезжающий в Иерусалим в триумфальном шествии без противодействия со стороны римских легионов Цезаря; обвиняемый зачинщик мятежа, арестованный своими соотечественниками и переданный имперскому наместнику; бунтовщик, приговоренный к смерти по римскому закону; трехчасовая тьма над всей землей; землетрясение, вскрывающее могилы и разрывающее храмовую завесу; множество призраков, бродящих по Иерусалиму; распятый труп, воскресший к жизни и явившийся толпе из более чем 500 человек; человек, воскресший из мертвых, телесно возносящийся на небо без всякого сокрытия, средь бела дня, с горы близ Иерусалима; все эти чудесные события, как нам говорят, произошли, и все же они не оставили никакой ряби на течении современной им истории. Однако недостатка в такой истории нет, и исчерпывающее описание страны и эпохи, в которую жил герой этой истории, дано одним из его собственного народа — весьма прилежным и трудолюбивым историком. «Как нам оправдать равнодушную невнимательность языческого и философского мира к тем доказательствам, которые были представлены рукой Всемогущего не их разуму, а их чувствам? В эпоху Христа, его апостолов и их первых учеников учение, которое они проповедовали, подтверждалось бесчисленными чудесами. Хромые ходили, слепые видели, больные исцелялись, мертвые воскресали, демоны изгонялись, и законы природы часто приостанавливались на благо Церкви. Но мудрецы Греции и Рима отвернулись от этого грозного зрелища и, занимаясь обычными делами жизни и учебы, казались не знающими о каких-либо изменениях в моральном или физическом управлении миром. Во время правления Тиберия вся земля, или, по крайней мере, знаменитая провинция Римской империи, была охвачена сверхъестественной тьмой в течение трех часов. Даже это чудесное событие, которое должно было вызвать удивление, любопытство и преданность человечества, прошло незамеченным в эпоху науки и истории. Оно произошло при жизни Сенеки и Плиния Старшего, которые должны были испытать непосредственные последствия или получить самые ранние сведения об этом чуде. Каждый из этих философов в своем трудоемком труде записал все великие явления природы — землетрясения, метеоры, кометы и затмения, которые могло собрать его неутомимое любопытство. И тот, и другой упустили из виду величайшее явление, свидетелем которого был смертный глаз со времени сотворения земного шара. Отдельная глава Плиния посвящена затмениям необычайного характера и необычной продолжительности; но он довольствуется описанием странного дефекта света, последовавшего за убийством Цезаря, когда в течение большей части года диск солнца казался бледным и лишенным блеска. Этот период неясности, который, конечно, нельзя сравнить со сверхъестественной тьмой Страстей, уже был воспет большинством поэтов и историков той памятной эпохи» (Гиббон, «История упадка и разрушения Римской империи», том II, стр. 191, 192. Изд. 1821 г.).

Если языческие историки столь любопытно молчат, какой вывод мы должны сделать из подобного молчания великого еврейского летописца? Достоверно ли, что Иосиф Флавий так проигнорировал Иисуса Христа, если бы хотя бы десятая часть чудес, описанных в Евангелиях, действительно произошла? Эта трудность показалась настолько губительной для истории христианства, что в труды Иосифа Флавия (родился в 37 г. н.э., умер около 100 г. н.э.) был вставлен отрывок, касающийся Иисуса Христа, который гласит следующее: «В это время был Иисус, мудрый человек, если вообще можно называть его человеком, ибо он совершал чудесные дела — учитель людей, с удовольствием принимающих истину. Он привлек к себе как многих иудеев, так и многих эллинов. Он был [Христос]; и когда Пилат, по предложению главных людей у нас, осудил его на крест, те, кто любил его с самого начала, не оставили его, ибо он явился им живым снова на третий день, как божественные пророки предсказали об этом и о десяти тысячах других чудесных вещей; и племя христиан, названное так по его имени, не исчезло до сего дня» («Иудейские древности», книга XVIII, гл. III, разд. 3). Сам отрывок доказывает свою подложность: Христос привлек к себе едва ли каких-либо эллинов, если евангельская история правдива, как он сам сказал: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Матфея 15:24). Иудей не поверил бы, что совершитель чудесных дел обязательно должен быть чем-то большим, чем человек, поскольку считалось, что их собственные пророки совершали чудеса. Если бы Иосиф Флавий верил, что Иисус есть Христос, он, несомненно, стал бы христианином; в то время как, если бы он верил, что он есть Бог, он обратил бы полное внимание на такой уникальный факт, как воплощение Божества. Наконец, заключительное замечание о том, что христиане «не исчезли», едва ли совпадает с мыслью о том, что Иосиф Флавий в Риме должен был знать об их растущем числе и об их преследовании Нероном. Однако в наши дни едва ли кто-либо из известных ученых утверждает, что этот отрывок является подлинным. Разделы 2 и 4 были явно написаны один за другим. «Множество их было убито таким образом, а другие бежали ранеными; и так был положен конец этому мятежу. Примерно в то же время другое печальное бедствие привело иудеев в беспорядок...». Подложный отрывок нарушает непрерывность истории. Древнейшие рукописи не содержат этого раздела. Впервые он цитируется Евсевием Кесарийским, который, вероятно, сам его подделал; и его подлинность отвергается Ларднером, Гиббоном, епископом Уорбертоном и многими другими. Ларднер хорошо резюмирует аргументы против его подлинности:—

«Я не вижу, чтобы мы вообще нуждались в подозрительном свидетельстве об Иисусе, которое никогда не цитировалось никем из наших христианских предков до Евсевия Кесарийского.

«И я не припоминаю, чтобы Иосиф Флавий где-либо упоминал имя или слово Христос в каких-либо своих трудах; за исключением вышеупомянутого свидетельства и отрывка, касающегося Иакова, брата Господня.

«Он прерывает повествование.

«Язык совершенно христианский.

«Он не цитируется Иоанном Златоустом, хотя тот часто ссылается на Иосифа Флавия и не мог бы не процитировать его, если бы он тогда был в тексте.

«Он не цитируется Фотием, хотя у него есть три статьи, касающиеся Иосифа Флавия.

«В статье о Юсте Тивериадском этот автор (Фотий) прямо заявляет, что этот историк (Иосиф Флавий), будучи иудеем, не обратил ни малейшего внимания на Христа.

«Ни Иустин Философ в своем диалоге с иудеем Трифоном, ни Климент Александрийский, который сделал так много выписок из христианских авторов, ни Ориген в труде против Цельса никогда не упоминали это свидетельство.

«Но, напротив, в главе XXXV первой книги этого труда Ориген открыто утверждает, что Иосиф Флавий, который упоминал Иоанна Крестителя, не признавал Христа» (Ответ д-ру Чендлеру, как процитировано в «Диегезисе» Тейлора, стр. 368, 369. Изд. 1844 г.).

Кейм полагает, что замечания Оригена вызвали подделку; после критики отрывка он заключает: «По всем этим причинам отрывок не может быть признан подлинным; он впервые появился в этой форме в Католической Церкви иудеев и эллинов, под господством Четвертого Евангелия, и едва ли до третьего века, вероятно, до Евсевия Кесарийского и после Оригена, чья острая критика Иосифа Флавия могла дать повод для этого» («Иисус из Назары», стр. 25, английское издание, 1873 г.).

«Те, кто лучше всего знаком с характером Иосифа Флавия и стилем его писаний, без колебаний осуждают этот отрывок как подделку, вставленную в текст в течение третьего века каким-то благочестивым христианином, который был возмущен тем, что такой знаменитый писатель, как Иосиф Флавий, не обратил внимания на Евангелия или на Христа, их предмет. Но рвение интерполятора опередило его благоразумие, ибо мы могли бы с таким же успехом ожидать собрать виноград с терновника или смоквы с чертополоха, как найти это упоминание о Христе среди иудействующих писаний Иосифа Флавия. Хорошо известно, что этот автор был ревностным иудеем, преданным законам Моисея и традициям своих соотечественников. Как же тогда он мог написать, что Иисус есть Христос? Такое признание доказало бы, что он сам христианин, и в этом случае рассматриваемый отрывок, слишком длинный для иудея, был бы слишком коротким для верующего в новую религию, и таким образом отрывок выделяется, как плохо оправленный драгоценный камень, крайне негармонично контрастируя со всем окружающим. Если бы он был подлинным, мы могли бы быть уверены, что Иустин Философ, Тертуллиан и Иоанн Златоуст процитировали бы его в своих спорах с иудеями, и что Ориген или Фотий упомянули бы его. Но Евсевий Кесарийский, церковный историк (I, 11), является первым, кто цитирует его, и наше доверие к суждению или даже честности этого писателя не настолько велико, чтобы позволить нам считать все, что найдено в его трудах, несомненно подлинным» («Христианские записи», преп. д-р Джайлс, стр. 30. Изд. 1854 г.).

С другой стороны, студенту следует обратиться к «Введению» Хартвелла Хорна. Изд. 1825 г., том I, стр. 307-11. Ренан отмечает, что отрывок — в подлинность которого он верит — «написан в стиле Иосифа Флавия», но добавляет, что «он был подправлен христианской рукой». Эти два утверждения кажутся едва ли совместимыми, так как такое «подправление», несомненно, изменило бы «стиль» («Жизнь Иисуса», Введение, стр. 10. Изд. 1863 г.).

Пейли утверждает, что если принять во внимание множество христиан, живших во времена Иосифа Флавия, то нельзя «поверить, что религия и событие, на котором она была основана, были слишком неясными, чтобы привлечь внимание Иосифа Флавия или получить место в его истории» («Доказательства христианства», стр. 73. Изд. 1845 г.). Мы отвечаем: из того факта, что Иосиф Флавий полностью игнорирует и то, и другое, ясно, что притворная история Иисуса не была широко известна среди его современников, и что раннее распространение христианства сильно преувеличено. Но Пейли говорит: «Каков бы ни был факт или причина упущения у Иосифа Флавия, никакой другой или иной истории по этому предмету им не было дано, и не утверждается, что она была дана» (Там же, стр. 73, 74). Поскольку наше утверждение состоит в том, что предполагаемые события никогда не происходили вовсе, никакой истории о них не следует искать на страницах писателя, который излагал только факты. Иосиф Флавий говорит об Иакове, «брате Иисуса, который назывался Христос» («Иудейские древности», книга XX, гл. IX, разд. 1), и этот отрывок разделяет судьбу более длинного, будучи также отвергнутым из-за того, что является интерполяцией. Другое предполагаемое упоминание Иисуса у Иосифа Флавия находится в его рассуждении об Аиде, где он говорит, что все люди «будут приведены перед Бога Слово; ибо Ему Отец предал весь суд; и Он, чтобы исполнить волю Своего Отца, придет как судья, которого мы называем Христос» («Труды Иосифа Флавия», Уистона, стр. 661). Предполагая, что этот отрывок подлинный, он просто передавал бы иудейское верование, что Мессия — Христос — Помазанник, был назначенным судьей, как в Дан. 7:9-14 и более подробно в Книге Еноха.

Молчание иудейских писателей этого периода не ограничивается Иосифом Флавием, и это молчание с огромным весом свидетельствует против христианской истории. Судья Стрендж пишет: «Иосиф Флавий ничего не знал об этих чудесах, а он писал до 93 года, будучи знаком со всеми главными сценами предполагаемого христианства. Николай Дамасский, который предшествовал ему и дожил до времени преемника Ирода Архелая, и Юст Тивериадский, который был современником и соперником Иосифа Флавия в Галилее, также ничего не знали об этом движении. Филон Александрийский, который занимал весь период, приписываемый Иисусу, и глубоко занимался осмыслением Логоса, ничего не слышал о существе, которое реализовывало в Иерусалиме образ, создаваемый его воображением» («Портрет и миссия Иисуса», стр. 27).

Теперь мы предлагаем внимательно пройтись по предполагаемым свидетельствам в пользу христианства, как они изложены в «Доказательствах христианства» Пейли, следуя его представлению аргумента шаг за шагом и предлагая возражения против каждого пункта, поднятого им.

Следующий историк, который претендует на роль свидетеля христианства, — это Тацит (родился в 54 или 55 г. н.э., умер в 134 или 135 г. н.э.), который пишет, рассматривая правление Нерона, что этот император «подверг самым жестоким наказаниям тех, кто был ненавидим за свои преступления и кого обычно называли христианами. Основателем этого имени был Христос, который в правление Тиберия был наказан как преступник прокуратором Понтием Пилатом. Это пагубное суеверие, таким образом подавленное на время, вспыхнуло снова; и распространилось не только по Иудее, источнику этого зла, но достигло и города: куда отовсюду стекается все гнусное и постыдное, и где оно находит приют и поощрение. Сначала были схвачены только те, кто признался в принадлежности к этой секте; впоследствии, благодаря им, было обнаружено огромное множество; все они были осуждены не столько за преступление поджога города, сколько за их ненависть к человечеству. Их казни были устроены так, чтобы подвергнуть их насмешкам и презрению. Некоторые были покрыты шкурами диких зверей и разорваны собаками; некоторые были распяты. Другие, будучи обмазаны горючими материалами, были установлены как светильники в ночное время и таким образом сожжены до смерти. Нерон использовал свои собственные сады как театр по этому случаю, а также устраивал развлечения цирка, иногда стоя в толпе как зритель в одежде возничего; в другое время сам управляя колесницей; пока, наконец, эти люди, хотя и действительно преступные и заслуживающие примерного наказания, не начали вызывать сострадание как люди, которые были уничтожены не из уважения к общественному благу, а только для удовлетворения жестокости одного человека» («Анналы», книга XV, разд. 44).

Это было, вероятно, написано, если подлинно, около 107 г. н.э. Аргументы против подлинности этого отрывка приведены Робертом Тейлором следующим образом: «Этот отрывок, который послужил бы целям христианского цитирования лучше, чем любой другой во всех писаниях Тацита или любого языческого писателя вообще, не цитируется никем из христианских отцов.

«Он не цитируется Тертуллианом, хотя тот читал и широко цитирует труды Тацита: и хотя его аргументация непосредственно требовала использования этой цитаты столь громким голосом, что его упущение, если бы она действительно существовала, граничит с крайней невероятностью.

«Этот отец говорил о Таците таким образом, что абсолютно невозможно, чтобы он говорил о нем, если бы его писания содержали такой отрывок.

«Он не цитируется Климентом Александрийским, который поставил своей целью приводить и собирать все признания и подтверждения, которые языческие авторы сделали относительно существования Христа или христиан до его времени.

«На него нигде не наткнулся трудолюбивый и всеищущий Евсевий Кесарийский, который никак не мог его пропустить....

«Нет ни следа, ни признака его существования где-либо в мире до пятнадцатого века.

«Таким образом, он полностью опирается на верность одного человека. И он, имея возможность, случай и сильнейший побудительный интерес, чтобы побудить его ввести интерполяцию.

«Сам отрывок, хотя, несомненно, является работой мастера и заслуживает того, чтобы быть названным chef d'oeuvre искусства, выдает penchant того наслаждения кровью и описаниями кровавых ужасов, столь специфически характерных для христианского расположения, сколь они были отвратительны мягкому и нежному уму и высококультурному вкусу Тацита.

«Он фальсифицируется «Апологией» Тертуллиана и гораздо более уважаемым свидетельством Мелитона, епископа Сардийского, который прямо заявляет, что христиане до его времени, третьего века, никогда не были жертвами преследований; и что именно в провинциях, лежащих за пределами Римской империи, а не в Иудее, зародилось христианство.

«Тацит ни в одной другой части своих писаний не сделал ни малейшего намека на Христа или христиан.

«Использование этого отрывка как части «Доказательств христианской религии» является абсолютно современным» («Диегезис», стр. 374—376).

Судья Стрендж — пишущий по другому вопросу — дает нам аргумент против подлинности этого отрывка: «Поскольку Иосиф Флавий сделал Рим своим местом жительства с 70 года до конца века, записывая там свою историю всего, что касалось иудеев, очевидно, что если бы в городе процветала секта, провозглашавшая воскресшего Иисуса Мессией в его время, это обстоятельство было бы тем, что этот внимательный и проницательный писатель не мог не заметить и не прокомментировать» («Портрет и миссия Иисуса», стр. 15). Действительно, крайне странно, что Иосиф Флавий, который рассказывает нам так много о лжемессиях и их последователях, должен опустить — как он должен был сделать, если этот отрывок Тацита подлинный — всякое упоминание об этом дополнительном лжемессии, чьи последователи в самом городе, где жил Иосиф Флавий, подвергались таким ужасным пыткам, либо во время его пребывания там, либо непосредственно перед ним. Горящие люди, используемые как факелы, приверженцы иудейского Мессии, должны были быть достаточно необычными, чтобы привлечь его внимание. Мы можем добавить к этим аргументам, что, если предположить, что такой отрывок был действительно написан Тацитом, две строки относительно Христа выглядят как интерполяция, так как остальная часть читалась бы более связно, если бы они были опущены. Но весь отрывок более чем сомнительной подлинности, будучи сам по себе невероятным, если Деяния и Послания Нового Завета истинны; ибо это преследование, как говорят, произошло во время правления Нерона, в течение которого Павел жил в Риме, проповедуя в мире, «никто не препятствовал ему» (Деяния 28:31); во время которого также он писал римлянам, что им не нужно бояться правительства, если они поступают правильно (Римлянам 13:3-4); ясно, что если эти отрывки истинны, то рассказ у Тацита должен быть ложным; и так как у него самого не было причин сочинять такую сказку, она должна была быть подделана христианами, чтобы прославить свое вероучение.

Крайняя легкость, с которой этот отрывок мог быть вставлен во все издания Тацита, используемые в современное время, проистекает из того факта, что все такие издания являются лишь копиями одной единственной рукописи, которая находилась во владении одного единственного человека; единственный владелец мог сделать любые интерполяции, какие пожелал, и не было второй копии, по которой можно было бы проверить его точность. «Первая публикация какой-либо части «Анналов Тацита» была сделана Иоганном де Спирой в Венеции в 1468 году — его оттиск был сделан с единственной рукописи, находившейся только в его власти и владении, и якобы написанной в восьмом веке... из этого происходят все другие рукописи и печатные копии трудов Тацита» («Диегезис», стр. 373).

Светоний (родился около 65 г. н.э., умер во втором веке) пишет: «Христиане, род людей нового и вредного (или магического) суеверия, были наказаны». В другом отрывке мы читаем о Клавдии, который правил в 41-54 гг. н.э.: «Он изгнал из Рима иудеев, которые по предложению Хреста постоянно бунтовали». Из этого мы могли бы сделать вывод, что в то время в Риме жил иудейский лидер по имени Хрест, подстрекавший иудеев к восстанию. Его последователи, вероятно, взяли бы его имя, и, изгнанные из Рима, они распространили бы это имя во всех направлениях. Если отрывок в Деяниях 11:20 и 26 имеет какую-либо историческую ценность, это любопытно укрепило бы эту гипотезу, поскольку «ученики в Антиохии в первый раз стали называться христианами», а миссионеры в Антиохию, которые проповедовали «только иудеям», прибыли с Кипра и из Кирены, которые естественно лежали на пути беглецов из Рима в Малую Азию. Они принесли бы имя христианин с собой, и дата в Деяниях синхронизируется с датой у Светония. Хрест, по-видимому, оставил после себя в Риме секту, носящую его имя, члены которой преследовались правительством, очень вероятно, как предатели и бунтовщики. Хорошее мнение Кейма о Светонии сильно снижается из-за этого Хреста: «В своей «Жизни Клавдия», который изгнал иудеев из Рима, он показал свою несомненную неполноценность по сравнению с Тацитом как историком, рассматривая «Христа» как беспокойного и мятежного иудейского агитатора, который все еще жил во времена Клавдия, и, действительно, в Риме» («Иисус из Назары», стр. 33).

Естественно, что современные христиане должны возражать против иудейского Хреста, появляющегося в Риме одновременно с их иудейским Христом в Иудее, который, согласно хронологии Луки, должен был быть распят около 43 г. н.э. Совпадение, безусловно, неудобное; но если они отвергают свидетельство Светония относительно Хреста, лидера, почему они должны принимать его относительно христиан, последователей? Пейли, конечно, хотя он цитирует Светония, опускает всякое упоминание на этой стадии о неудачливом Хресте; его долгом было представить доказательства в пользу, а не против христианства. Однако, весьма нечестно, он вставляет ссылку на это позже (стр. 73), где в кратком резюме доказательств он использует это как звено в своей цепи: «Когда Светоний, историк, современник Тацита, сообщает, что во времена Клавдия иудеи устраивали беспорядки в Риме, причем Христос был их лидером». Почему Пейли не объясняет нам, как Иисус оказался во главе иудеев в Риме во время правления Клавдия, и почему он подстрекал их к бунту? Никакого такого инцидента не описано в жизни Иисуса из Назарета; и если Светоний прав, доверие к Евангелиям разрушено. К его стыду надо сказать, что Пейли здесь намеренно ссылается на отрывок, который он не осмелился процитировать, просто чтобы он мог использовать великое имя Светония для усиления своего прискорбно слабого аргумента, делая вид, что Светоний упоминает Иисуса из Назарета, и таким образом делает его историческим персонажем. Немногие более позорные извращения доказательств можно найти даже в анналах полемики. Г. Хорн ссылается на этот отрывок в доказательство существования Христа (Введение, том I, стр. 202); но не предлагая никакого объяснения появления Христа в Риме через несколько лет после того, как он должен был умереть.

Ювенал далее притащен вперед Пейли как свидетель, потому что он упомянул наказание некоторых преступников: «Я думаю, достаточно вероятно, что это [христианские казни] были те казни, на которые ссылается поэт» («Доказательства», стр. 29). Излишне говорить, что нет ни крупицы доказательств того, что они были чем-то подобным; но когда доказательств не хватает, необходимо их выдумать.

Плиний Младший (родился в 61 г. н.э., умер в 115 г. н.э.) пишет императору Траяну около 107 г. н.э., чтобы спросить его, как ему следует обращаться с христианами, и так как Пейли так грубо исказил это письмо, будет хорошо воспроизвести его целиком. Оно не содержит ни слова о христианах, умирающих смело, как притворяется Пейли, ни, действительно, о том, что наказание смертью вообще применялось. Слово, переведенное как «наказание», — supplicium (вин. пад. от supplicium) в оригинале, и это термин, который, подобно французскому supplice, производному от него, может означать наказание смертью или любое другое тяжелое взыскание. Перевод письма гласит следующее: «К. Плиний императору Траяну, привет.—У меня принято обращаться к вам, мой господин, по делам, в которых я сомневаюсь. Ибо кто лучше способен либо разрешить мое колебание, либо наставить мое невежество? Я никогда не присутствовал на дознаниях о христианах, и поэтому не могу сказать, за какое преступление или в какой степени их обычно наказывают, или каков характер дознания о них. Также я не был свободен от больших сомнений, следует ли делать различие между возрастами, или насколько те, кто имеет нежный возраст, должны рассматриваться иначе, чем крепкие; следует ли прощать тех, кто раскаивается, чтобы тот, кто был христианином, не извлекал выгоды из того, что перестал им быть; следует ли наказывать само имя быть христианином, или только преступление, сопутствующее имени? Тем временем я установил это правило в обращении с теми, кто был приведен ко мне за то, что они христиане. Я спрашивал, являются ли они христианами; если они признавались, я спрашивал их во второй и третий раз, угрожая им наказанием; если они упорствовали, я приказывал увести их. Ибо я не сомневался в своем уме, что, что бы это ни было, что они признавали, упрямство и непреклонное упорство, во всяком случае, должны быть наказаны. Были и другие, виновные в подобном безумии, которых я отложил, чтобы отправить в Рим, потому что они были римскими гражданами. В следующем месте, когда это преступление начало, как обычно, постепенно распространяться, оно проявилось в разнообразных формах. Было выставлено обвинение без автора, содержащее имена многих, кто отрицал, что они христиане или когда-либо были ими; и, когда я подал пример, они призывали богов и делали приношения ладаном и вином вашему изображению, которое я, для этой цели, приказал вынести вместе с изображениями богов. Более того, они проклинали Христа; ни одно из этих действий не может быть исторгнуто из тех, кто действительно христиане. Я, следовательно, отдал приказы, чтобы они были отпущены. Опять же, другие, на кого донесли, говорили, что они христиане, а впоследствии отрицали это; что они были ими когда-то, но перестали быть таковыми, некоторые три года назад, некоторые дольше, некоторые даже двадцать лет назад; все они поклонялись вашему изображению и статуям богов; они также проклинали Христа. Но они утверждали, что это была сумма их преступления или ошибки, как бы это ни называлось, что они имели обыкновение собираться в назначенный день до рассвета и петь по очереди, между собой, гимн Христу, как богу, и связывать себя клятвой — не на что-либо злое — но что они не будут совершать кражу, грабеж или прелюбодеяние, ни нарушать свое слово, ни отрицать, что что-либо было доверено им, когда их призовут вернуть это. После этого они говорили, что у них был обычай расходиться и снова собираться вместе, чтобы принимать пищу, которая была общей и безвредного характера; но что они перестали делать даже это после прокламации, которую я издал согласно вашим приказам, запрещающей проводить такие собрания. Я поэтому счел более необходимым допросить двух служанок, которые, как говорили, были прислужницами, в чем состоит истинная правда, и применить пытку. Но я обнаружил, что это не что иное, как плохое и чрезмерное суеверие, и я, следовательно, отложил дознание и проконсультировался с вами по этому предмету. Ибо мне показалось, что это дело, по которому желательно получить совет, вследствие числа тех, кто находится в опасности. Ибо есть многие всякого возраста, всякого ранга и даже обоих полов, которые приглашаются подвергнуться опасности, и будут еще приглашаться. Ибо зараза этого суеверия распространилась не только через города, но также через деревни и сельскую местность, хотя кажется возможным проверить и исправить это. Во всяком случае, очевидно, что храмы, которые были почти заброшены, начали посещаться, и священные торжества, которые были прерваны, возрождаются, и жертвы продаются повсюду, хотя раньше было трудно найти покупателя. Поэтому легко поверить, что число лиц может быть исправлено, если дверь покаяния будет оставлена открытой» (Ep. 97).

Христианскими апологетами утверждается, что это письмо по крайней мере показывает, как широко распространилось христианство к этой ранней дате; но позже у нас будет повод обратить внимание на тот факт, что имя «христианин» использовалось до предполагаемого времени Христа для описания некоторых широко распространенных сект, и что почитатели египетского Сераписа были известны под этим титулом. Можно добавить, что подлинность этого письма отнюдь не вне споров, и что Р. Тейлор выдвигает некоторые очень сильные аргументы против него. Среди прочих он предполагает: «Неоспоримый факт, что первые христиане были величайшими лжецами и фальсификаторами, которые когда-либо были во всем мире, и что они фактически ни перед чем не останавливались.... Вопиющий atopism христиан, найденных в отдаленной провинции Вифиния, прежде чем они приобрели какую-либо известность в Риме.... Непоследовательность предположения, что столь справедливые и моральные люди, какими предполагаются примитивные христиане, должны были быть первыми, кто спровоцировал римское правительство отойти от своих универсальных максим терпимости, либеральности и безразличия.... Использование пытки для исторжения признания.... Выбор женщин в качестве субъектов этой пытки, когда дурное обращение с женщинами было, подобным же образом, отвратительно римскому характеру» («Диегезис», стр. 383, 384).

Пейли смело заявляет, что Марциал (родился в 43 г. н.э., умер около 100 г. н.э.) делает христиан «предметом своей насмешки», потому что он написал эпиграмму о глупости восхищения любым тщеславным дураком, который бросится быть замученным ради известности. В тяжелом положении должны быть христиане с доказательствами, когда они вынуждены полагаться на такие притворные намеки.

Эпиктет (процветал в первой половине второго века) претендует на роль другого свидетеля, потому что он заявляет, что «Возможно, человек может достичь этого темперамента и стать безразличным к этим вещам из безумия или из привычки, как галилеяне» (Книга IV, глава 7). Галилеяне, т.е. жители Галилеи, по-видимому, имели дурную славу, и весьма вероятно, что Эпиктет просто ссылался на них, точно так же, как он мог бы сказать как эквивалентную фразу для глупости «как беотийцы». В дополнение к этому, последователи Иуды Гавлонита были известны как галилеяне и были примечательны «непреклонным постоянством, которое в защите их дела делало их нечувствительными к смерти и пыткам» («История упадка и разрушения Римской империи», том II, стр. 214).

Марк Аврелий (родился в 121 г. н.э., умер в 180 г. н.э.) — последняя опора Пейли, так как он настаивает, что стойкость перед лицом смерти должна проистекать из суждения, «а не из упрямства, как у христиан». Поскольку никто не оспаривает существование секты под названием христиане, когда писал Марк Аврелий, это свидетельство не является особо ценным.

Пейли, столь стремящийся наброситься на любой намек, который можно исказить в намек на христиан, полностью опускает интересное письмо, написанное императором Адрианом своему зятю Сервиану в 134 г. н.э. Свидетельство не назидательного характера, и это объясняет упущение: «Почитатели Сераписа — христиане, и те посвящены богу Серапису, которые, как я обнаружил, называют себя епископами Христа» (Процитировано в «Диегезисе», стр. 386).

Таковы все внешние доказательства христианства до времени после 160 г. н.э. Во время, богатое историками и философами, один человек, Тацит, в спорном отрывке упоминает Христа, наказанного при Понтии Пилате, и существование секты, носящей его имя. Светоний, Плиний, Адриан, возможно, Эпиктет и Марк Аврелий случайно упоминают некоторых людей, называемых христианами.

Преподобный д-р Джайлс таким образом резюмирует доказательства слабости ранних христианских свидетельств в «светской истории»:—

«Хотя остатки греческой и латинской светской литературы, которые принадлежат к первому и второму векам нашей эры, достаточны, чтобы составить библиотеку сами по себе, они не содержат никакого намека на Новый Завет.... Латинские писатели, которые жили между временем распятия Христа и 200 годом н.э., — это Сенека, Лукан, Светоний, Тацит, Персий, Ювенал, Марциал, Плиний Старший, Силий Италик, Стаций, Квинтилиан и Плиний Младший, помимо многочисленных других менее известных. Большее число из них упоминают иудеев, но не христиан. Фактически, Светоний, Тацит и Плиний Младший — единственные римские писатели, которые упоминают христианскую религию или ее основателя» («Христианские записи», преп. д-р Джайлс, стр. 36).

«Греческие классические писатели, которые жили между временем распятия Христа и 200 годом, — это те, которые следуют: Эпиктет, Плутарх, Элиан, Арриан, Гален, Лукиан, Дионисий Галикарнасский, Птолемей, Марк Аврелий (который, хотя и был римским императором, писал на греческом), Павсаний и многие другие менее известные. Намеки на христианство, найденные в их трудах, удивительно кратки» (Там же, стр. 42).

К чему все это, это «доказательство», сводится? Один писатель, Тацит, записывает, что человек, называемый своими последователями «Христом» — ибо никто не утверждает, что Христос — это что-то большее, чем титул, данный его учениками определенному иудею по имени Иисус — был предан смерти Понтием Пилатом. И предположим, что он был, что тогда? Как это является доказательством религии, называемой христианством? Тацит ничего не знает о чудотворце, о воскресшем и вознесшемся человеке; он странно невежественен относительно всех чудес, которые произошли; и, допуская, что отрывок подлинный, он сильно свидетельствует против чудесной истории, данной христианами об их лидере, чья слава, как предполагается, распространилась далеко и широко, и чья слава, безусловно, должна была так распространиться, если бы он действительно совершил все чудесные дела, приписываемые ему. Но никакой необходимости не лежит на свободомыслящем, когда он отвергает христианство, опровергать историческое существование Иисуса из Назарета, хотя мы указываем на неадекватность доказательств даже его существования. Сила позиции свободомыслия ни в коем случае не ущемляется признанием того, что молодой иудей по имени Иешуа (т.е. Иисус) мог бродить по Галилее и Иудее во время правления Тиберия, что он мог быть религиозным реформатором, что он мог быть предан смерти Понтием Пилатом за мятеж. Все это совершенно вероятно, и признание этого ни в коем случае не подтверждает массу легенд и мифов, инкрустированных вокруг этого крошечного ядра возможного факта. Этот безвестный крестьянин — не христианский Иисус, который есть — как мы позже будем настаивать — только новое представление древнего Бога-Солнца, с безошибочным семейным сходством со своими старшими братьями. Преподобный Роберт Тейлор очень справедливо замечает относительно этой небольшой исторической возможности: «Это обстоятельства, которые полностью подпадают под шкалу рациональной возможности и не требуют ничего, кроме обычного и безразличного свидетельства истории, чтобы командовать согласием ума. Одно лишь изложение любого историка, жившего достаточно близко к предполагаемому времени, чтобы гарантировать вероятность его компетентной информации по предмету, имело бы право на наше согласие. У нас не могло бы быть причины отрицать или сомневаться в том, что такой историк не имел бы мотива выдумывать или преувеличивать. Доказательство, даже до демонстрации, этих обстоятельств не составило бы ни шага или продвижения к доказательству истинности христианской религии; в то время как отсутствие достаточной степени доказательств, чтобы сделать даже эти обстоятельства бесспорными, должно, à fortiori, быть фатальным для достоверности менее достоверных обстоятельств, основанных на них» («Диегезис», стр. 7).

Но Пейли приводит некоторые косвенные доказательства в пользу христианства, которые заслуживают слова внимания, поскольку прямое доказательство так прискорбно рушится. Он настаивает, что: «существует удовлетворительное доказательство того, что многие, называющие себя первоначальными свидетелями христианских чудес, проводили свои жизни в трудах, опасностях и страданиях, добровольно перенесенных в подтверждение рассказов, которые они доставляли, и исключительно вследствие их веры в эти рассказы; и что они также подчинились, по тем же мотивам, новым правилам поведения». Почти 200 страниц посвящены доказательству этого положения, положения, которое трудно охарактеризовать с подобающей вежливостью, когда мы знаем полное и абсолютное отсутствие каких-либо «удовлетворительных доказательств» того, что первоначальные свидетели делали что-либо подобное.

Утверждается, что «первоначальные свидетели проводили свои жизни в трудах и т.д. в подтверждение рассказов, которые они доставляли». Доказательства этого можно искать либо в языческих, либо в христианских писаниях. Языческие писатели буквально ничего не знают о «первоначальных свидетелях», упоминая, самое большее, только «христиан»; и эти христиане, когда их предавали смерти, были казнены не в подтверждение каких-либо рассказов, доставленных ими, а всецело и исключительно из-за злых дел и скандальных практик, справедливо или несправедливо приписываемых им. Предполагая — что не является правдой — что они были казнены за свое вероучение, нет никакого притворства, что они были очевидцами чудес Христа.

Первый аргумент Пейли взят «из природы дела» — т.е., что преследование должно было иметь место, происходило ли оно или нет, потому что и иудеи, и эллины отвергли бы новое вероучение. Что касается иудеев, мы не слышим ни о каком преследовании от Иосифа Флавия. Если мы допросим христианские Деяния, мы услышим лишь о малом, убиты только два человека. Мы узнаем также, что «многие тысячи иудеев» принадлежали к новой секте и были умилостивлены христианским соответствием закону; и что, когда иудеи восстали против Павла — не как христианина, а как нарушителя закона Моисея — он был быстро передан римлянами, которые освободили бы его, если бы он не решил быть судимым в Риме. Если мы обратимся к поведению язычников, мы встретим то же самое пустое отсутствие доказательств преследования, пока мы не дойдем до спорного отрывка у Тацита, в котором, как говорят, никто из очевидцев не был замешан; и у нас есть, с другой стороны, неоспоримый факт, что под имперским правлением Рима каждая подвластная нация практиковала свое собственное вероучение беспрепятственно, до тех пор, пока оно не подстрекало к гражданским беспорядкам. «Религиозные догматы галилеян, или христиан, никогда не делались предметом наказания или даже дознания» («История упадка и разрушения Римской империи», том II, стр. 215).

Этот взгляд на дело полностью подтверждается Ларднером: «Ученики Иисуса Христа находились под защитой римского закона, поскольку Бог, которому они поклонялись и чье поклонение они рекомендовали, был Богом небес и земли, тем же Богом, которому поклонялись иудеи, и поклонение которому было разрешено по всей Римской империи и установлено специальными эдиктами и декретами в большинстве, возможно, во всех местах, в которых мы встречаем св. Павла в его путешествиях» («Достоверность», том I, ч. I, стр. 406, 407. Изд. 1727 г.). Он также цитирует «замечательный пример справедливости, оказанной иудеям в Доре, в Сирии, Петронием, президентом этой провинции. Факт таков: некоторые безрассудные молодые люди из этого места вошли и установили статую императора в иудейской синагоге. Агриппа Великий подал жалобы Петронию относительно этого оскорбления. Вследствие чего Петроний издал очень резкое предписание магистратам Доры. Он называет это действие правонарушением не только против иудеев, но также против императора; говорит, что согласно закону природы каждый человек должен быть хозяином своих собственных мест, согласно декрету императора. Я, говорит он, дал указания, чтобы те, кто осмелился сделать эти вещи вопреки эдикту Августа, были переданы центуриону Вителлию Прокулу, чтобы они могли быть приведены ко мне и ответить за свое поведение. И я требую от главных людей в магистратуре выдать виновных центуриону, если они не желают, чтобы думали, что эта несправедливость была совершена с их согласия; и чтобы они проследили за тем, чтобы никакой мятеж или шум не произошел по этому случаю, что, как я замечаю, является тем, к чему некоторые стремятся.... Я также требую, чтобы в будущем вы не искали предлога для мятежа или беспорядка, но чтобы все люди поклонялись [Богу] согласно своим собственным обычаям» (Там же, стр. 382, 383). После приведения некоторых других фактов Ларднер резюмирует: «Это подлинные свидетельства в пользу справедливости римского правительства в целом и беспристрастного отправления правосудия римскими президентами — по отношению ко всем людям их провинций, как бы они ни отличались друг от друга в вопросах религии» (Там же, стр. 401).

Свидетельства о гонениях, состоящие из цитат из христианских книг («Evidences», стр. 33-52), не могут быть приняты без доказательств подлинности цитируемых книг. Деяния и послания Павла настолько грубо противоречат друг другу, что, не имея ничего, кроме них самих, с чем их можно было бы сравнить, они взаимно уничтожают друг друга. «Послание к Римлянам представляет особые трудности для признания его подлинным обращением к Римской церкви в приписываемую ему эпоху. Говорят, что о вере этой церкви в тот ранний период «возвещали во всем мире»; и все же, когда Павел, согласно Деяниям, позднее посетил Рим, эта предполагаемая церковь настолько мало повлияла на окрестности, что любопытствующие иудеи Рима, как показано, были совершенно не осведомлены о том, что представляет собой христианство, и ожидали, что Павел просветит их» («Portraiture and Mission of Jesus», стр. 15). Второе послание к Коринфянам весьма сомнительной подлинности. Отрывок в послании Иакова не свидетельствует о яростных гонениях. Послание к Евреям более позднего происхождения. Второе послание к Фессалоникийцам также весьма сомнительно. «Страдания», о которых говорит Петр, судя по контексту, относятся главным образом к упрекам и проблематичному «если кто страдает как христианин». Если бы те, кому он писал, тогда страдали, апостол, несомненно, сказал бы: «Когда кто страдает... пусть не стыдится». Весь вопрос о подлинности канонических книг будет рассмотрен позже, и тогда слабость этого раздела доказательств Пейли станет более очевидной. Тем временем мы приводим взгляд Ларднера на эти отрывки. Он доказывал, что римляне «защищали многие обряды всех своих провинций», и продолжает: «Существует, однако, одна трудность, которая, как я знаю, может быть выдвинута некоторыми лицами. Если римское правительство, которому тогда подчинялся весь мир, было столь мягким и кротким и защищало всех людей в исповедании их различных религиозных догматов и практике всех их особых обрядов, откуда же берется то, что в Посланиях так много увещеваний христиан к терпению и стойкости, и так много аргументов утешения, предложенных им как страдающей группе людей? [Здесь следуют некоторые отрывки, как у Пейли.] На это я отвечаю: 1. Что отчет, который святой Лука дал в Деяниях Апостолов о поведении римских чиновников вне Иудеи и в ней, подтверждается не только отчетом, который я дал о духе и природе римского правительства, но также свидетельством древнейших христианских писателей. Римляне впоследствии отошли от этих умеренных принципов; но несомненно, что они руководствовались ими до тех пор, пока доходит история Деяний Апостолов. Тертуллиан и многие другие утверждают, что Нерон был первым императором, который преследовал христиан; и он не начинал беспокоить их до тех пор, пока Павел не покинул Рим в первый раз, когда он был там (когда он был послан туда Фестом), и, следовательно, не до тех пор, пока он не стал врагом всего человечества. И я думаю, что, согласно отчету, который Тацит дал о бесчеловечном обращении Нерона с христианами в Риме на десятый год его правления, то, что он сделал тогда, не было следствием того, что у них были иные религиозные принципы, чем у римлян, а проистекало из желания сбросить с себя позор гнусного поступка — а именно поджога города, в котором его обычно обвиняли. И Сульпиций Север, христианский историк четвертого века, говорит то же самое» («Credibility of the Gospel History», том I, стр. 416-420). Ларднер, однако, допускает, что иудеи преследовали христиан там, где могли, хотя и были не в состоянии убить их. Вероятно, они преследовали их примерно так же, как христиане преследовали свободомыслящих в течение нынешнего столетия.

Но Пейли приводит далее свидетельства Климента, Ерма, Поликарпа, Игнатия и циркулярного письма Церкви Смирны, чтобы доказать страдания очевидцев («Evidences», стр. 52-55). Когда мы переходим к сочинениям такого рода в более поздние времена, доказательств действительно предостаточно — на самом деле, даже слишком много, ибо они свидетельствуют о столь чудесных событиях, что невозможно доверять ничему, что в них говорится. Мало того, что голова святого Павла была отсечена, но и достойный епископ Рима Лин, его современник (который, как предполагается, описывает его мученичество), рассказывает нам, как «вместо крови из его вен текла лишь струя чистого молока»; и далее нам сообщается, что его отсеченная голова трижды подпрыгнула «в честь Троицы, и на каждом месте, куда она прыгала, мгновенно забил источник живой воды, который по сей день сохраняет отчетливый привкус молока» («Diegesis», стр. 256, 257). Против массы абсурдных историй такого рода, единственного доказательства преследования очевидцев Пейли, мы можем противопоставить замечания Гиббона: «Во времена Тертуллиана и Климента Александрийского слава мученичества ограничивалась святым Петром, святым Павлом и святым Иаковом. Она постепенно была дарована остальным апостолам более поздними греками, которые благоразумно выбрали местом их проповеди и страданий какую-нибудь отдаленную страну за пределами Римской империи» («Decline and Fall», том II, стр. 208, примечание). Позже гонения действительно усилились; но даже тогда мученичества не дают никаких доказательств истинности христианства. Мученичество доказывает искренность, но не истинность веры страдальца; у каждого вероучения были свои мученики, и поскольку истинность одного вероучения исключает истинность любого другого, из этого следует, что подавляющее большинство умерло за заблуждение, и что, следовательно, количество мучеников, которое оно может насчитать, не является критерием истинности вероучения, а лишь преданности, которую оно внушает. Хотя мы допускаем, что христиане подвергались значительным гонениям, нет сомнений в том, что число пострадавших было сильно преувеличено. Трудно отделаться от подозрения, что, поскольку настоящих мучеников не было в таком огромном количестве, как их предполагаемых костей, мучеников выдумывали, чтобы они соответствовали приносящим богатство реликвиям, так как реликвии не соответствовали историческим мученикам. «Полное пренебрежение истиной и правдоподобием в описаниях этих примитивных мученичеств было вызвано очень естественной ошибкой. Церковные писатели четвертого и пятого веков приписывали римским магистратам ту же степень непримиримого и неумолимого рвения, которое наполняло их собственные сердца против еретиков или идолопоклонников их собственного времени... Но несомненно, и мы можем сослаться на благодарные признания первых христиан, что большая часть тех магистратов, которые осуществляли в провинциях власть императора или Сената и в чьих руках была сосредоточена юрисдикция жизни и смерти, вели себя как люди утонченных манер и либерального образования, которые уважали правила правосудия и были знакомы с принципами философии. Они часто отказывались от ненавистной задачи преследования, отклоняли обвинение с презрением или подсказывали обвиняемому христианину какую-нибудь законную лазейку, с помощью которой он мог бы избежать суровости законов. (Тертуллиан в своем послании к правителю Африки упоминает несколько замечательных случаев снисходительности и терпимости, которые произошли в пределах его собственного знания.)... Ученый Ориген, который благодаря своему опыту, а также чтению был близко знаком с историей христиан, заявляет в самых ясных выражениях, что число мучеников было весьма незначительным... Общее утверждение Оригена может быть объяснено и подтверждено частным свидетельством его друга Дионисия, который в огромном городе Александрии и при жестоком преследовании Деция насчитывает только десять мужчин и семь женщин, пострадавших за исповедание христианского имени» («Decline and Fall», том II, стр. 224-226. См. всю главу XVI). Гиббон подсчитывает общее число мучеников Древней Церкви как «несколько менее двух тысяч человек» и язвительно замечает, что «христиане в ходе своих внутренних разногласий причинили друг другу гораздо большие жестокости, чем испытали от рвения неверных» (стр. 273, 274). Предположим, однако, что самые преувеличенные отчеты церковных историков были верны, как бы это поддержало аргумент Пейли? Его утверждение состоит в том, что «очевидцы» чудесных событий умерли, свидетельствуя о своей вере в них; и мириады мучеников второго и третьего веков не являются для него подспорьем. Поэтому мы вернемся к очевидцам и обнаружим, что позиция Гиббона — относительно того, что жизнь и труды апостолов были описаны позже людьми, не ограничивавшими себя фактами, — подтверждается Мосхеймом, который рассудительно замечает: «Многие брались писать эту историю апостолов, историю, которую мы находим нагруженной баснями, сомнениями и трудностями, когда прослеживаем ее дальше книг Нового Завета и древнейших писателей христианской Церкви» («Eccles. Hist.», стр. 27, изд. 1847 г.). О каких «древних писателях» говорит Мосхейм, трудно догадаться, о чем можно судить по его критике, приведенной ниже, о «мужах апостольских», самых древних из всех; и при оценке ценности его мнения необходимо помнить, что он сам был искренним христианином, хотя и ученым и беспристрастным, так что каждое допущение, которое он делает, направленное против христианства, имеет двойной вес, будучи допущением друга и защитника.

К достоинству апостольских свидетельств Пейли (Климент, Ерм, Поликарп, Игнатий и письмо из Смирны) мы можем выдвинуть следующие возражения. Сочинения Климента вызывают много споров: «Сведения, которые сохранились о его жизни, действиях и смерти, по большей части недостоверны. Ему приписывались два послания к Коринфянам, написанные на греческом языке, из которых второе многими учеными писателями считалось подложным, а первое — подлинным. Но даже последнее, по-видимому, было испорчено и дополнено каким-то невежественным и самонадеянным автором... Ученые теперь единодушны в том, чтобы рассматривать другие сочинения, носящие имя Климента... как подложные произведения, приписанные каким-то самозванцем этому почтенному прелату, чтобы придать им высокую степень авторитетности» (там же, стр. 31, 32).

«Первое послание, носящее имя Климента, сохранилось до нас только в одной рукописи. Хотя на него очень часто ссылались древние христианские писатели, оно оставалось неизвестным ученым Западной Европы, пока не было счастливо обнаружено в Александрийской рукописи... Кем был тот Климент, которому приписываются эти сочинения, с абсолютной уверенностью определить нельзя. Общее мнение состоит в том, что это то же самое лицо, о котором упоминает святой Павел (Фил. IV, 3). Сами сочинения не содержат никаких указаний на своего автора... Хотя, как было сказано, полной уверенности в этом вопросе достичь невозможно, мы можем с большой долей вероятности заключить, что в этом послании мы имеем произведение того Климента, который известен нам из Писания как сподвижник великого апостола. Дата этого послания была предметом значительных споров. Из самого текста ясно, что оно было написано вскоре после некоторого преследования (глава I), которое перенесла Римская церковь; и единственный вопрос заключается в том, следует ли нам остановиться на преследовании при Нероне или Домициане. Если на первом, то дата будет около 68 года; если на втором, то мы должны отнести его к концу первого или началу второго века. У нас нет внешней помощи для решения этого вопроса. Списки ранних римских епископов находятся в безнадежной путанице: одни делают Климента непосредственным преемником святого Петра, другие ставят Лина, а третьи — Лина и Анаклета между ним и апостолом. Внутренние свидетельства, опять же, оставляют дело сомнительным, хотя на них сильно настаивали обе стороны. Вероятность, в целом, по-видимому, склоняется в пользу периода Домициана, так что послание можно датировать примерно 97 годом н.э.» («The Writings of the Apostolic Fathers». Перевод преподобного доктора Робертса, доктора Дональдсона и преподобного Ф. Кромби, стр. 3, 4. Изд. 1867 г.). «Существует только одна рукописная копия этого произведения, в конце Александрийской рукописи Писания. Эта копия значительно повреждена. В некоторых местах текст явно испорчен, а другие отрывки подозреваются в том, что они являются вставками» (Norton's «Genuineness of the Gospels», том I, стр. 336. Изд. 1847 г.).

Второе послание отвергается со всех сторон. «Оно теперь повсеместно рассматривается как одно из многих сочинений, которые были ложно приписаны Клименту... Разнообразие стиля ясно указывает на другого автора, нежели у первого послания» («Apostolic Fathers», стр. 53). «Второе послание... вообще не упоминается более ранними Отцами, которые ссылаются на первое. Евсевий, который является первым писателем, упоминающим его, выражает сомнение относительно него, в то время как Иероним и Фотий заявляют, что оно было отвергнуто древними. Теперь оно повсеместно считается подложным» («Supernatural Religion», стр. 220, 221). «Существует второе послание, приписываемое Клименту, но мы не знаем, столь же высоко оно одобряется, как первое, и не знаем, было ли оно в употреблении у древних. Есть также другие сочинения, которые считаются его, многословные и большой длины. Недавно, а также некоторое время назад, были представлены те, которые содержат диалоги Петра и Апиона, о которых, однако, ни слова не записано в первоначальной Церкви» (Eusebius' «Eccles. Hist.», кн. III, гл. 38). «Только первое греческое послание можно с уверенностью назвать подлинным» (Westcott on the «Canon of the New Testament», стр. 24. Изд. 1875 г.). Первое послание «является единственным произведением Климента, на которое можно положиться как на подлинное» («Lardner's Credibility», ч. II, том I, стр. 62. Изд. 1734 г.). «Помимо Послания Климента к Коринфянам, существует фрагмент произведения, называемого его вторым посланием, которое, будучи сомнительным, или, скорее, явно не принадлежащим Клименту, я не цитирую как его» (там же, стр. 106).

Этот весьма сомнительный Климент (Пейли, надо сказать, цитирует из первого — или наименее сомнительного — из его сочинений) лишь говорит, что один из первоначальных свидетелей Пейли был замучен, а именно Петр; Павел, конечно, не был очевидцем действий Христа.

«Видение Ерма» — это простая рапсодия, не заслуживающая ни минуты внимания, о которой Мосхейм справедливо замечает: «Речь, которую он вкладывает в уста этих небесных существ, более безвкусна и бессмысленна, чем то, что мы обычно слышим среди самых ничтожных из толпы» («Eccles. Hist.», стр. 32). Его дата весьма сомнительна; Мураториев канон относит его к середине второго века, говоря, что оно было написано Ермом, братом Пия, епископа Римского, который умер в 142 г. н.э. (См. «Norton's Genuineness of the Gospels», том I, стр. 341, 342.) «Послание к Филиппийцам, которое приписывается Поликарпу, епископу Смирнскому, который в середине второго века принял мученическую смерть в почтенном и преклонном возрасте, одними рассматривается как подлинное, другими — как подложное; и определить этот вопрос нелегко» («Eccles. Hist.», стр. 32). «Ни на каком внутреннем основании никакая часть этого Послания не может быть признана подлинной; существуют веские причины считать его подложным, и нет никаких доказательств какой-либо ценности, подтверждающих его подлинность» («Sup. Rel.», стр. 283).

Редакторы «Мужей апостольских» оспаривают это утверждение и говорят: «Оно в изобилии подтверждается внешним свидетельством, а также поддерживается внутренними доказательствами» (стр. 67). Но они добавляют: «Послание перед нами не является полным ни в одной из греческих рукописей, которые его содержат. Но главы, отсутствующие в греческом тексте, содержатся в древней латинской версии. Хотя нет оснований предполагать, как это делали некоторые, что все послание является подложным, представляется значительной сила аргументов, с помощью которых многие другие пытались доказать, что глава XIII является вставкой. Дату послания невозможно удовлетворительно определить. Она зависит от вывода, к которому мы приходим относительно некоторых моментов, очень трудных и неясных, связанных с тем описанием мученичества Поликарпа, которое дошло до нас. Мы, однако, не сильно ошибемся, если определим его серединой второго века» (там же, стр. 67, 68). Бедный Пейли! Это слабое свидетельство мученичества его очевидцев появляется через 150 лет после Христа; и даже тогда все, что мог сказать Поликарп, если послание случайно окажется подлинным, — это то, что «они пострадали», без единого слова об их мученичестве!

Подлинность писем Игнатия долгое время была предметом споров. Мосхейм, который принимает семь посланий, говорит: «Хотя я готов принять это мнение как предпочтительное перед любым другим, я не могу не рассматривать подлинность послания к Поликарпу как крайне сомнительную из-за разницы в стиле; и, действительно, весь вопрос, касающийся посланий святого Игнатия в целом, кажется мне пребывающим в большой неясности и обремененным многими трудностями» («Eccles. Hist.», стр. 22).

«Всего существует пятнадцать посланий, носящих имя Игнатия. Это следующие: одно к Деве Марии, два к апостолу Иоанну, одно к Марии из Кассобелы, одно к тарсянам, одно к антиохийцам, одно к Ирону (диакону Антиохии), одно к филиппийцам, одно к ефесянам, одно к магнезийцам, одно к траллийцам, одно к римлянам, одно к филадельфийцам, одно к смирнянам и одно к Поликарпу. Первые три существуют только на латыни; все остальные сохранились также на греческом. Теперь всеобщее мнение критиков состоит в том, что первые восемь из этих якобы игнатианских писем являются подложными. Они несут в себе несомненные доказательства того, что являются продуктом более поздней эпохи, чем та, в которую жил Игнатий. Ни Евсевий, ни Иероним не делают на них ни малейшей ссылки; и они теперь по общему согласию отброшены как подделки, которые в разное время и для достижения особых целей были выпущены под именем знаменитого епископа Антиохии. Но после того, как вопрос был таким образом упрощен, он все еще остается достаточно сложным. Из семи посланий, которые признаны Евсевием» («Eccles. Hist.», кн. III, гл. 36), «мы обладаем двумя греческими рецензиями, более короткой и более длинной. Ясно, что одна или другая из них представляет испорченный текст; и ученые по большей части согласились принять более короткую форму как представляющую подлинные письма Игнатия... Но хотя более короткая форма писем Игнатия была в целом принята в предпочтение более длинной, среди ученых все еще существовало довольно распространенное мнение, что даже ее нельзя считать абсолютно свободной от вставок или несомненной подлинности... В целом, однако, более короткая рецензия до недавнего времени принималась без особого сопротивления... как представляющая подлинную форму посланий Игнатия. Но совершенно иной аспект был придан вопросу открытием сирийской версии трех из этих посланий среди рукописей, полученных из монастыря святой Марии Деипары в пустыне Нитрия в Египте [между 1838 и 1842 гг.]... После того как они были переданы в Британский музей, покойный доктор Кьюртон, который тогда заведовал сирийским отделом, обнаружил среди них сначала послание к Поликарпу, а затем снова то же самое послание, вместе с посланиями к ефесянам и к римлянам, в двух других томах рукописей» («Apostolic Fathers», стр. 139-142). Доктор Кьюртон высказал мнение, что сирийские письма являются «единственными истинными и подлинными письмами почтенного епископа Антиохии, которые либо дошли до наших времен, либо были известны в самые ранние века христианской Церкви» («Corpus Ignatianum», изд. 1849 г., как процитировано в «Apostolic Fathers», стр. 142).

«Я внимательно сравнил два издания и вполне удовлетворен этим сравнением, что более длинные являются вставкой к меньшим, а не меньшие — эпитомой или сокращением более длинных. Я не желаю лучшего доказательства в деле такого рода... Но являются ли сами меньшие подлинными сочинениями Игнатия, епископа Антиохийского, — это вопрос, который был предметом многих споров и занимал перья самых способных критиков. И какой бы категоричности ни проявляли некоторые с той или другой стороны, я должен признаться, что нашел это очень трудным вопросом» («Credibility», ч. 2, том II, стр. 153). Сирийская версия тогда, конечно, была неизвестна. Профессор Нортон, ученый христианский защитник Евангелий, говорит: «Семь более коротких посланий, подлинность которых оспаривается, приходят к нам в плохой компании... Нет, как мне кажется, разумного сомнения в том, что семь более коротких посланий, приписываемых Игнатию, являются в равной степени, как и все остальные, фабрикациями даты, значительно более поздней, чем его время». «Я сомневаюсь, чтобы какая-либо книга по своему общему тону настроений и языку когда-либо выдавала себя как подделка более ясно, чем эти притворные послания Игнатия» («Genuineness of the Gospels», том I, стр. 350 и 353, изд. 1847 г.).

«Каково же положение так называемых игнатианских посланий? К концу второго века Ириней делает очень короткую цитату из неназванного источника, которую Евсевий в четвертом веке находит в послании, приписываемом Игнатию. Ориген в третьем веке цитирует несколько слов, которые он приписывает Игнатию, хотя и без определенной ссылки на какое-либо конкретное послание; и в четвертом веке Евсевий упоминает семь посланий, приписываемых Игнатию. Других доказательств нет. Существует, однако, пятнадцать сохранившихся посланий, все из которых приписываются Игнатию, из всех которых, за исключением трех, известных только в латинской версии, мы обладаем как греческой, так и латинской версиями. Из семи этих посланий — и это те, которые упоминаются Евсевием — у нас есть две греческие версии, одна из которых намного короче другой; и, наконец, мы теперь обладаем сирийской версией трех посланий, только в форме, еще более короткой, чем более короткая греческая версия, в которой найдены все цитаты Отцов, без исключения, вплоть до четвертого века. Восемь из пятнадцати посланий повсеместно отвергаются как подложные (см. выше, стр. 263). Более длинная греческая версия оставшихся семи посланий почти единодушно осуждается как грубо интерполированная; и подавляющее большинство критиков признает, что более короткая греческая версия также сильно интерполирована; в то время как сирийская версия, которая, насколько касаются рукописи, является по своей сути гораздо более древним текстом любых писем, которыми мы обладаем, сокращает их число до трех, а их содержание — до очень малого объема. Неудивительно, что подавляющее большинство критиков выразили сомнение, более или менее сильное, относительно подлинности всех этих посланий, и что так много людей отвергли их полностью. Одно совершенно очевидно — что среди такой массы фальсификаций, вставок и мошенничества игнатианские послания ни в какой форме не могут считаться доказательством по какому-либо важному пункту... Фактически, вся игнатианская литература — это масса фальсификаций и мошенничества» («Sup. Rel.», том I, стр. 270, 271, 274). Студент может судить по этой путанице, из пятнадцати, сокращенных до семи длинных, и семи длинных, сокращенных до семи коротких, и семи коротких, сокращенных до трех, и тех трех весьма сомнительных, насколько заслуживающими доверия могут быть аргументы Пейли, почерпнутые из этого «современника Поликарпа». Наши редакторы «Отцов» очень откровенно замечают: «Что касается личной истории Игнатия, почти ничего не известно» («Apostolic Fathers», стр. 143). Почему, признавая это, они называют его «знаменитым», трудно сказать. Поистине, пути христианских комментаторов темны!

Цитата Пейли взята из послания к смирнянам (не из сирийских, заметим) и взята из более короткой греческой рецензии. Она встречается в главе III и лишь говорит, что Петр и те, кто был с ним, видели Иисуса после воскресения и поверили: «по этой причине они также презирали смерть и оказались ее победителями». Люди, которые верили в воскресение, могли естественно презирать смерть; но трудно понять, как эта цитата — даже если бы она была подлинной — показывает, что апостолы страдали за свою веру. Что поражает больше всего — если утверждение Пейли о страданиях свидетелей верно, а эти сочинения подлинны, — так это то, что так мало упоминается об апостолах, об их трудах, тяготах и страданиях, и что эти послания — просто своего рода лоскутное одеяло, главным образом из материалов Ветхого Завета, смешанных с увещеваниями о Христе.

Циркулярное послание Церкви Смирны — любопытный документ. Пейли цитирует ужасающее описание причиненных пыток, и можно было бы подумать, читая его, что многие должны были быть преданы смерти. Мы удивлены, узнав из самого послания, что Поликарп был лишь двенадцатым мучеником между двумя городами, Смирной и Филадельфией! О степени доверия, которое следует оказывать повествованию, можно судить по следующему: — «Когда пламя вспыхнуло с великой яростью, мы, которым было дано стать свидетелями этого, увидели великое чудо и были сохранены, чтобы могли сообщить другим, что тогда произошло. Ибо огонь, принимая форму арки, подобно парусу корабля, когда он наполнен ветром, окружил, как кругом, тело мученика. И он казался внутри не как плоть, которая горит, а как хлеб, который печется, или как золото и серебро, светящиеся в печи. Более того, мы ощутили такое сладкое благоухание, как если бы там горел ладан или какие-то подобные драгоценные пряности. Наконец, когда те люди поняли, что его тело не может быть поглощено огнем, они приказали палачу подойти и пронзить его кинжалом. И когда он сделал это, вышел голубь и большое количество крови, так что огонь погас» («Apostolic Fathers», стр. 92). Какое доверие можно оказать историкам(?), которые серьезно рассказывают, что огонь не жжет и что, когда человека пронзают кинжалом, вылетает голубь вместе с достаточным количеством крови, чтобы потушить пылающий костер? Чтобы сделать это драгоценное послание еще более ценным, один из его переписчиков добавляет к нему: — «Я снова, Пионий, написал их (эти вещи) с ранее написанной копии, тщательно исследовав их, и блаженный Поликарп проявил их мне через откровение[!] точно так же, как я покажу в том, что следует. Я собрал эти вещи, когда они почти исчезли из-за течения времени» (там же, стр. 96). Если это история, то любой абсурдный сон может быть принят как основа веры. Мы можем добавить, что это послание не упоминает мученичества очевидцев, и трудно понять, почему Пейли приплетает его, если только он не хочет заставить нас поверить, что его очевидцы претерпели все пытки, которые он цитирует; но даже Пейли не может притвориться, что есть хоть крупица доказательства того, что они подвергались таким испытаниям. Так рушится весь аргумент, основанный на «двенадцати людях, чью честность и здравый смысл я давно знал», умирающих за настойчивое утверждение «чуда, совершенного перед их глазами», которые используются как параллель апостолам, как аргумент против Юма. Ибо мы еще не доказали, что были какие-либо очевидцы, или что они делали какие-либо утверждения, и мы полностью не смогли доказать, что очевидцы вообще были замучены, или что смерть кого-либо из них, кроме Петра, даже упоминается в предполагаемых документах, так что «удовлетворительные доказательства» того, что «первоначальные свидетели христианских чудес» страдали и умирали в подтверждение этих чудес, сводятся к тому, что в спорном документе говорится, что Петр был замучен, а в другом, еще более сомнительном, говорится, что «остальные апостолы» «пострадали». Таким образом, первое положение Пейли полностью рушится. Честная правда заключается в том, что история двенадцати апостолов совершенно неизвестна и что вокруг их имен собирается масса невероятных и бессмысленных мифов и легенд, подобных по роду другим мифологическим басням и совершенно не заслуживающих доверия разумных людей.

Не менее не хватает доказательств подчинения «по тем же мотивам новым правилам поведения». Нигде нет признака того, что христианская мораль насаждалась призывом к чудесам Христа; чудеса в те дни были слишком обычным явлением, чтобы привлекать много внимания, и, действительно, если они не могли завоевать веру в миссию у тех иудеев, перед которыми, как говорили, они были совершены, какой шанс был бы у них, когда история об их совершении повторялась только по слухам? Опять же, правила поведения не были «новыми»; лучшие части христианской морали преподавались задолго до Христа (как мы докажем позже цитатами) и были знакомы грекам, римлянам и египтянам из сочинений их собственных философов. Не было бы ничего примечательного в появлении новой секты среди этих народов, привыкших к школам философов с их различными группами учеников, различающимися особыми именами. Почему в этих христианских обществах с высоким моральным кодексом есть что-то более удивительное, чем в строгой и величественной морали, внушаемой и практикуемой стоиками? Что касается подчинения поведения «новым правилам», то чем меньше об этом сказано, тем лучше. 1-е послание к Коринфянам не дает нам очень высокого представления о морали, распространенной среди христиан там, а гневные упреки Иуды подразумевают много порочности; послания к семи церквям в целом укоризненны, не говоря уже о многих разрозненных отрывках того же характера. Посторонние, кроме того, очень резко отзываются о христианских обществах. Тацит — чьему свидетельству должен быть придан некоторый вес, если он цитируется как доказательство существования секты, — говорит, что их ненавидели за их преступления и осуждали за их «вражду к человечеству» (выражение Тацита может означать либо ненавистников человечества, либо ненавидимых человечеством), выражения, которые показывают, что приверженцы более высокой и чистой морали были, по крайней мере, необычайно неудачливы в впечатлениях о ней, которые они передавали своим соседям своей жизнью; и мы находим, далее, самые скандальные преступления, приписываемые христианам, что требовало применения против них эдиктов, изданных для подавления постыдных вакханалий. И здесь, действительно, кроется истинная причина преследований, которым они подвергались при справедливом и милосердном римском правлении, и это момент, который не должен упускаться из виду студентом.

Около 186 г. до н.э., согласно Ливию (lib. XXXIX, c. 8-19), римское правительство, обнаружив, что в Риме регулярно совершались определенные «вакханалии», издало суровые эдикты против их участников и преуспело, по крайней мере частично, в их подавлении. Причина, названная консулом Постумием для этих эдиктов, была политической, а не религиозной. «Могли ли они думать», — спрашивал он, — «что юноши, инициированные под такими клятвами, как их, годны быть солдатами? Что несчастные, выведенные из храма непристойности, могут быть наделены оружием? Что те, кто осквернен грязным развратом этих собраний, должны быть защитниками целомудрия жен и детей римского народа?» «Давайте теперь внимательно изучим, насколько Элевсинские и Вакхические празднества напоминали христианские Агапы — возникли ли последние, измененные и немного измененные в соответствии с переменой, которая произошла бы во вкусе эпохи, из первых или были совсем из другого источника. Мы видели, что вышеупомянутые языческие празднества были по всей Италии в очень процветающем состоянии примерно за 186 лет до христианской эры. Мы также видели, что примерно в это время они были, по крайней мере, частично подавлены в Италии, и те, кто привык принимать в них участие, рассеялись по миру. Будучи ревностно преданными религии, частью которой были эти празднества, очень естественно предположить, что, где бы ни поселялись приверженцы этого суеверия, они вскоре основывали эти празднества, которые они могли проводить тайно и, следовательно, в течение значительного времени, незамеченными... Как язычники, так и христиане в древние времена были особенно осторожны, чтобы не раскрывать свои тайны; сделать это, в нарушение своих клятв, стоило бы им жизни» («The Prophet of Nazareth», Э.П. Мередит, примечания, стр. 225, 226). Затем г-н Мередит указывает, как в Риме, в Лионе, во Вьенне «христиан фактически обвиняли в убийстве детей и других лиц — в совершении прелюбодеяния, инцеста и других вопиющих преступлений на их тайных вечерях любви. Возникает, следовательно, вопрос — были ли они действительно виновны в варварских преступлениях, в которых их так часто официально обвиняли и за совершение которых их почти так же часто законно осуждали и наказывали смертью? Вероятно ли, что люди в Риме, которые когда-то принадлежали к этим вечерям любви, должны были сказать преднамеренную ложь, что христиане совершали эти отвратительные пороки, и что другие люди во Франции, которые также были связаны с этими празднествами, должны были ложно заявить, что христиане были виновны в тех же самых гнусных преступлениях? Между этими сторонами не было никакого сговора или связи, и, делая свои заявления, они не могли иметь никакой корыстной цели. Они жили в разных странах, они не делали своих заявлений в течение двадцати лет с того же времени, и, делая такие заявления, они подвергали себя опасности быть наказанными смертью... То же замечание относится к откровениям, сделанным примерно через 150 лет некоторыми женщинами в Дамаске, далеко от Лиона или Рима. Они делают точно такое же заявление — что они когда-то были христианами, что они были посвящены в преступные акты среди них и что эти христиане в своих собственных церквях совершали распутные действия. Римляне никогда бы так безжалостно не преследовали христиан, если бы они не были виновны в каких-то подобных злодеяниях, которые им вменялись. Существуют документально подтвержденные обильные доказательства того, что римляне, с самого раннего отчета, который мы имеем о них, терпели все безобидные религии — все те, которые не были прямо рассчитаны на то, чтобы подвергать опасности общественный мир, или развращать общественную мораль, или делать жизнь и собственность небезопасными... Настолько хорошо было известно, что эти ужасные пороки совершались всеми христианами на их ночных и тайных собраниях, и настолько уверенным считалось, что каждый, кто был христианином, участвовал в них, что для человека быть известным как христианин считалось сильным презумптивным доказательством того, что он виновен в этих правонарушениях. Отсюда люди на их предварительных допросах, которые, будучи допрошенными, отвечали, что они христиане, считались подходящими субъектами для заключения в тюрьму... Плиний далее указывает, что, хотя некоторые, доставленные к нему по доносу, отказывались рассказывать ему что-либо о характере их ночных собраний, другие отвечали на его вопросы, насколько им позволяла их клятва. Они сказали ему, что у них было обыкновение, как у христиан, встречаться в назначенный день, до рассвета, чтобы петь гимны; и связывать себя торжественной клятвой, что они не будут делать ничего плохого; что они не будут красть, ни грабить, ни совершать никакого акта нецеломудрия; что они никогда не нарушат доверие; и что они объединялись в общей и невинной трапезе. Хотя все эти ответы на вопросы проконсула наводят на мысль о преступлениях, в которых обвинялись христиане, все же они являются отрицанием каждого из них... Весь ход исторических фактов, однако, против их свидетельства, и проконсул не поверил им; но, чтобы добраться до всей правды, подверг некоторых из них пыткам и в конечном итоге отложил их суд [см. выше, стр. 203-205]. То, как греческие и латинские писатели упоминают христиан, во многом показывает, что они были виновны в ужасных преступлениях, в которых их обвиняли. Светоний (в «Нероне») называет их «расой людей новой и злодейской суеверия» [см. выше, стр. 201]. Император Адриан в письме к своему зятю Сервиану в 134 году, как приведено Воспицием, говорит: «Нет пресвитера христиан, который не был бы либо астрологом, либо прорицателем, либо служителем непристойных удовольствий». Тацит говорит нам, что Нерон подверг изысканному наказанию тех людей, которые под вульгарным названием христиан ненавидели за свои преступления. Он также в том же месте говорит, что они были «ненавистны человечеству»; и называет их религию «пагубным суеверием» [см. выше, стр. 99]. Максим, точно так же, в своем письме называет их «приверженцами гнусного тщеславия», которые «наполнили мир позором». По-видимому, однако, из-за крайних мер, принятых против них римлянами, как в Италии, так и во всех провинциях, христиане постепенно были вынуждены полностью отказаться в своих Агапах от убийств младенцев, вместе со всяким видом непристойности, сохраняя, тем не менее, некоторые их пережитки, такие как поцелуй любви, а также хлеб и вино, которые, как они утверждали, пресуществлялись в реальную плоть и кровь... Очень распространенным способом отражения этих обвинений было для одной секты христиан, которая, конечно, осуждала все другие секты как еретиков, настаивать на том, что человеческие жертвоприношения и инцестуозные празднества не совершались этой сектой, но что они практиковались другими сектами; такими, например, как маркиониты и карпократиане. (Иустин Философ, «Апология» I, 35; Ириней Лионский, «Против ересей» I, 24; Климент Александрийский I, 3.) Когда Тертуллиан присоединился к монтанистам, другой секте христиан, он разгласил преступные тайны Церкви, которую он так ревностно защищал, сказав в своем «Трактате о посте», гл. 17, что «на Агапах молодые люди ложились со своими сестрами и валялись в распутстве и роскоши»... Остатки этих гнусных обычаев сохранялись долгое время, и следы их существуют по сей день, как в определенных словах и фразах, так и на практике. Стол причастия по сей день называется алтарем, именем того, на чем древние приносили в жертву своих жертв. Слово «сакрамент» имеет значение, как использовано Плинием, уже процитированным, которое возвращает нас к торжественной клятве агапеистов. Слово «месса» возвращает нас еще дальше и отождествляет нынешнюю мессу с мессой язычников... Раньше освященный хлеб назывался «гостия», каковое слово означает жертву, принесенную в качестве жертвоприношения, в древности человеческую очень часто... Иероним и другие Отцы называли хлеб причастия — «маленькое тело», а стол причастия — «мистический стол»; последний — в аллюзии на языческие и ранние христианские мистерии, а первый — в отношении детей, принесенных в жертву на Агапах. Великий догмат пресуществления прямо указывает на отвратительную практику поедания человеческой плоти на Агапах... В целом, невозможно, из массы уже приведенных доказательств, избежать вывода, что ранние христиане на своих Агапах были действительно виновны в гнусных пороках, в которых их так часто обвиняли и за которые их приговаривали к смерти. Как только это признано, разумная и адекватная причина может быть приписана суровым преследованиям христиан римским правительством — правительством, которое применяло точно такие же законы и способы преследования и наказания к ним, как и к приверженцам вакхических и элевсинских мистерий, хорошо известных тем, что они привыкли приносить человеческие жертвы и предаваться самой непристойной распущенности на своих тайных собраниях; и правительством, которое терпело все виды религий, кроме тех, которые поощряли практики, опасные для человеческой жизни или пагубные для морали подданных. Не могут также уже выдвинутые факты не показать ясно, что христианские Агапы были языческого происхождения — были идентично теми же самыми языческими празднествами, которые существовали одновременно с ними» (там же, примечания, стр. 227, 231).

Нет сомнений, что христиане страдали за эти преступления, были ли они виновны в них или нет: «Три вещи вменяются нам: атеизм, фиестовы пиры, эдипово сожительство», — говорит Афинагор («Апология», гл. III). Иустин Философ ссылается на те же обвинения («2-я Апология», гл. XII). «Монстры нечестия, мы обвиняемся в соблюдении святого обряда, в котором мы убиваем маленького ребенка, а затем едим его, в котором после пира мы практикуем инцест... Приходите, погрузите свой нож в младенца, врага никому, обвиняемого ни в чем, дитя всех; или если это работа другого, просто займите свое место рядом с человеком, умирающим до того, как он действительно пожил, ожидайте ухода недавно данной души, получите свежую молодую кровь, пропитайте ею свой хлеб, свободно вкушайте» («Апология», Тертуллиан, сек. 7, 8). Тертуллиан искренне умоляет, что эти обвинения были ложными: «если вы не можете сделать это, вы не должны верить в это другим. Ибо христианин — такой же человек, как и вы» (там же). Тем не менее, когда Тертуллиан стал монтанистом, он заявил, что эти самые преступления совершались на Агапах, так что он говорил ложно либо в одном случае, либо в другом. «Иногда слабо внушалось, а иногда смело утверждалось, что те же кровавые жертвоприношения и те же инцестуозные празднества, которые так ложно приписывались ортодоксальным верующим, в действительности совершались маркионитами, карпократианами и несколькими другими сектами гностиков... Обвинения подобного рода были возвращены Церкви схизматиками, которые отошли от ее общения; и со всех сторон признавалось, что самая скандальная распущенность нравов преобладала среди большого числа тех, кто претендовал на имя христиан. Языческий магистрат, который не обладал ни досугом, ни способностями, чтобы различить почти незаметную линию, которая отделяет ортодоксальную веру от еретической порочности, мог легко вообразить, что их взаимная вражда вырвала признание их общей вины» («Decline and Fall», Гиббон, том II, стр. 204, 205). Было удачно, заключает историк, что некоторые из магистратов сообщили, что они не обнаружили такой преступности. Следует заметить, что одновременно с обнародованием этих обвинений происходят преследования христиан; в течение первого века о таких мало что слышно, и преследований очень мало [см. выше, стр. 209-213]. В следующем столетии обвинения часты, как и преследования.

К этим сильным аргументам можно добавить признание в 1-м послании к Коринфянам XI, 17, 22, беспорядков и пьянства на этих Агапах; привычку говорить о причастной трапезе как о «христианских мистериях», привычку, все еще сохраняющуюся в англиканском молитвеннике; тот факт, что они происходили ночью, под покровом темноты, обычай, для которого не было ни малейшей причины, если только служба не была такого характера, который был настолько предосудителен, что подпадал под запрет терпимого римского закона; и, наконец, использование креста и знамения креста, центральной христианской эмблемы, которая, особенно в связи с мистериями, имеет несомненное значение. Таким образом, в сумерках, в которые они были окутаны в те ранние дни, христиане предстают перед нами как секта совершенно иного характера, чем тот, который приписал им Пейли. Чуть позже, когда они выходят на исторический свет, их собственные писатели дают нам достаточно доказательств, с помощью которых мы можем судить о них; и мы находим их суеверными, грубо невежественными, сварливыми, жестокими, разделенными на аскетов и распутников, между которыми трудно присудить пальму первенства за деградацию и непристойность.

Доказав — вышеуказанным образом, — что ряд людей в первом веке выдвинули «необычайную историю», подверглись из-за нее преследованиям и изменили свой образ жизни, Пейли считает «в высшей степени вероятным, что история, ради которой эти люди добровольно подвергли себя тем тяготам и лишениям, которые они перенесли, была чудесной историей; я имею в виду, что они претендовали на чудесные свидетельства того или иного рода» («Evidences», стр. 64). То, что христиане верили в чудесную историю, можно охотно признать, но нам нужны доказательства истинности этой истории, а не доказательства их веры в нее. Многие невежественные люди в наши дни верят в колдовство и гадания, но их вера доказывает лишь их собственное невежество, а не истинность того или иного суеверия. Следующий шаг в аргументации состоит в том, что «история, которую христиане имеют сейчас», — это «история, которую христиане имели тогда», и утверждается, что не существует никаких следов какой-либо истории об Иисусе Христе, «существенно отличающейся от нашей» («Evidences», стр. 69). Трудно судить, какая степень различия охватывается словом «существенно». Все апокрифические Евангелия сильно отличаются от канонических, включают изречения и деяния Христа, которых нет в принятых историях, и представляют его характер в гораздо большей степени противоположным доброму или привлекательному, чем «четыре». То, что Христос был чудесно рожден, совершал чудеса, был распят, погребен, воскрес и вознесся, можно принять как «существенные» части истории. Однако Марк и Иоанн ничего не знали о рождении, в то время как, если верить Деяниям и Посланиям, апостолы были столь же несведущи; таким образом, великий догмат о воплощении Бога без естественного зачатия полностью игнорируется всеми, кроме Матфея и Луки, и даже они разрушают свою собственную историю, приводя родословные Иисуса через Иосифа, которые бесполезны, если только Иосиф не был его настоящим отцом. Следовательно, рождение от девы не имеет права считаться частью чудесной истории Пейли в самые ранние времена. Свидетельства совершения чудес Христом, которые можно найти в Посланиях, главным образом примечательны своим отсутствием, но они широко фигурируют в постапостольских трудах. Распятие, воскресение и вознесение общепризнаны, и эти три события составляют всю историю, для которой можно требовать консенсуса свидетельств; возможно, будет справедливо признать также, что Христос повсеместно признан чудотворцем, несмотря на странное молчание посланий. Нам не нужно ссылаться на свидетельства Климента, Поликарпа или Игнатия, так как мы уже показали, насколько можно полагаться на их труды. Но теперь у нас есть три новых свидетеля: Варнава, Квадрат и Иустин Философ. Пейли говорит: «В послании, носящем имя Варнавы, спутника Павла, вероятно подлинном, безусловно относящемся к той эпохе, мы имеем страдания Христа» и т. д. («Evidences», стр. 75). «Вероятно подлинном, безусловно относящемся к той эпохе!» Пейли шутит со своими читателями или просто спекулирует на их невежестве? «Само письмо не содержит имени автора, не датировано никаким местом и не адресовано никакой особой общине. Однако к концу второго века предание начало приписывать его Варнаве, спутнику Павла. Первый писатель, который упоминает его, — это Климент Александрийский [глава Александрийской школы, 205 г. н. э.], который несколько раз называет его автора

«Из его содержания кажется маловероятным, что оно было написано спутником апостолов и левитом. Кроме того, вероятно, что Варнава умер до 62 г. н. э.; а письмо содержит не только намек на разрушение иудейского храма, но также утверждает отказ от субботы и всеобщее празднование Дня Господня, что, по-видимому, показывает, что оно не могло быть написано до начала второго века» («Westcott on the Canon», стр. 41). «Ничего определенного не известно об авторе следующего послания. Имя писателя — Варнава; но едва ли кто-либо из ученых теперь приписывает его прославленному другу и спутнику св. Павла... Внутренние свидетельства теперь обычно считаются решающими против этого мнения... Внешнее свидетельство [приписывающее его Варнаве] само по себе слабо, и не должно заставлять нас ни на мгновение колебаться в отказе приписать это сочинение Варнаве, апостолу... Общее мнение состоит в том, что его дата не позднее середины второго века и что оно не может быть помещено ранее чем за двадцать или тридцать лет до этого. С точки зрения стиля, как в отношении мысли, так и выражения, ему должно быть отведено очень низкое место. Мы не знаем ничего определенного о регионе, в котором жил автор, или где можно было найти первых читателей» («Apostolic Fathers», стр. 99, 100). Послание вообще не приписывается Варнаве до конца второго века. Евсевий Кесарийский отмечает его как «апокрифическое» («Церковная история», кн. III, гл. XXV). Ларднер говорит о нем как о «вероятно, принадлежащем Варнаве и, безусловно, древнем» («Credibility», ч. II, т. II, стр. 30). Когда мы видим полное противоречие свидетельств относительно трудов всех этих «примитивных» авторов, мы едва ли можем удивляться откровенному признанию преподобного д-ра Джайлса: «Труды мужей апостольских несут на себе более тяжелый груз сомнений и подозрений, чем любые другие древние сочинения, будь то священные или светские» («Christian Records», стр. 53).

Пейли, цитируя «Квадрата», не говорит нам, что отрывок, который он цитирует, является единственным сохранившимся сочинением Квадрата и сохранился только благодаря Евсевию Кесарийскому, который говорит, что берет его из апологии, адресованной Квадратом императору Адриану. Адриан правил с 117 по 138 г. н. э., и, следовательно, апология должна была быть представлена в эти даты. Если апология подлинна, Квадрат делает необычайное утверждение, что некоторые из людей, воскрешенных Иисусом, были живы в то время. Записано, что Иисус воскресил только трех человек — девочку, юношу и Лазаря; мы возьмем их возраст как десять, двадцать и тридцать лет. «Некоторые из» воскрешенных не могут составлять менее двух из трех; скажем, двое младших. Тогда они были живы в почтенном возрасте от 95 до 116 и от 105 до 126 лет. Первое можно принять как находящееся в пределах возможности; второе — как выходящее за их пределы; но Квадрат говорит в огульной манере, что совершенно разрушает его достоверность, и мы можем придать мало значения тщательности или надежности историка, который говорит такими безрассудными словами. В дополнение к этому мы не находим следов этого отрывка, пока Евсевий Кесарийский не записывает его в четвертом веке, а хорошо известно, что Евсевий не был слишком разборчив в своих цитатах, полагая, что его долг — только представить дело в наилучшем свете. Он откровенно говорит: «Мы совершенно не в состоянии найти даже голых следов тех, кто, возможно, прошел путь до нас; если только, быть может, то, что представлено лишь в легких намеках, которые некоторые разными путями передали нам в определенных частичных повествованиях о временах, в которые они жили... Все, что, следовательно, мы считаем полезным для предложенного предмета, мы постараемся свести в компактное целое» («Церковная история», кн. I, гл. I). Соответственно, он создает полную церковную историю из материалов, которые являются лишь «легкими намеками», и тщательно вычерчивает в деталях путь, от которого не осталось «даже голых следов». Неудивительно, что ему приходилось так сильно полагаться на свое воображение, когда ему нужно было построить церковь, а у него не было соломы для кирпичей.

Пейли приводит Иустина Философа (родился около 103 г. н. э., умер около 167 г. н. э.) в качестве своего последнего авторитета — поскольку после его времени историю можно считать установленной — и говорит: «Из трудов Иустина, которые дошли до нас, можно было бы собрать довольно полное описание жизни Христа, во всех пунктах согласующееся с тем, которое изложено в наших Писаниях; взятое, действительно, в значительной мере из этих Писаний, но все же доказывающее, что это описание, и никакое другое, было описанием, известным и существующим в ту эпоху» («Evidences», стр. 77). Если «никакого другого» описания не существовало, Иустин должен был в значительной степени полагаться на свое собственное воображение, когда он делает вид, что цитирует. Иисус, согласно Иустину, зачат «от Логоса» («Апология», I, 33), а не от Святого Духа, третьего лица, причем говорится, что Святой Дух идентичен Логосу; и таким образом он зачат сам по себе. Он рождается не в Вифлееме в хлеву, а в «пещере близ деревни», потому что Иосиф не смог найти ночлега в Вифлееме («Диалог», 78). Волхвы приходят не «с Востока», а из Аравии («Диалог», 77). Иисус работает плотником, делая плуги и ярма («Диалог», 88). История крещения очень отличается («Диалог», 88). На суде Иисус посажен на судейское кресло, и его насмешливо просят судить своих обвинителей («Апология», I, 35). Все апостолы отрекаются от него и оставляют его после того, как он распят («Апология», I, 50). Эти примеры можно было бы умножить, и, как мы увидим позже, Иустин явно цитирует из описаний, отличных от канонических Евангелий. Тем не менее Пейли делает вид, что «никакого другого» описания не существовало, и это прямо перед лицом Луки 1:1, который заявляет, что «многие уже начали» писать такие истории. Если бы Пейли просто сказал, что история о чудотворце, названном Помазанником-Спасителем, который был рожден от девы, был распят, воскрес и вознесся на небо, рассказывалась с множеством вариаций среди христиан примерно через 100 лет после его предполагаемого рождения, он сказал бы правду; и если бы он добавил к этому, что точно такая же история рассказывалась среди египтян и индусов за многие сотни лет до этого, он поступил бы со своими читателями честно, хотя, возможно, и не увеличил бы тем самым их веру в «божественное происхождение христианства».

Прежде чем мы перейдем к последним доказательствам, предложенным Пейли, которые требуют более тщательного исследования ценности свидетельств, приводимых отцами церкви в пользу канонических писаний, будет полезно в общих чертах изложить тот факт, что эти отцы просто бесполезны в качестве свидетелей по любому фактическому вопросу из-за абсурдных и невероятных историй, которые они рассказывают с самой совершенной верой. Критической способности у них нет никакой; самая детская чепуха принимается ими с самым серьезным видом; никакая история не является слишком глупой, никакая ложь не является слишком вопиющей, чтобы они не могли поверить в нее и пересказывать ее с полной уверенностью в ее истинности. Грубое невежество — одна из их характеристик; они суеверны, доверчивы, безграмотны до почти невероятной степени. Климент считает, что «Господь постоянно доказывает нам, что будет будущее воскресение» с помощью следующего «факта», среди прочих: «Давайте рассмотрим то чудесное знамение, которое происходит в восточных землях — то есть в Аравии и странах вокруг нее. Есть определенная птица, которая называется феникс. Это единственная в своем роде птица, и живет она 500 лет. И когда приближается время ее разложения, что она должна умереть, она строит себе гнездо из ладана, мирры и других пряностей, в которое, когда время исполняется, она входит и умирает. Но по мере того, как плоть разлагается, образуется определенного рода червь, который, питаясь соками мертвой птицы, приносит перья. Затем, когда он обретает силу, он берет то гнездо, в котором находятся кости его родителя, и, неся их, перелетает из земли Аравийской в Египет, в город, называемый Гелиополь. И средь бела дня, летя на глазах у всех людей, он помещает их на алтарь солнца, и, сделав это, спешит обратно в свое прежнее жилище. Священники затем осматривают реестры дат и обнаруживают, что он вернулся точно по завершении 500-го года» (1-е Послание Климента, гл. XXV). Конечно, свидетельство здесь должно удовлетворить Пейли относительно истинности этой истории: «средь бела дня», «летя на глазах у всех людей», священники, осматривающие реестры, и все это подтверждено самим Климентом! Насколько надежным должно быть свидетельство апостольского Климента! Тертуллиан, Апостольские постановления и Кирилл Иерусалимский упоминают ту же сказку. Мы уже обратили внимание на то, что видели авторы циркулярного письма Церкви Смирнской. Варнава теряется в лабиринте аллегорических значений и дает нам несколько восхитительных наставлений по естественной истории; он имеет дело с указаниями Моисея относительно чистых и нечистых животных: «

Евсевий Кесарийский рассказывает нам о человеке по имени Санкт, которого пытали до тех пор, пока его тело «не стало одной сплошной раной, изувеченной и сморщенной, которая полностью потеряла форму человека»; и когда мучители начали снова в тот же день, он «восстановил прежнюю форму и вид своих конечностей» («Церковная история», кн. V, гл. I). Затем его отправили в амфитеатр, прогнали через строй бичевателей, волочили и терзали диким зверем, жарили на железном стуле, и после этого он был «наконец прикончен!» Другие рассказы, такие как рассказ о человеке, которого бичевали до тех пор, пока его кости не были «обнажены от плоти», а затем медленно пытали, приводятся как история, как будто человек в таком состоянии не истек бы быстро кровью до смерти. Но бесполезно приводить больше этих глупых историй, которые утомляют нас, пока мы пробираемся через труды ранней Церкви. С полным основанием Мосхейм может сказать, что «мужи апостольские и другие писатели, которые в младенчестве Церкви использовали свои перья в деле христианства, не были примечательны ни своей ученостью, ни своим красноречием» («Церковная история», стр. 32). Будучи совершенно ненадежными, они бесполезны в качестве свидетелей предполагаемых чудесных событий; и при изложении обычных происшествий на них не следует полагаться в любом важном вопросе, если только они не подтверждаются более заслуживающими доверия историками.

Последний пункт, на котором настаивает Пейли в поддержку своего положения, заключается в том, что отчеты, содержащиеся в «исторических книгах Нового Завета», «заслуживают доверия как истории», и что таково «положение авторов, которым приписываются четыре Евангелия, что, если хотя бы одно из четырех подлинно, этого достаточно для нашей цели». Это действительно подводит нас к решающему пункту нашего исследования, ибо, поскольку мы можем получить так мало информации из внешних источников, мы вынуждены обратиться к самим христианским писаниям. Если они рушатся под критикой так же полностью, как это сделали внешние свидетельства, то христианство безнадежно дискредитируется в своей исторической основе и должно просто занять место среди других мифологий мира. Но прежде чем мы сможем принять эти писания как исторические, мы обязаны исследовать их подлинность и достоверность. Достаточно ли внешних свидетельств, чтобы доказать их подлинность? Рекомендуют ли их содержание самих книг как достоверные для нашего разума? Возможно, что, хотя исторические свидетельства, подтверждающие их, несколько дефектны, тем не менее полная связность и разумность книг могут побудить нас считать их надежными; или, если последние пункты отсутствуют из-за сверхъестественного характера описываемых событий, тем не менее свидетельства подлинности могут быть настолько подавляющими, что поставят точность отчетов вне всяких споров. Но если внешние свидетельства отсутствуют, а внутренние свидетельства фатальны для правдивости писаний, то станет нашим долгом удалить их из храма истории и поместить в сказочные сады фантазии и мифа, где они могут развлекать и поучать студента, не вводя его в заблуждение относительно вопросов факта.

Положения, которые мы здесь выдвигаем, таковы:—

a. Что подделки, носящие имена Христа, апостолов и ранних отцов, были очень распространены в первоначальной Церкви.

b. Что нет ничего, что отличало бы канонические писания от апокрифических.

c. Что неизвестно, где, когда и кем были отобраны канонические писания.

d. Что до примерно 180 г. н. э. среди христиан нет следов четырех Евангелий.

e. Что до этой даты Матфей, Марк, Лука и Иоанн не выбраны в качестве четырех евангелистов.

f. Что нет доказательств того, что четыре Евангелия, упомянутые около этой даты, были теми же самыми, что мы имеем сейчас.

g. Что есть доказательства того, что два из них не были теми же самыми.

h. Что есть доказательства того, что более ранние записи не были Евангелиями, ныне считающимися каноническими.

i. Что сами книги показывают признаки своего более позднего происхождения.

j. Что язык, на котором они написаны, является косвенным доказательством против их подлинности.

k. Что они сами по себе совершенно не заслуживают доверия из-за (1) чудес, которыми они изобилуют, (2) многочисленных противоречий каждого из них другим, (3) того факта, что история героя, доктрины, чудеса были распространены задолго до предполагаемых дат Евангелий; так что эти Евангелия — просто лоскутное одеяло, составленное из более старых материалов.

Пейли начинает свою аргументацию с предположения, что первое и четвертое Евангелия были написаны апостолами Матфеем и Иоанном, «из личного знания и воспоминаний» («Evidences», стр. 87), и что поэтому они должны быть либо истинными, либо намеренно ложными; последнее представляется крайне невероятным, так как тогда они были бы «злодеями без всякой цели, кроме как учить честности, и мучениками без малейшей перспективы чести или выгоды» (там же, стр. 88). Но предполагая, что Матфей и Иоанн написали некоторые Евангелия, нам потребовалось бы доказательство того, что Евангелия, которые мы имеем, если предположить, что они являются копиями тех, что были написаны таким образом, не были сильно изменены с тех пор, как они вышли из рук апостолов. Мы должны были бы затем спросить, как Матфей может сообщать из «личного знания и воспоминаний» все, что содержится в его Евангелии до того, как он был призван от сбора налогов, а также многие инциденты, при которых он не присутствовал? и не ослабляется ли ужасно его надежность как свидетеля тем, что он не делает различия между тем, что было фактом в пределах его собственного знания, и тем, что было простым слухом? Далее, мы отмечаем, что некоторые из учений противоположны учению «честности», и что такое наставление, как Мф. 5:39-42, если бы оно было принято, точно подошло бы «злодеям»; что крайнее прославление учителя естественным образом отразилось бы на «двенадцати», которые следовали за ним, и авторитет писателей тем самым значительно увеличился бы и подтвердился; что чистое моральное учение по некоторым пунктам не является гарантией моральности учителя, ибо тиран или честолюбивый священник естественным образом хотел бы препятствовать преступлениям некоторых видов у тех, кем он желал править; что такой тиран или священник не мог бы найти лучшего вероучения для своих целей, чем кроткое, покорное, непротивленческое, ищущее небес христианство. Таким образом, мы находим, что Мосхейм говорит о Константине: «Действительно, вероятно, что этот принц осознал удивительную тенденцию христианского учения и заповедей способствовать стабильности правительства, сохраняя граждан в их послушании правящим властям и в практике тех добродетелей, которые делают государство счастливым» («Церковная история», стр. 87). Мы обнаруживаем, что Карл Великий насаждал христианство среди саксов мечом и огнем, надеясь, что это, среди прочего, «побудит их более покорно подчиниться правительству франков» (там же, стр. 170). И мы видим миссионеров среди дикарей, узурпирующих «деспотическое господство над своими покорными прозелитами» (там же, стр. 157); и «св. Бонифаций», «апостол Германии», часто применяющий «насилие и террор, а иногда хитрость и обман, чтобы умножить число христиан» (там же, стр. 169). Так «злодеи» очень часто «учат честности». Также неправда, что эти апостолы были «мучениками [их мученичество не доказано] без малейшей перспективы чести или выгоды»; напротив, они желали знать, что они получат, следуя за Иисусом. «Что же мы будем иметь?.. Вы, последовавшие за Мною, сядете на двенадцать престолов» (Мф. 19:27-30); и, далее, в Мк. 10:28-31 нам сказано, что любой, кто оставит что-либо ради Иисуса, получит «во сто крат теперь, во время сие», а также жизнь вечную в грядущем мире. Неужели тогда было недостаточно «перспективы» «чести и выгоды»? Эти замечания относятся в равной степени к Марку и Луке, ни один из которых не претендует на то, чтобы быть очевидцем. О Марке мы не знаем ничего, кроме того, что говорится, что был человек по имени Иоанн, прозванный Марком (Деян. 12:12 и 25), который убежал от своей работы (Деян. 15:38); и человек по имени Марк, племянник Варнавы (Кол. 4:10), который может быть, а может и не быть тем же самым, но, вероятно, является кем-то другим, так как он с Павлом; и об одном с таким же именем говорится (2 Тим. 4:11) как о «полезном для служения», чем Иоанн Марк не был, и который (Филим. 24) был «сотрудником» Павла в Риме, в то время как Иоанн Марк был отвергнут в этом качестве Павлом в Антиохии. Почему Марк, или Иоанн Марк, должен писать Евангелие, не будучи очевидцем, или почему Марк, или Иоанн Марк, должен быть идентичен Марку Евангелисту, могут надеяться понять только авторы христианских доказательств.

A. Что подделки, носящие имена Христа, апостолов и ранних отцов, были очень распространены в первоначальной Церкви.

«Мнения, или, скорее, догадки ученых относительно времени, когда книги Нового Завета были собраны в один том, а также об авторах этого собрания, чрезвычайно различны. Этот важный вопрос сопряжен с большими и почти непреодолимыми трудностями для нас в эти поздние времена» (Мосхейм, «Церковная история», стр. 31). Эти трудности возникают в значительной степени из-за большого количества подделок, выдаваемых за труды Христа, апостолов и мужей апостольских, бытовавших в ранней Церкви. «Ибо вскоре после вознесения Христа на небо несколько историй его жизни и учений, полных благочестивых обманов и сказочных чудес, были составлены лицами, чьи намерения, возможно, не были плохими, но чьи писания обнаруживали величайшее суеверие и невежество. И это было не все; появились произведения, которые были навязаны миру мошенниками как труды святых апостолов» (там же, стр. 31). «Была принята ими еще одна ошибочная практика, которая, хотя и не была столь универсальной, как другая, была все же чрезвычайно пагубной и оказалась источником бесчисленных зол для христианской Церкви. Платоники и пифагорейцы считали максимой, что не только законно, но даже похвально обманывать и даже использовать уловку лжи, чтобы продвигать дело истины и благочестия. Иудеи, жившие в Египте, узнали и приняли эту максиму от них до пришествия Христа, как это неоспоримо следует из множества древних записей; и христиане были заражены из обоих этих источников той же пагубной ошибкой, как видно из количества книг, ложно приписываемых великим и почтенным именам, из Сивиллиных оракулов и нескольких подложных произведений, которые распространялись в этом и следующем столетии. Действительно, не кажется вероятным, что все эти благочестивые обманы можно было вменить в вину исповедникам истинного христианства, тем, кто придерживался справедливых и разумных взглядов на религию Иисуса. Большая часть этих вымышленных писаний, несомненно, проистекала из плодовитого воображения гностических сект, хотя нельзя утверждать, что даже истинные христиане были полностью невинны и безупречны в этом вопросе» (там же, стр. 55). «Этот неискренний и порочный метод заставать врасплох своих противников хитростью и поражать их, так сказать, ложью и вымыслом, породил, среди других неприятных последствий, большое количество книг, которые ложно приписывались определенным великим людям, чтобы придать этим подложным произведениям больше доверия и веса» (там же, стр. 77). Поскольку эти поддельные писания были так широко распространены, легко понять, что «Это не такой простой вопрос, как обычно воображают, правильно установить канон Нового Завета. Со своей стороны, я заявляю, вместе со многими учеными людьми, что во всем объеме знаний я не знаю вопроса, связанного с большими сложностями и запутанными трудностями, чем этот. Существуют, действительно, значительные трудности, касающиеся канона Ветхого Завета, как видно из больших споров между протестантами и папистами по этому поводу в прошлом и конце предыдущего столетия; но они решаются с гораздо большей легкостью, чем трудности Нового... При установлении собрания Ветхого Завета все, что требуется, — это опровергнуть притязания нескольких неясных книг, которые имеют лишь слабейшие претензии на то, чтобы считаться Писанием; но в Новом у нас есть не только несколько для опровержения, но огромное количество для исключения [из] канона, которые, кажется, имеют гораздо больше прав на допуск, чем любая из апокрифических книг Ветхого Завета; и, кроме того, доказать подлинность всех тех, которые мы принимаем, поскольку, согласно мнениям некоторых, кто хотел бы считаться учеными, нет ни одной из них, чей авторитет не оспаривался бы в самые ранние века христианства... Количество книг, претендующих на допуск [в канон], весьма значительно. Г-н Толанд в своем знаменитом каталоге представил нам имена более восьмидесяти... Есть много других того же рода, которые он не упомянул» (Дж. Джонс, «О каноне Нового Завета», т. I, стр. 2-4. Изд. 1788 г.).

Следующий список даст некоторое представление о количестве апокрифических писаний, из которых четыре Евангелия и другие книги Нового Завета в конечном итоге вышли как канонические:—

ЕВАНГЕЛИЯ.

1. Евангелие от евреев.

2. Евангелие, написанное Иудой Искариотом.

3. Евангелие Истины, используемое валентинианами.

4. Евангелие от Петра.

5. Евангелие от египтян.

6. Евангелие Валентина.

7. Евангелие Маркиона.

8. Евангелие двенадцати апостолов.

9. Евангелие Василида.

10. Евангелие от Фомы (сохранилось).

11. Евангелие от Матфия.

12. Евангелие Татиана.

13. Евангелие Скифиана.

14. Евангелие от Варфоломея.

15. Евангелие Апеллеса.

16. Евангелия, опубликованные Лукианом и Исихием.

17. Евангелие Совершенства.

18. Евангелие от Евы.

19. Евангелие от Филиппа.

20. Евангелие назореев (возможно, то же, что и первое).

21. Евангелие эбионитов.

22. Евангелие от Иуды.

23. Евангелие энкратитов.

24. Евангелие Керинфа.

25. Евангелие Меринфа.

26. Евангелие от Фаддея.

27. Евангелие от Варнавы.

28. Евангелие от Андрея.

29. Евангелие детства (сохранилось).

30. Евангелие от Никодима, или Деяния Пилата и Сошествие

Христа в ад (сохранилось).

31. Евангелие от Иакова, или Протоевангелие (сохранилось).

32. Евангелие Рождества Марии (сохранилось).

33. Арабское Евангелие детства (сохранилось).

34. Сирийское Евангелие отрочества Господа нашего Иисуса (сохранилось).

РАЗНОЕ.

35. Письмо Христа к Авгарю (сохранилось).

36. Письмо Христа к Леопасу (сохранилось).

37. Послание Христа к Петру и Павлу.

38. Послание Христа, представленное манихеями.

39. Гимн Христа (сохранился).

40. Магическая книга Христа.

41. Молитва Христа (сохранилась).

42. Проповедь Петра.

43. Откровение Петра.

44. Учение Петра.

45. Деяния Петра.

46. Книга суда Петра.

47. Книга под именем Петра, подделанная Лентием.

48. Проповедь Петра и Павла в Риме.

49. Видение, или Деяния Павла и Феклы.

50. Деяния Павла.

51. Проповедь Павла.

52. Сочинение под именем Павла, подделанное «анонимным писателем во времена Киприана».

53. Послание к Лаодикийцам под именем Павла (сохранилось).

54. Шесть писем к Сенеке под именем Павла (сохранились).

55. Анабатикон, или Откровение Павла.

56. Предания Матфия.

57. Книга Иакова.

58. Книга под именем Иакова, подделанная эбионитами.

59. Деяния Андрея, Иоанна и Фомы.

60. Деяния Иоанна.

61. Книга под именем Иоанна, подделанная эбионитами.

62. Книга под именем Иоанна.

63. Книга под именем Иоанна, подделанная Лентием.

64. Деяния Андрея.

65. Книга под именем Андрея.

66. Книга под именем Андрея, авторства Наксохриста и Леонида.

67. Книга под именем Фомы.

68. Деяния Фомы.

69. Откровение Фомы.

70. Труды Варфоломея.

71. Книга под именем Матфея, подделанная эбионитами.

72. Деяния апостолов авторства Левтона, или Селевка.

73. Деяния апостолов, используемые эбионитами.

74. Деяния апостолов авторства Лентиция.

75. Деяния апостолов, используемые манихеями.

76. История двенадцати апостолов авторства Авдия (сохранилась).

77. Символ веры апостолов (сохранился).

78. Постановления апостолов (сохранились).

79. Деяния под именами апостолов авторства Леонтия.

80. Деяния под именами апостолов авторства Лентиция.

81. Кафолическое послание, в подражание апостолам

Фемиды, о монтанистах.

82. Откровение Керинфа, номинально апостольское.

83. Книга элкесаитов, которая упала с неба.

84. Книги Лентиция.

85. Откровение Стефана.

86. Труды Дионисия Ареопагита (сохранились).

87. История Иосифа-плотника (сохранилась).

88. Письмо Авгаря к Иисусу (сохранилось).

89. Письмо Лентула (сохранилось).

90. История Вероники (сохранилась).

91. Письмо Пилата к Тиберию (сохранилось).

92. Письма Пилата к Ироду (сохранились).

93. Послание Пилата к Цезарю (сохранилось).

94. Донесение Пилата-правителя (сохранилось).

95. Суд и осуждение Пилата (сохранились).

96. Смерть Пилата (сохранилась).

97. История Иосифа Аримафейского (сохранилась).

98. Отмщение Спасителя (сохранилось).

99. Послание Варнавы.

100. Послание Поликарпа.

101-15. Пятнадцать посланий Игнатия (см. выше, стр. 217-220).

116. Пастырь Ерма.

117. Первое послание Климента к Коринфянам (возможно, частично подлинное).

118. Второе послание Климента к Коринфянам.

119. Апостольские правила Климента.

120. Узнавания Климента и Клементины.

121-122. Два послания св. Климента Римского (написаны на сирийском).

123-128. Шесть книг Иустина Философа.

129-132. Четыре книги Иустина Философа.

Вышеуказанное собрано из трудов Джонса «О каноне», «Сверхъестественной религии», Евсевия, «Церковной истории» Мосхейма, «Апокрифических Евангелий» Каупера, «Христианских записей» д-ра Джайлса и «Мужей апостольских».

Прочитав этот список, студент сможет оценить ценность аргумента Пейли о том, что «если бы в ранние времена существования института было легко подделать христианские писания и добиться хождения и принятия подделок, у нас было бы много таких, появляющихся от имени самого Христа» («Evidences», стр. 106). Пейли признает «одну попытку такого рода, заслуживающую малейшего внимания»; и в примечании добавляет еще три из упомянутых выше. Давайте посмотрим, каковы свидетельства подлинности письма к Авгарю, «одной попытки» в вопросе, как они приведены Евсевием. Авгарь, князь Эдессы, правящий «над народами за Евфратом с великой славой», был поражен неизлечимой болезнью и, услышав об Иисусе, послал к нему, чтобы умолять об избавлении. Письмо Авгаря доставляется Иисусу «в Иерусалим Ананией, курьером», и ответ Иисуса, также написанный, возвращается теми же руками. Письмо Иисуса гласит следующее и написано на сирийском: «Блажен ты, о Авгарь, который, не видя Меня, уверовал в Меня! Ибо написано обо Мне, что те, кто видели Меня, не уверуют, чтобы те, кто не видели Меня, могли уверовать и жить. Но относительно того, что ты написал, чтобы Я пришел к тебе, необходимо, чтобы Я исполнил все здесь, для чего Я был послан. И после этого исполнения, чтобы быть принятым снова Тем, Кто послал Меня. И после того, как Я буду принят, Я пошлю к тебе одного из Моих учеников, чтобы он исцелил твою немощь и дал жизнь тебе и тем, кто с тобой». После вознесения Иисуса Фаддей, один из семидесяти, посылается в Эдессу, останавливается в доме Товия, сына Товия, и исцеляет Авгаря и многих других. «Эти вещи были сделаны в 340-м году» (Евсевий не указывает, от чего он ведет отсчет). Доказательство, приведенное Евсевием для истинности этого отчета, таково: «Об этом также у нас есть свидетельство в письменном ответе, взятом из публичных записей города Эдессы, тогда находившегося под управлением царя. Ибо в публичных реестрах там, которые охватывают древнюю историю и деяния Авгаря, эти обстоятельства, касающиеся его, найдены до сих пор сохранившимися. Нет ничего, однако, лучше, чем услышать сами послания, взятые нами из архивов, и стиль их, как он был буквально переведен нами с сирийского языка» («Церковная история», кн. I, гл. XIII). И Пейли называет это попыткой подделки, «заслуживающей малейшего внимания», и отмахивается от нее в нескольких строках. Было бы интересно узнать, для какого другого «Писания», канонического или неканонического, есть свидетельства подлинности столь сильные, как для этого; точность деталей в именах; отсутствие какого-либо преувеличения, большего, чем подразумевается при пересказе любого чуда; сделка, записанная в публичных архивах; увиденная там самим Евсевием; скопированная и переведенная им; такие свидетельства для любого из Евангелий сделали бы веру гораздо более легкой, чем она есть в настоящее время. Утверждение Евсевия было легко проверяемым в то время (используя любимый аргумент христиан для истинности любого отчета); и если Евсевий здесь написал ложно, какова ценность его свидетельства по любому другому пункту? Свободомыслящий может справедливо настаивать, что Евсевий не заслуживает доверия и что это его утверждение об архивах с такой же вероятностью может быть ложным, как и истинным; но христианин едва ли может признать это, когда так много зависит для него от надежности великого церковного историка, все свидетельства которого стали бы бесполезными, если однажды допустить, что он намеренно сфабриковал то, чего не существовало.

Мы уже рассматривали сочинения мужей апостольских и указывали на многочисленные подделки, распространявшиеся под их именами, а также на ту неясность, которая окутывает всех раннехристианских авторов вплоть до времен Иустина Философа. Таким образом, мы полностью разрушаем весь фундамент аргументации Пейли о том, что «исторические книги Нового Завета... цитируются или упоминаются рядом христианских авторов, начиная с тех, кто был современником апостолов или следовал непосредственно за ними» («Доказательства», стр. 111), ибо у нас нет достоверных сочинений ни одного из таких современников. Рассматривая положения f и h, мы постараемся доказать, что в сочинениях мужей апостольских — если принимать их за подлинные — так же, как и у Иустина Философа и в других христианских трудах вплоть до 180 г. н. э., цитаты, приписываемые каноническим Евангелиям, убедительно свидетельствуют об использовании других Евангелий, а не тех, что мы имеем сейчас; однако для доказательства нашего первого тезиса о том, что подделки, носившие имена Христа, апостолов и ранних отцов церкви, были весьма распространены в первоначальной Церкви, не требуется иных доказательств, кроме длинного списка апокрифических сочинений, приведенного на стр. 240–243.

B. «Нет ничего, что отличало бы канонические писания от апокрифических». «Их притязания благовидны и правдоподобны, по большей части они выступают под именем самого нашего Спасителя, его апостолов, их спутников или непосредственных преемников. Считается, что первые христианские авторы цитируют их (по крайней мере, многие из них) с тем же авторитетом, что и священные книги, которые мы принимаем. В этом г-н Толанд усердно пытается нас убедить; но, что более примечательно, люди, обладающие большими достоинствами и честностью, неосторожно обронили выражения подобного рода. Всем известно (говорит ученый Казобон, полемизируя с кардиналом Баронием), что Иустин Философ, Климент Александрийский, Тертуллиан и остальные ранние авторы имели обыкновение одобрять и цитировать книги, которые ныне всем известны как апокрифические. Климент Александрийский (говорит его ученый комментатор Зильбург), был слишком увлечен апокрифическими писаниями. Г-н Додуэлл (в своей ученой диссертации об Иринее Лионском) сообщает нам, что до времен Траяна или, возможно, Адриана канон не был установлен; подложные произведения еретиков принимались верующими, писания апостолов переплетались с ними и без разбора использовались в церквях. Не говоря уже о большем, ученый г-н Спанхейм отмечает, что Климент Александрийский и Ориген очень часто цитируют апокрифические книги под прямым именем Писания... Насколько г-н Уистон расширил канон Нового Завета, достаточно хорошо известно ученым среди нас. Ради тех, кто не читал его поистине ценные книги, я замечу, что он считает «Апостольские постановления» богодухновенными и имеющими больший авторитет, чем случайные писания отдельных апостолов и евангелистов. Что два послания Климента, «Учение апостолов», послание Варнавы, «Пастырь» Ерма, вторая книга Ездры, послания Игнатия и послание Поликарпа должны считаться священными подлинными книгами Нового Завета; а также что «Деяния Павла», «Откровение», «Проповедь», «Евангелие» и «Деяния Петра» были священными книгами и, если бы они сохранились, должны были бы иметь такой же авторитет, как и любые другие» (Дж. Джонс, «О каноне», стр. 4–6). Этот же ученый автор далее говорит: «Также несомненно, что многие или большинство книг Нового Завета были отвергнуты еретиками в первые века. Фауст Манихей и его последователи, как говорят, отвергли весь Новый Завет, утверждая, что он написан не апостолами. Маркион отверг все, кроме Евангелия от Луки. Манихеи много спорили против авторитета Евангелия от Матфея. Алоги отвергли Евангелие от Иоанна как не принадлежащее ему, а составленное Керинфом. «Деяния апостолов» были отвергнуты Севером и сектой, носящей его имя. Тот же отверг все послания Павла, как и эбиониты, и элкесаиты. Другие, кто не отвергал все, отвергали некоторые отдельные послания... Некоторые из книг Нового Завета не были повсеместно приняты даже среди тех, кто не был еретиком в первые века... Авторитет некоторых из них оспаривался учеными людьми в более поздние времена» (там же, стр. 8, 9).

Если признание ранними авторами считать доказательством подлинности цитируемых работ, то многие апокрифические документы должны занимать высокое положение. Евсевий Кесарийский, который ставит в один ряд «Деяния Павла», «Пастыря» Ерма, «Откровение Петра», послание Варнавы, «Учреждения апостолов» и «Откровение Иоанна» (ныне считающееся каноническим), говорит, что они не были включены в канон (в его время), «несмотря на то, что они признаются большинством церковных писателей» («Церковная история», кн. III, гл. XXV). Канон в его время был почти таким же, как сейчас, но каноничность посланий Иакова и Иуды, 2-го послания Петра, 2-го и 3-го посланий Иоанна и Откровения оспаривалась даже в то время, когда он писал. Ириней Лионский причисляет «Пастыря» Ерма к Писанию; «он не только знал, но и признавал книгу, называемую Пастырь» (там же, кн. V, гл. VIII). «Пастырь» Ерма — это еще одно произведение, которое очень близко подошло к получению постоянного канонического статуса наравне с книгами Нового Завета. Оно цитировалось отцами церкви как Священное Писание, считалось богодухновенным и публично читалось в церквях. В Синайском кодексе оно помещено вместе с посланием Варнавы после канонических книг» («Сверхъестественная религия», т. I, стр. 261).

Два послания Климента сохранились для нас только в Александрийском кодексе, рукописи, которую наиболее компетентные эксперты относят ко второй половине V или началу VI века, где эти послания следуют за книгами Нового Завета. Второе послание... таким образом, разделяет с первым честь канонического положения в одном из самых древних кодексов Нового Завета» («Сверхъестественная религия», т. I, стр. 220). Эти послания также входят в число тех, что упомянуты в Апостольских правилах. «Вплоть до сравнительно позднего времени это [первое] послание Климента цитировалось как Священное Писание» (там же, стр. 222). Ориген цитирует послание Варнавы как Писание и называет его «соборным посланием» (там же, стр. 237), и этот же отец церкви считает «Пастыря» Ерма также богодухновенным («Подлинность Евангелий» Нортона, т. I, стр. 341). Евангелия, отличные от четырех канонических, цитируются как подлинные самыми ранними христианскими авторами, как мы увидим при обосновании положения h; тем самым разрушается утверждение Пейли («Доказательства», стр. 187) о том, что в сочинениях мужей апостольских нет цитат из апокрифических писаний, в то время как на самом деле такие цитаты разбросаны по всем их предполагаемым сочинениям.

Часто утверждают, что выражения «написано» достаточно, чтобы доказать, что следующая за ним цитата имеет канонический авторитет.

«Что касается значения выражения «написано», можно заметить, что ни в коем случае его использование в послании Варнавы не может указывать на что-либо большее, чем индивидуальное мнение, и оно не может, по причинам, которые будут приведены ниже, считаться выражением мнения Церкви. В той же самой главе, в которой эта формула используется в связи с рассматриваемым нами отрывком, она также применяется для введения цитаты из Книги Еноха [греч.: peri hou gegraptai hos Henoch legei], а в другом месте (гл. XII) он цитирует другую апокрифическую книгу как одну из пророческих... Он также цитирует (гл. VI) апокрифическую книгу Премудрости как Священное Писание, и подобным же образом несколько неизвестных произведений. Если вспомнить, что послание Климента к Коринфянам, «Пастырь» Ерма, само послание Варнавы и многие другие апокрифические работы цитировались отцами церкви как Священное Писание, можно понять отличительную ценность такого выражения» (там же, стр. 242, 243). «Первые христианские авторы... время от времени цитируют церковные книги, как если бы они были каноническими» (Уэсткотт, «О каноне», стр. 9). «Что касается использования слова [греч.: gegraptai], вводящего цитату, тот же автор [Хильгенфельд] вполне разумно настаивает на том, что это не может нас удивить в то время, когда мы узнаем от Иустина Философа, что Евангелия регулярно читались во время общественного богослужения [или, вернее, что так читались воспоминания апостолов]; однако на этом не следует слишком настаивать как на требовании особого божественного вдохновения, поскольку то же самое слово используется в послании в отношении апокрифической книги Еноха; и из Иустина также ясно, что канон Евангелий был еще не сформирован, а только формировался» («Евангелия во втором веке», преп. У. Сэндей, стр. 73, изд. 1876 г.). И все же, несмотря на все это, Пейли говорит: «Фраза «написано» была именно той формой, в которой иудеи цитировали свои Писания. Поэтому маловероятно, чтобы он использовал эту фразу без оговорок для любых книг, кроме тех, которые приобрели своего рода авторитет Писания» («Доказательства», стр. 113). Тишендорф рассуждает в духе Пейли и говорит, что «поэтому было естественно применять эту форму выражения к писаниям апостолов, как только они были помещены в канон вместе с книгами Ветхого Завета. Когда мы находим, следовательно, в древних церковных писаниях цитаты из Евангелий, введенные этой формулой «написано», мы должны сделать вывод, что во время использования этого выражения Евангелия, безусловно, рассматривались как имеющие равный авторитет с книгами Ветхого Завета» («Когда были написаны наши Евангелия?», стр. 89, англ. изд., 1867 г.). Д-р Тишендорф, если он верит в свою собственную аргументацию, должен значительно расширить свой канон Нового Завета.

Дальнейший довод Пейли о том, что «эти апокрифические писания не читались в христианских церквях» («Доказательства», стр. 187), совершенно ложен. Евсевий Кесарийский говорит нам о «Пастыре» Ерма: «Мы знаем, что он уже был в общественном употреблении в наших церквях» («Церковная история», кн. III, гл. 3). Послание Климента «публично читалось в церквях на воскресных собраниях христиан» («Сверхъестественная религия», т. I, стр. 222). Дионисий Коринфский упоминает об этой же ранней привычке читать любые ценные сочинения в церквях: «В этом же письме он упоминает послание Климента к Коринфянам, показывая, что существовала практика читать в церквях даже с самых ранних времен. «Сегодня, — говорит он, — мы провели святой день Господень, в который мы читали ваше послание, при чтении которого мы всегда будем наполнять наш ум наставлением, как мы будем делать это и из того, что было написано нам ранее Климентом» (Евсевий, «Церковная история», кн. IV, гл. 23). Настолько «чтение в церквях» не следует принимать как доказательство даже каноничности, не говоря уже о подлинности, что Евсевий отмечает, что «спорные писания» «публично использовались многими в большинстве церквей» (там же, кн. III, гл. 31). Затем Пейли берет в качестве дополнительного признака различия между каноническими и неканоническими то, что последние «не были допущены в их том» и «не появляются в их каталогах», но мы уже видели, что единственная рукописная копия первого послания Климента находится в Александрийском кодексе (см. выше, стр. 246), в то время как послание Варнавы и «Пастырь» Ерма находят свое место в Синайском кодексе (см. выше, стр. 246); второе послание Климента также находится в Александрийском кодексе, и оба послания есть в Апостольских постановлениях (см. выше, стр. 247). Мураториев канон — хотя он и бесполезен, христиане используют его как доказательство — объединяет Апокалипсис Иоанна и Петра («Сверхъестественная религия», т. II, стр. 241). Канон Уэсткотт говорит: ««Апокрифические» писания добавлялись к рукописям Нового Завета и читались в церквях; и начатая таким образом практика продолжалась долгое время. Послание Варнавы все еще читалось среди «апокрифических Писаний» во времена Иеронима; перевод «Пастыря» Ерма встречается в рукописи латинской Библии еще в XV веке. Подложное послание к Лаодикийцам очень часто встречается в английских копиях Вульгаты с IX века и далее, а важный каталог апокрифов Нового Завета добавлен к канону Писания, приложенному к «Хронографии» Никифора, опубликованной в IX веке» («О каноне», стр. 8, 9). Пятое различие Пейли, что они «не были замечены их [еретическими] противниками», столь же неверно, как и предыдущие, ибо даже фрагменты «противников», сохранившиеся в христианских документах, несут следы ссылок на апокрифические писания, хотя из-за ортодоксального обычая уничтожать неортодоксальные книги ссылки любого рода со стороны еретиков найти трудно. Опять же, Пейли должен был знать, утверждая, что неканонические писания не приводились в качестве авторитетных, что еретики действительно ссылались на Евангелия, отличные от канонических. Маркион, например, придерживался Евангелия, отличающегося от признанного, в то время как эбиониты утверждали, что их еврейское Евангелие — единственно истинное. Евсевий далее рассказывает нам о книгах, «приводимых еретиками под именем апостолов, таких, например, как те, что составляют Евангелия Петра, Фомы и Матфея, и другие помимо них, или такие, которые содержат Деяния апостолов, написанные Андреем и Иоанном, и другие» («Церковная история», кн. III, гл. 25. См. также выше, стр. 246). Трудно поверить, что Пейли был настолько невежествен, что ничего не знал об этих фактах; неужели он сознательно утверждал то, что, как он знал, было совершенно неверным? Его последний «признак» не затрагивает нашу позицию, так как комментарии и т. д. слишком поздние, чтобы быть ценными в качестве доказательства предполагаемого превосходства канонических писаний в течение первых двух веков. Другая часть аргументации Пейли о том, что «когда Писания [очень расплывчатое слово] цитируются или упоминаются, они цитируются с особым уважением, как книги sui generis», опровергается деталями, приведенными выше относительно того, как отцы церкви ссылались на писания, ныне называемые неканоническими, и на основании доказательств, приведенных в этом разделе, мы можем справедливо претендовать на то, что доказали: насколько это касается внешних свидетельств, нет ничего, что отличало бы канонические писания от апокрифических.

Но существует еще один класс доказательств, на который полагаются христиане, с помощью которого они стремятся воздвигнуть непреодолимый барьер между своими священными книгами и опасными неканоническими Писаниями, а именно: внутреннее различие между ними, достоинство одних и ребячество других. О неканонических Евангелиях д-р Элликотт пишет: «Их реальные недостатки, их лживость, их абсурдность, их грубость, варварство их стиля и непоследовательность их повествований никогда не были оправданы или прощены» («Кембриджские эссе» за 1856 г., стр. 153, как процитировано во введении к «Апокрифическим Евангелиям» Б. Х. Каупера, стр. x. Изд. 1867 г.). «Мы знаем еще до того, как прочтем их, что они слабы, глупы и бесполезны — что они являются презренными памятниками даже религиозной фантастики» (там же, стр. xlvii). Насколько такие резкие выражения соответствуют фактам? Правда, многие из рассказанных историй абсурдны, но абсурднее ли они, чем истории, рассказанные в канонических Евангелиях? Одна история, повторяющаяся с вариациями, гласит следующее: «Этот ребенок Иисус, будучи пяти лет от роду, играл у переправы через ручей, и он собрал текучие воды в заводи и немедленно сделал их чистыми, и одним своим словом повелел им. И, сделав немного мягкой глины, он вылепил из нее двенадцать воробьев; и была суббота, когда он делал эти вещи. И было также много других детей, игравших с ним. И некий иудей, увидев, что делает Иисус, играя в субботу, немедленно пошел и сказал Иосифу, его отцу: «Смотри, твое дитя у водотока, взял глину и вылепил двенадцать птиц, и осквернил субботу». И Иосиф пришел на место, и когда увидел его, воззвал к нему, говоря: «Почему ты делаешь эти вещи в субботу, которые не положено делать?» И Иисус хлопнул в ладоши и воззвал к воробьям, и сказал им: «Улетайте»; и воробьи взлетели и улетели, издавая шум. И иудеи, которые видели это, были поражены и пошли и рассказали своим предводителям, что они видели, как Иисус делает это» («Евангелие от Фомы: Апокрифические Евангелия», Б. Х. Каупер, стр. 130, 131). Сделать воду чистой словом не более абсурдно, чем превратить воду в вино (Иоан. II:1–11); или чем послать ангела возмутить ее, тем самым сделав ее целебной (Иоан. V:2–4); или чем бросить дерево в горькие воды и сделать их сладкими (Исх. XV:25). Вылепливание двенадцати воробьев из мягкой глины не более странно, чем создание женщины из ребра мужчины (Быт. II:21); и это не более, или почти не более любопытно, чем приготовление глины со слюной и намазывание ее на глаза слепого, чтобы он прозрел (Иоан. IX:6); более того, рассуждая à la Ф. Д. Морис, можно было бы найти очень веский довод для этого действия. Так, Иисус пришел, чтобы открыть Отца людям, и его чудеса были специально устроены, чтобы показать, как Бог действует в мире; превращая воду в вино и умножая хлебы, он напоминает людям, что именно Бог — тот, чья рука питает их всеми обычными процессами природы. В этом поучительном чуде с глиной, превращенной в воробьев, которые улетают по его велению, Иисус открывает свое единство с Отцом как Слово, которым изначально было сотворено все; ибо «из земли Господь Бог образовал всех зверей полевых и всех птиц небесных» (Быт. II:19) при сотворении, и когда Сын был явлен, чтобы совершить новое творение, какое более подходящее чудо мог он совершить, чем это напоминание о рае, ясно внушающее иудеям, что Иегова, который издревле образовал птиц небесных из земли, присутствовал среди них в воплощенном Слове, совершая ту же великую работу? Именно в такой манере Морис, Робертсон и другие представители их школы обращаются с чудесами Христа, записанными в канонических Евангелиях (см. Морис о чудесах, проповедь IV в «Что такое Откровение?»). Число двенадцать также значительно, будучи числом колен Израилевых, и местный колорит — жалующиеся иудеи и нарушенная суббота — находится в полном согласии с другими Евангелиями. Действие Иисуса, оправдывающее поведение, на которое жаловались, совершением чуда, находится в полном соответствии с подобными примерами, описанными в принятых историях. Однако утверждается, что некоторые из чудес Иисуса, как они даны в апокрифах, бесчестят его из-за их разрушительного характера; сын Анны, книжника, проливает воду, которую собрал ребенок Иисус, и Иисус сердится и говорит: «Ты также засохнешь, как дерево»; и «внезапно мальчик засох совсем» (Апок. Еванг., стр. 131). Это кажется в полном единстве с духом, который Иисус проявил в более поздней жизни, когда он проклял смоковницу, потому что она не принесла плодов в неположенное время, и «смоковница тотчас засохла» (Матф. XXI:19). Или ребенок, намеренно набежавший на него, падает замертво; или мастер, поднявший руку на него, получает иссохшую руку, которая пытается ударить. Позже, об Иуде, который предает его, мы читаем, что, «низринувшись, он расселся пополам, и выпали все внутренности его» (Деян. I:18); в то время как в Ветхом Завете, который говорит о Христе, нам сказано в образах, что когда Иеровоам пытался схватить пророка, «рука его, которую он простер на него, отсохла, и не мог он поворотить ее к себе» (3 Цар. XIII:4). Если разрушительность считается вредной, когда она рассказывается об Иисусе, что мы скажем о бессмысленном уничтожении стада свиней, в которых Иисус вселил бесов и отправил их скакать в море? (Матф. VIII:28–34.) Чудо, которое ребенок совершает, чтобы исправить ошибку своего отца в плотницком деле, взяв кусок дерева, который был отрезан слишком коротко, и удлинив его, безусловно, не более глупо, чем чудо, совершенное человеком, когда денег мало, и он (Матф. XVII:24–27) посылает Петра поймать рыбу с деньгами во рту (почему бы, кстати, не порыбачить прямо на монету? было бы так же возможно для монеты пронзить себя на крючок, как для рыбы с куском денег во рту проглотить крючок). Другие чудеса, записанные в апокрифических Евангелиях, исцеления и воскрешения мертвых, идентичны по духу тем, что рассказаны о нем в канонических. Мы можем также заметить, что если бы не было каких-то принятых преданий о чудесах, совершенных Иисусом в его доме, нет причин для явного ожидания некоторой помощи, которую, как говорят, проявила Мария, когда гостям нужно вино на свадьбе (Иоан. II:3–5). То, что стих 11 утверждает, что это было его первое чудо, — лишь одно из многих противоречий евангельских историй. Переходя от этих Евангелий детства к тем, что рассказывают о страданиях Иисуса, мы найдем в «Евангелии от Никодима, или Деяниях Пилата» многое, что показывает их полное соответствие с принятыми писаниями Нового Завета. Этот момент настолько важен, как уравнивающий канонические и неканонические Евангелия, что не требуется никаких извинений за доказательство этого с помощью довольно обширных выдержек. Евангелие начинается следующим образом: «Я, Анания, провинциальный страж, будучи учеником закона, из божественных Писаний узнал нашего Господа Иисуса Христа и пришел к нему через веру; и был также удостоен святого крещения. Теперь, когда я искал записи о том, что было совершено во времена нашего Господа Иисуса Христа, которые иудеи отложили при Понтии Пилате, я обнаружил, что эти Деяния были написаны на еврейском языке, и по благоволению Божьему я перевел их на греческий для сведения всех, кто призывает имя нашего Господа Иисуса Христа, при правлении нашего Господа Флавия Феодосия, в 17-й год, и в 6-е консульство Флавия Валентиниана, в 9-й индикт». Здесь можно отметить, ради чего это стоит, что Иустин Философ (1-я Апология, гл. XXXV) отсылает римлян к Деяниям Пилата как к публичным документам, открытым для них, что является свидетельством гораздо более сильным, чем то, которое он дает любому каноническому Евангелию. «В 15-й год правления Тиберия Цезаря, царя римлян, и Ирода, царя Галилеи, 9-й год его правления, 8-го числа до апрельских календ, что есть 25 марта; в консульство Руфа и Рубеллиона; в 4-й год 202-й Олимпиады, когда Иосиф Каиафа был первосвященником иудеев. Все, что после креста и страстей нашего Господа Иисуса Христа, Бога-Спасителя, Никодим записал и написал на еврейском языке и оставил потомкам, сделано таким образом» («Апокрифические Евангелия», Б. Х. Каупер, стр. 229, 230). В первой главе мы узнаем, как иудеи пришли к Пилату и обвиняют Иисуса, «что он говорит, что он сын Божий и царь; более того, он оскверняет субботы и желает отменить закон наших отцов». После некоторого разговора Иисус приводится, и в гл. 2 мы читаем послание от жены Пилата, и «Пилат, призвав иудеев, сказал им: «Вы знаете, что моя жена религиозна и склонна практиковать иудаизм с вами». Они сказали ему: «Да, мы знаем это». Пилат говорит им: «Смотрите, моя жена послала мне, говоря: «Не имей ничего общего с этим праведником, ибо я очень много пострадала из-за него ночью». Но иудеи ответили и сказали Пилату: «Разве мы не говорили тебе, что он маг? Смотри, он послал сон твоей жене». Суд продолжается, и Пилат объявляет о невиновности Иисуса, а затем советуется с ним, как в Иоан. XVIII:33–37. Затем следует вопрос (гл. III и IV): «Пилат говорит ему: «Что есть истина?» Иисус говорит ему: «Истина с небес». Пилат говорит: «Разве истины нет на земле?» Иисус говорит Пилату: «Ты видишь, как те, кто говорит истину, судимы теми, кто имеет власть на земле». И, оставив Иисуса внутри претория, Пилат вышел к иудеям и говорит им: «Я не нахожу в нем никакой вины». Разговор между Пилатом и иудеями затем изложен более полно, чем в канонических отчетах, и после этого следует сцена большого пафоса, которая гораздо больше согласуется с остальной частью истории, чем принятая история, в которой толпа представлена кричащей в один голос за его смерть. Никодим (гл. V) первым встает и говорит за Иисуса: «Отпустите его и не желайте зла против него. Если чудеса, которые он делает, от Бога, они устоят; но если от людей, они придут к ничто... Теперь, поэтому, отпустите этого человека, ибо он не заслуживает смерти». Затем (гл. VI, VII и VIII): «Один из иудеев, вскочив, попросил правителя, чтобы он мог сказать слово. Правитель говорит: «Если хочешь говорить, говори». И иудей сказал: «Я лежал тридцать восемь лет на своей постели в боли и страдании. И когда пришел Иисус, многие бесноватые и люди, страдающие различными болезнями, были исцелены им; и некоторые молодые люди сжалились надо мной и понесли меня с моей постелью, и отнесли меня к нему; и когда Иисус увидел меня, он сжалился и сказал мне слово: «Возьми свою постель и ходи»; и я взял свою постель и пошел». Иудеи сказали Пилату: «Спроси его, какой это был день, когда он был исцелен». Тот, кто был исцелен, сказал: «В субботу». Иудеи сказали: «Разве мы не говорили тебе так? что в субботу он исцеляет и изгоняет бесов?» И другой иудей, вскочив, сказал: «Я родился слепым; я слышал голос, но не видел никого; и когда Иисус проходил мимо, я закричал громким голосом: «Помилуй меня, Сын Давидов», и он сжалился надо мной и возложил свои руки на мои глаза, и я немедленно увидел». И другой иудей, вскочив, сказал: «Я был калекой, и он сделал меня прямым одним словом». И другой сказал: «Я был прокаженным, и он исцелил меня одним словом». И некая женщина закричала издалека и сказала: «У меня было кровотечение, и я коснулась края его одежды, и мое кровотечение, которое было двенадцать лет, остановилось». Иудеи сказали: «У нас есть закон не допускать женщину к свидетельству». И другие, множество, как мужчин, так и женщин, кричали и говорили: «Этот человек — пророк, и бесы подчиняются ему». Пилат сказал тем, кто говорил, что бесы подчиняются ему: «Почему ваши учителя также не подчинялись ему?» Они говорят Пилату: «Мы не знаем». И другие сказали: «Что он воскресил Лазаря из гробницы, когда он был мертв четыре дня». И правитель, испугавшись, сказал всему множеству иудеев: «Почему вы прольете невинную кровь?» История продолжается почти так же, как в Евангелиях, имена злодеев даны; и когда Пилат отмечает трехчасовую тьму иудеям, они отвечают: «Затмение солнца произошло обычным образом» (гл. XI). Гл. XIII дает полный отчет о разговоре между иудеями и римскими солдатами, упомянутом в Матф. XXVIII:11–15. Оставшиеся главы рассказывают о действиях иудеев после воскресения и не представляют особого интереса. Существует второе Евангелие от Никодима, отличающееся в некоторых пунктах от процитированного выше, которое предполагает быть «составленным иудеем по имени Эней; переведенным с еврейского языка на греческий Никодимом, римским топархом». Затем мы находим вторую часть Евангелия от Никодима, или «Сошествие Христа в подземный мир», которая рассказывает, как Иисус сошел в Аид и как он приказал Сатане быть связанным, а затем он «благословил Адама на лбу знаком креста; и он сделал это также патриархам, и пророкам, и мученикам, и праотцам, и взял их, и выскочил из Аида». Эта история явно идет рука об руку с преданием в 1 Пет. III:19, 20, где сказано, что Иисус «пошел и проповедовал духам в темнице», и эта проповедь помещена между его смертью (ст. 18) и его воскресением (ст. 21). Спасение через крещение (ст. 21) также упоминается в этой связи в Никодиме, где (гл. XI) мертвые крестятся. Латинские версии Евангелий от Никодима варьируются в деталях от греческих, но не более, чем четыре канонических. В них, как и во всех апокрифических писаниях, нет ничего, что специально отличало бы их от принятых Писаний; невероятности и противоречия изобилуют во всех; чудеса делают их все одинаково невероятными; мириады цепей сходства связывают их все друг с другом, требуя либо отвержения всех как баснословных, либо принятия всех как исторических. Рассматриваем ли мы внешние или внутренние свидетельства, мы приходим к одному и тому же выводу: нет ничего, что отличало бы канонические писания от неканонических.

C. Что неизвестно, где, когда, кем были отобраны канонические писания. Насколько бы разрушительным для подлинности Нового Завета ни было это утверждение, оно практически не оспаривается христианскими учеными. Канон Уэсткотт откровенно говорит: «Нельзя отрицать, что канон формировался постепенно. Состояние общества и внутренние отношения Церкви создавали препятствия для немедленного и абсолютного решения вопроса, которые сейчас игнорируются только потому, что они перестали существовать. Предание, которое представляет св. Иоанна фиксирующим содержание Нового Завета, выдает дух более поздней эпохи» (Уэсткотт, «О каноне», стр. 4). «Путь, однако, по которому мы должны следовать, часто неясен и прерывист. Свидетельства самых ранних христианских авторов не только некритичны и случайны, но и фрагментарны» (там же, стр. 11). «С конца второго века история канона проста, а его доказательства ясны... До этого времени существует большая или меньшая трудность в выяснении деталей вопроса... Здесь, однако, мы снова сталкиваемся с особыми трудностями. Доказательство канона затруднено как общими характеристиками эпохи, в которую он был установлен, так и конкретной формой свидетельств, от которых он первоначально зависит. Дух древнего мира был по существу некритичным» (там же, стр. 6–8). Рассматривая «ранние версии Нового Завета», Уэсткотт признает, что «нелегко переоценить трудности, которые сопровождают любое исследование ранних версий Нового Завета» («О каноне», стр. 231). Он говорит о «сравнительно скудных материалах и расплывчатых или противоречивых преданиях» (там же). «Оригинальные версии Востока и Запада» тщательно исследуются им; самая старая — «Пешито» на сирийском языке, т. е. арамейском или сиро-халдейском. Это, конечно, должен быть только перевод Завета, если верно, что оригинальные книги были написаны на греческом. Время, когда была сформирована эта версия, неизвестно, и Уэсткотт утверждает, что «сама неясность, которая висит над ее происхождением, является доказательством ее почтенного возраста» (там же, стр. 240); и он относит ее к «первой половине второго века», признавая при этом, что делает это «без окончательного авторитета» (там же). Пешито опускает второе и третье послания Иоанна, второе послание Петра, послание Иуды и Апокалипсис. Происхождение западной версии на латыни столь же неясно, как и сирийской; и она также неполна по сравнению с нынешним каноном, опуская послание Иакова и второе послание Петра (там же, стр. 254). Все свидетельства, так старательно собранные ученым каноником, доказывают наше положение до демонстрации. Но всеми признается, что «невозможно назначить какое-либо определенное время, когда была сделана коллекция этих книг, либо апостолами, либо каким-либо собором богодухновенных или ученых людей, близких к их времени... Дело слишком очевидно, чтобы нужно было много говорить о нем» (Джонс, «О каноне», т. I, стр. 7). Джонс добавляет, что надеется опровергнуть «эти благовидные возражения... в четвертой части этой книги», в которой он пытается доказать, что Евангелия и Деяния являются подлинными, так что не имеет большого значения, когда они были собраны вместе. Во времена Евсевия канон все еще был неурегулированным, так как он причисляет к спорным и подложным работам послания Иакова и Иуды, второе послание Петра, второе и третье послания Иоанна и Апокалипсис («Церковная история», кн. III, гл. 25). Нет необходимости предлагать какие-либо дальнейшие доказательства в поддержку нашей позиции, что неизвестно, где, когда, кем были отобраны канонические писания.

D. Что до примерно 180 г. н. э. нет никаких следов ЧЕТЫРЕХ Евангелий среди христиан. Первый шаг, который мы делаем в нападении на четыре канонических Евангелия, помимо писаний Нового Завета в целом, — это показать, что не было никакого «священного четверичного состава», о котором говорили бы до примерно 180 г. н. э., т. е. предполагаемого времени Иринея Лионского. Говорят, что Ириней был епископом Лиона к концу второго века; мы находим его упомянутым в письме, отправленном церквями Вьенна и Лиона «братьям в Азии и Фригии», как «нашего брата и спутника Иринея» и как пресвитера, весьма уважаемого ими («Церковная история», кн. V, гл. 1, 4). Это письмо рассказывает о гонении, которое произошло в «17-й год правления императора Антонина Вера», т. е. в 177 г. н. э. Пейли датирует письмо примерно 170 г. н. э., но так как оно рассказывает о гонении 177 г. н. э., трудно понять, как оно могло быть написано примерно за семь лет до того, как гонение произошло. В этом гонении Потин, епископ Лиона, как говорят, был убит; его сменил Ириней (там же, кн. V, гл. 5), который, следовательно, никак не мог быть епископом до 177 г. н. э., в то время как его, вероятно, следует отнести на год или два позже, поскольку требуется время после гонения, чтобы отправить отчет о нем в Азию руками Иринея, и он должен был вернуться и обосноваться в Лионе, прежде чем написал свои объемные труды; 180 г. н. э. является, следовательно, почти невозможно ранней датой, но это, во всяком случае, самая ранняя, которую можно предъявить для свидетельства, которое сейчас будет рассмотрено. Труды против ересей были, вероятно, написаны: первые три — около 190 г. н. э., а остальные — около 198 г. н. э. Ириней — первый христианский писатель, который упоминает четыре Евангелия; он говорит: «Матфей выпустил свое Евангелие, написанное среди евреев, на их собственном диалекте, в то время как Петр и Павел проповедовали Евангелие и основали церковь в Риме. После отшествия их Марк, ученик и толкователь Петра, также передал нам в письменном виде то, что было проповедано им. И Лука, спутник Павла, предал письму Евангелие, проповеданное им. Впоследствии Иоанн, ученик нашего Господа, тот самый, что возлежал на его груди, также опубликовал Евангелие, будучи еще в Эфесе в Азии» (цитируется Евсевием, кн. V, гл. 8, из 3-й кн. «Опровержения и низвержения лжеименного знания» Иринея).

Причины, которые заставили Иринея поверить, что в Церкви должно быть не меньше и не больше четырех Евангелий, настолько убедительны, что заслуживают того, чтобы быть здесь записанными. «Невозможно, чтобы Евангелий было больше или меньше числом, чем их есть. Ибо, поскольку существуют четыре зоны [иногда переводится как «углы» или «четверти»] мира, в котором мы живем, и четыре соборных духа, в то время как Церковь рассеяна по всему миру, а столпом и утверждением Церкви является Евангелие и дух жизни; подобает ей иметь четыре столпа, дышащих бессмертием со всех сторон и оживляющих людей заново. Из этого факта очевидно, что Слово, Творец всего, Тот, Кто восседает на Херувимах и содержит все вещи, Тот, Кто был явлен людям, дал нам Евангелие под четырьмя аспектами, но связанное одним Духом... Ибо Херувимы тоже были четырехликими, и их лица были образами домостроительства Сына Божьего... И поэтому Евангелия находятся в согласии с этими вещами, среди которых восседает Христос Иисус» («Ириней», кн. III, гл. XI, сек. 8). Преподобный д-р Джайлс, пишущий об Иустине Философе, великом христианском апологете, откровенно говорит: «Сами имена евангелистов Матфея, Марка, Луки и Иоанна никогда не упоминаются им — не встречаются ни разу во всех его трудах. Поэтому по-детски говорить, что он цитировал наши существующие Евангелия и тем самым доказывает их существование, как они есть сейчас, в его собственное время... Он нигде не заметил, подобно тем отцам Церкви, которые жили спустя несколько веков после него, что существуют четыре Евангелия более высокого значения и оценки, чем любые другие... Все это было созданием более поздней эпохи, но этого недостает у Иустина Философа, и этот недостаток приводит нас к выводу, что наши четыре Евангелия тогда еще не вышли из безвестности, а все еще, если и существовали, смешивались с большей массой христианских преданий, которые примерно в это самое время начинали записываться» («Христианские записи», стр. 71, 72).

Если бы эти четыре Евангелия появились до 180 г. н. э., мы бы, безусловно, нашли какое-то упоминание о них в Мишне. «Мишна, сборник иудейских преданий, составленный около 180 года, не обращает внимания на христианство, хотя содержит главу под названием «De Cultu Peregrino, о чуждом поклонении». Это упущение, как считает д-р Пейли, ничего не доказывает, ибо, говорит он, «нельзя оспаривать, что христианство было прекрасно известно миру в это время». Безусловно, нельзя оспаривать, что христианство начинало становиться известным миру, но вышло ли оно уже из низших классов людей, среди которых оно возникло, можно вполне сомневаться. Это распространенная ошибка в библейской критике — предполагать, что весь мир был живо заинтересован тем, что происходило в его малых и безвестных частях. Существование христиан, вероятно, было известно составителям Мишны в 180 году, даже если они не соизволили заметить их, но они не могли иметь никакого знания о Новом Завете, иначе они, несомненно, заметили бы его; если, по крайней мере, мы правы, приписывая ему столь высокий характер, привлекающий (как мы знаем, это так) восхищение каждого в каждой стране, куда он приносится» (там же, стр. 35).

Существует, однако, одно предполагаемое доказательство существования четырех, и только четырех, Евангелий, выдвинутое Пейли: Татиан, последователь Иустина Философа, процветавший около 170 года, составил гармонию или сборник Евангелий, который он назвал «Диатессарон», то есть «из четырех». Это название, как и сама работа, примечательно, потому что оно показывает, что тогда, как и сейчас, в общем употреблении у христиан было четыре, и только четыре, Евангелия («Доказательства», стр. 154, 155). Пейли не сообщает до более позднего времени, что «последователь Иустина Философа» стал еретиком и присоединился к энкратитам, аскетической и мистической секте, которая учила воздержанию от брака, мяса и т. д.; он также не говорит нам, насколько сомнительно то, что на самом деле содержал «Диатессарон» — ныне утраченный. Он мягко уверяет нас, что это гармония четырех Евангелий, хотя все доказательства против него. Ириней, как процитировано Евсевием, говорит о Татиане, что «отпав от Церкви и возгордившись самомнением учителя, и тщеславно надувшись, как будто он превосходит всех остальных», он изобрел некоторые новые учения, и Евсевий далее говорит нам: «Их глава и основатель Татиан, составив некий свод и сборник Евангелий, не знаю как, дал этому название «Диатессарон», то есть Евангелие через четыре, или Евангелие, составленное из четырех» («Церковная история», кн. IV, гл. 29). Мог ли Евсевий написать, что Татиан составил это, «не знаю как», если бы это была гармония Евангелий, признанная Церковью, когда он писал? И как это Пейли знает все об этом, хотя Евсевий не знал? И еще далее, после упоминания «Диатессарона», Евсевий говорит о другой книге Татиана: «Эта книга, действительно, кажется наиболее элегантной и полезной из всех его работ» (там же). Более полезной, чем гармония четырех Евангелий! Насколько это касается названия, как оно дано Евсевием, оно, по-видимому, подразумевает одно Евангелие, написанное четырьмя авторами. Епифаний утверждает: «Говорят, что Татиан составил Евангелие через четыре, которое некоторыми называется Евангелием от евреев» («Сверхъестественная религия», т. II, стр. 155). Здесь мы получаем «Диатессарон», отождествленный с широко распространенным и популярным ранним Евангелием от евреев. Феодорит (ок. 457 г. н. э.) говорит, что он нашел более 200 таких книг в употреблении в Сирии, причем христиане не осознавали «злого умысла состава»; и это гармония Евангелий Пейли! Феодорит заявляет, что он изъял эти книги, «и вместо них ввел Евангелия четырех евангелистов»; как странно действие при обращении с такой полезной работой, как гармония Евангелий, конфисковать ее полностью и назвать злым умыслом! Чтобы завершить ценность этой работы как доказательства «четырех, и только четырех, Евангелий», нам говорит Виктор Капуанский, что она также называлась «Диапенте», т. е. «через пять» («Сверхъестественная религия», т. II, стр. 153). На самом деле нет никакой возможной причины называть работу, содержание которой совершенно неизвестно, гармонией Евангелий вообще; представление о том, что это гармония, — чистейшее из предположений. Существует некоторое слабое доказательство в пользу идентичности «Диатессарона» с Евангелием от евреев. «Те, однако, кто называл Евангелие, используемое Татианом, Евангелием от евреев, должны были читать эту работу, и все, что мы знаем, подтверждает их вывод. Работа была, по сути дела, найдена в широком обращении именно в тех местах, в которых ранее Евангелие от евреев было более распространено. Тот странный факт, что самое раннее упоминание о «гармонии» Татиана сделано через полтора века после ее предполагаемого составления, что ни один писатель до V века не видел саму работу, действительно, что только два писателя до этого периода вообще упоминают ее, получает свое естественное объяснение в выводе, что Татиан на самом деле не составлял никакой гармонии вообще, а просто использовал то же Евангелие, что и его учитель Иустин Философ, а именно Евангелие от евреев, под каким именем его Евангелие называлось теми, кто был лучше осведомлен» («Сверхъестественная религия», т. II, стр. 158, 159). Поскольку никем не утверждается, что есть какое-либо упоминание о четырех Евангелиях до времени Иринея, за исключением этой «гармонии», приводимой некоторыми как датируемая примерно 170 г. н. э., а другими — между 170 и 180 гг., было бы пустой тратой времени и места доказывать далее пункт, признанный всеми. Этот шаг нашей аргументации, таким образом, стоит на твердой и неоспоримой почве — что до примерно 180 г. н. э. нет никаких следов ЧЕТЫРЕХ Евангелий среди христиан.

E. Что до этой даты Матфей, Марк, Лука и Иоанн не были выбраны в качестве четырех евангелистов. Это положение неизбежно вытекает из предыдущего, поскольку четыре евангелиста не могли быть выбраны до тех пор, пока не были признаны четыре Евангелия. Здесь доктор Джайлс снова поддерживает аргумент, который мы выстраиваем. Он говорит: «Иустин Философ ни разу не упоминает по имени евангелистов Матфея, Марка, Луку и Иоанна. Это обстоятельство имеет огромное значение; ибо те, кто утверждает, что наши четыре канонических Евангелия являются современными записями служения нашего Спасителя, приписывают их Матфею, Марку, Луке и Иоанну, и никому другому. В этом они в некотором смысле последовательны; ибо современные сочинения [? истории] очень редко бывают анонимными. Если так, то как можно доказать, что они современные? Следует помнить, что Иустин Философ писал в 150 году; но ни он, ни какой-либо писатель до него не намекал даже в самой отдаленной степени на четыре конкретных Евангелия, носящих имена Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Пусть те, кто думает иначе, представят отрывки, в которых можно найти такое упоминание» («Христианские записи», преподобный доктор Джайлс, стр. 73). Однако два из этих имен появились немного раньше, будучи упомянутыми в качестве евангелистов Папием Иерапольским. Его свидетельство будет полностью рассмотрено ниже при обосновании положения g.

F. Что нет никаких доказательств того, что четыре Евангелия, упомянутые примерно в ту дату, были теми же самыми, что есть у нас сейчас. Это подводит нас к важнейшему пункту нашего исследования; ибо теперь мы атакуем самый ключ христианской позиции — а именно, что, хотя Евангелия не упоминаются по имени до Иринея Лионского, их существование все же может быть убедительно доказано цитатами из них, которые можно найти в сочинениях отцов, живших до Иринея. Пейли говорит: «Исторические книги Нового Завета — подразумевая под этим четыре Евангелия и Деяния Апостолов — цитируются или упоминаются рядом христианских писателей, начиная с тех, кто был современником Апостолов или следовал непосредственно за ними, и продолжая в тесной и регулярной последовательности от их времени до настоящего» И он настаивает на том, что «средство доказательства, изложенное в этом положении, является из всех прочих наиболее неоспоримым, наименее подверженным каким-либо актам мошенничества и не уменьшается с течением веков» («Доказательства», стр. 111, 112). Писатели, привлеченные в качестве свидетелей: Варнава, Климент, Ерма, Игнатий, Поликарп, Папий, Иустин Философ, Егесипп и послание из Лиона и Вьенна. Прежде чем рассматривать предполагаемые цитаты так подробно, как позволяет наше место, необходимы два или три предварительных замечания о ценности этого предложенного доказательства в целом.

Во-первых, большая часть работ, представленных в качестве свидетелей, сама по себе оспаривается, а их собственные даты неизвестны; их ныне принятые сочинения — это лишь остаток массы подделок, и доктор Джайлс справедливо говорит: «Процесс исключения, который постепенно сократил так называемые сочинения первого века с двух томов фолио до пятидесяти тонких страниц, в случае любых других светских работ подготовил бы исследователя к тому, чтобы с отвращением отбросить этот малый остаток, даже если бы он не был полностью уличен в подложности; ибо нет другого случая в истории столь широкой диспропорции между тем, что является подлинным, и тем, что является подложным» («Христианские записи», стр. 67). Их свидетельство абсолютно бесполезно, пока они сами не будут обоснованы; и из отчета, приведенного выше (стр. 214-221 и 232-235), студент может судить о ценности доказательств, зависящих от мужей апостольских. Профессор Нортон отмечает: «Когда мы пытаемся усилить это доказательство, апеллируя к сочинениям, приписываемым мужам апостольским, мы, по сути, ослабляем его силу. На самом краю цепи доказательств, где она должна быть самой прочной, мы прикрепляем дефектные звенья, которые не выдержат никакой нагрузки» («Подлинность Евангелий», том I, стр. 357). Опять же, если допустить этих свидетелей, их повторение изречений Христа или ссылки на его жизнь не доказывают — в отсутствие цитат, указанных ими как взятые из Евангелий, написанных Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном, — что, поскольку подобные изречения или действия записаны в нынешних канонических Евангелиях, то последние существовали в их дни и были у них в руках. Ларднер говорит по этому поводу: «Здесь, однако, есть одна трудность, и это трудность, которая может часто возникать, пока мы рассматриваем этих очень ранних писателей, которые были знакомы с Апостолами и другими, кто видел или слышал нашего Господа; и были, в некотором роде, так же хорошо знакомы с учением и историей нашего Спасителя, как и сами евангелисты, если только их цитаты или намеки не являются очень выразительными и ясными. Вопрос, таким образом, здесь в том, ссылается ли Климент в этих местах на слова Христа, записанные и зафиксированные, или же он напоминает коринфянам о словах Христа, которые он и они могли слышать от Апостолов или других очевидцев и свидетелей нашего Господа. Леклерк в своей диссертации о четырех Евангелиях придерживается мнения, что Климент ссылается на записанные слова нашего Господа, которые были в руках коринфян и хорошо им известны. С другой стороны, я нахожу, что епископ Пирсон полагал, что Климент говорит о словах, которые он слышал от самих Апостолов или их учеников. Я, конечно, не сомневаюсь, что три первых Евангелия были написаны до этого времени. И я вполне удовлетворен тем, что Климент мог ссылаться на наши записанные Евангелия, хотя он не совсем согласен с ними в выражении. Но ссылается ли он на них, определить нелегко в отношении человека, который, очень вероятно, знал эти вещи до того, как они были преданы письму; и даже после того, как они были таковыми, мог продолжать говорить о них так же, как привык, как о вещах, о которых он был хорошо осведомлен, не апеллируя к самим Писаниям» («Достоверность», ч. II, том I, стр. 68-70). Канон Весткотт, аргументировав, что на мужей апостольских сильно влияют послания Павла, продолжает замечать: «До сих пор ничего не было сказано о совпадениях между мужами апостольскими и каноническими Евангелиями. По самой природе дела случайные совпадения языка не могут быть приведены таким же образом для доказательства использования истории, как письма. Одни и те же факты и слова, особенно если они недавние и поразительные, могут быть сохранены в нескольких повествованиях. Ссылки в субапостолическую эпоху на речи или действия нашего Господа, как мы находим их записанными в Евангелиях, показывают, насколько они идут, что то, что рассказывают Евангелия, тогда считалось истинным; но из этого не обязательно следует, что они уже были в употреблении и были фактическим источником рассматриваемых отрывков. Напротив, способ, которым Климент ссылается на учение нашего Господа — «Господь сказал», а не «говорит», — по-видимому, подразумевает, что он был обязан традицией, а не какими-либо письменными отчетами, словами, наиболее близко напоминающими те, что все еще находятся в наших Евангелиях. Основное свидетельство мужей апостольских, следовательно, относится к содержанию, а не к подлинности Евангелий» («О каноне», стр. 51, 52). Изучение мужей апостольских дает нам мало свидетельств относительно «содержания Евангелий»; но весь отрывок приведен здесь, чтобы показать, как много канон Весткотт, пишущий в защиту канона, вынужден уступить из позиции, занимаемой более ранними апологетами. Доктор Джайлс согласен со справедливостью этих замечаний Ларднера и Весткотта. Он пишет: «Изречения Христа, без сомнения, хранились как домашние драгоценности его учениками и последователями. Почему же тогда мы не можем отнести цитирование слов Христа, встречающееся у мужей апостольских, к происхождению такого рода? Если мы исследуем несколько из этих цитат, предположение, только что высказанное, расширится до реальности... То же самое можно сказать о каждом отдельном предложении, найденном у любого из мужей апостольских, которое на первый взгляд могло бы показаться решительной цитатой из одного из Евангелий от Матфея, Марка, Луки или Иоанна. Невозможно отрицать истинность этого наблюдения; ибо мы видим, что оно подтверждается тем фактом, что мужи апостольские действительно цитируют Моисея и других писателей Ветхого Завета по имени — «Моисей сказал», «но Моисей говорит» и т. д. — во многих отрывках. Но мы нигде не встречаем слов: «Матфей сказал в своем Евангелии», «Иоанн сказал» и т. д. Они всегда цитируют не слова евангелистов, а слова самого Христа напрямую, что дает сильнейшую презумпцию того, что, хотя изречения Христа были в общем ходу, евангельские истории, в которые они были впоследствии включены, тогда еще не существовали. Но обратное этому взгляду на дело приводит нас к тому же выводу. Мужи апостольские цитируют изречения Христа, которых нет в наших Евангелиях... Нет доказательств того, что наш Новый Завет существовал во время жизни мужей апостольских, которые, следовательно, не могли делать цитаты из книг, которых они никогда не видели» («Христианские записи», стр. 51-53). «Нет доказательств того, что они [четыре Евангелия] существовали ранее середины второго века, ибо они не названы ни одним писателем, жившим до того времени» (Там же, стр. 56). В поисках доказательств существования Евангелий в более ранний период истории Церкви христианские апологеты до сих пор довольствовались тем, что хватали фразу здесь и там, несколько напоминающую фразу в канонических Евангелиях, и выдвигали это как доказательство того, что Евангелия тогда были теми же, что есть у нас сейчас. От этого грубого и готового плана теперь нужно отказаться, поскольку самые ученые христианские писатели теперь согласны со свободомыслящими, что такой метод совершенно неудовлетворителен.

И все же, допуская этих писателей в качестве свидетелей и допуская, что они цитируют из тех же Евангелий, их цитаты лишь доказывают, что изолированные фразы, которые они используют, были в Евангелиях их дня, а также есть в нынешних; и многие такие случаи могли бы произойти, несмотря на большие различия в остальной части соответствующих Евангелий, и никоим образом не доказали бы, что Евангелия, которые они использовали, были идентичны нашим. Если бы Иосиф Флавий, например, когда-либо процитировал несколько предложений Сократа, записанных Платоном, эта цитата, при условии, что Иосиф Флавий был надежен, доказала бы, что Платон и Сократ оба жили до Иосифа Флавия, и что Платон записал некоторые изречения Сократа; но это не доказало бы, что версия Платона, находящаяся у нас сегодня, была идентична той, что использовалась Иосифом Флавием. Разрозненные и изолированные отрывки, вплетенные отцами в свои работы, не смогли бы доказать идентичность Евангелий второго века с Евангелиями девятнадцатого, даже если бы они были так же похожи на параллельные отрывки в канонических Евангелиях, как они не похожи на них.

«Важно, — говорит способный анонимный автор «Сверхъестественной религии», — чтобы мы постоянно помнили, что в ранней Церкви существовало большое количество Евангелий, которые больше не сохранились и от большинства из которых даже имена утеряны. Мы не будем здесь делать больше, чем сошлемся, в подтверждение этого факта, на предварительное заявление автора третьего Евангелия: «Как многие (polloi) предприняли составить повествование о тех вещах, в которых мы твердо уверены и т. д.» Поэтому очевидно, что до того, как было написано наше третье синоптическое Евангелие, многие подобные работы уже находились в обращении. Глядя на близкое сходство больших частей трех синоптиков, почти наверняка многие из упомянутых здесь (polloi) имели близкую аналогию друг с другом и с нашими Евангелиями; и известно, что это было так, например, среди различных форм «Евангелия от евреев», о котором мы встречаем четкое упоминание задолго до того, как слышим что-либо о наших Евангелиях. Когда, следовательно, в ранних писаниях мы встречаем цитаты, близко напоминающие или, можем добавить, даже идентичные отрывкам, которые находятся в наших Евангелиях, — источник которых, однако, не упоминается, и имя автора не указано, — сходство или даже идентичность никоим образом не могут быть допущены как доказательство того, что цитата обязательно из наших Евангелий, а не из какой-либо другой подобной работы, ныне больше не существующей; и тем более не тогда, когда в тех же писаниях есть другие цитаты из апокрифических источников, отличные от наших Евангелий. Рассматриваемые ли как исторические записи или как сочинения, воплощающие простую традицию ранних христиан, наши Евангелия ни на мгновение не могут быть признаны исключительными хранителями подлинных изречений и деяний Иисуса; и столь далеко от того, чтобы общее обладание многими работами в ранние времена такими словами Иисуса в близко похожей форме было странным или невероятным, действительно примечательным явлением является то, что такое существенное различие в отчете о более важном историческом учении должно существовать среди них. Но в то время как сходство с нашими Евангелиями в отрывках, цитируемых ранними писателями из неназванных источников, не может доказать использование наших Евангелий, различие с ними предполагает или доказывает иное происхождение; и, по крайней мере, очевидно, что цитаты, которые не согласуются с нашими Евангелиями, не могут ни в каком случае указывать на их существование» («Сверхъестественная религия», том I, стр. 217-219).

Теперь мы обратимся к свидетельству мужей апостольских Пейли, всегда помня о полной никчемности их показаний; однако, какими бы никчемными они ни были, это единственное доказательство, которое христиане могут привести, чтобы доказать идентичность своих Евангелий с теми, [которые предположительно были] написаны в первом веке. Давайте выслушаем мнение, высказанное епископом Маршем: «Из Послания Варнавы нельзя сделать вывод, что он читал какую-либо часть Нового Завета. Из подлинного послания, как его называют, Климента Римского можно сделать вывод, что Климент читал первое Послание к Коринфянам. Из Пастыря Ермы нельзя сделать никакого вывода. Из Посланий Игнатия можно заключить, что он читал Послание св. Павла к Ефесянам и что в его время существовали евангельские писания, хотя нельзя показать, что он цитировал их. Из Послания Поликарпа к Филиппийцам видно, что он слышал о Послании св. Павла к этой общине, и он цитирует отрывок, который находится в первом Послании к Коринфянам, и другой, который находится в Послании к Ефесянам; но нельзя сделать никакого положительного вывода в отношении любого другого послания или любого из четырех Евангелий» (Марш, «Михаэлис», том I, стр. 354, как процитировано в «Подлинности Евангелий» Нортона, том I, стр. 3). Очень сильно это свидетельствует против подлинности этих записей, ибо «если четыре Евангелия и другие книги были написаны теми, кто был очевидцем чудес Христа, а пять мужей апостольских общались с Апостолами, невозможно представить, что они не назвали бы сами книги, которые обладали таким высоким авторитетом и на которые с таким уважением смотрели бы все христиане. Это единственный способ, которым их свидетельство могло быть полезным для поддержки подлинности Нового Завета как работы Апостолов; но это свидетельство, которое пять мужей апостольских не могут предоставить. Нет ни одного предложения во всех их оставшихся работах, в котором можно было бы найти ясный намек на Новый Завет» («Христианские записи», преподобный доктор Джайлс, стр. 50).

Весткотт, претендуя на знание большинства посланий у мужей апостольских, пишет очень сомнительно об их знании Евангелий (см. выше, стр. 264), и после тщательного цитирования всех возможных цитат он подводит итог следующим образом: «1. Никакая евангельская ссылка у мужей апостольских не может быть с уверенностью отнесена к письменной записи. 2. Из формы цитат представляется наиболее вероятным, что они были получены из устной традиции. 3. Ни одна цитата не содержит элемента, который не был бы существенно сохранен в наших Евангелиях. 4. Когда приведенный текст отличается от текста наших Евангелий, он представляет более позднюю форму евангельской традиции. 5. Текст св. Матфея соответствует более близко, чем другие синоптические тексты, цитатам и ссылкам в целом» («О каноне», стр. 62). По-видимому, нет никаких доказательств выводов 3 и 4, но мы приводим их все так, как они есть. Но мы возьмем этих мужей апостольских одного за другим, в порядке, использованном Пейли.

ВАРНАВА. Мы уже цитировали епископа Марша и доктора Джайлса в отношении него. В этом послании «нет ничего, достойного названия доказательства даже существования наших Евангелий» («Сверхъестественная религия», том I, стр. 260). Цитата, которую иногда приводят: «Много званых, мало избранных», упоминается Весткоттом как «пословичная фраза», и фразы, подобные по смыслу и манере, можно найти в IV Ездры, VIII. 3, IX. 15 («Сверхъестественная религия», том I, стр. 245); в последней работе слова встречаются в отношении, подобном тому, в котором мы находим их у Варнавы; в обоих описывается суд, и в обоих делается моральный вывод, что много погибших и мало спасенных; более вероятно, что цитата взята из апокрифической работы, поскольку многие другие цитаты взяты из нее на протяжении всего послания. Цитата «Дай каждому, кто просит тебя», не найдена в предполагаемой старейшей рукописи, Синайском кодексе, и является более поздней вставкой, явно написанной каким-то переписчиком как подходящая к отрывку у Варнавы. Последняя предполагаемая цитата, что Христос выбрал людей с плохим характером своими учениками, чтобы «он мог показать, что пришел призвать не праведников, а грешников», является еще одной явно более поздней вставкой, ибо она противоречит рассуждению Варнавы, и когда Ориген цитирует этот отрывок, он опускает эту фразу. В работе, которая «была написана по просьбе и опубликована на средства Общества христианских свидетельств» и которую, следовательно, можно справедливо считать мнением ученого, но самого ортодоксального христианского мнения, преподобный г-н Сэндей пишет: «Общий результат нашего исследования Послания Варнавы может, возможно, быть сформулирован так, что, хотя оно само по себе не дает уверенного и убедительного доказательства использования наших Евангелий, все же явления лучше согласуются с гипотезой такого использования. Это послание стоит во второй линии доказательств и как свидетель скорее подтверждающее, чем главное» («Евангелия во втором веке», стр. 76. Изд. 1876 г.). И это все, что самая современная апологетическая критика может извлечь из послания, которое Пейли выставляет напоказ, говоря, что «если бы отрывок, отмеченный в этом древнем писании, был найден в одном из Посланий св. Павла, он был бы оценен всеми как высокое свидетельство Евангелия от св. Матфея» («Доказательства», стр. 113).

КЛИМЕНТ РИМСКИЙ. — «Тишендорф, который всегда готов объявить малейшее сходство в языке ссылкой на новозаветные писания, признает, что, хотя это Послание богато цитатами из Ветхого Завета, и здесь и там Климент также использует отрывки из посланий Павла, он нигде не ссылается на Евангелия» («Сверхъестественная религия», том I, стр. 227, 228). Общество христианских свидетельств через г-на Сэндея так критикует Климента: «Каково же отношение Послания Климента к вопросу о хождении и авторитете синоптических Евангелий? Есть два отрывка некоторой длины, которые, без сомнения, являются евангельскими цитатами, хотя можно сомневаться, происходят ли они из канонических Евангелий или нет» («Евангелия во втором веке», стр. 61). Взвесив аргументы за и против первого из этих отрывков, г-н Сэндей заключает: «Глядя на аргументы с обеих сторон, насколько мы можем их привести, я склоняюсь в целом к мнению, что Климент не цитирует наши Евангелия; но я вполне осознаю ненадежную почву, на которой покоится это мнение. Это тонкий баланс вероятностей, и элемент невежества настолько велик, что вывод, каким бы он ни был, должен быть чисто предварительным. Что-либо вроде уверенного догматизма по этому предмету кажется мне совершенно неуместным. Очень многое из того же можно сказать и о втором отрывке» (Там же, стр. 66).

Цитаты у Климента, по-видимому, из какой-то другой евангельской работы, будут отмечены под заголовком h, и это те, что цитируются у Пейли.

ЕРМА. — Тишендорф также отказывается от этой работы как доказательства Евангелий. Ларднер пишет: «У Ермы нет явных цитат из каких-либо книг Нового Завета» («Достоверность», том I, ч. 2, стр. 116). Он думает, однако, что может проследить «намеки на» «слова Писания». Весткотт говорит, что «Пастырь не содержит определенной цитаты ни из Ветхого, ни из Нового Завета» («О каноне», стр. 197); но он также думает, что Ерма был «знаком с» некоторыми записями «учения Христа». Весткотт, однако, вообще не признает Ерму мужем апостольским, а помещает его в середину второго века. «Что касается прямого исторического доказательства подлинности Евангелий, оно не имеет значения. Ни одна книга не цитируется в нем по имени. Нет очевидных цитат из Евангелий» (Нортон, «Подлинность Евангелий», том I, стр. 342, 343).

ИГНАТИЙ. — Было бы пустой тратой времени беспокоиться об Игнатии вообще, зная о превратностях, через которые прошли его предполагаемые работы (см. выше, стр. 217-220); и ссылки Пейли — это такие расплывчатые «цитаты», что их можно смело оставить на усмотрение читателя. Тишендорф, претендуя на две и три фразы в нем, говорит несколько сбивчиво: «Хотя мы не хотим придавать этим ссылкам решающее значение и хотя они не исключают всех сомнений относительно их применимости к нашим Евангелиям, и в особенности к Евангелию от св. Иоанна, они тем не менее, несомненно, несут следы такой ссылки» («Когда были написаны наши Евангелия», стр. 61, англ. изд.). Этот вывод относится у Тишендорфа как к Поликарпу, так и к Игнатию. В этих Игнатианских посланиях г-н Сэндей рассматривает только Куретонианские послания (см. выше, стр. 218) как подлинные, и в них он почти не находит совпадений с Евангелиями. Параллель к Матфею X. 16, «Будьте, следовательно, мудры, как змеи, и просты, как голуби», сомнительна, так как возможно, «что Игнатий может цитировать не прямо из нашего Евангелия, а из одного из оригинальных документов (таких как гипотетический «Сборник изречений» Эвальда), из которого было составлено наше Евангелие» («Евангелия во втором веке», стр. 78). Намек на «звезду» Вифлеема может иметь, «как кажется, имеет, отношение к повествованию Матфея II... [но см. выше, стр. 233, где отчет, данный о звезде, широко отличается от евангельского уведомления]. Это (насколько мне известно) единственные совпадения, которые можно найти в Куретонианской версии» (Там же, стр. 78, 79).

ПОЛИКАРП. — Это послание находится под тяжелым грузом подозрений, и, кроме того, в нем мало что стоит анализировать как возможные цитаты из Евангелий. Пейли цитирует: «умоляя всевидящего Бога не вводить нас в искушение». Почему не закончить отрывок? Потому что, если бы он это сделал, контекст показал бы, что это не цитата из евангелия, идентичного нашему, — «умоляя всевидящего Бога не вводить нас в искушение, как сказал Господь: Дух, действительно, бодр, плоть же немощна». Если это вообще цитата, то из какого-то утерянного евангелия, так как эти слова нигде не встречаются в таком сочетании в синоптиках.

Так кратко могут быть отвергнуты эти мужи апостольские, поскольку их свидетельство исчезает, как только оно исследуется, как туман испаряется перед лучами восходящего солнца. Мы вызовем других свидетелей Пейли.

ПАПИЙ. — В фрагменте, сохраненном Евсевием, нет никакой цитаты; свидетельство Папия относится к именам авторов двух Евангелий и будет рассмотрено под заголовком g.

ИУСТИН ФИЛОСОФ. — Мы теперь подходим к самому важному из предполагаемых свидетелей, и, хотя студенты должны изучать детали спора в более крупных работах, мы постараемся кратко изложить им основные причины, по которым свободомыслящие отвергают Иустина Философа как несущего свидетельство подлинности нынешних Евангелий, и в этом резюме мы начнем с сокращения главы III «Сверхъестественной религии», том I, стр. 288-433, насколько это относится к нашей нынешней позиции. Предполагается, что Иустин Философ умер около 166 г. н. э., будучи казненным в правление Марка Аврелия; он был греком по происхождению, но стал новообращенным в христианство, сильно окрашенное иудаизмом. Большая Апология и Диалог с Трифоном — это работы, на которые в основном полагаются для доказательства подлинности. Дата первой Апологии, вероятно, около 147 г. н. э.; Диалог был написан позже, возможно, между 150 и 160 гг. н. э. В этих писаниях Иустин очень обильно цитирует Ветхий Завет, и он также очень часто ссылается на факты христианской истории и на изречения Иисуса. Из этих ссылок, например, около пятидесяти встречаются в первой Апологии и более семидесяти в Диалоге с Трифоном; хорошее число, надо признать, с помощью которого можно идентифицировать источник, из которого он цитирует. Сам Иустин часто и четко говорит, что его информация и цитаты получены из «Мемуаров Апостолов», но, за исключением одного случая, который мы рассмотрим далее, когда он указывает на Петра, он никогда не упоминает имени автора. При исследовании обнаруживается, что, за исключением одного или двух кратких исключений, многочисленные цитаты из этих «Мемуаров» более или менее широко отличаются от параллельных отрывков в наших синоптических Евангелиях, и во многих случаях отличаются в тех же отношениях, что и подобные цитаты, найденные в других писаниях второго века, авторы которых, как известно, использовали неканонические Евангелия; и далее, что эти отрывки цитируются несколько раз, с интервалами, Иустином с теми же вариациями. Более того, изречения Иисуса цитируются из «Мемуаров», которых вообще нет в наших Евангелиях, а факты из жизни Иисуса и обстоятельства христианской истории, полученные из того же источника, не только не найдены в наших Евангелиях, но и противоречат им. Различные теории были выдвинуты христианскими апологетами, чтобы уменьшить силу этих возражений. Было высказано предположение, что Иустин цитировал по памяти, сокращал или комбинировал, чтобы соответствовать своей непосредственной цели; что «Мемуары» были гармонией Евангелий с дополнениями из какой-то апокрифической работы; что вместе с нашими Евангелиями Иустин использовал апокрифические Евангелия; что он использовал наши Евангелия, предпочитая, однако, полагаться главным образом на апокрифическое. Столь разнообразные результаты показывают, сколь сомнительной должна быть ценность свидетельства Иустина Философа. Компетентные критики почти повсеместно признают, что у Иустина не было идеи ставить «Мемуары Апостолов» в один ряд с каноническими писаниями. Слово, переведенное как «Мемуары», было бы правильнее перевести как «Воспоминания» или «Memorabilia», и ни один из этих трех терминов не является подходящим названием для работ, ранжируемых как канонические Евангелия. Большое количество подложных писаний под именами апостолов было в ходу в ранней Церкви, и Иустин не называет авторов для «Воспоминаний», из которых он цитирует, только говоря, что они были составлены «его Апостолами и их последователями», четко указывая, что он использовал некоторые коллективные воспоминания Апостолов и тех, кто следовал за ними. Слово «Евангелия» во множественном числе применяется к этим «Воспоминаниям» только один раз: «Ибо Апостолы в «Мемуарах», составленных ими, которые называются Евангелиями». «Последнее выражение [kaleitai euaggelai], как заявили многие ученые, является явной вставкой. Это, по всей вероятности, глосса на полях какой-то старой рукописи, которую какой-то переписчик впоследствии вставил в текст. Если Иустин действительно заявлял, что «Мемуары» называются Евангелиями, кажется непостижимым, что он сам никогда не называл их так. Ни в одном другом месте своих писаний он не применяет к ним множественное число, но, напротив, мы находим, что Трифон ссылается на «так называемое Евангелие», которое, как он заявляет, он внимательно прочитал и которое, конечно, может быть только «Мемуарами» Иустина, и снова, в другой части того же диалога, Иустин цитирует отрывки, которые написаны «в Евангелии». Термин «Евангелие» нигде больше не используется Иустином в отношении письменной записи». Публичное чтение Воспоминаний, упомянутое Иустином, ничего не доказывает, поскольку многие работы, ныне признанные подложными, читались таким образом (см. выше, стр. 248, 249). Иустин не считает Воспоминания вдохновенными, приписывая вдохновение только пророческим писаниям, и он принимает их как подлинные исключительно потому, что события, которые они повествуют, предсказаны в Ветхом Завете. Опущение имени любого автора примечательно, поскольку, цитируя из Ветхого Завета, он постоянно ссылается на автора по имени или на используемую книгу; но в очень многочисленных цитатах, предположительно из Евангелий, он никогда не делает этого, за исключением одного единственного случая, упомянутого ниже, когда он цитирует Петра. На теории, что у него были наши четыре Евангелия перед ним, это тем более странно, поскольку он естественно различал бы одно от другого. Единственное писание в Новом Завете, на которое ссылаются по имени, — это Апокалипсис, «некоего человека, чье имя было Иоанн, один из апостолов Христа», и невозможно, чтобы Иоанн был упомянут таким образом, если бы Иустин уже цитировал из Евангелия, носящего его имя под общим названием Воспоминаний. Иустин четко цитирует из письменного источника и исключает устную традицию, говоря, что в Воспоминаниях записано «все, что касается нашего Спасителя Христа». (Доказательства того, что Иустин цитирует из записей, отличных от Евангелий, будут классифицированы под положением h и здесь опущены.) Иустин ничего не знает о пастухах в поле и ангельском явлении им, ни о звезде, ведущей мудрецов к месту, где был Иисус, хотя он рассказывает историю рождения и визита мудрецов. Два коротких отрывка у Иустина идентичны параллельным отрывкам у Матфея, но «нельзя слишком часто повторять, что простое совпадение коротких исторических изречений в двух работах никоим образом не гарантирует вывод, что одна зависит от другой». В первой Апологии главы XV, XVI и XVII составлены почти полностью из примеров учения Христа, и за исключением этих двух кратких отрывков, ни одна цитата не согласуется дословно с каноническими Евангелиями. Мы упомянули один случай, когда имя Петра упоминается в связи с Воспоминаниями. Иустин говорит: «Заявление также, что он (Иисус) изменил имя Петра, одного из Апостолов, и что это также написано в его «Мемуарах»» и т. д. Это относит «Мемуары» к Петру, и предполагается, что это, следовательно, ссылка на Евангелие от Марка, так как предполагалось, что Марк написал свое Евангелие под руководством Петра. В ранней Церкви было «Евангелие от Петра», вероятно, вариация Евангелия от евреев, столь высоко ценимая и столь широко используемая примитивными писателями. Очень вероятно, что это работа, на которую Иустин так часто ссылается, и что она первоначально носила простое название «Евангелие» или «Воспоминания Петра». Версия этого Евангелия была также известна как «Евангелие от Апостолов», название, удивительно похожее на «Воспоминания Апостолов» у Иустина. Видя, что в работах Иустина его цитаты, хотя и столь обильные, не согласуются с параллельными отрывками в наших Евангелиях, мы можем разумно заключить, что «нет доказательств того, что он использовал какие-либо из наших Евангелий, и он, следовательно, не может даже быть процитирован, чтобы доказать само их существование, и тем более подлинность и характер записей, авторов которых он ни разу не называет». Переходя от этого случая, умело проработанного этим ученым и умным писателем (и мы настоятельно рекомендуем нашим читателям, если возможно, изучить его тщательный анализ самостоятельно, поскольку он делает весь вопрос полностью понятным для английских читателей и дает им доказательства, с помощью которых они могут сформировать свои собственные суждения, вместо того чтобы принимать готовые выводы), мы рассмотрим утверждение канона Весткотта. Он признает, что трудности, смущающие свидетельство Иустина, «велики»; что есть «дополнения к полученному повествованию и примечательные вариации от его текста, которые в некоторых случаях как повторяются Иустином, так и найдены также в других писаниях» («О каноне», стр. 98). Мы сожалеем, что доктор Весткотт, излагая дело своим читателям, несколько вводит их в заблуждение, хотя, несомненно, непреднамеренно. Он говорит об Иустине, рассказывающем нам, что «Христос происходил от Авраама через Иакова, Иуду, Фареса, Иессея и Давида», и опускает факт, что Иустин прослеживает происхождение только к Марии и ничего не знает о происхождении, прослеженном к Иосифу, как у Матфея и Луки (см. ниже, под h). Он говорит об Иустине, упоминающем мудрецов, «ведомых звездой», забывая, что Иустин ничего не говорит о руководстве, а только пишет: «Что он должен восстать как звезда от семени Авраама, Моисей показал заранее... Соответственно, когда звезда взошла на небе во время его рождения, как записано в «Мемуарах» его Апостолов, волхвы из Аравии, распознав знак по этому, пришли и поклонились ему» («Диалог», гл. CVI). Он говорит об Иустине, записывающем «пение Псалма впоследствии» (после тайной вечери), опуская, что Иустин только говорит в общем («Диалог», гл. CVI, на которую отсылает нас доктор Весткотт), что «когда жил с ними (Христос), пел хвалы Богу». Но так как мы далее имеем дело с этими расхождениями, нам не нужно останавливаться на них сейчас, только предупреждая наших читателей, что, поскольку даже такой человек, как доктор Весткотт, таким образом искажает факты, будет хорошо никогда не принимать никаких выводов, сделанных из таких ссылок, как эти, не сравнивая их с оригиналом. Одна из главных трудностей для английского читателя — получить надежный перевод. Чтобы привести лишь один пример. В версии Иустина, используемой здесь (опубликованной Т. Кларком, Эдинбург), мы находим в «Диалоге», гл. CIII, следующий отрывок: «Его пот падал, как капли крови, пока он молился». И на это ссылается канон Весткотт (стр. 104) как на запись «кровавого пота». Однако в оригинале нет слова, аналогичного «крови»; отрывок гласит: «пот, как капли, падал вниз», и он записан Иустином как доказательство того, что пророчество «кости мои излились, как вода» исполнилось во Христе. Неуклюжая попытка создать сходство с Лукой XXII. 44 разрушает аргумент Иустина. Далее (стр. 113) доктор Весткотт признает, что слова «крови» не найдены у Иустина; но, безусловно, вводит в заблуждение при этих обстоятельствах говорить, что Иустин упоминает «кровавый пот». Весткотт поддерживает только семь отрывков во всех писаниях Иустина, в которых он четко цитирует из «Мемуаров»; т.е. только семь, которые могут быть поддержаны как цитаты из канонических Евангелий — утверждение состоит в том, что «Мемуары» и есть Евангелия. Он говорит правдиво, если наивно: «Результат первого взгляда на эти отрывки поразителен». Очень поразителен, действительно; ибо «из семи пять согласуются дословно с текстом св. Матфея или св. Луки, демонстрируя, действительно, три незначительных различных чтения, не найденных в другом месте, но таких, которые легко объяснимы. Шестой — это сжатое резюме слов, рассказанных св. Матфеем; седьмой один представляет важное изменение в тексте стиха, который, однако, в остальном очень неопределен» (стр. 130, 131. Курсив наш). То есть, есть только семь четких цитат, и все они, кроме двух, отличаются от наших Евангелий. Весь анализ этих отрывков доктором Весткоттом подвергается суровой критике в «Сверхъестественной религии», и в издании 1875 года книги доктора Весткотта, из которого мы цитируем, некоторые выражения, которые он использовал ранее, немного изменены. Автор «Сверхъестественной религии» справедливо говорит: «Поразительный результат, если суммировать собственные слова канона Весткотта, таков. Из семи заявленных цитат из «Мемуаров», в которых, как он признает, мы можем ожидать найти сохраненным точный язык, пять представляют три вариации; одна — это сжатое резюме и вообще не согласуется дословно; и седьмая представляет важную вариацию» (том I, стр. 394).

Доктор Джайлс очень сильно выступает против искажения Пейли свидетельства Иустина Философа, жалуясь: «Работы Иустина Философа не попадаются на глаза одному из ста тысяч наших соотечественников. Как же тогда следует осуждать, что ошибочные утверждения ходят о нем! Как же следует порицать, что его свидетельство должно быть изменено, и его должны заставить говорить ложь!» («Христианские записи», стр. 71). Доктор Джайлс затем аргументирует, что Иустин, безусловно, назвал бы книги и их авторов, если бы они были в ходу и почитаемы в его время; что в ту дату было в ходу бесчисленное множество Евангелий; что Иустин упоминает события, которые найдены описанными только в таких апокрифических Евангелиях. Затем он сравнивает семнадцать отрывков у Иустина Философа с параллельными отрывками в Евангелиях и заключает, что Иустин «дает нам изречения Христа в их традиционных формах, а не в словах, которые найдены в наших четырех Евангелиях». Мы выберем два, чтобы показать его метод критики, переводя греческий, вместо того чтобы давать его, как он делает, в оригинале. В Апологии, гл. XV, Иустин пишет: «Если твой правый глаз соблазняет тебя, вырви его, ибо для тебя выгоднее войти в царство небесное с одним глазом, чем, имея два, быть брошенным в вечный огонь». «Этот отрывок очень похож на Матфея V. 29: «Если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; ибо для тебя выгоднее, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было брошено в ад». Но он также похож на Матфея XVIII. 9: «И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; лучше тебе с одним глазом войти в жизнь, нежели с двумя глазами быть брошенным в адский огонь». И он несет равное сходство с Марком IX. 47: «И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его; лучше тебе с одним глазом войти в царство Божие, нежели с двумя глазами быть брошенным в адский огонь». Однако, как ни странно, он не идентичен по словам ни с одним из трех» (стр. 83, 84). «Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию». «В этом единственном случае есть полное согласие между словами Иустина и каноническими Евангелиями, три из которых, Матфей, Марк и Лука, дают то же самое изречение Христа теми же словами. Множество мыслей здесь проносится в уме. Основаны ли эти три Евангелия на общем документе? Если так, не взята ли цитата Иустина Философа из того же анонимного документа, а не из трех Евангелий, видя, что он не называет их? Если, с другой стороны, Иустин процитировал их точно в этом случае, почему он не сделал этого в других? По той единственной причине, что традиционные изречения обычно так нерегулярно точны или неточны, и Иустин, цитируя из них, был так же нерегулярно точен, как и они» (Там же, стр. 85). «Результат, к которому приведет прочтение его работ, носит самый серьезный характер. Будет обнаружено, что он цитирует почти двести настроений или изречений Христа; но едва ли делает хоть один ясный намек на все те обстоятельства времени или места, которые придают такой интерес учению Христа, как записано в четырех Евангелиях. Вывод таков, что он цитирует изречения Христа, как они были переданы традицией или записаны до того, как были составлены четыре Евангелия» (Там же, стр. 89, 90). Пейли и Ларднер оба имеют дело с Иустином несколько кратко, называя каждый отрывок в его работах, слегка напоминающий любой отрывок в Евангелиях, «цитатой»; в обоих случаях только невежество в отношении писаний Иустина может привести любого читателя к согласию с выводами, которые они делают.

ЕГЕСИПП был иудеохристианином, который, согласно Евсевию, процветал около 166 г. н. э. Говорят, что Сотер сменил Аникета на епископской кафедре Рима в том году, и Егесипп, по-видимому, был в Риме во время епископства обоих. Он путешествовал с места на место, и его свидетельство о Евангелиях таково, что «в каждом городе доктрина преобладает согласно тому, что провозглашено законом, и пророками, и Господом» («Церковная история», кн. IV, гл. 22). Далее, Евсевий цитирует историю смерти Иакова, Апостола, написанную Егесиппом, и в ней сообщается, что Иаков сказал иудеям: «Почему вы теперь спрашиваете меня об Иисусе, Сыне Человеческом? Он теперь сидит на небесах, одесную великой силы, и скоро придет на облаках небесных». И когда его убивают, он молится: «О Господь Бог и Отец, прости им, ибо они не знают, что делают» (см. «Церковную историю», кн. II, гл. 23). Полная абсурдность рассмотрения этого как свидетельства в пользу Евангелий будет видна, если вспомнить, что из этого подразумевается, что Иаков, брат и апостол Христа, ничего не знал о его словах, пока не прочитал их в Евангелиях, и что он был убит до того, как Евангелие от Луки, из которого только он мог цитировать молитву Иисуса, считается большинством христиан, было написано. Еще один фрагмент Егесиппа сохранен Стефаном Гобаром, в котором Егесипп, выступая против утверждения Павла «что глаз не видел, и ухо не слышало», противопоставляет ему изречение Господа: «Блаженны ваши глаза, что видят, и ваши уши, что слышат». Это параллельно Матфею XIII. 16 и Луке X. 23. «Нам не нужно указывать, что изречение, на которое ссылается Егесипп, хотя и передает тот же смысл, что и в двух Евангелиях, отличается от них так же существенно, как они отличаются друг от друга, и как мы могли бы ожидать, что цитата, взятая из другого, хотя и родственного источника, такого как Евангелие от евреев, сделает» («Сверхъестественная религия», том I, стр. 447). Почему Пейли не говорит нам, что Евсевий пишет о нем не то, что он цитировал из Евангелий, а что «он также излагает некоторые подробности из Евангелия от евреев и из сирийского, и особенно из еврейского языка, показывая, что он сам был новообращенным из евреев. Другие дела он также записывает как взятые из неписаной традиции иудеев» («Церковная история», кн. IV, гл. 22). Здесь, следовательно, у нас есть источник цитат у Егесиппа, и все же Пейли скрывает это и намеренно говорит о нем как о ссылающемся на наше Евангелие от Матфея!

ПОСЛАНИЕ ЦЕРКВЕЙ ЛИОНА И ВЬЕННА. — Пейли спокойно датирует это 170 г. н. э., хотя преследование, которое оно описывает, произошло в 177 г. н. э. (см. выше, стр. 257, 258). «Точные ссылки на Евангелия от Луки и Иоанна и на Деяния Апостолов», о которых говорит Пейли («Доказательства», стр. 125), нелегко найти. Весткотт говорит: «Оно не содержит ссылки по имени ни на одну книгу Нового Завета, но его совпадения в языке с Евангелиями св. Луки и св. Иоанна, с Деяниями Апостолов, с Посланиями св. Павла к Римлянам, Коринфянам (?), Ефесянам, Филиппийцам и Первым к Тимофею, с первыми Соборными Посланиями св. Петра и св. Иоанна и с Апокалипсисом неоспоримы» («О каноне», стр. 336). К сожалению, ни Пейли, ни доктор Весткотт не отсылают нас к рассматриваемым отрывкам, Пейли цитирует только один. Мы, следовательно, приведем один из них полностью, оставляя нашим читателям судить о нем как о «точной ссылке»: «Ваттий Эпагат, один из братьев, который изобиловал полнотой любви к Богу и человеку и чья жизнь и поведение были столь безупречны, хотя он был еще молод, разделил то же свидетельство со старшим Захарией. Он ходил во всех заповедях и праведности Господней безупречно, полный любви к Богу и ближнему своему» («Евсевий», кн. V, гл. I). Это, по-видимому, «точная ссылка» на Луку I. 6, и мы признаем, что мы не знали бы этого, если бы это не было отмечено в «Сверхъестественной религии». Тишендорф, с другой стороны, относит намек на Захарию к Протоевангелию Иакова («Сверхъестественная религия», том II, стр. 202).

Вторая «точная ссылка» состоит в том, что у Ваттия был «Дух в большей мере, чем у Захарии»; «столь ненужное и коварное сравнение вряд ли было бы сделано, если бы автор знал наше Евангелие и считал его богодухновенным Писанием» («Sup. Rel.», том ii, стр. 204). Цитата «придет день, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он служит Богу» — это одно из тех отдельных изречений, приписываемых Христу, которые могли быть найдены в любом описании его деяний или могли быть переданы по традиции. Это послание — последнее свидетельство, к которому обращается Пейли до Иринея Лионского, и его, по правде говоря, можно было бы считать современным ему.

Хотя Пейли не упоминает «Климентины» — книги, ложно приписываемые Клименту Римскому, — их иногда приводят в качестве доказательства существования Евангелий во втором веке. Но они бесполезны как свидетельства, поскольку дата их написания является предметом споров. «Критики по-разному датируют создание оригинальных „Узнаваний“: от середины второго века до конца третьего, хотя большинство сходится на том, чтобы отнести их, по крайней мере, к последнему столетию» («Sup. Rel.», том ii, стр. 5). «К сожалению, недостаточно материалов для определения даты написания „Климентинских гомилий“» («Gospels in the Second Century», преп. У. Сэндей, стр. 161). Часть «Климентин», называемая «Узнаваниями», бесполезна в качестве аргумента, ибо они «существуют только в латинском переводе Руфина, в котором цитаты из Евангелий, очевидно, были приведены в соответствие с каноническим текстом, который использует сам Руфин» (там же). Что касается остального, «нас сразу поражает малое количество точных совпадений, что значительно меньше, чем в цитатах из Ветхого Завета» (там же, стр. 168). «В „Гомилиях“ очень много цитат изречений Иисуса и евангельской истории, которые обычно вкладываются в уста Петра или вводятся такими формулами, как „Учитель сказал“, „Иисус сказал“, „Он сказал“, „Пророк сказал“, но ни в одном случае автор не называет источник, из которого взяты эти изречения и цитаты... Де Ветте говорит: „Цитаты из евангельских произведений и историй в псевдо-климентинских писаниях из-за их свободного и неудовлетворительного характера позволяют сделать лишь неопределенные выводы об их письменном источнике“. Критики придерживались весьма свободных и противоречивых взглядов относительно этого источника. Апологеты, конечно, утверждают, что цитаты в „Гомилиях“ взяты только из наших Евангелий. Другие приписывают их нашим Евангелиям с дополнением апокрифического произведения — Евангелия от евреев или Евангелия от Петра. Некоторые, допуская вспомогательное использование некоторых из наших Евангелий, утверждают, что автор „Гомилий“ предпочитает использовать Евангелие от Петра; в то время как другие, признавая также сходство явлений, представленных этими цитатами, с цитатами Иустина Философа, приходят к выводу, что автор вообще не цитирует наши Евангелия, а использует Евангелие от Петра или Евангелие от евреев. Свидетельства, допускающие столь расходящиеся выводы, явно не могут носить решительного характера» («Sup. Rel.», том ii, стр. 6, 7).

На Василиде (учил ок. 135 г. н.э.) и Валентине (140 г. н.э.), двух ранних учителях гностицизма, нам не нужно останавливаться, ибо от их сочинений почти ничего не осталось, и все, что мы знаем о них, почерпнуто из трудов их противников; утверждается, что они знали и использовали канонические Евангелия, и каноник Уэсткотт настаивает на этом взгляде относительно Василида, но автор «Supernatural Religion» характеризует это утверждение «как недостойное ученого и рассчитанное лишь на то, чтобы ввести в заблуждение читателей, которые, как правило, должны быть несведущи в фактическом положении дел» (том ii, стр. 42). Василид говорит, что он получил свое учение от Главкия, «толкователя Петра», и «очевидно, однако, что Василид, основывая свои доктрины на этих апокрифических книгах как на вдохновенных, а также на традиции, и имея особое Евангелие, названное его собственным именем, которое, следовательно, он явно принимает как выразитель своих идей о христианской истине, полностью игнорирует канонические Евангелия и не только не предлагает никаких доказательств их существования, но и доказывает, что он не признавал подобные труды авторитетными. Поэтому нет никаких оснований для предположения Тишендорфа о том, что комментарий Василида «На Евангелие» был написан на основе наших Евангелий; напротив, эта идея самым решительным образом опровергается всеми фактами дела» («Sup. Rel.», том ii, стр. 45, 46). Как в случае с этим древним еретиком, так и в случае с Валентином невозможно отличить то, что приписывается ему, от того, что приписывается его последователям, и поэтому доказательства, почерпнутые у любого из них, еще слабее, чем обычно.

Маркион, величайший еретик второго века, должен был бы оказаться полезным свидетелем для христиан, если бы нынешние Евангелия были приняты в его время как канонические. Он был сыном христианского епископа Синопа в Понте и преподавал в Риме около двадцати лет, начиная примерно с 140 г. н.э. Он признавал только одно Евангелие, и ожесточенным был спор о том, что это было за Евангелие. Оно известно нам только через его противников, которые обычно утверждают, что Евангелие, использовавшееся им, было третьим синоптическим Евангелием, измененным и адаптированным к его еретическим взглядам. Пейли говорит: «Этот опрометчивый и необузданный полемист опубликовал рецензию или исправленное издание Евангелия от Луки» («Evidences», стр. 167), но не удостаивает нас привести хоть малейшее обоснование столь широкого утверждения. Этот вопрос, однако, был всесторонне обсужден среди немецких критиков: одна сторона утверждает, что Маркион исказил Евангелие от Луки, другая — что Евангелие Маркиона было раньше Евангелия от Луки и что Евангелие от Луки было составлено на его основе; в то время как некоторые, опять же, утверждали, что оба они являются версиями более старого оригинала. Из этой полемики мы можем сделать вывод, что между Евангелием Маркиона и третьим синоптическим Евангелием было сильное сходство и что невозможно узнать, какое из них является более ранним. Решение этого вопроса становится безнадежным из-за того, что «основными источниками наших сведений относительно Евангелия Маркиона являются труды его самых яростных обличителей — Тертуллиана и Епифания» («Sup. Rel.», том ii, стр. 88). «В лучшем случае, даже если бы гипотеза о том, что Евангелие Маркиона было искаженным Лукой, была доказана, Маркион не дает никаких доказательств в пользу подлинности или достоверности нашего третьего синоптического Евангелия. Его Евангелие было безымянным, и его последователи отвергали идею о том, что оно было написано Лукой; и даже рассматриваемое как самое раннее свидетельство существования Евангелия от Луки, это свидетельство не подтверждает его подлинность и надежность, а, напротив, осуждает его как искаженное и интерполированное» (там же, стр. 146, 147).

Едва ли стоит ссылаться на предполагаемое свидетельство «Мураториева канона», поскольку дата этого фрагмента совершенно неизвестна. В 1740 году Муратори опубликовал этот документ в коллекции итальянских древностей, заявив, что нашел его в Амброзианской библиотеке в Милане и что он полагает, будто рукопись, из которой он его взял, существовала около 1000 лет. Неизвестно, кем был написан оригинал, и он не имеет даты: это лишь фрагмент, начинающийся словами: «при котором, однако, он присутствовал, и так он его поместил. Третья книга Евангелия от Луки». Далее в нем говорится о «четвертом из Евангелий от Иоанна». Ценность свидетельства анонимного фрагмента неизвестной даты просто равна нулю. «Некоторые утверждают, что это полный трактат о книгах, принятых Церковью, от которого сохранились лишь фрагменты; в то время как другие считают его просто фрагментом. Он написан на латыни, которую некоторые представляют как крайне испорченную, в то время как другие отстаивают ее как самую правильную. Текст, кроме того, сделан почти неразборчивым из-за всяческих неточностей в орфографии и грамматике, которые по-разному приписываются переписчику, переводчику или обоим. Действительно, таково эластичное состояние текста, являющееся следствием ошибок и неясности всякого мыслимого рода, что с помощью остроумных догадок критики способны найти в нем почти любой смысл, какой пожелают. Существует значительное расхождение во мнениях относительно оригинального языка фрагмента: большинство критиков утверждают, что произведение является переводом с греческого, в то время как другие настаивают на том, что оно было изначально написано на латыни. Его авторство по-разному приписывается Церкви Африки и члену Церкви в Риме» («Sup. Rel.», том ii, стр. 238, 239). На спорном клочке такого рода нельзя основывать никакой аргумент; нет даже доказательств того, что эта вещь вообще существовала до того, как Муратори ее опубликовал; на нее никогда не ссылается ни один ранний писатель, и нет ни малейшего доказательства того, что она была известна ранней Церкви.

После полного и тщательного анализа всех документов, ортодоксальных и еретических, которые, как предполагается, были написаны в первые два века после Христа, автор «Supernatural Religion» подводит итог: «Исчерпав литературу и свидетельства, относящиеся к этому вопросу, мы не нашли ни одного отчетливого следа ни одного из этих Евангелий в течение первых полутора веков после смерти Иисуса... Любой аргумент в пользу простого существования наших синоптических Евангелий, основанный на их предполагаемом отвержении еретическими лидерами и сектами, имеет неизбежный недостаток: само свидетельство, которое могло бы показать их существование, противоречило бы их подлинности. Однако нет никаких доказательств их использования еретическими лидерами и нет прямых ссылок на них со стороны какого-либо писателя, еретического или ортодоксального, которого мы исследовали» (том ii, стр. 248, 249). И это полное отсутствие доказательств идентичности — не единственное, что можно привести в поддержку нашего тезиса, ибо есть еще один факт, который очень сильно свидетельствует против идентичности ныне принятых Евангелий с теми, что имели хождение в более ранние времена, а именно: примечательное обвинение, выдвинутое против христиан в том, что они изменяли и переделывали свои священные книги; ортодоксы обвиняли неортодоксов в изменении Писания, а еретики с равным упорством отвечали тем же обвинением. Эбиониты утверждали, что еврейское Евангелие от Матфея было единственным подлинным Евангелием, и считали четыре греческих Евангелия ненадежными. Маркиониты признавали только Евангелие, похожее на Евангелие от Луки, и были обвинены ортодоксами в том, что изменили его в угоду себе. Цельс, писавший против христианства, формулирует обвинение: «Некоторые верующие, подобно людям, доведенным пьянством до совершения насилия над самими собой, изменяли евангельскую историю с момента ее первого написания три, четыре и более раз и переделывали ее, чтобы иметь возможность отрицать возражения, выдвигаемые против нее» («Ориген против Цельса», кн. ii, гл. 27, цитируется по Нортону, стр. 63). Ориген признает, что «есть те, кто изменял Евангелия», но оправдывается тем, что это было сделано еретиками и что это «не является упреком истинному христианству» (там же). Только вот, достопочтеннейший Отец Церкви, если еретики обвиняют ортодоксов, а ортодоксы обвиняют еретиков в изменении Евангелий, как мы можем быть уверены, что они дошли до нас в неизменном виде? Климент Александрийский отмечает изменения, которые были внесены. Дионисий Коринфский, жалуясь на изменения, внесенные в его собственные сочинения, свидетельствует об этом же факте: «Поэтому неудивительно, если некоторые пытались также фальсифицировать священные писания Господа, поскольку они пытались сделать то же самое в других трудах, которые нельзя сравнивать с этими» («Евсевий», кн. iv, гл. 23). Фауст Манихей, великий противник Августина, пишет: «Ибо многое было вставлено вашими предками в речи нашего Господа, что, хотя и выдается под его именем, не согласуется с его верой; особенно потому, что — как это уже часто доказывалось нами — эти вещи были написаны не Христом и не его Апостолами, а спустя долгое время после их вознесения, не знаю какими полуевреями, даже не соглашающимися друг с другом, которые сочинили свой рассказ лишь из слухов и мнений; и все же, приписывая все именам Апостолов Господа или тем, кто, как предполагалось, следовал за Апостолами, они лживо притворялись, что написали свою ложь и домыслы в соответствии с ними» (Lib. 33, гл. 3, цитируется и переводится в «Diegesis», стр. 61, 62).

Правда заключается в том, что в те дни, когда книги только переписывались, была открыта широчайшая дверь для изменений, дополнений и пропусков; инциденты или замечания, написанные, возможно, на полях текста одним переписчиком, переносились в сам текст следующим копиистом и впоследствии были неотличимы от оригинального материала. Таким образом, знаменитый текст о трех свидетелях (1 Иоанна, v. 7) предположительно просочился в текст. Рассматривая это применительно к Новому Завету, Эйхгорн указывает, что было легко изменить рукопись при переписывании, и что, поскольку рукописи писались для индивидуального пользования, такие изменения считались допустимыми, и что измененная рукопись, будучи в свою очередь скопированной, такие изменения незаметно переходили в обращение. Владельцы рукописей добавляли в них инциденты из жизни Христа или любые его изречения, о которых они слышали и которые не были записаны в их собственных копиях, и таким образом история росла и росла, и дополнительные легенды включались в нее, пока историческая основа не оказалась покрыта мифом. Огромное количество чтений в Новом Завете, не менее 100 000, согласно доктору Ангусу, одному из нынешних членов Комитета по пересмотру, доказывает легкость, с которой вариации вносились в рукописи теми, кто отвечал за них. В жарких и гневных спорах между различными школами монахов естественно обращались к авторитету Писания, и что более вероятно — даже более достоверно, — чем то, что эти монахи вносили в свои рукописные копии вариации, благоприятствующие позициям, за которые они каждый боролись?

Наиболее вероятный путь, которым Евангелия выросли в свои нынешние формы, заключается в том, что различные предания, относящиеся ко Христу, записывались в разных местах для наставления оглашенных, и что они, переходя из рук в руки и из уст в уста, превратились в большую массу разрозненных историй, общих для многих церквей. Эта масса постепенно просеивалась, упорядочивалась, отливалась в историческую форму, которая должна была соответствовать предвзятым представлениям о Мессии, и таким образом четыре Евангелия постепенно выросли в свою нынешнюю форму и были приняты со всех сторон как наследие апостольского века. Ни один внимательный читатель не может не заметить множество совпадений в выражениях между тремя синоптиками и не вывести из этих совпадений заключение, что одно повествование легло в основу трех историй. Эвальд предполагает существование Spruchsammlung — сборника изречений Христа, — но такого сборника недостаточно, чтобы объяснить явления, на которые мы ссылаемся. Доктор Дэвидсон говорит: «Рудименты оригинального устного Евангелия были сформированы в Иерусалиме, в лоне первой христианской Церкви; и язык его должен был быть арамейским, поскольку члены состояли из галилеян, для которых этот язык был родным. Естественно предположить, что они привыкли беседовать друг с другом о жизни, действиях и доктринах своего ушедшего Господа, останавливаясь на деталях, которые интересовали их больше всего, и исправляя отчеты, данные друг другом, где такие отчеты были ошибочными или серьезно дефектными. Апостолы, которые были очевидцами общественной жизни Христа, могли придать повествованиям правильность, придав им фиксированный характер в отношении подлинности и формы. Таким образом, было сформировано оригинальное устное Евангелие на арамейском языке. Мы не должны, однако, представлять его себе в форме какого-либо из наших нынешних Евангелий или как имеющее такой же объем; но как состоящее из ведущих деталей жизни Христа, вероятно, самых поразительных и самых волнующих, таких, которые оставили бы наилучшее впечатление в умах учеников. Инциденты и изречения, связанные с их Божественным Учителем, естественно приобрели особую форму от повторения, хотя она была просто рудиментарной. Они не были компактно связаны в регулярной или систематической последовательности. Они были устным зародышем и сущностью Евангелия, скорее, чем самим надлежащим Евангелием, по крайней мере, согласно нашим современным представлениям о нем. Но арамейский язык был вскоре отложен. Когда эллинисты проявили склонность принять христианство и присоединились к небольшому числу палестинских новообращенных, греческий язык был неизбежно принят. Поскольку грекоязычные члены значительно превосходили числом арамеоязычных братьев, устное Евангелие было переведено на греческий язык. С тех пор греческий, язык эллинистов, стал средством обучения. Истины и факты, ранее повторявшиеся на еврейском, теперь обычно провозглашались на греческом апостолами и их новообращенными. Исторический цикл, который формировался в Церкви в Иерусалиме, принял определенный характер на греческом языке» («Introduction to the New Testament», С. Дэвидсон, LL.D., стр. 405. Изд. 1848 г.). Таким образом, мы находим ученых христиан, вынужденных признать невдохновенный сборник основой вдохновенного Евангелия и выдвигающих теорию, которая полностью несовместима с идеей о том, что синоптические Евангелия были написаны Матфеем, Марком и Лукой. Наши Евангелия низводятся до версий более старого Евангелия, вместо того чтобы быть вдохновенной записью современников, говорящих «то, что мы знаем».

Каноник Уэсткотт пишет о трех синоптических Евангелиях, что «они представляют, как показывает их структура, общую основу, общие материалы, обработанные особыми способами. Они, очевидно, содержат лишь очень небольшую выборку из слов и дел Христа, и все же их содержание в широком смысле включено в один контур. Их содержание, очевидно, намного старше их формы... Единственным объяснением узких и определенных пределов, в которых ограничена евангельская история (за исключением Евангелия от Иоанна), кажется то, что сборник репрезентативных слов и дел был сделан авторитетным органом, таким как Двенадцать, в очень раннюю дату, и что это, составившее основу популярного учения, получило исключительное распространение, получая лишь второстепенные дополнения и модификации. Это Апостольское Евангелие — устная основа, как я пытался показать в другом месте, синоптических повествований — несомненно, датируется самым началом христианского общества» («On the Canon», предисловие, стр. xxxviii., xxxix). Мистер Сэндей говорит об «оригинальных документах, из которых было составлено наше Евангелие» («Gospels in the Second Century», стр. 78), и он пишет: «Несомненно, свет был бы пролит на этот вопрос, если бы мы только знали, что было общим оригиналом двух синоптических текстов» (там же, стр. 65). «Первые три Евангелия нашего Канона удивительно похожи, их авторы соглашаются в изложении одного и того же, не только в одной и той же манере, но и в одних и тех же словах, что должно быть очевидно для каждого обычного читателя, который уделил хоть малейшее внимание этому предмету... [Здесь следует ряд параллельных отрывков из трех синоптиков.] Согласие между тремя евангелистами в этих выдержках замечательно и приводит к вопросу о том, как могли возникнуть такие совпадения между трудами, которые с первых лет христианства до начала семнадцатого века понимались как совершенно независимые и имеющие каждое свое отдельное и независимое происхождение. Ответ на этот вопрос может быть, наконец, после более чем ста лет дискуссий, дан с достаточной уверенностью, если нам будет позволено судить об этом предмете согласно правилам разума и здравого смысла, которыми разрешаются все другие подобные трудности. „Наиболее выдающиеся критики“ — цитируем из „Marsh's Michaelis“, том iii, часть 2, стр. 170 — „в настоящее время решительно придерживаются мнения, что одно из двух предположений должно быть обязательно принято — либо что три евангелиста копировали друг у друга, либо что все трое черпали из общего источника, и что понятие абсолютной независимости в отношении состава наших трех первых Евангелий больше не является состоятельным“... Альтернатива между общим источником и копированием друг у друга теперь уже не находится в том же положении, что во времена Михаэлиса или епископа Марша. Решить между ними уже не трудно. Никто теперь не признает, что кто-либо из четырех евангелистов копировал у остальных трех, 1. Потому что ни в одном из четырех нет ни малейшего упоминания о других. 2. Потому что, если можно подумать, что кто-либо из евангелистов, из-за поразительного сходства какой-либо конкретной части своего повествования, копировал из одного из других Евангелий, мы немедленно натыкаемся на так много других отрывков, полностью несовместимых с тем, что остальные трое рассказали по тому же предмету, что мы немедленно спрашиваем, почему он не копировал у других и по этим пунктам также. Остается, следовательно, только сделать вывод, что существовал общий источник, сначала традиционный, а затем письменный — [греч.: Apomnemoneumata], короче говоря, или «Воспоминания» и т.д. Иустина Философа, и что из этого источника четыре канонических Евангелия, вместе с тридцатью или сорока другими, многие из которых все еще существуют, были в различные периоды раннего христианства скомпилированы различными авторами» («Christian Records», д-р Джайлс, стр. 266, 270, 271). Декан Элфорд выдвигает несколько похожую теорию; он считает, что устное учение апостолов оглашенным и другим, простое повествование фактов, относящихся ко Христу, постепенно приобрело форму и было записано, и что это объясняет заметное сходство некоторых отрывков в разных Евангелиях. Он говорит: — «Я верю, таким образом, что Апостолы, в силу не только того, что они были очевидцами и слушателями Евангельской истории, но особенно своего служения, дали различным Церквям свое свидетельство в повествовании фактов, такое повествование, модифицированное в каждом случае индивидуальным умом самого Апостола и его чувством того, что было необходимо для конкретной общины, которой он служил... Было бы легко и интересно проследить вероятное происхождение и рост этого цикла повествований о словах и делах нашего Господа в Церкви в Иерусалиме, ибо и евреи, и эллинисты — последние под руководством таких учителей, как Филипп и Стефан — были уполномочены и подтверждены Апостолами. В ходе такого процесса некоторые части естественно записывались частными верующими для их собственного использования или использования друзей. И по мере того как Церковь распространялась в Самарию, Кесарию и Антиохию, в каждом из этих мест ощущалась потребность в подобных циклах устного учения, которые, будучи предоставлены, с тех пор принадлежали бы этим соответствующим Церквям и имели бы в них хождение. И эти части Евангельской истории, устные или частично документальные, принимались бы под санкцией Апостолов, которые были, как во всем, так и особенно в этом, назначенными и божественно направляемыми надзирателями всей Церкви. Этот общий субстрат Апостольских учений — никогда формально не принятый всеми, но подверженный всем разновидностям дикции и расположения, дополнения и пропуска, неизбежным при передаче через многие индивидуальные умы и во многие различные местности — я считаю, был оригинальным источником общей части наших трех Евангелий» («Greek Test.», декан Элфорд, том i, Prolegomena, гл. i, сек. 3, пар. 6; изд. 1859 г. Курсив декана Элфорда).

Теория Эйхгорна о росте Евангелий является весьма общепринятой; он считает, что нынешние Евангелия не были в общем обращении до конца второго века и что до этого времени в общем пользовании были другие Евангелия, значительно отличающиеся друг от друга, но покоящиеся на общем фундаменте исторического факта; все они, как он думает, были версиями «оригинального Евангелия», своего рода грубого наброска жизни и бесед Христа, составленного без метода или плана, и одним из них могли быть «Воспоминания Апостолов», о которых говорит Иустин Философ. Евангелия в том виде, в каком мы их имеем, являются тщательными компиляциями, сделанными из этих более ранних историй, и мы замечаем, что в конце второго и начале третьего веков лидеры Церкви пытаются установить авторитет четырех более методично упорядоченных Евангелий, чтобы ограничить принятие других Евангелий, на которые опирались еретики в своих спорах.

Штраус дает тщательное резюме различных теорий формирования Евангелий, которых придерживаются ученые люди, и показывает, как мифическая теория постепенно развивалась и укреплялась; «согласно Георгу, миф — это создание факта из идеи» («Жизнь Иисуса», Штраус, том i, стр. 42; изд. 1846 г.), и мифическая теория предполагает, что идеи о Мессии уже существовали и что история Евангелий выросла путем перевода этих идей в факты: «Многие из легенд, касающихся его [Иисуса], не нужно было изобретать заново; они уже существовали в народной надежде на Мессию, будучи по большей части заимствованы с различными модификациями из Ветхого Завета, и их нужно было лишь перенести на Иисуса и приспособить к его характеру и доктринам. Ни в коем случае человеку, который первым добавил какую-либо новую черту к описанию Иисуса, не было бы легче поверить в ее подлинность, поскольку его аргумент был бы таким: Такие-то вещи должны были случиться с Мессией; Иисус был Мессией; следовательно, такие-то вещи случились с ним» (там же, стр. 81, 82). «Однако не следует воображать, что какой-то отдельный человек сел за свой стол, чтобы изобрести их из собственной головы и записать, как он сделал бы это с поэмой; напротив, эти повествования, как и все другие легенды, формировались постепенно, шагами, которые уже невозможно проследить; постепенно приобретали последовательность и в конце концов получили фиксированную форму в наших письменных Евангелиях» (там же, стр. 35). Из приведенных здесь соображений — отсутствие цитат из наших Евангелий у самых ранних христианских писателей, как ортодоксальных, так и еретических; взаимные обвинения друг друга в привнесении изменений и модификаций в Евангелия; легкость, с которой рукописи изменялись до введения книгопечатания; совпадения между Евангелиями, показывающие, что они черпаются из общего источника; из всех этих фактов мы окончательно заключаем, что нет никаких доказательств того, что Четыре Евангелия, упомянутые около этой даты (180 г. н.э.), были теми же самыми, что мы имеем сейчас.

G. Что есть доказательства того, что два из них не были теми же самыми. «Свидетельство Папия представляет большой интерес и важность в связи с нашим исследованием, поскольку он является первым церковным писателем, который упоминает предание о том, что Матфей и Марк составили письменные записи жизни и учения Иисуса; но ни один вопрос не оспаривался более непрерывно, чем вопрос об идентичности трудов, на которые он ссылается, с нашими фактическими каноническими Евангелиями. Папий был епископом Иераполя во Фригии в первой половине второго века и, как говорят, принял мученическую смерть при Марке Аврелии около 164-167 гг. н.э. Около середины второго века он написал труд в пяти книгах под названием «Изложение изречений Господних», который, за исключением нескольких фрагментов, сохранившихся до нас главным образом благодаря Евсевию и Иринею Лионскому, к сожалению, больше не существует. Этот труд основывался не столько на письменных записях учения Иисуса, сколько на том, что Папий смог собрать из предания, которое он считал более подлинным, ибо, подобно своему современнику Гегесиппу, Папий открыто предпочитает предание любым письменным трудам, с которыми он был знаком» («Sup. Rel.», том i, стр. 449, 450). Прежде чем привести свидетельство, приписываемое Папию, мы должны отметить два или три пункта, которые повлияют на наше суждение о нем. Пейли говорит о нем, ссылаясь на авторитет Иринея Лионского, как о «слушателе Иоанна и спутнике Поликарпа» («Evidences», стр. 121); но Пейли умалчивает о том, что Евсевий указывает, что Ириней Лионский ошибался в этом утверждении и что Папий «отнюдь не утверждает, что он был слушателем и очевидцем святых Апостолов, но сообщает нам, что он получил доктрины веры от их близких друзей» («Eccles. Hist.», кн. iii, гл. 39). Евсевий добавляет отрывок из Папия, в котором говорится, что «если я встречал кого-либо, кто был последователем старцев где-либо, я считал своим долгом расспросить, каковы были заявления старцев: что говорили Андрей, Петр или Филипп; что Фома, Иаков, Иоанн, Матфей или любой другой из учеников нашего Господа; что говорили Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа» (там же). Учитывая, что Папий умер между 164 и 167 гг. н.э. и что ученики Иисуса были современниками самого Иисуса, любой ученик, которого Папий слышал в детстве, достиг бы преклонного возраста, и между возрастом ученика и юностью Папия воспоминания, вероятно, были бы несколько туманного характера. Именно Папию мы обязаны удивительным рассказом о виноградных лозах (см. выше, стр. 234) Царства Божьего, приведенным Иринеем Лионским, который заявляет, что «эти вещи засвидетельствованы в письменном виде Папием, слушателем Иоанна и спутником Поликарпа... И он говорит, в дополнение: „Теперь эти вещи заслуживают доверия верующих“. И он говорит, что „когда предатель Иуда не поверил им и задал вопрос: Как же тогда вещи, которые принесут такой обильный плод, могут быть совершены Господом? Господь объявил: Те, кто придет к этим (временам), увидят“» («Ириней Лионский против ересей», кн. v, гл. 33, сек. 4). Воспоминания Папия вряд ли кажутся ценными по качеству. Далее мы отмечаем, что Папий вряд ли мог придавать очень высокую ценность Апостольским писаниям, поскольку он заявляет, что «я не думаю, что извлек столько пользы из книг, сколько из живого голоса тех, кто все еще жив» («Eccles. Hist.», кн. iii, гл. 39), т.е. тех, кто был последователем Апостолов. Как это замечание Папия согласуется с предполагаемым уважением, проявляемым к каноническим Евангелиям примитивными писателями, — это предстоит объяснить христианским апологетам. Затем мы отмечаем, что у нас нет ни одного сочинения Папия, на которое можно было бы сослаться и которое претендовало бы на оригинальность. У нас есть только отрывки, сказанные быть взятыми из его сочинений, сохранившиеся в трудах Иринея Лионского и Евсевия, и ни один из этих церковных писателей не внушает студенту полного доверия; даже Евсевий упоминает его в сомнительной манере; «говорят, есть пять книг Папия»; он приводит «некоторые странные притчи нашего Господа и его доктрины, и некоторые другие вещи, скорее слишком баснословные»; «он был очень ограничен в своем понимании, как это очевидно из его дискурсов» («Eccles. Hist.», кн. iii, гл. 39). Мы, таким образом, видим, что свидетельство Папия дискредитировано с самого начала, возможно, к выгоде христиан, однако, ибо его свидетельство является фатальным для канонических Евангелий. Говорят, что Папий написал: «И пресвитер Иоанн также сказал это: Марк, будучи толкователем Петра, все, что он записывал, он писал с большой точностью, но, однако, не в том порядке, в каком это было сказано или сделано нашим Господом, но, как сказано ранее, он был в компании с Петром, который давал ему такие наставления, какие были необходимы, но не для того, чтобы дать историю бесед нашего Господа; поэтому Марк не ошибся ни в чем, написав некоторые вещи так, как он их записал; ибо он был внимателен к одной вещи, не пропустить ничего, что он слышал, или не заявить что-либо ложно в этих отчетах» («Eccles. Hist.», кн. iii, гл. 39). Насколько этот отчет применим к Евангелию, ныне известному как «от св. Марка»? Далекие от того, чтобы показывать следы петровского влияния, такие следы отсутствуют. «Мало того, что некоторые из самых важных эпизодов, в которых Петр представлен другими Евангелиями как главный действующий герой, полностью опущены, но во всем Евангелии наблюдается полное отсутствие чего-либо, что было бы специально характерно для петровского влияния и учения. Аргумент о том, что эти пропуски обусловлены скромностью Петра, совершенно несостоятелен, ибо не только Ириней Лионский, самый древний авторитет по этому вопросу, заявляет, что это Евангелие было написано только после смерти Петра, но также нет никакой скромности в пропуске важных отрывков в истории Иисуса просто потому, что сам Петр был каким-то образом связан с ними, или, например, в уменьшении его раскаяния за такое отречение от своего учителя, которое не могло не занять печальное место в памяти Апостола. С другой стороны, нет адекватной записи особого материала, который близкое знание деяний и изречений Иисуса, которым обладал Петр, могло бы предоставить, чтобы уравновесить странные пропуски. В первом Евангелии бесконечно больше духа Петра, чем во втором. Все внутренние доказательства, следовательно, показывают, что эта часть предания пресвитера Иоанна, переданная Папием, не относится к нашему Евангелию» («Sup. Rel.», том i, стр. 459, 460). Но гораздо более сильное возражение против идентичности труда, о котором говорит Папий, с нынешним Евангелием от Марка, вытекает из описания документа, данного им. «Расхождение, однако, еще более заметно, когда мы сравниваем с нашим фактическим вторым Евангелием отчет о труде Марка, который Папий получил от пресвитера. Марк записал по памяти некоторые части [греч.: enia] учения Петра относительно жизни Иисуса, но поскольку Петр адаптировал свои наставления к фактическим обстоятельствам [греч.: pros tas chreias] и не давал последовательного отчета [греч.: suntaxis] о беседах или деяниях Иисуса, Марк был лишь осторожен, чтобы быть точным, и не утруждал себя расположением в историческом порядке [греч.: taxis] своего повествования о вещах, которые были сказаны или сделаны Иисусом, а просто записывал факты так, как он их помнил. Это описание заставило бы нас ожидать труд, состоящий из фрагментарных воспоминаний учения Петра, без упорядоченной последовательности или связи. Отсутствие упорядоченного расположения является наиболее заметной чертой в описании и составляет суть всего. Марк пишет «что он помнил»; «он не расположил в порядке вещи, которые были либо сказаны, либо сделаны Христом»; и затем следуют апологетические выражения объяснения — он сам не был слушателем или последователем Господа, но черпал свою информацию из случайных проповедей Петра, который не пытался дать последовательное повествование, и, следовательно, Марк не был неправ, просто записывая вещи без порядка, как он их слышал или помнил. Теперь невозможно в труде Марка, описанном здесь, узнать наше нынешнее второе Евангелие, которое не отходит в какой-либо важной степени от порядка двух других синоптиков и которое повсюду имеет самый очевидный характер упорядоченного расположения... Большинство критиков, следовательно, согласны в заключении, что отчет пресвитера Иоанна, записанный Папием, вообще не относится к нашему второму каноническому Евангелию» («Sup. Rel.», том i, стр. 460, 461). «Этот документ также упоминается Папием, как цитируется Евсевием; отчет, который они дают о нем, не применим к труду, который мы имеем сейчас. Ибо «Евангелие от св. Марка» претендует на то, чтобы дать непрерывную историю жизни Христа, так же регулярно, как и другие три Евангелия, но труд, замеченный Папием, прямо заявлен как памятные записки, записанные время от времени, когда Петр излагал их, и не сказано, что Марк когда-либо свел эти заметки в форму более совершенной истории» («Christian Records», преп. д-р Джайлс, стр. 94, 95). «Трудно увидеть, в каких отношениях Евангелие от Марка более свободно и разрозненно, чем Евангелия от Матфея и Луки... Мы склонны согласиться с теми, кто считает выражение [греч.: ou taxei] неподходящим для нынешнего Евангелия от Марка. Насколько мы способны понять весь фрагмент, наиболее естественно считать, что Иоанн Пресвитер или Папий придают [греч.: ou taxei] смысл, который не согласуется с характером канонического документа» («Introduction to the New Testament», д-р Дэвидсон, стр. 158). Этот христианский комментатор настолько возмущен убеждением, которое он честно выражает относительно неподходящего характера фразы в вопросе применительно к Марку, что восклицает: «Мы предполагаем, что Иоанн Пресвитер не был непогрешим... В данном случае он, по-видимому, ошибся в своем мнении. Его способность восприятия была слабой, иначе он увидел бы, что Евангелие, которое он описывает как написанное [греч.: ou taxei], не отличается существенно по расположению от Евангелия от Луки. Подобно Папию, Пресвитер был, по-видимому, лишен критической способности и здравого суждения, иначе он не мог бы придерживаться идеи, столь противоречащей факту» (там же, стр. 159). Мы можем добавить, для того, что это стоит, что «согласно единодушному убеждению ранней Церкви, это Евангелие было написано в Риме. Отсюда был сделан вывод, что оно должно было быть составлено на языке римлян; то есть на латыни. Даже в старой сирийской версии добавлено замечание, гласящее, что автор проповедовал Евангелие на римском (латинском) в Риме; и Филоксенская версия имеет маргинальную аннотацию с тем же смыслом. Сирийские Церкви, по-видимому, придерживались этого мнения в целом, как можно заключить не только из этих версий, но и из некоторых их самых выдающихся церковных писателей, таких как Эбед-Иешу. Многие греческие рукописи также имеют похожее замечание относительно языка нашего Евангелия, первоначально взятое, возможно, из сирийского» (там же, стр. 154, 155). Мы заключаем, таким образом, что документ, на который ссылается пресвитер Иоанн, как сообщается Папием через Евсевия, не может быть идентичен нынешнему каноническому Евангелию от Марка. И свидетельство относительно Матфея не менее убедительно: «О Матфее он заявил следующее: „Матфей составил свою историю на еврейском диалекте, и каждый переводил ее, как мог“» («Eccles. Hist.», Евсевий, кн. iii, гл. 39). Слово, здесь переведенное как «история», есть [греч.: ta logia] и было бы более правильно переведено как «изречения» или «беседы», и много споров возникло вокруг этого термина, поскольку утверждалось, что [греч.: logia] не может быть правильно расширено так, чтобы включить какие-либо записи жизни Христа: «Невозможно на каких-либо иных, кроме произвольных оснований и из предвзятого мнения, утверждать, что труд, начинающийся с подробной истории рождения и младенчества Иисуса, его генеалогии и проповеди Иоанна Крестителя, и заканчивающийся столь же подробной историей его предательства, суда, распятия и воскресения, и который рассказывает все чудеса и имеет своей очевидной целью повсюду демонстрацию того, что мессианское пророчество исполнилось в Иисусе, мог быть озаглавлен [греч.: ta logia] изречениями или беседами Господа. По этим и другим причинам... большинство критиков отрицают, что труд, описанный Папием, может быть тем же самым, что и Евангелие в нашем Каноне, носящее имя Матфея» («Sup. Rel.», том i, стр. 471, 472). Но факт, который ставит разницу между нынешним «Матфеем» и тем, о котором говорит Папий, вне спора, заключается в том, что Матфей, согласно Папию, «писал на еврейском диалекте», т.е. сиро-халдейском или арамейском, в то время как канонический Матфей написан на греческом. «Нет пункта, однако, по которому свидетельство Отцов было бы более неизменным и полным, чем то, что труд Матфея был написан на еврейском или арамейском» («Sup. Rel.», том i, стр. 475). Этот прилежный автор цитирует Папия, Иринея Лионского, Пантена у Евсевия, Евсевия, Оригена, Кирилла Иерусалимского, Епифания, Иеронима в поддержку своего утверждения и замечает, что «то же самое предание повторяется Златоустом, Августином и другими» (там же, стр. 475-477). «Мы верим, что Матфей написал свое Евангелие на еврейском, подразумевая под этим термином общий язык евреев его времени, потому что таково единообразное утверждение всех древних писателей, которые обращаются к этому предмету. Опуская других, чей авторитет имеет меньший вес, утверждается, что он писал на еврейском Папием, Иринеем Лионским, Оригеном, Евсевием и Иеронимом. И ни один древний автор не выдвигает противоположного мнения» («Genuineness of the Gospels», Нортон, том i, стр. 196, 197). «Древнее историческое свидетельство единодушно в заявлении, что Матфей написал свое Евангелие на еврейском, т.е. на арамейском или сиро-халдейском языке, в то время народном языке евреев в Палестине» (Дэвидсон, «Introduction to the New Testament», стр. 3). После самого тщательного представления доказательств ученый доктор говорит: «Давайте теперь остановимся, чтобы рассмотреть этот отчет об оригинальном Евангелии от Матфея. Он проходит через всю древность. Никто не сомневался в его истинности, насколько мы можем судить по их сочинениям. Нет ни малейшего следа противоположного предания» (там же, стр. 37). Трудность христианских апологетов, таким образом, состоит в том, чтобы доказать, что Евангелие, написанное Матфеем на еврейском, является тем же самым, что и Евангелие от Матфея на греческом, и болезненными были уловки, к которым они были вынуждены прибегнуть в этих усилиях. Декан Элфорд, не в силах отрицать, что все свидетельства, на которые можно было положиться, чтобы доказать, что Матфей вообще писал, также доказывали, что он писал на еврейском, и осознавая, что неавторизованный перевод, который не мог быть идентифицирован с оригиналом, никогда не мог претендовать на каноничность, вернулся к замечательной идее, что он сам перевел свое еврейское Евангелие на греческий; в издании своего греческого Нового Завета, опубликованном в 1859 году, однако, он отказывается от этой идеи в пользу мысли, что оригинальное Евангелие от Матфея было написано на греческом.

О его более ранней теории перевода Матфеем Дэвидсон справедливо говорит: «Легко заметить ее безвозмездный характер. Это неуклюжая уловка, придуманная с целью объединения двух противоречивых мнений — для спасения авторитета древнего свидетельства, которое на стороне еврейского оригинала, и для преодоления в то же время трудностей, предположительно возникающих из раннего обращения греческого... Сторонники двойной гипотезы идут наперекор древнему свидетельству. Кроме того, они верят, что Матфей писал на еврейском для использования еврейскими новообращенными. Предполагают ли они также, что его греческое Евангелие предназначалось для того же класса? Если так, то последнее было явно ненужным: одно Евангелие было достаточным для одних и тех же лиц. Или они верят, что второе издание его было предназначено для христиан из язычников? Если так, то эта идея противоречит внутренним доказательствам, которые доказывают, что оно было написано специально для евреев. Короче говоря, гипотеза полностью несостоятельна, и мы удивлены, что она нашла так много сторонников» («Introduction to the New Testament», стр. 52). Факт в том, что никто не знает, кто был переводчиком — или, скорее, автором — греческого Евангелия. Иероним честно говорит, что неизвестно, кто перевел его на греческий. Д-р Дэвидсон делает следующие странные замечания: «Автор, действительно, должен навсегда остаться неизвестным; но был ли он апостолом или нет, он должен был иметь высшую санкцию в своем действии. Его работа была выполнена с ведома и под наблюдением Апостольских мужей. Прием, который она встретила, доказал общее убеждение в его призвании и компетентности для этой задачи. Божественное руководство осуществлялось над ним» (там же, стр. 72, 73). Трудно понять, как д-р Дэвидсон знает, что божественное руководство осуществлялось над неизвестным лицом. Д-р Джайлс аргументирует против гипотезы о том, что наше греческое Евангелие является переводом: «Если св. Матфей написал свое Евангелие на еврейском, почему оригинал погиб? Существующий греческий текст является либо переводом еврейского, либо отдельным трудом. Но он не может быть переводом, по многим причинам, 1. Потому что нет ни малейшего доказательства в записи о том, что он является переводом. 2. Потому что неразумно верить, что подлинный труд — написанный по вдохновению — погибнет или будет вытеснен неаутентичным переводом — ибо все переводы менее подлинны, чем их оригиналы. 3. Потому что есть много черт в нашем нынешнем Евангелии от св. Матфея, которые являются общими с Евангелиями от св. Марка и св. Луки; что привело бы к выводу, что последние также являются переводами. Кроме того, нет ничего в Евангелии от св. Матфея, что касается его стиля или структуры, что привело бы к выводу о том, что оно является переводом, больше, чем все другие книги, содержащиеся в Новом Завете. По этим причинам мы заключаем, что «Еврейское Евангелие от св. Матфея», которое, возможно, никто не видел со времен Пантена, который привез его из Индии, и «Греческое Евангелие от св. Матфея» являются отдельными и независимыми трудами» («Christian Records», преп. д-р Джайлс, стр. 93, 94). Нельзя забывать, что в ранней Церкви существовало еврейское Евангелие, которое было широко распространено и часто использовалось. Оно рассматривалось эбионитами, или еврейскими христианами, позже известными как назореи, как единственное подлинное Евангелие, и Епифаний, писавший в четвертом веке, говорит: «У них есть Евангелие от Матфея очень полное; ибо хорошо известно, что оно сохраняется среди них так, как оно было впервые написано на еврейском» («Opp.», i. 124, цитируется по Нортону). Но это Евангелие, известное как «Евангелие от евреев», не было тем же самым, что греческое «Евангелие от св. Матфея». Если бы оно было тем же самым, Иероним не счел бы нужным переводить его; цитаты, которые он делает из него, достаточны, чтобы доказать до демонстрации, что нынешнее Евангелие от Матфея не является тем, о котором говорили в самые ранние дни. «Следующие положения выводимы из сочинений св. Иеронима: 1. Подлинное Евангелие от Матфея было написано на еврейском. 2. Евангелие от евреев использовалось назореями и эбионитами. 3. Это Евангелие было идентично арамейскому оригиналу Матфея» (Дэвидсон, «Introduction to the New Testament», стр. 12). К этим аргументам можно добавить значимый факт, что цитаты в Матфее из Ветхого Завета взяты из Септуагинты, а не из еврейской версии. Оригинальное еврейское Евангелие от Матфея, конечно, не содержало бы цитат из греческого перевода, а не из еврейского оригинала, еврейских Писаний. Если наше нынешнее Евангелие является точным переводом оригинального Матфея, мы должны верить, что еврей Матфей, писавший для евреев, не использовал еврейские Писания, с которыми его читатели были бы знакомы, но пошел на то, чтобы найти ненавистную Септуагинту и перевести ее обратно на еврейский. Таким образом, мы находим, что хваленое свидетельство, сказанное быть записанным Папием в том смысле, что Матфей и Марк написали наши два первых синоптических Евангелия, полностью разваливается при проверке, и что вместо доказательства подлинности нынешних Евангелий оно доказывает прямо обратное, поскольку описание, данное там трудам, приписываемым Матфею и Марку, не применимо к трудам, которые сейчас носят их имена, так что мы находим, что у Папия есть доказательство того, что два из Евангелий не были теми же самыми.

Н. О том, что существуют свидетельства, согласно которым более ранние записи не были теми Евангелиями, которые сегодня почитаются как канонические. Эта позиция основана на неоспоримом факте, что «евангельские цитаты» в раннехристианских сочинениях весьма значительно отличаются от предложений схожего характера в канонических Евангелиях, а также на том обстоятельстве, что в упомянутых сочинениях встречаются цитаты, которых нет в канонических Евангелиях. Как мы уже видели, выдвигаются различные теории, объясняющие различия в формулировках и изложении: говорят, что отцы церкви цитировали неточно, цитировали по памяти, объединяли, расширяли или сокращали текст по своему усмотрению. Чтобы доказать эту общую небрежность цитирования, христианские апологеты во многом полагаются на то, что, по их утверждению, является аналогичной небрежностью при цитировании Ветхого Завета; и г-н Сэнди использовал этот аргумент с немалым мастерством. Но из этого не следует, что вариации в цитатах из Ветхого Завета проистекают из небрежности и невнимательности; они с таким же успехом могут быть следствием множественности версий, ибо мы находим, что сам г-н Сэнди говорит: «Большинство цитат, которые мы встречаем, взяты из версии Септуагинты; а текст этой версии, особенно в то конкретное время, был неопределенным и изменчивым. Имеются свидетельства того, что она должна была существовать в нескольких формах, которые более или менее отличались от дошедших до нас рукописей. Поэтому было бы опрометчиво сразу делать вывод, что если мы находим цитату, отличающуюся от нынешнего текста Септуагинты, то она отличалась и от той, что использовалась автором, делавшим эту цитату» («Евангелия во втором веке», стр. 16, 17). Кроме того, нельзя забывать, что вариация иногда бывает слишком устойчивой, чтобы проистекать из небрежности цитирования, и что одна и та же вариация не всегда ограничивается одним автором. Позиция, которую мы отстаиваем, будет наиболее ясно понята, если привести полностью один из отрывков, на который больше всего полагаются христианские апологеты; и в качестве примера предполагаемой цитаты мы возьмем длинный отрывок из Климента, глава xiii:—

MATTHEW.
CLEMENT.
LUKE.

v. 7. Blessed are the pitiful, for they shall be pitied.
Especially remembering the word of the Lord Jesus when he
spake, teaching gentleness and long-suffering.
vi. 36. Be ye, therefore, merciful, as your Father also is
merciful.

vi. 14. For if ye forgive men their trespasses, your heavenly
Father will also forgive you.
For thus he said:
vi. 37. Acquit, and ye shall be acquitted.

vii. 12. All things, therefore, whatsoever ye would that men
should do unto you, even so do ye unto them.
Pity ye, that ye may be pitied: forgive, that it may be
forgiven unto you. As ye do, so shall it be done unto you; as ye
give, so shall it be given unto you; as ye judge, so shall it be
judged unto you; as ye are kind, so shall kindness be shown unto
you:
vi. 31. And as ye would that they should do unto you, do ye
also unto them likewise.

vii. 2. For with what judgment ye judge, ye shall be judged,
and with what measure ye mete it shall be measured unto you.
with that measure ye mete, with it shall it be measured unto
you.
vi. 18. Give, and it shall be given unto you.

vi. 37. And judge not, and ye shall not be judged. For with
what measure ye mete, it shall be measured unto you again.

Английский текст, приведенный здесь, максимально точно передает как сходства, так и различия греческого текста. Какой читатель, читая это, может поверить, что Климент выбирал то тут, то там кусочки из канонических Евангелий, а затем сплетал их в одно связное целое, которое он тут же представлял как сказанное таким образом Христом? У непредвзятого исследователя гипотеза возникнет сама собой: во времена Климента должен был существовать какой-то другой документ, содержащий изречения Христа, из которого и была сделана эта цитата. Только требования христианской апологетики препятствуют общему принятию столь простого и естественного решения этого вопроса. Г-н Сэнди говорит: «Несомненно, свет был бы пролит на этот вопрос, если бы мы только знали, что было общим оригиналом двух синоптических текстов... Различия в этих неканонических цитатах не превышают различий между самими синоптическими Евангелиями; тем не менее, подавляющее большинство критиков считают сходства в синоптиках следствием общего письменного источника, использованного либо всеми тремя, либо двумя из них» («Евангелия во втором веке», стр. 65). Ясно, что Иисус не мог произносить эти отрывки в словах, приведенных Матфеем, Климентом и Лукой, повторяясь в трех разных формах, то связно, то фрагментарно; по крайней мере, двое из трех должны давать несовершенный отчет. Г-н Сэнди, говоря об «общем оригинале двух синоптических текстов», ясно показывает, что не считает синоптическую версию оригинальной, и тем самым помогает подкрепить наш довод о том, что Евангелия, которые мы имеем сейчас, не являются единственными, которые были в ходу в ранней Церкви, и что они не обладали исключительным авторитетом — по сути, что они не были «каноническими». Далее г-н Сэнди, ссылаясь на Поликарпа, говорит: «Я не могу не думать, что где-то существовала письменная версия, отличная от наших Евангелий, к которой имели доступ он и Климент... Следует заметить, что все цитаты относятся либо к двойным, либо к тройным синоптическим параллелям, где у нас уже есть доказательство существования данного изречения более чем в одной форме, а не к тем частям, которые присущи отдельным евангелистам. Автор «Сверхъестественной религии» поэтому не без оснований говорит, что они могут происходить из других сборников, а не из наших нынешних Евангелий. Возможность этого нельзя исключать» («Евангелия во втором веке», стр. 86, 87). Другой отрывок из Климента еще менее похож на что-либо в канонических Евангелиях: в главе xlvi мы читаем:—

MATTHEW.
CLEMENT.
LUKE.
MARK.

xxvi. 24. Woe to that man by whom the Son of man is delivered
up; well for him if that man had not been born.
He said:
xvii. 1. Woe through whom they (offences) come.
xiv. 21. Woe to that man by whom the Son of man is delivered
up, well for him if that man had not been born.

xviii. 6. But whoso shall offend one of these little ones which
believe in me, it were profitable for him that a great millstone
were suspended upon his neck, and that he were drowned in the depth
of the sea.
Woe to that man; well for him that he had not been born than
that he should offend one of my elect;
2. It were advantageous for him that a great millstone were
hanged around his neck, and he cast in the sea, than that he should
offend one of these little ones.
ix. 42. And whosoever shall offend one of these little ones
which believe in me, it is well for him rather that a great
millstone were hanged about his neck, and he thrown in the
sea.

better for him a millstone should be attached (to him), and he
should be drowned in the sea, than that he should offend one of my
little ones.

«Эта цитата явно не из наших Евангелий, а взята из другого письменного источника... Малейшего сравнения этого отрывка с нашими Евангелиями достаточно, чтобы убедить любой непредвзятый ум в том, что это ни комбинация текстов, ни цитата по памяти. Язык на протяжении всего отрывка заметно отличается, и чтобы представить хотя бы поверхностную параллель, необходимо взять фрагмент беседы Иисуса на Тайной вечере относительно предателя, который должен был выдать его (Мф. xxvi. 24), и соединить его с фрагментом его замечаний в связи с маленьким ребенком, которого он поставил посреди них (xviii. 6)» («Сверхъестественная религия», том i, стр. 233, 234).

У Поликарпа встречается отрывок, очень похожий на тот, что приведен из Климента, глава xiii, но не воспроизводящий его в точности, который открыт для той же критики, что была высказана в адрес Климента.

Если мы хотим доказать, что использовались Евангелия, отличные от канонических, доказательство у нас под рукой. В главе xlvi Климента мы читаем: «Написано: прилепляйтесь к святым, ибо те, кто прилепляется к ним, станут святыми». В главе xliv: «И наши апостолы знали через Господа нашего Иисуса Христа, что будут споры относительно должности епископата». Автор «Сверхъестественной религии» приводит нам отрывки, несколько напоминающие этот. Он сказал: «Будут расколы и ереси» из Иустина Философа («Трифон», глава xxxv): «Будут, как сказал Господь, лжеапостолы, лжепророки, ереси, стремления к верховенству» из «Климентин» («Гомилии»): «От них произошли лжехристы, лжепророки, лжеапостолы, которые разделили единство Церкви», из Гегесиппа (том i, стр. 236).

У Варнавы мы читаем, глава vi: «Господь говорит: Он творит новое творение в последние времена. Господь говорит: Се, Я творю первое как последнее». Глава vii: Иисус говорит: «Те, кто желает видеть Меня и войти в Мое царство, должны через скорбь и страдание ухватиться за Меня».

У Игнатия мы находим: Послание к филадельфийцам, глава vii: «Но Дух провозгласил, говоря сии слова: Ничего не делайте без епископа». «Однако в этом же Послании есть одна цитата, введенная как таковая, источник которой Евсевий не знал, но на которую Ориген ссылается как на «Проповедь Петра», и которую Иероним, по-видимому, нашел в назарейской версии «Евангелия от евреев». Эта фраза приписывается нашему Господу, когда он явился «тем, кто был с Петром, и сказал им: Осяжите меня и увидите, что я не бесплотный дух». Если бы не утверждение Оригена о том, что эти слова встречались в «Проповеди Петра», их можно было бы без особого труда отнести к Луке xxiv. 39» («Евангелия во втором веке», стр. 81). И они, безусловно, были бы так отнесены, и ужасен был бы христианский гнев против тех, кто отказался бы признать эти слова доказательством каноничности Евангелия от Луки во времена Игнатия.

Если, обратившись к Иустину Философу, мы возьмем один или два отрывка, напоминающие другие отрывки, которые можно найти в канонических Евангелиях, мы увидим тот же тип различий, который мы уже отметили у Климента. В пятнадцатой и шестнадцатой главах первой «Апологии» мы находим сборник изречений Христа, большинство из которых можно прочитать в Нагорной проповеди; приводя их, Иустин не упоминает никакого письменного труда, из которого он цитирует. Он говорит: «Мы считаем правильным, прежде чем дать вам обещанное объяснение, привести несколько наставлений, данных самим Христом» («Апология», глава xiv). Если бы они были взяты из Евангелий, написанных апостолами, мыслимо ли, что Иустин не использовал бы их авторитет, чтобы поддержать себя?

MATTHEW.
JUSTIN.

v. 46. For if ye should love them which love you, what reward
have ye? do not even the publicans the same?
And of our love to all, he taught thus: If ye love them that
love ye, what new things do ye? for even fornicators do this; but I
say unto you: Pray for your enemies, and love them which hate you,
and bless them which curse you, and offer prayer for them which
despitefully use you.

v. 44. But I say unto you, love your enemies, bless them which
curse you, do good to them which hate you, and pray for them which
despitefully use you and persecute you.

Соответствующий отрывок у Луки еще дальше от Иустина (Лука vi. 32-35). «Следует заметить, что здесь снова Евангелие Иустина меняет порядок, в котором параллельный отрывок находится в наших синоптиках. Оно делает это, действительно, с такой ясностью замысла, которая даже без учета особенностей дикции и конструкции указывала бы на особый и иной источник. Отрывок повсюду варьируется по сравнению с нашими Евангелиями, но Иустин повторяет те же фразы в том же порядке в других местах» («Сверхъестественная религия», том i, стр. 353, примечание 2).

MATTHEW.
JUSTIN.

v. 42. Give thou to him that asketh thee, and from him that
would borrow of thee turn not thou away.
He said: Give ye to every one that asketh, and from him that
desireth to borrow turn not ye away: for if ye lend to them from
whom ye hope to receive, what new thing do ye? for even the
publicans do this.

Luke vi. 34. And if you lend to them from whom ye hope to
receive, what thank have ye; for sinners also lend to sinners to
receive as much again.
But ye, lay not up for yourselves upon the earth, where moth
and rust doth corrupt, and robbers break through, but lay up for
yourselves in the heavens, where neither moth nor rust doth
corrupt.

Matt. vi. 19, 20. Lay not up for yourselves treasures upon
earth, where moth and rust doth corrupt, and where thieves break
through and steal. But lay up for yourselves treasures in heaven,
where neither moth nor rust doth corrupt, and where thieves do not
break through nor steal.
For what is a man profited, if he shall gain the whole world,
but destroy his soul? or what shall he give in exchange for it? Lay
up, therefore, in the heavens, where neither moth nor rust doth
corrupt.

xvi. 26. For what shall a man be profited if he shall gain the
whole world, but lose his soul? or what shall a man give in
exchange for his soul?

Этот отрывок у Иустина явно не прерывается и образует одно связное целое; чтобы найти ему параллель в синоптиках, мы должны перейти от Матфея v. 42 к Луке vi. 34, затем к Матфею vi. 19, 20, отвлечься к Матфею xvi. 26 и вернуться обратно к Матфею vi. 19; вероятен ли такой метод цитирования, особенно когда мы замечаем, что Иустин, цитируя отрывки по определенной теме (как в начале главы xv о целомудрии), разделяет цитаты выразительным «И», отмечая цитату, взятую из другого места? Эти отрывки покажут студенту, насколько необходимо не принимать несколько слов за доказательство цитаты из синоптика, не прочитав весь отрывок, в котором они встречаются. Совпадение полудюжины слов не является цитатой, когда контекст иной, и нет разрыва между контекстом и словами, на которые полагаются. «Абсурдно и крайне произвольно расчленять отрывок, процитированный Иустином как последовательное и гармоничное целое, и, находя параллели, более или менее приближенные к его различным фразам, разбросанные по разным частям наших Евангелий, едва ли не каждая из которых существенно отличается от чтения Иустина, утверждать, что он цитирует эти Евангелия свободно по памяти, изменяя, вырезая, объединяя и переплетая тексты, и инвертируя их порядок, но тем не менее используя их, а не другие. Совершенно очевидно, что такое утверждение — не более чем простое предположение» («Сверхъестественная религия», том i, стр. 364). Вывод г-на Сэнди относительно Иустина таков: «Априорные вероятности этого случая, так же как и фактические явления Евангелия Иустина, одинаково указывают на то, что он действительно использовал, опосредованно или непосредственно, наши Евангелия, но что он не приписывал им исключительного авторитета, и что он, вероятно, использовал вместе с ними другие документы, которые до нас не дошли» («Евангелия во втором веке», стр. 117). Нет нужды умножать анализы цитат, так как систему, примененную к двум приведенным выше, студент может применить самостоятельно в других случаях. Но остается гораздо более весомое доказательство того, что «Воспоминания апостолов» Иустина не были каноническими Евангелиями; а именно то, что Иустин использовал выражения и упоминает инциденты, которых нет в наших Евангелиях, и некоторые из которых можно найти в апокрифических Евангелиях. Например, в первой «Апологии», глава xiii, мы читаем: «Нас учили, что единственная честь, достойная его, — это не сжигать огнем то, что он привел в бытие для нашего пропитания, но использовать это для себя и тех, кто нуждается, и с благодарностью к нему возносить хвалу через призывания и гимны за наше сотворение, и за все средства здоровья, и за различные качества разных видов вещей, и за смену времен года; и представлять перед ним прошения о нашем существовании снова в нетлении через веру в него. Наш учитель в этих вещах — Иисус Христос, который также был рожден для этой цели». «Он увещевал нас вести всех людей, через терпение и кротость, от стыда и любви к злу» (Там же, глава xvi). «Ибо осленок был привязан к виноградной лозе» (Там же, глава xxxii). «Ангел сказал Деве: Ты наречешь имя ему Иисус, ибо он спасет людей своих от грехов их» (глава xxxiii). «Они мучили его и посадили на судейское кресло, и сказали: Суди нас» (глава xxxv). «Господь наш Иисус Христос сказал: В чем я застану вас, в том и буду судить вас» («Трифон», глава xlviii). Это лишь некоторые из многих отрывков, сходства с которыми нельзя найти в канонических Евангелиях.

Лучший способ показать истинность утверждения Пейли — что «из работ Иустина, которые дошли до нас, можно было бы собрать довольно полное описание жизни Христа, во всех пунктах согласующееся с тем, что изложено в наших Писаниях; взятое, действительно, в значительной мере из этих Писаний, но все же доказывающее, что это описание, и никакое другое, было описанием, известным и существующим в ту эпоху» («Свидетельства», стр. 77) — будет привести историю от Иустина, упоминая каждое упоминание Христа в его работах, которое дает хоть что-то из его предполагаемой жизни, опуская лишь отрывки, относящиеся исключительно к его учению, такие как приведенные выше. Подавляющее большинство из них взято из «Диалога с Трифоном», утомительного произведения, в котором Иустин пытается убедить иудея в том, что Христос есть Мессия, с помощью цитат из иудейских Писаний (которые, кстати, включают Ездру, тем самым ставя эту книгу на один уровень с другими вдохновенными томами). Заметная особенность этого Диалога заключается в том, что любой предполагаемый инцидент в жизни Христа принимается как истинный не потому, что он подтвержден как исторический, а просто потому, что он был предсказан; Христос Иустина, по сути, является идеалом, составленным из пророчеств иудеев и подогнанным под иудея по имени Иисус.

Христос был потомством, истинно произведенным от Отца до сотворения чего-либо еще, Словом, рожденным от Бога до всех его дел, и он являлся до своего рождения, иногда как пламя огня, иногда как ангел, как в Содоме, Моисею, Иисусу Навину. Он был назван Соломоном Мудростью; а пророками и христианами — Царем, Вечным Священником, Богом, Господом, Ангелом, Человеком, Цветком, Камнем, Краеугольным камнем, Жезлом, Днем, Востоком, Славой, Скалой, Мечом, Иаковом, Израилем, Вождем, Сыном, Помощником, Искупителем. Он был рожден в мир через осенение Бога Святого Духа, который есть не кто иной, как само Слово, и произведен без полового союза девой из семени Иакова, Иуды, Фареса, Иессея и Давида, его рождение было возвещено ангелом, который сказал Деве наречь его имя Иисус, ибо он спасет людей своих от грехов их. Иосиф, супруг Марии, желал отпустить ее, но в видении получил повеление не отпускать свою жену, ангел сказал ему, что то, что во чреве ее, от Святого Духа. При первой переписи, проведенной в Иудее при Квиринии, первом римском прокураторе, он покинул Назарет, где жил, и отправился в Вифлеем, к которому принадлежал, так как его семья была из колена Иудина, а затем получил приказ отправиться в Египет с Марией и ребенком и оставаться там, пока другое откровение не предупредило их вернуться в Иудею. В Вифлееме Иосиф не смог найти ночлега в деревне, поэтому расположился в пещере неподалеку, где Христос родился и был положен в ясли. Здесь его нашли волхвы из Аравии, которые были в Иерусалиме, спрашивая, какой царь там родился, так как они видели звезду, взошедшую на небе. Они поклонились ребенку и дали ему золото, ладан и смирну, и, предупрежденные откровением, отправились домой, не сказав Ироду, где они нашли ребенка. Поэтому Ирод, когда Иосиф, Мария и ребенок ушли в Египет, как им было повелено, приказал перебить всех детей тогда в Вифлееме. Архелай наследовал Ироду, а ему наследовал другой Ирод. Ребенок рос, как и все другие люди, и был человеком без благообразия и бесславным, работая плотником, делая плуги и ярма, и когда ему было тридцать лет, более или менее, он отправился к Иордану, чтобы креститься у Иоанна, который был глашатаем его приближения. Когда он ступил в воду, в Иордане возгорелся огонь, и когда он вышел из воды, Святой Дух сошел на него, как голубь, и в тот же миг голос раздался с небес: «Ты сын мой; ныне я родил тебя». Он был искушаем сатаной и был подвержен страстям, как люди; он был непорочен и безгрешен, и был безупречным и праведным человеком; он исцелял хромых, паралитиков и слепорожденных, и воскрешал мертвых; его называли из-за его могущественных дел волшебником и обманщиком народа. Он стоял посреди своих братьев-апостолов и, живя с ними, воспевал хвалу Богу. Он изменил имена сыновей Зеведеевых на Воанергес, а другого из апостолов — на Петра. Он приказал своим знакомым принести ему осла и осленка, который стоял привязанным к виноградной лозе, и он сел и въехал в Иерусалим. Он опрокинул столы менял в храме. Он дал нам хлеб и вино в воспоминание о том, что он принял нашу плоть и пролил свою кровь. Он взял на себя проклятия всех, и ранами его исцелился род человеческий. В день, когда он должен был быть распят (в другом месте названный ночью накануне), он взял трех учеников на холм, называемый Елеон, и молился; пот его падал на землю, как капли, сердце его, а также кости его дрожали; люди пошли на Елеонскую гору, чтобы схватить его; он был схвачен в день Пасхи и распят во время Пасхи; Пилат послал Иисуса связанным к Ироду; перед Пилатом он хранил молчание; они посадили Христа на судейское кресло и сказали: «Суди нас»; он был распят при Понтии Пилате; руки и ноги его были пронзены; они бросали жребий о его одежде и делили ее; те, кто видел его распятым, качали головами и насмехались над ним, говоря: «Пусть тот, кто воскрешал мертвых, спасет себя». «Он говорил, что он Сын Божий; пусть сойдет; пусть Бог спасет его». Он предал свой дух Отцу, и после того, как он был распят, все его знакомые оставили его, отрекшись от него. Он воскрес на третий день; он был распят в пятницу, а воскрес в «день Солнца» и явился апостолам и учил их читать пророчества, и они раскаялись в своем бегстве после того, как были убеждены им самим, что он заранее предупреждал их о своих страданиях и что эти страдания были предсказаны. Они видели, как он вознесся. Правителям на небесах было приказано впустить Царя Славы, но, видя его неблагообразным и обесчещенным, они спросили: «Кто этот Царь Славы?» Бог будет держать Христа на небесах, пока он не покорит своих врагов, дьяволов. Он вернется во славе, воскресит тела мертвых, облечет добрых в бессмертие, а злых, наделенных вечной чувствительностью, пошлет в вечный огонь. У него вечное царство.

Эти упоминания Иисуса разбросаны по всем сочинениям Иустина без какого-либо хронологического порядка, фраза здесь, фраза там; только в одном или двух случаях два или три события связаны даже в одной главе. Здесь они расположены связно, насколько это возможно, в обычно принятом порядке, и была проявлена величайшая осторожность, чтобы ничего не упустить. Стоит отметить различия между этим и нашими Евангелиями, а также аллюзии на другие Евангелия, которые оно содержит. Христос явно следует во времени за Отцом, будучи произведенным от него; он зачинает сам себя, будучи здесь отождествленным со Святым Духом; именно дева происходит от Давида, факт, о котором в наших Евангелиях нет ни намека; причина имени Иисус сообщается Деве, а не Иосифу; мы ничего не слышим о пастухах и славе Господней вокруг поющих ангелов; Иисус неблагообразен и работает, делая плуги и ярма, о чем мы ничего не слышим в Евангелиях; огонь при крещении не упоминается в Евангелиях, а голос с небес говорит словами, которых нет в них; его называют волшебником, об этом обвинении мы ничего не знаем из четырех Евангелий; осленок привязан к виноградной лозе, обстоятельство, опущенное в канонических писаниях; нигде в Новом Завете не сказано, что хлеб на Вечере Господней дается в воспоминание о воплощении, но, напротив, в воспоминание о смерти Христа; не сказано, что распятие произошло во время Пасхи, но, напротив, Четвертое Евангелие помещает его до, а другие — после Пасхи; мы ничего не слышим о Христе, посаженном на судейское кресло в Евангелиях: одежда не делится согласно Иоанну, который проводит различие между верхней одеждой и нижней одеждой, которое не признается Иустином; насмешки толпы другие; отречение от Христа всеми апостолами неканонично, как и то, что они оставили его после распятия; мы не слышим о «дне Солнца» в наших Евангелиях, ни о правителях небес и их приеме Христа. На самом деле, существует больше точек расхождения, чем совпадения между деталями истории Иисуса, приведенными Иустином, и теми, что даны в Четырех Евангелиях, и все же Пейли говорит, что: «все ссылки у Иустина сделаны без упоминания автора; что доказывает, что эти книги были совершенно известны, и что не было других описаний Христа, существующих в то время, или, по крайней мере, никаких других, столь принятых и заслуживающих доверия, чтобы сделать необходимым отличать эти от остальных» («Свидетельства», стр. 123). И Пейли на самом деле имеет дерзость заявить, что то, что «кажется крайне примечательным, это то, что во всех работах Иустина, из которых можно было бы извлечь почти полную жизнь Христа, есть только два случая, в которых он ссылается на что-либо сказанное или сделанное Христом, что не рассказывается о нем в наших нынешних Евангелиях; что показывает, что эти Евангелия, и эти, мы можем сказать, одни, были авторитетами, из которых христиане того дня черпали информацию, на которую они полагались» (Там же, стр. 122, 123). Пейли, вероятно, никогда не намеревался, чтобы жизнь Христа «была извлечена» из «всех работ Иустина». Это сделано выше, и читатель может сам судить о правдивости Пейли. Один из «двух случаев» приводится следующим образом: «Другой, об обстоятельстве при крещении Христа, а именно, огненном или светящемся явлении на воде, которое, согласно Епифанию, замечено в Евангелии от евреев; и которое могло быть правдой; но которое, истинно оно или ложно, упоминается Иустином с явным признаком преуменьшения по сравнению с тем, что он цитирует как опирающееся на авторитет Писания. Читатель обратит внимание на это различие. «И тогда, когда Иисус пришел к реке Иордан, где Иоанн крестил, когда Иисус сошел в воду, огонь также был зажжен в Иордане; и когда он вышел из воды, апостолы этого нашего Христа написали, что Святой Дух сошел на него как голубь» (Там же, стр. 123). Курсив здесь принадлежит самому Пейли. Теперь пусть читатель обратится к самому отрывку, и он обнаружит, что Пейли намеренно изменил конструкцию фраз, чтобы сделать «различие», которое Иустин не делает, вставив ссылку на апостолов в другое место, чем то, которое она занимает у Иустина. Достоверно ли, что такая двуличность сегодня проходит за аргумент? можно только надеяться, что подавляющее большинство христиан, цитирующих Пейли, невежественны и поэтому не осознают неправдивости апологета; процитированный отрывок взят из «Диалога с Трифоном», глава 88, и гласит следующее: «Затем, когда Иисус пошел к реке Иордан, где Иоанн крестил, и когда он ступил в воду, огонь был зажжен в Иордане; и когда он вышел из воды, Святой Дух сошел на него как голубь; апостолы этого самого Христа нашего написали» [так]. Фраза, выделенная курсивом Пейли, завершает рассказ, и если она относится к одной части истории, она относится ко всей; таким образом, читатель может сам убедиться, что Иустин не делает никакого «признака преуменьшения» какого-либо рода, а дает всю историю, огонь, Святой Дух и все остальное, как из «Воспоминаний». Насмешка над Христом на кресте сформулирована иначе у Иустина и в Евангелиях, и он отчетливо говорит, что цитирует из «Воспоминаний». «Они говорили в насмешку слова, которые записаны в воспоминаниях его Апостолов: «Он говорил, что он Сын Божий; пусть сойдет: пусть Бог спасет его» («Диалог», глава ci).

Если мы обратимся к «Климентинам», мы найдем, таким же образом, отрывки, которых нет в канонических Евангелиях. «И Петр сказал: Мы помним, что наш Господь и Учитель, повелевая нам, сказал: Храните тайны для меня и сынов дома моего» («Гомилии» xix, глава 20). «И Петр сказал: Если, следовательно, из Писаний одни истинны, а другие ложны, наш Учитель правильно сказал: «Будьте добрыми менялами», так как в Писаниях есть некоторые истинные изречения и некоторые подложные» («Гомилии» ii, глава 51; см. также iii, глава 50 и xviii, глава 20). Это изречение Христа встречается у многих отцов церкви. «Тем, кто думает, что Бог искушает, как говорят Писания, он [Иисус] сказал: «Искуситель — это лукавый, который искушал и его самого» («Гомилии» iii, глава 55).

О климентинских «Гомилиях» г-н Сэнди замечает: «добавлены несколько апокрифических изречений и некоторые апокрифические детали. Так, климентинский автор называет Иоанна «гемеробаптистом», т.е. членом секты, практиковавшей ежедневное крещение. Он говорит о слухе, который стал распространенным в правление Тиберия, около «весеннего равноденствия», что в то же время в Иудее должен возникнуть Царь, который будет творить чудеса, делая слепых зрячими, хромых ходячими, исцеляя каждую болезнь, включая проказу, и воскрешая мертвых; в инциденте с хананеянкой (которую, вместе с Марком, он называет сирофиникиянкой) он добавляет ее имя «Юста» и имя ее дочери «Береника». Он также ограничивает служение нашего Господа одним годом» («Евангелия во втором веке», стр. 167, 168). Но нет нужды умножать такие отрывки; трех или четырех было бы достаточно, чтобы доказать нашу позицию: откуда они были взяты, если не из записей, отличающихся от Евангелий, ныне принятых? Мы, следовательно, заключаем, что в многочисленных евангельских отрывках, процитированных отцами, которых нет в канонических Евангелиях, мы находим свидетельство того, что более ранние записи не были Евангелиями, ныне почитаемыми как канонические.

I. О том, что сами книги показывают признаки своего более позднего происхождения. Мы должны сделать этот вывод из фраз, разбросанных по всем Евангелиям, которые показывают, что авторы были невежественны в отношении местных обычаев, привычек и законов и, следовательно, не могли быть иудеями, современниками Иисуса в то время, когда он, как утверждается, жил. Мы находим ясный пример этого невежества в упоминании Лукой переписи, которая, как предполагается, привела Иосифа и Марию в Вифлеем непосредственно перед рождением Иисуса. Если Иисус родился в то время, как утверждается, «римская перепись, о которой идет речь, должна была быть проведена либо при Ироде Великом, либо в начале правления Архелая. Это в высшей степени невероятно, ибо в тех странах, которые не были сведены в провинцию, но управлялись союзными царями, налоги взимались этими князьями, которые платили дань римлянам; и таково было положение вещей в Иудее до низложения Архелая... Евангелист избавляет нас от дальнейшего исследования этой более или менее исторической или произвольной комбинации, добавляя, что эта перепись была впервые проведена, когда Квириний (Кириний) был правителем Сирии [греч.: haegemoneuontos taes Surias Kuraeniou], ибо это подтвержденный факт, что оценка Квириния не имела места ни при Ироде, ни в начале правления Архелая, в период, когда, согласно Луке, родился Иисус. Квириний не был в то время правителем Сирии, эту должность занимали в последние годы Ирода Лентий Сатурнин, а после него Квинтилий Вар; и только спустя долгое время после смерти Ирода Квириний был назначен правителем Сирии. О том, что Квириний предпринял перепись Иудеи, мы знаем достоверно из Иосифа Флавия, который, однако, отмечает, что он был послан для выполнения этой меры, когда страна Архелая была присоединена к провинции Сирия (сравните «Иудейские древности», кн. xvii, гл. 13, сек. 5; кн. xviii, гл. 1, сек. 1; «Иудейская война», кн. ii, гл. 8, сек. 1; и гл. 9, сек. 1), таким образом, примерно через десять лет после времени, когда, согласно Матфею и Луке, Иисус должен был родиться» (Штраус, «Жизнь Иисуса», том i, стр. 202-204).

Путаница в датах, как она дана у Луки, доказывает, что автор был невежествен в отношении внутренней истории Иудеи и соседних провинций. Рождение Иисуса, согласно Луке, должно было произойти через шесть месяцев после рождения Иоанна Крестителя, и так как Иоанн родился во время правления Ирода, Иисус также должен был родиться при том же царе или же в начале правления Архелая. Однако Лука говорит, что он родился во время переписи в Иудее, которая, как мы видели чуть выше, произошла десять лет спустя. «Евангелист, следовательно, чтобы получить перепись, должен был представить положение вещей таким, каким оно было после низложения Архелая; но чтобы получить перепись, распространяющуюся на Галилею, он должен был вообразить, что царство продолжало оставаться неразделенным, как во времена Ирода Великого. [Штраус объяснил, что сокращение царства Архелая в римскую провинцию не затронуло Галилею, которой все еще правил Ирод Антипа как союзный князь, и что перепись, проведенная римским правителем, следовательно, не распространилась бы на Галилею и не могла затронуть Иосифа, который, живя в Назарете, был бы подданным Ирода. См. в качестве иллюстрации этого Луку xxiii. 6, 7.] Таким образом, он имеет дело с явными противоречиями; или, скорее, он обладает крайне прискорбным знакомством с политическими отношениями того периода; ибо он распространяет перепись не только на всю Палестину, но также (о чем мы не должны забывать) на весь римский мир» (Штраус, «Жизнь Иисуса», том i, стр. 206).

Процитировав один из отрывков Иосифа Флавия, упомянутых выше, д-р Джайлс говорит: «Не может быть сомнений, что это та миссия Квириния, которую евангелист счел поводом для визита родителей Христа в Вифлеем. Но такая ошибка выдает со стороны автора огромное невежество в еврейской истории и еврейской политике; ибо, если Христос родился в правление Ирода Великого, никакая римская перепись или регистрация не могла иметь места во владениях независимого царя. Если, однако, Христос родился в год переписи, то не только Ирод Великий, но и Архелай, его сын, были мертвы. Более того, никаким образом два события не могут быть сведены вместе; ибо даже после смерти Архелая только Иудея стала римской провинцией; Галилея все еще управлялась Иродом Антипой как независимым князем, и от родителей Христа не потребовалось бы выезжать из своей страны в Иерусалим с целью переписи, которая не охватывала их собственную страну, Галилею. Кроме того, общеизвестно, что римская перепись проводилась от дома к дому, по месту жительства каждого, а не по месту рождения или семейному сбору каждого колена» («Христианские записи», стр. 120, 121). Другое «поразительное свидетельство позднего состава Евангелий предоставляется выражениями, обозначающими идеи, которые не могли существовать во времена Христа и его учеников, но должны были развиться позже, в то время, когда христианская религия была установлена на более широкой и все еще растущей основе» (Там же, стр. 169). Д-р Джайлс собрал многие из них, и мы берем их с его страниц. В Иоанна i. 15, 16 мы читаем: «Иоанн свидетельствует о нем и, восклицая, говорит: Сей был тот, о котором я сказал, что идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня. И от полноты его все мы приняли и благодать на благодать». В то время никто не принял от «полноты Христа», и изречение в устах Иоанна Крестителя является анахронизмом. Слово «крест» несколько раз используется символически Христом, выражая терпение и самоотречение; но до его собственного распятия это выражение было бы непонятным, и он, конечно, не выбрал бы фразеологию, которую его ученики не могли понять; «Несение креста» — более поздняя фраза, распространенная среди христиан. Матфей xi. 12, Иисус, говоря, пока Иоанн Креститель еще жив, говорит: «От дней же Иоанна Крестителя доныне» — выражение, которое подразумевает течение времени. Слово «евангелие» не было в употреблении среди христиан до конца второго века; однако мы находим его у Матфея iv. 23, ix. 35, xxiv. 14, xxvi. 13; Марка i. 14, viii. 35, x. 29, xiii. 10, xiv. 9; Луки ix. 6. Нечистый дух, или скорее духи, которые были посланы в свиней (Марк v. 9, Лука viii. 30), ответили на вопрос «Как тебе имя?» что имя его Легион. «Четыре Евангелия написаны на греческом языке, а слово «легион» — латинское; но в Галилее и Перее люди говорили не на латыни и не на греческом, а на иврите или его диалекте. Слово «легион» было бы совершенно непонятно ученикам Христа и почти всем в стране» (Там же, стр. 197). Рассказ Матфея о том, что Иисус ехал на осле и осленке, чтобы исполнить пророчество: «Се, Царь твой грядет к тебе, кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной» (xxi. 5, 7), показывает, что Матфей не понимал еврейской идиомы, которую следует переводить как «сидя на осле, даже на осленке, сыне ослицы», и описал невозможный подвиг верховой езды, чтобы исполнить неверно понятое пророчество. Вся сцена суда показывает невежество в римских обычаях: судья, бегающий туда и обратно между обвиняемым и народом, предлагающий бичевать его и отпустить — курс, несовместимый с римским правосудием; затем представляющий его народу в терновом венце и багрянице. Римская администрация не снизошла бы до процедуры столь несправедливой и столь недостойной. Масса противоречий в Евангелиях, отмеченных в пункте k, показывает, что они не могли быть написаны учениками, обладающими личным знанием описанных событий; в то время как факт, что они написаны на греческом языке, как мы увидим ниже в пункте j, доказывает, что они не были написаны «некнижными и простыми» иудеями и не были современными записями, написанными непосредственными последователями Иисуса. Из этих фактов мы делаем вывод, что сами книги показывают признаки своего более позднего происхождения.

J. О том, что язык, на котором они написаны, является косвенным доказательством против их подлинности. Мы имеем здесь дело с предполагаемой историей иудейского пророка, написанной иудеями, и все же мы находим ее написанной на греческом языке, языке, не широко известном среди иудеев, как мы узнаем из свидетельства Иосифа Флавия: «Я настолько полностью завершил работу, которую предложил себе сделать, что никакой другой человек, будь то иудей или иностранец, даже если бы у него было огромное желание к этому, не смог бы так точно передать эти отчеты грекам, как это сделано в этих книгах. Ибо те из моего собственного народа свободно признают, что я намного превосхожу их в учености, принадлежащей иудеям. Я также приложил много усилий, чтобы получить ученость греков, и понимаю элементы греческого языка, хотя я так долго приучал себя говорить на нашем собственном языке, что не могу произносить греческий с достаточной точностью; ибо наш народ не поощряет тех, кто изучает языки многих народов... по каковой причине, хотя было много тех, кто прилагал свои усилия с большим терпением, чтобы получить эту ученость, едва ли нашлось столько, сколько два или три, которые преуспели в этом, которые были немедленно хорошо вознаграждены за свои труды» («Иудейские древности», кн. xx, гл. 11, сек. 2). Далее он говорит нам, что «я устал и двигался медленно, так как это большая тема и трудная вещь — переводить нашу историю на иностранный и, для нас, непривычный язык» (Там же, Предисловие). Главной причиной, возможно, этого общего невежества в греческом языке было варварское отвращение раввинов к иностранной литературе. «Никто не будет причастником вечной жизни, кто читает иностранную литературу. Проклят тот, как свинопас, проклят одинаково тот, кто учит своего сына мудрости греков» (переведено с латинского перевода раввина Акибы, как дано в примечании в «Иисусе из Назарета» Кейма, том i, стр. 295). Примечательно также, что евангелисты цитируют в основном из Септуагинты, и что лояльные иудеи избегали бы этого, так как «перевод Библии на греческий язык уже был причиной скорби и даже ненависти в Иерусалиме» (Там же, стр. 294). Перед лицом этого нас просят поверить, что галилейский рыбак, по свидетельству Деяний iv. 13, некнижный и простой, превзошел весь свой народ, за исключением «двух или трех, которые преуспели» в изучении греческого языка, и написал философский и исторический трактат на этом языке. Также что Матфей, мытарь, член самого деградировавшего класса иудеев, был столь же образован и опубликовал историю на том же языке. И все же эти два чуда эрудиции были неизвестны Иосифу Флавию, который прямо заявляет, что те два или три, которые выучили греческий, были «немедленно хорошо вознаграждены за свои труды». Аргумент не направлен против Марка и Луки, так как никто ничего не знает об этих двух писателях, и они могли быть греками, насколько нам известно об обратном. Если, однако, Марка отождествлять с Иоанном Марком, сыном сестры Варнавы, то он будет направлен и против него. Оставляя в стороне главную трудность, указанную выше, крайне невероятно, на первый взгляд, что эти иудейские писатели использовали бы греческий язык, даже если бы знали его, вместо своего собственного языка. Они писали историю иудея; почему они должны были переводить все его изречения, вместо того чтобы записывать их так, как они слетали с его уст? Их работа лежала среди иудеев. Через восемь лет после смерти Иисуса они упрекнули одного из своих, Петра, который ел с «людьми необрезанными» (Деяния xi. 3); девятнадцать лет спустя они все еще ходили только «к обрезанным» (Галатам ii. 9); двадцать семь лет спустя они все еще были в Иерусалиме, уча иудеев и тщательно исполняя закон (Деяния xxi. 18-24); после этого мы больше ничего не слышим о них, и все они должны были быть старыми людьми, вряд ли склонными тогда менять иудейские привычки своей жизни. Кроме того, зачем им это делать? вся их сфера деятельности была полностью иудейской, и, если бы они были достаточно образованы, чтобы вообще писать, они бы наверняка писали для блага тех, среди кого они работали. Единственная параллель для столь любопытного феномена, как эти греческие Евангелия, написанные невежественными иудеями, нашлась бы, если бы корнуоллский рыбак и мелкий лондонский адвокат, оба совершенно невежественные в немецком языке, написали на немецком языке изречения и деяния плотника из Мидлсекса, и так как их работа была полностью ограничена низшими классами людей, которые ничего не знали о немецком языке, и они желали сделать доступным для них полное знание жизни плотника, они распространяли ее среди них только на немецком языке и никогда не писали ничего о нем на английском. Греческий текст Евангелий доказывает, что они были написаны в более поздние времена, когда христианство нашло своих приверженцев среди языческих народов. Можно было бы, действительно, справедливо утверждать, что греческий текст — это намек на то, что вероучение вообще не возникло в Иудее, а было ответвлением языческой мысли, а не иудейской. Как бы то ни было, греческий текст запрещает нам верить, что эти Евангелия были написаны иудейскими современниками Иисуса, и мы заключаем, что язык, на котором они написаны, является косвенным доказательством против их подлинности.

K. О том, что они сами по себе совершенно не заслуживают доверия из-за (1) чудес, которыми они изобилуют. (2) Многочисленных противоречий каждого из них другими. (3) Того факта, что история героя, доктрины, чудеса были в ходу задолго до предполагаемых дат Евангелий, так что эти Евангелия — просто лоскутное одеяло, составленное из более старых материалов.

(1) Чудеса, которыми они изобилуют. Пейли спрашивает: «Почему мы должны ставить под сомнение подлинность этих книг? Не потому ли, что они содержат описания сверхъестественных событий? Я полагаю, что это, в конечном счете, реальная, хотя и тайная причина нашего колебания относительно них; ибо, если бы писания, надписанные именами Матфея и Иоанна, рассказывали только обычную историю, не было бы больше сомнений, были ли эти писания их, чем есть относительно признанных работ Иосифа Флавия или Филона; то есть, не было бы никаких сомнений вообще» («Свидетельства», стр. 105, 106). В этом аргументе есть доля истины. Мы действительно — открыто, однако, а не тайно — сомневаемся в любой книге, которая, как говорят, является записью чудес, написанной очевидцем их; чем важнее содержание книги, тем пристальнее проверяются ее верительные грамоты; чем необычнее история, которую она содержит, тем тщательнее просеиваются ее доказательства. Имея дело с Иосифом Флавием, мы проверяем его подлинность, прежде чем полагаться на его историю; обнаружив, что мало сомнений в том, что книга была написана им, мы ценим ее как отчет, по-видимому, осторожного писателя. Когда мы подходим к отрывкам, подобным одному в «Иудейской войне», кн. vi, гл. 5, сек. 3 — который рассказывает нам среди знамений, предупреждавших иудеев о падении храма: «Телка, когда ее вели первосвященником на заклание, принесла ягненка посреди храма» — мы не верим этому, так же как не верим, что дьяволы вошли в свиней. Если бы такие басни, вместо того чтобы формировать наросты то тут, то там на истории Иосифа Флавия, которые можно отсечь без ущерба для основного отчета, были так переплетены с историей, что были бы ее неотъемлемой частью, так что никакой истории не осталось бы, если бы их все убрать, тогда мы отвергли бы Иосифа Флавия как рассказчика басен, а не писателя истории. Если бы настаивали, что Иосиф Флавий был очевидцем и записывал то, что видел, тогда мы бы ответили: Либо ваша история написана вовсе не Иосифом Флавием, а ложно приписана ему, чтобы придать ей кредит того, что она написана современником и очевидцем; либо ваш Иосиф Флавий — шарлатан, который притворялся, что видел чудеса, чтобы увеличить свой престиж. Если бы эта предполагаемая история Иосифа Флавия была широко распространена и оказывала большое влияние на человечество, тогда ее подлинность была бы очень тщательно изучена, и каждая слабая точка в доказательствах для нее была бы проверена, точно так же, как Евангелия сегодня. Мы можем добавить, что абсурдно ставить в параллель евангелистов и Иосифа Флавия, как будто мы знаем об одних не больше, чем о других. Иосиф Флавий рассказывает свою собственную жизнь, давая нам отчет о своей семье, своем детстве и своем образовании; затем он рассказывает нам о своих путешествиях, обо всем, что он сделал, и о книгах, которые он написал, и сами книги несут его собственное объявление о своем авторстве; например, мы читаем: «Я, Иосиф, сын Матфия, по рождению еврей, также священник, и тот, кто сначала сам сражался против римлян и был вынужден присутствовать при том, что делалось впоследствии, являюсь автором этой работы» («Иудейская война», Предисловие, сек. 1). К какому из Евангелий приложено такое объявление? даже у Луки, где историк пишет предисловие, не сказано: «Я, Лука», и анонимные писания должны быть сомнительной подлинности. Кто из евангелистов рассказал для нас свою собственную жизнь, чтобы мы могли судить о его возможностях знать то, что он рассказывает? К каким из их историй дано такое внешнее свидетельство, как свидетельство Тацита об Иосифе Флавии, несмотря на презрение, испытываемое утонченным римлянином ко всему иудейскому народу? Ничто не может быть более вводящим в заблуждение, чем говорить об Иосифе Флавии и евангелистах так, как будто их писания стоят на одном уровне; каждый признак подлинности присутствует в одном; каждый признак подлинности отсутствует в другом.

Мы будем доказывать в противовес чудесным описаниям в Евангелиях: во-первых, что доказательств недостаточно и они значительно уступают объему свидетельств, приводимых в поддержку более современных чудес; во-вторых, что способность совершать чудеса приписывалась Церковью на протяжении всей ее истории и приписывается до сих пор, а потому невозможно выделить какой-либо период, когда чудеса прекратились; и, в-третьих, что христианские чудеса не только не доказаны, но и все чудеса в принципе невозможны, а если бы и были возможны, то бесполезны.

Пейли, аргументируя истинность христианских чудес — и только их одних, — пытается установить каноны, которые исключили бы все остальные. Так, он исключает: «I. Описания сверхъестественных событий, встречающиеся только в историях, написанных спустя несколько веков после самого события... II. Описания, опубликованные в одной стране о том, что произошло в далекой стране, без каких-либо доказательств того, что такие описания были известны или приняты на родине... III. Мимолетные слухи... IV. Голая история (фрагменты, не связанные с последующими событиями, зависящими от чудес)... V. В определенном смысле и до определенной степени — конкретика в именах, датах, местах, обстоятельствах и в порядке событий, предшествующих или последующих... VI. Истории, от которых ничего не зависит, в которых не затронут никакой интерес, в результате веры в которые ничего не нужно делать или менять... VII. Описания, которые появляются лишь в подтверждение уже сформировавшихся мнений... Не обязательно признавать чудом то, что можно объяснить ложным восприятием (такие чудеса, как исцеление слепых, хромых и т. д., нельзя отнести к этой категории)... или обманом... или пробными чудесами (когда из множества попыток одна удается)... или сомнительными (возможно, объяснимыми как совпадение или плод воображения)... или преувеличением» («Evidences», стр. 199–218). Затем Пейли критикует некоторые чудеса, на которые ссылался Юм, и выступает против них. Он весьма справедливо критикует и опровергает их, но не замечает, что тот же стиль аргументации опроверг бы и его евангельские чудеса. Кардинал де Рец видит в церкви в Сарагосе человека, который зажигал лампы, и каноники сказали ему, «что он несколько лет просидел у ворот, имея только одну ногу. Я же увидел его с двумя». Пейли настаивает, что «нигде не указано, что он (кардинал) осматривал конечность, или спрашивал пациента, или вообще кого-либо, хоть о чем-то» («Evidences», стр. 224). Хорошо сказано, доктор Пейли; а кто осматривал конечность или опрашивал пациента, сидевшего у Красных ворот Храма? Каноны I и II исключают евангельские чудеса, если только не будет доказано, что Евангелия написаны теми, чьи имена они носят, и даже тогда нет доказательств, что Матфей, Марк, Лука или Иоанн опубликовали свои Евангелия в Иудее или что их описания были «приняты на родине». Сомнения и неясность, окутывающие происхождение самих Евангелий, бросают такую же тень сомнения и неясности на все, что в них изложено. «Мимолетные слухи», «ложное восприятие», «обман», «сомнительность» и «преувеличение» — для всего этого открыта дверь в медленном и постепенном составлении сборника легенд, ныне известного как «Евангелия». Мы утверждаем, что свидетельство Евангелий о чудесах не может быть принято до тех пор, пока сами Евангелия не будут подтверждены, и что доказательства в поддержку чудес, следовательно, недостаточны. Штраус очень ясно показывает нам, как чудеса, записанные в Евангелиях, стали приписываться Иисусу. «То, что еврейский народ во времена Иисуса ожидал чудес от Мессии, само по себе естественно, поскольку Мессия был вторым Моисеем и величайшим из пророков, а народная легенда приписывала Моисею и пророкам чудеса всех видов... Но в народных ожиданиях было предопределено не только то, что Мессия должен совершать чудеса вообще — были определены и конкретные виды чудес, которые он должен был совершить, в соответствии с ветхозаветными прообразами и утверждениями. Моисей сверхъестественным образом давал народу пищу и питье (Исх. xvi, xvii): того же, как прямо говорят раввины, ожидали и от Мессии. По молитве Елисея глаза в одном случае были закрыты, в другом — открыты сверхъестественным образом (4 Цар. vi): Мессия также должен был открыть глаза слепым. Этим пророком и его учителем даже воскрешались мертвые (3 Цар. xvii; 4 Цар. iv); следовательно, Мессия также не мог быть лишен власти над смертью. Среди пророчеств особенно влиятельным в формировании этой части мессианской идеи было Ис. xxxv, 5, 6 (ср. xlii, 7). Здесь о мессианских временах сказано: «Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся; тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь» («Жизнь Иисуса», т. ii, стр. 235, 236). Рассматривая предполагаемое исцеление слепых, Штраус отмечает: «Как мы должны представлять себе внезапное восстановление зрения слепому глазу словом или прикосновением? Как чисто чудесное и магическое? Это означало бы перестать мыслить на эту тему. Как магнитное? Нет прецедента, чтобы магнетизм влиял на болезнь такого рода. Или, наконец, как психическое? Но слепота — это нечто настолько независимое от ментальной жизни, настолько сугубо телесное, что идея ее устранения вообще, а тем более внезапного устранения посредством ментальной операции, не может быть принята. Мы должны, следовательно, признать, что историческое осмысление этих повествований для нас более чем просто затруднительно; и мы переходим к вопросу, нельзя ли показать, что возникновение легенд такого рода исторически необоснованно... Что эти деяния Елисея понимались, несомненно, со ссылкой на отрывок из Исаии как реальное открытие глаз слепым, доказывается вышеупомянутым раввинистическим отрывком [утверждающим, что Мессия сделает все то, что в древние времена было сделано руками праведников, т. i, стр. 81, примечание], а следовательно, от Мессии ожидали исцелений слепых. Теперь, если христианская община, вышедшая из лона иудаизма, считала Иисуса мессианской личностью, она должна была проявлять тенденцию приписывать ему каждый мессианский предикат, а значит, и рассматриваемый» (Там же, 292, 293).

Таким образом, чудеса не только ставятся под сомнение сомнительным характером записей, в которых они содержатся, но существует также ясное и разумное объяснение того, почему мы должны ожидать их появления в любой истории о предполагаемом Мессии. Христианские апологеты, по-видимому, упустили из виду утверждение в Евангелиях о том, что Иисус возражал против огласки своих предполагаемых чудес; естественный вывод, который делают скептики из этого утверждения, заключается в том, что чудеса никогда не происходили вовсе, а предполагаемая скромность Иисуса выдумана для того, чтобы объяснить неосведомленность людей относительно предполагаемых чудес. Судья Стрейндж справедливо замечает: «Апелляция к чудесам — очень сомнительный прием. Поскольку Иисус неоднократно изображается призывающим тех, ради кого они были совершены, хранить это в тайне, и поскольку, когда такие знамения, будучи затребованными, им не давались, а желание их получить подавлялось как греховное, можно сделать вывод, вопреки утверждениям об обратном, что авторы осознавали: не было такого общественного восприятия этих чудес, которое неизбежно возникло бы, если бы они действительно были совершены, и мы приходим к выводу, что на самом деле никаких подобных демонстраций не было» («The Portraiture and Mission of Jesus», стр. 23). Очевидно, что чудеса бесполезны в качестве доказательств, если они не совершаются публично, а секретность, которую использовал Иисус, скорее наводит на мысли о мошенничестве, чем о чудесной силе, и отдает фокусником, а не «Богом». Но, кроме того, существуют гораздо более веские доказательства поздних церковных чудес, чем чудес Христа или апостолов, и если доказательства в поддержку чудес хоть чего-то стоят, то эти более современные чудеса должны вызывать нашу веру. Евсевий Кесарийский рассказывает следующее чудо Нарцисса, тридцатого епископа Иерусалимского, ок. 180 г. н. э., как одно из многих: «Когда диаконы совершали бдения, масло у них закончилось; при этом весь народ был очень подавлен, и Нарцисс приказал людям, заведовавшим светильниками, набрать воды из соседнего колодца и принести ее ему. Они сделали это, как было сказано, Нарцисс помолился над водой, а затем приказал им, с твердой верой во Христа, влить ее в светильники. Когда они сделали и это, вопреки всем естественным ожиданиям, под воздействием необычайного и божественного влияния природа воды изменилась в качество масла, и у большинства братьев с того времени до наших дней сохранялось небольшое количество как образец совершенного тогда чуда» («Церковная история», кн. vi, гл. 9). Св. Августин является личным свидетелем более чем одного чуда, произошедшего в его присутствии, и приводит длинный список исцелений, совершенных в его время. «Одно можно утверждать: ничего важного не упущено, и в отношении существенных деталей они столь же ясны, как и масса других описанных случаев. В каждом примере указаны имена и адреса, и можно было заметить, что все эти чудеса произошли в Гиппоне или рядом с ним, в его собственной епархии. Совершенно очевидно, что в каждом случае факт чуда утверждается в самых прямых и положительных выражениях» («Sup. Rel.», т. i, стр. 167, 168).

Никто не может отрицать, что христианские церкви претендовали на чудотворные силы со времен Христа и до наших дней и что нет никакого разрыва, на который можно было бы указать как на дату, когда эти силы прекратились. «От первого из отцов до последнего из пап череда епископов, святых, мучеников и чудес продолжается без перерыва; и прогресс суеверий был настолько постепенным и почти незаметным, что мы не знаем, в каком именно звене должны разорвать цепь традиции. Каждая эпоха свидетельствует о чудесных событиях, которыми она отличалась; и ее свидетельство кажется не менее весомым и почтенным, чем свидетельство предыдущего поколения, пока нас незаметно не подводят к обвинению самих себя в непоследовательности, если в VIII или XII веке мы отказываем достопочтенному Беде или святому Бернару в той же степени доверия, которую во II веке мы так щедро даровали Иустину или Иринею Лионскому. Если истинность какого-либо из этих чудес оценивается по их очевидной пользе и уместности, то в каждую эпоху были неверующие, которых нужно было убедить, еретики, которых нужно было опровергнуть, и идолопоклоннические народы, которых нужно было обратить; и всегда можно было найти достаточные мотивы, чтобы оправдать вмешательство небес. И все же, поскольку каждый сторонник откровения убежден в реальности, а каждый разумный человек убежден в прекращении чудотворных сил, очевидно, что должен был существовать некий период, в который они были внезапно или постепенно отозваны из христианской Церкви. Какая бы эра ни была выбрана для этой цели — смерть апостолов, обращение Римской империи или искоренение арианской ереси — нечувствительность христиан, живших в то время, в равной степени вызовет справедливое удивление. Они продолжали поддерживать свои претензии после того, как утратили свою силу. Легковерие выполняло обязанности веры; фанатизму было позволено принять язык вдохновения; а последствия случайности или умысла приписывались сверхъестественным причинам. Недавний опыт подлинных чудес должен был наставить христианский мир в путях Провидения и приучить их глаз (если можно использовать столь неадекватное выражение) к стилю Божественного Художника» (Гиббон, «История упадка и разрушения Римской империи», т. ii, гл. xv, стр. 145). Говорилось, что чудотворные силы были даны самим Христом своим ученикам. «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Марк xvi, 17, 18). Эта сила осуществляется апостолами (см. Деяния повсюду), верующими в церквях (1 Кор. xii, 9, 10; Гал. iii, 5; Иак. v, 14, 15); во всяком случае, она действовала во времена, описываемые в этих книгах, согласно христианам. Иуст, прозванный Варсавой, выпивает яд и остается невредимым (Евсевий, кн. iii, гл. xxxix). Мученичество Поликарпа, предположительно произошедшее в следующем поколении, сопровождается чудом (Послание Церкви Смирнской; «Мужи апостольские», стр. 92; см. выше, стр. 220, 221). В Иераполе дочери апостола Филиппа рассказывают Папию, как там один человек был воскрешен из мертвых (Евсевий, кн. iii, гл. xxxix). Иустин Философ ссылается на чудеса, совершенные в его собственное время в самом Риме (вторая «Апология», гл. vi). Ириней Лионский настаивает, что еретики не могут совершать чудеса, как католики: «они не могут ни даровать зрение слепым, ни слух глухим, ни прогнать всякого рода демонов... ни исцелить слабых, или хромых, или паралитиков» («Против ересей», кн. ii, гл. xxxi, сек. 2). Тертуллиан поощряет христиан отказаться от мирских удовольствий, напоминая им об их более великих силах: «что может быть благороднее, чем попирать ногами богов народов, изгонять злых духов, совершать исцеления?» («De Spectaculis», сек. 29). «Ориген приписывает христианам силу по-прежнему изгонять демонов и исцелять болезни во имя Иисуса; и он заявляет, что видел многих людей, исцеленных таким образом от безумия и бесчисленных других зол» (цитируется из «Ориген против Цельса» в «Sup. Rel.», т. i, стр. 154. Масса доказательств по этому вопросу будет найдена в гл. v этой работы, о «Постоянном потоке чудотворных притязаний»). Свидетельство св. Августина уже упоминалось. Св. Амвросий обнаружил кости свв. Гервасия и Протасия; и «эти реликвии были положены в Фаустинианской базилике, а на следующее утро перенесены в Амвросианскую базилику; во время этого перенесения слепой человек по имени Север, мясник по профессии, был исцелен, прикоснувшись платком к носилкам, на которых лежали реликвии, а затем приложив его к глазам. Он был слеп несколько лет, его знала весь город, и чудо было совершено перед огромным количеством людей; об этом также свидетельствуют св. Августин, который был тогда в Милане, в трех различных частях своих трудов, и Паулин в «Житии св. Амвросия» («Lives of the Fathers, Martyrs, etc.», преп. Албан Батлер, т. xii, стр. 1001, 1002; изд. 1838 г.; опубликовано в двух томах, каждый из которых содержит шесть томов). Святые стигматы св. Франциска Ассизского (ум. 1226) были увидены и осязаемы св. Бонавентурой, папой Александром IV, папой Григорием IX, пятьюдесятью монахами, многими монахинями и бесчисленными толпами (Там же, т. x, стр. 582, 583). Этот же святой подвергся операции прижигания, и, «когда хирург собирался приложить прижигающее железо, святой обратился к огню, говоря: «Брат огонь, умоляю тебя, жги меня нежно, чтобы я мог вынести тебя». Его прижгли очень глубоко, от уха до брови, но он, казалось, совсем не чувствовал боли» (Там же, стр. 575). Чудеса св. Франциска Ксаверия (ум. 1552) засвидетельствованы со всех сторон и привели к обращению толп индейцев; даже в 1744 году, когда архиепископ Гоа по приказу Иоанна V Португальского в сопровождении вице-короля, маркиза де Кастель-Нуово, посетил мощи святого, «тело было найдено без малейшего дурного запаха» и «не претерпело ни малейшего изменения или признака разложения» (Там же, т. xii, стр. 974). Цепь чудес тянется прямо до наших дней. В Лурде в этом году (1876) Дева была коронована кардиналом-архиепископом Парижа в присутствии тридцати пяти прелатов и ста тысяч человек. Во время мессы, совершаемой в Гроте нунцием, Мадлен Лансеро из Пуатье, 61 года, известная большому числу паломников тем, что девятнадцать лет не могла ходить без костылей, была радикально исцелена. Вот чудо, подтвержденное лучше, чем любое в евангельской истории; однако ни один протестант даже не пытается расследовать это дело или верит, что его истинность находится в пределах возможности. Таким образом, мы видим, что не прошло ни одного века с 30 г. н. э., который не был бы густо засеян чудесами, и нет причин, по которым мы должны верить в чудеса первого века и отвергать чудеса последующих восемнадцати; да и первый век даже не является «началом чудес», ибо до этой даты еврейские и языческие чудеса встречаются в изобилии. Почему библейские чудеса должны быть отделены от своих собратьев по всему миру, так что вера в них — это похвальная вера, в то время как вера в остальные — предосудительное легковерие? «Дело в том, однако, что евангельским чудесам предшествовали и сопутствовали другие того же типа; и мы можем здесь лишь упомянуть изгнание демонов и чудесное исцеление болезней как популярные примеры; за ними последовала длинная череда других, столь же хорошо подтвержденных, чье появление становилось менее частым по мере того, как распространение знаний рассеивало народное легковерие. Даже в наши дни время от времени сообщается о случайном чуде в отдаленных районах, где невежество и суеверия, которые прежде порождали столь обильный их рост, еще не полностью рассеяны» («Sup. Rel.», т. i, стр. 148). «Невежество и его неизменный спутник, суеверие, сделали больше, чем просто любовь к чудесному, для порождения и увековечения веры в чудеса, и не может быть никаких сомнений в том, что устранение невежества всегда ведет к прекращению чудес» (Там же, стр. 144).

Особое возражение часто выдвигалось против одного класса чудес — общего для Евангелий и всех чудотворных повествований, — который серьезно испытал веру даже самих христиан, а именно того класса, который состоит в исцелении «одержимых бесами». Экзорцизм всегда был излюбленным видом чуда, но в наши дни очень немногие верят в возможность одержимости, и язык евангелистов по этому вопросу, как следствие, вызвал много душевных терзаний. Пребендарий Роу в работе «The Supernatural in the New Testament Possible, Credible, and Historical» — одном из томов, выпущенных Обществом христианских свидетельств в ответ на «Supernatural Religion», — подробно рассматривает эту трудность; утверждалось, что одержимость была просто формой мании, и по этому поводу г-н Роу говорит: «Теперь, исходя из предположения, что одержимость была простой манией и ничем иным, возможны только следующие допущения. Во-первых, что наш Господь действительно различал манию и одержимость, но что евангелисты неточно передали его слова и действия через призму своих собственных субъективных впечатлений, или, короче говоря, приписали ему язык, который он на самом деле не произносил. Во-вторых, что наш Господь знал, что одержимость — это форма мании, и принял текущие представления того времени, говоря о ней, и что слова были действительно произнесены им. В-третьих, что при подобных знаниях он принял этот язык как часть лечебного процесса. В-четвертых, что он принял обоснованность этого различия и что оно было реальным в те времена» («Supernatural in the New Testament», стр. 251, 252). Г-н Роу утверждает: «Если одержимость — это мания, то в языке, который евангелисты приписали нашему Господу, нет ничего, что компрометировало бы правдивость его характера. Если, с другой стороны, мы предположим, что одержимость была объективным фактом, то в наших существующих научных знаниях о человеческом разуме нет ничего, что доказывало бы, что одержимости Нового Завета были невозможны» (Там же). Г-н Роу отвергает первую альтернативу и принимает точность евангельских записей. Но он считает, что если одержимость была просто манией, Иисус, зная природу болезни, мог разумно использовать язык, соответствующий заблуждению, как наиболее вероятный для достижения исцеления; он не мог спорить с маньяком, что тот находится в заблуждении, но по праву использовал бы любой метод, наиболее подходящий для обеспечения выздоровления. Если эта идея отвергается и реальность демонической одержимости поддерживается как наиболее согласующаяся с поведением Иисуса, то г-н Роу утверждает, что нет причин считать невозможным, чтобы добрые или злые духи могли влиять на человека, и что психологическая наука не дает нам оснований отрицать возможность такого влияния.

Полная бесполезность чудес — если предположить, что они возможны — заслуживает того, чтобы ее помнить. Их нельзя принимать как доказательства божественной миссии, ибо лжепророки могут совершать их так же, как и истинные (Втор. xiii, 1–5; Матф. xxiv, 24; 2 Фес. ii, 9; Откр. xiii, 13–15 и т. д.), и может быть, что Бог сам совершает их, чтобы ввести в заблуждение (Втор. xiii, 3). Сатана может совершать чудеса, чтобы подтвердить ложные доктрины своих эмиссаров, и нет теста, с помощью которого можно было бы отличить чудо, совершенное Богом, от чуда, совершенного Сатаной. Следовательно, чудо совершенно бесполезно, ибо достоверность учителя покоится на морали, которой он учит, и если она хороша, то принимается без чуда, подтверждающего ее благость, так что подтверждающее чудо излишне. Если она плоха, то отвергается вопреки чуду, подтверждающему ее авторитет, так что подтверждающее чудо обманчиво. Единственная польза чуда могла бы состоять в подтверждении откровения иначе непознаваемых фактов, которые не имели ничего общего с каким-либо моральным учением; и, видя, что такое откровение не может быть исследовано, поскольку оно имеет дело с непознаваемым, было бы крайне опасно — и, возможно, богохульно — принимать его на веру в чудо, ибо оно с таким же успехом могло быть откровением, сделанным Сатаной, чтобы навредить, а не Богом, чтобы принести пользу человечеству. Допуская, что Бог и Сатана существуют, казалось бы вероятным — судя по плодам христианства, — что христианская религия является таким злонамеренным откровением лукавого.

Возражение, которое мы выдвигаем, однако, имеет гораздо более широкий масштаб, чем утверждение об отсутствии доказательств для новозаветных чудес; оно направлено против всех, а не только против христианских чудес. «Что касается невозможности сверхъестественных событий, пантеизм и атеизм занимают в точности одни и те же позиции. Если любая из них предлагает истинную теорию Вселенной, то любое сверхъестественное событие, которое неизбежно подразумевает сверхъестественного агента для его осуществления, невозможно, и весь спор о том, совершались ли когда-либо чудеса на самом деле, является предрешенным выводом. Современный атеизм, хотя и не решается в категорических терминах утверждать, что Бога не существует, определенно заявляет, что нет доказательств того, что он есть. Отсюда следует, что если нет доказательств того, что Бог есть, не может быть доказательств того, что когда-либо было совершено чудо, ибо сама идея чуда подразумевает идею Бога, который его совершает. Если, следовательно, атеизм истинен, весь спор о чудесах бесполезен. Они просто невозможны, и спрашивать, произошло ли невозможное событие, абсурдно. Для такого человека историческое исследование, насколько оно касается чуда, должно быть предрешенным выводом. Оно могло бы иметь небольшой интерес как предмет любопытства; но даже если бы можно было привести самые недвусмысленные доказательства того, что событие, которое мы называем сверхъестественным, имело место, максимум, что это могло бы доказать, — это то, что в природе произошел некий крайне необычный и аномальный факт, причину которого мы не знали. Но доказать чудо любому человеку, который последовательно отрицает, что у него есть какие-либо доказательства существования какого-либо существа, которое не является частью материальной Вселенной и не включено в нее или не развилось из нее, невозможно» («The Supernatural in the New Testament», пребендарий Роу, стр. 14, 15). Мы утверждаем, что Природа включает в себя все, и что, следовательно, сверхъестественное — это невозможность. Каждый новый факт, каким бы чудесным он ни был, должен, следовательно, находиться внутри Природы; и хотя наше невежество может на время помешать нам узнать, к какой категории следует отнести вновь наблюдаемое явление, тем не менее несомненно, что более широкие знания отведут ему свое место, а более тщательное наблюдение сведет его к закону, т. е. к наблюдаемой последовательности или совпадению явлений. Естественное для немыслящих совпадает с их собственными знаниями, а сверхъестественное для них просто означает сверхпознанное; поэтому в невежественные века чудеса — это повседневные явления, и по мере расширения знаний чудесное уменьшается. Книги ненаучных веков — то есть вся ранняя литература — полны чудесных событий, и можно принять как аксиому критики, что чудесное — это неисторично.

(2). Многочисленные противоречия каждого из них другим. — Мы представим здесь лишь несколько самых вопиющих противоречий в Евангелиях, оставив без внимания массу второстепенных расхождений. Мы находим основные из них, когда сравниваем три синоптических Евангелия с Четвертым, но есть некоторые непримиримые различия даже между тремя. Противоречивые родословные Христа, приведенные у Матфея и Луки — к тому же частично осложненные третьей несогласующейся родословной в Паралипоменон, — давно стали отчаянием христианских гармонизаторов. «Сравнивая эти списки, мы обнаруживаем, что между Давидом и Христом есть только два имени, которые встречаются и у Матфея, и у Луки, — это Зоровавель и Иосиф, предполагаемый отец Иисуса. При прослеживании списка вниз от Давида было бы меньше трудностей в объяснении этого, по крайней мере до определенного момента, ибо Матфей следует линии Соломона, а Лука — линии Нафана, оба из которых были сыновьями Давида. Но даже в нисходящей линии, достигнув Салафииля, где две родословные снова вступают в контакт, мы обнаруживаем, к нашему удивлению, что у Луки он сын Нирия, в то время как у Матфея имя его отца — Иехония. От Зоровавеля вниз списки снова расходятся, пока мы не доходим до Иосифа, который у св. Луки помещен как сын Илия, в то время как у св. Матфея имя его отца — Иаков» («Christian Records», д-р Джайлс, стр. 101). Согласно Паралипоменон, Иоафам — праправнук Охозии; согласно Матфею, он его сын (признавая, что Охозия из Паралипоменон — это Озия у Матфея); согласно Паралипоменон, Иехония — внук Иосии, согласно Матфею, он его сын; согласно Паралипоменон, Зоровавель — сын Федаии, согласно Матфею, он сын Салафииля, согласно Луке, он сын Нирия; согласно Паралипоменон, Зоровавель оставил восемь детей, но ни Авиуд Матфея, ни Риса Луки среди них нет. Такое же несоответствие обнаруживается, когда Матфей и Лука снова соприкасаются в Иосифе, муже Марии; согласно одному, Иаков родил Иосифа, согласно другому, Иосиф был сыном Илия. Чтобы увенчать абсурдность всего этого, нам даны две родословные Иосифа, который вообще не является родственником Иисуса, если история о девственном рождении истинна, в то время как ни одной не дано для Марии, через которую одну, как говорят, Иисус унаследовал свою человечность. У нас, следовательно, вообще нет родословной Иисуса в Евангелиях. Были выдвинуты различные теории, чтобы примирить непримиримое; некоторые говорят, что родословная у Луки — это родословная Марии, о каковой догадке достаточно заметить, что «Мария, дочь...» вряд ли может быть обозначена как «Иосиф, сын...». Также говорят, что Иосиф был законно сыном Иакова, хотя естественно — сыном Илия, предполагая, что Иаков умер бездетным и что его брат Илий по левиратскому закону женился на вдове Иакова; но здесь деды и прадеды Иосифа должны были бы быть одними и теми же, поскольку Илий и Иаков считаются братьями. Кроме того, если Иосиф был законно сыном Иакова, должна быть дана только родословная Иакова, поскольку только она была бы родословной Иосифа. Никто не может считать свое отцовское происхождение по двум различающимся линиям. Чтобы привести дела в еще более безнадежную путаницу, мы находим, что Паралипоменон дает двадцать два поколения там, где Матфей дает семнадцать, а Лука двадцать три; в то время как от Давида до Христа Матфей насчитывает двадцать восемь, а Лука сорок три, что является самым удивительным расхождением.

«Если мы сравним родословные Матфея и Луки вместе, мы осознаем еще более поразительные расхождения. Некоторые из этих различий, конечно, неважны, как противоположное направление двух таблиц... Более важно значительное различие в числе поколений для равных периодов: у Луки сорок одно между Давидом и Иисусом, в то время как у Матфея только двадцать шесть. Главная трудность, однако, заключается в следующем: в некоторых частях родословной у Луки предками Иисуса названы совершенно другие лица, нежели у Матфея. Правда, оба автора согласны в том, что выводят родословную Иисуса через Иосифа от Давида и Авраама, и что имена отдельных членов серии соответствуют от Авраама до Давида, а также два имени в последующей части: Салафииля и Зоровавеля. Но трудность становится отчаянной, когда мы обнаруживаем, что, за этими двумя исключениями примерно на полпути, все имена от Давида до приемного отца Иисуса совершенно различны у Матфея и у Луки. У Матфея отца Иосифа зовут Иаков; у Луки — Илий. У Матфея сын Давида, через которого Иосиф происходил от этого царя, — Соломон; у Луки — Нафан; и так далее, линия спускается у Матфея через род известных царей; у Луки — через неизвестную боковую ветвь, совпадая только в отношении Салафииля и Зоровавеля, в то время как они все еще различаются в именах отца Салафииля и сына Зоровавеля... Рассмотрение непреодолимых трудностей, которые неизбежно затрудняют каждую попытку привести эти две родословные в гармонию друг с другом, приведет нас к отчаянию в их примирении и склонит нас признать, вместе с более свободомыслящим классом критиков, что они взаимно противоречивы. Следовательно, они не могут быть оба истинными... Фактически, ни одна таблица не имеет преимущества перед другой. Если одна неисторична, то и другая тоже, поскольку весьма маловероятно, что родословная такой безвестной семьи, как семья Иосифа, простирающаяся через столь длинную серию поколений, могла быть сохранена во время всей путаницы изгнания и последовавшего за ним беспокойного периода... Согласно пророчествам, Мессия мог произойти только от Давида. Когда, следовательно, галилеянин, чье происхождение было совершенно неизвестно и о котором, следовательно, никто не мог доказать, что он не происходил от Давида, приобрел репутацию Мессии, что может быть естественнее, чем то, что традиция должна была в разных формах рано приписать ему давидово происхождение и что должны были быть сформированы генеалогические таблицы, соответствующие этой традиции? Которые, однако, поскольку они были построены на недостоверных данных, неизбежно демонстрировали бы такие различия и противоречия, какие мы находим реально существующими между родословными у Матфея и Луки» («Жизнь Иисуса», Штраус, т. i, стр. 130, 131 и 137–139).

Описания различных ангельских предупреждений Марии и Иосифу кажутся взаимно исключающими. Большинство теологов, говорит Штраус, «утверждая, и справедливо, что молчание одного евангелиста о событии, которое описано другим, не является отрицанием события, смешивают два описания вместе следующим образом: 1, ангел возвещает Марии о ее приближающейся беременности (Лука); 2, затем она отправляется к Елизавете (то же Евангелие); 3, после ее возвращения, когда ее положение обнаруживается, Иосиф обижается (Матфей); после чего, 4, его также посещает ангельское явление (то же Евангелие). Но эта расстановка событий, как уже заметил Шлейермахер, полна трудностей; и кажется, что то, что рассказано одним евангелистом, не только предполагается, но и исключается другим. Ибо, во-первых, поведение ангела, который является Иосифу, нелегко объяснить, если тот же или другой ангел ранее являлся Марии. Ангел (у Матфея) говорит совершенно так, как если бы его сообщение было первым в этом деле. Он ни ссылается на послание, ранее полученное Марией, ни упрекает Иосифа за то, что тот не поверил ему; но, что важнее всего, информирование Иосифа об имени ожидаемого ребенка и дача ему подробного объяснения причин, почему его следует так называть (Матф. i, 21), было бы совершенно излишним, если бы ангел (согласно Луке i, 31) уже указал это имя Марии. Еще более непостижимо поведение обрученных сторон согласно этой расстановке событий. Если бы Марию посетил ангел, который возвестил ей о приближающейся сверхъестественной беременности, не был бы первым порывом деликатной женщины поспешить сообщить своему обрученному смысл божественного послания и тем самым предотвратить унизительное обнаружение своего положения и вредное подозрение со стороны ее обрученного мужа? Но именно это обнаружение Мария позволяет Иосифу сделать от других и тем самым возбуждает подозрение; ибо очевидно, что выражение [греч.: heurethae en gastri echousa] (Матф. i, 18) означает обнаружение, сделанное независимо от какого-либо сообщения со стороны Марии, и столь же ясно, что только таким образом Иосиф получает знание о ее положении, поскольку его поведение представлено как результат этого обнаружения [греч.: (euriskesthai)]» («Жизнь Иисуса», т. i, стр. 146, 147).

Штраус приводит любопытный список, показывающий постепенный рост мифа, относящегося к рождению Иисуса (мы можем заметить, что № 3 явно не на месте, когда относится к Ольсхаузену: его следует отнести к ранним отцам, от которых Ольсхаузен его заимствовал):—

«1. Современники Иисуса и составители родословных: Иосиф и Мария — муж и жена, Иисус — плод их брака.

«2. Эпоха и авторы наших историй о рождении Иисуса: Мария и Иосиф только обручены; Иосиф не имеет участия в зачатии ребенка и до его рождения не имел супружеской связи с Марией.

«3. Ольсхаузен и другие: после рождения Иисуса Иосиф, хотя тогда уже муж Марии, отказывается от своих супружеских прав.

«4. Епифаний, Протоевангелие Иакова и другие: Иосиф — дряхлый старик, о котором уже нельзя думать как о муже; дети, приписываемые ему, — от предыдущего брака. Более того, он принимает Марию не как невесту и жену; он берет ее лишь под свою опеку.

«5. Протоевангелие, Златоуст и другие: девственность Марии не только не была разрушена никакими последующими рождениями детей от Иосифа, она не была в малейшей степени нарушена рождением Иисуса.

«6. Иероним: Не только Мария, но и Иосиф соблюдал абсолютную девственность, и мнимые братья Иисуса были не его сыновьями, а лишь двоюродными братьями Иисуса» («Жизнь Иисуса», т. i, стр. 188).

Таким образом, мы видим, как миф постепенно формируется, кусочек за кусочком добавляясь к нему, пока история не станет полной.

Рассказ Луки о встрече Елизаветы и Марии явно мифический, а не исторический: «Помимо намерения рассказчика, можно ли считать естественным, что две подруги, посещающие друг друга, должны, даже посреди самых необычайных событий, разразиться длинными гимнами, и что их разговор должен полностью потерять характер диалога, естественную форму в таких случаях? Только под сверхъестественным влиянием умы двух подруг могли быть настроены на состояние возвышенности, столь чуждое их повседневной жизни. Но если действительно гимн Марии следует понимать как работу Святого Духа, удивительно, что речь, исходящая непосредственно из божественного источника вдохновения, не поражает своей оригинальностью, а так нашпигована реминисценциями из Ветхого Завета, заимствованными из хвалебной песни, произнесенной матерью Самуила (1 Цар. ii) при аналогичных обстоятельствах. Соответственно, мы должны признать, что составление этого гимна, состоящего из воспоминаний из Ветхого Завета, было выполнено естественным путем; но, допуская, что его сочинение было совершенно естественным, его нельзя приписать бесхитростной Марии, а тому, кто поэтически проработал циркулирующую традицию относительно рассматриваемой сцены» («Жизнь Иисуса», Штраус, т. i, стр. 196, 197).

Указания времени, данные для рождения Христа, непримиримы. Согласно Матфею, он рожден в правление царя Ирода: согласно Луке, он рожден через шесть месяцев после Иоанна Крестителя, чье рождение отнесено к правлению того же монарха; однако у Луки он также рожден во время переписи, которая должна была произойти по крайней мере десятью годами позже; таким образом, Лука противоречит Матфею, а также противоречит самому себе. Расхождения, окружающие рождение, еще не полны; пропуская любопытные различия между Матфеем и Лукой, где Матфей ничего не знает о визите пастухов, а Лука ничего о визите волхвов и последовавшем избиении младенцев, мы приходим к прямому конфликту между евангелистами; Матфей сообщает нам, что Иосиф, Мария и ребенок бежали в Египет из Вифлеема, чтобы избежать гнева царя Ирода, и что они возвращались в Иудею, когда Иосиф, услышав, что там правит Архелай, уклонился в Галилею и пришел и поселился «в городе, называемом Назарет». Лука, напротив, говорит, что, когда исполнились дни очищения Марии, они принесли ребенка в Иерусалим и представили его в Храме, а затем, после этого, вернулись в Галилею, в «свой город Назарет». Более того, если бы Ирод хотел найти его, он мог бы взять его в Храме, где его представление вызвало много шума. У Матфея поворот в Галилею — это явно новое дело; у Луки — это возвращение домой; и у Луки нет промежутка времени, в который можно было бы хоть как-то вставить бегство в Египет. Мы можем добавить вопрос, почему Галилея была более безопасным местом жительства, чем Иудея, поскольку Антипа, ее правитель, был сыном Ирода и, primâ facie, был бы так же опасен, как его брат Архелай.

Поведение Ирода невероятно, если мы принимаем рассказ Матфея: «Первый тревожный вопрос Ирода к волхвам — установить время появления звезды. Он «выведывает» (ii, 7); и у него должен был быть мотив для этого. Каков был этот мотив? Мог ли у него быть иная цель, кроме определения возраста, до которого ни одному младенцу в окрестностях Вифлеема не должно было быть позволено жить? Но, согласно повествованию, Ирод никогда не задумывался об избиении детей, пока не обнаружил, что был «осмеян волхвами»; и мифическая природа истории выдается этим предвосхищением мотивов, которые в то время, о котором идет речь, не могли существовать. Еще далее, Ирод, который, хотя и в высокой степени жестокий, несправедливый и беспринципный, представлен как человек немалой проницательности, ясности цели и силы воли, и который чувствует смертельную ревность к младенцу, о котором он знает, что тот недавно родился в Вифлееме, месте всего в нескольких милях от Иерусалима, здесь описан не как посылающий своих собственных эмиссаров тайно, чтобы предать его смерти, или отправляющий их с волхвами, или задерживающий волхвов в Иерусалиме, пока он не удостоверился в истинности их рассказа и правильности ответа священников и книжников, а как просто позволяющий волхвам идти самим, в то же время поручая им вернуться с информацией, ради которой он проявил столь лихорадочное беспокойство. Это странное поведение можно объяснить только на основании судебного ослепления; но те, кто прибегает к такому объяснению, должны предположить, что оно было наложено для того, чтобы спасти новорожденного Христа от угрожавшей смерти; и если они принимают эту гипотезу, они должны далее верить, что эта мера также обеспечила смерть большого числа младенцев вместо одного. Естественное нежелание принимать такую идею могло бы вызвать вопрос: зачем волхвов вообще привели в Иерусалим? Если они знали, что звезда — это звезда Христа (ii, 2), и были этим знанием приведены в Иерусалим, почему этого не хватило, чтобы направить их прямо в Вифлеем и тем самым предотвратить избиение младенцев? Почему звезда покинула их после своего первого появления, чтобы не быть увиденной снова, пока они не вышли из Иерусалима? Или, если она не покинула их, почему они спрашивали у Ирода и священников дорогу, по которой им следует идти, когда, по гипотезе, звезда была готова направлять?» («The English Life of Jesus», Томас Скотт, стр. 34, 35; изд. 1872 г.). К этим невероятностям нужно добавить примечательный факт, что Иосиф Флавий, который дает очень подробную историю Ирода, полностью опускает любой намек на это чудовищное преступление.

История искушения Иисуса полна противоречий. Матф. iv, 2, 3 подразумевает, что первый визит искусителя был сделан после сорокадневного поста, в то время как Марк и Лука говорят о том, что он был искушаем в течение сорока дней. Согласно Матфею, ангелы пришли к нему, когда Дьявол оставил его; но, согласно Марку, они служили ему на протяжении всего времени. Согласно Матфею, искушение броситься вниз — это второе испытание, а предложение царств мира — третье: у Луки порядок обратный. В дополнение к этим противоречиям мы должны отметить абсурдность истории. Дьявол «поставил его на крыле храма». Иисус и Дьявол летели по воздуху вместе, пока Дьявол не опустил Иисуса? Что подумали люди во дворах внизу о Дьяволе и человеке, стоящих на точке храма на виду у всего Иерусалима? Вызвало ли столь необычное событие удивление в городе? Где та высокая гора, с которой Иисус и Дьявол видели все вокруг земного шара? Правда ли, что Дьявол дает власть, кому хочет? Если так, почему сказано, что власти «от Бога установлены»?

Еще одно «расхождение, касающееся отречения от Христа Петром, дает еще более сильное доказательство того, что эти записи не дошли до нас с точностью современного характера, тем более с авторитетом вдохновения. Четыре описания отречения Петра значительно различаются. Вариации будут более понятны, если представить их в табличной форме» (Джайлс, «Christian Records», стр. 228). Мы представляем таблицу, слегка измененную в расположении и исправленную в некоторых деталях:—

 
MATTHEW.
MARK.
LUKE.
JOHN.

1st.
Seated without in the palace, to a damsel.
Beneath in the palace, by the fire, to a maid.
In the midst of the hall where Jesus was being tried, seated by
the fire, to a maid.
On entering to the damsel that kept the door.

2nd.
Out in the porch, having left the room, in answer to a second
maid.
Out in the porch, having left the room, in answer to a second
maid.
Still in the hall, in answer to a man.
In the hall, standing by the fire, in answer to the
bystanders.

3rd.
Out in the porch, to the bystanders.
Out in the porch, to the bystanders.
Still in the hall, to a man.
Still in the hall, to a man.

В дополнение к этим расхождениям мы находим, что Иисус пророчествует, что Петр отречется от него трижды «прежде, нежели пропоет петух», в то время как у Марка петух поет сразу после первого отречения: у Луки Иисус и Петр остаются на протяжении всей сцены отречения в одном и том же зале, так что Господь может повернуться и посмотреть на Петра; в то время как Матфей и Марк помещают его «внизу» или «снаружи» и заставляют третье отречение произойти на крыльце снаружи — месте, где Иисус, согласно контексту, конечно, не мог его видеть.

Сколько длилось служение Иисуса? Лука относит его крещение к пятнадцатому году правления Тиберия (III, 1), и он мог быть распят при Понтии Пилате в любое время в течение семи последующих лет. Синоптические Евангелия упоминают лишь одну Пасху, во время которой Иисус был распят, что ограничивает его служение одним годом, если только он не нарушил закон Моисеев и не пренебрег праздником; очевидно, что его триумфальный въезд в Иерусалим — это его первый визит туда в зрелом возрасте, поскольку мы видим, что весь город пришел в движение, а люди спрашивали: «Кто Сей? Народ же говорил: Сей есть Иисус, Пророк из Назарета Галилейского» (Мф. XXI, 10, 11). Его личность была бы хорошо известна, если бы он посещал Иерусалим ранее и совершал там чудеса. Если же мы обратимся к Четвертому Евангелию, то его служение должно охватывать по меньшей мере два года. Согласно Иринею Лионскому, ему «было не намного меньше пятидесяти лет», когда иудеи спорили с ним («Против ересей», кн. II, гл. 22, § 6), и он проповедовал почти двадцать лет. Д-р Джайлс отмечает, что «первые три Евангелия ясно описывают события только одного года; доказать их ошибочность или неполноту в такой важной детали означало бы значительно умалить их ценность» («Христианские записи», стр. 112). «Согласно первым трем Евангелиям, общественная жизнь Христа длилась всего один год, по окончании которого он отправился в Иерусалим и был распят» (Там же, стр. 11). «Возник бы этот вопрос [при триумфальном въезде], если бы Иисус часто посещал Иерусалим и был там хорошо известен? Множество людей, которые ответили на вопрос и знали Иисуса, состояло из тех, кто «пришел на праздник» — на это указывает св. Иоанн [XII, 12] — но жители Иерусалима не знали его и поэтому спрашивали: «Кто Сей?»» (Там же, стр. 113). Факт в том, что мы ничего достоверно не знаем о рождении, жизни и смерти этого предполагаемого Христа. Его история — это сплошная ткань противоречий. Невозможно поверить, что синоптические Евангелия и четвертое Евангелие рассказывают историю одного и того же лица. Речи Иисуса в синоптических Евангелиях просты, хотя и притчеобразны; в Четвертом они мистичны и постоянно неверно истолковываются людьми. Исторические расхождения заметны. Четвертое Евангелие «сообщает нам (гл. 1), что в начале своего служения Иисус находился в Вифаваре, городе близ места впадения Иордана в Мертвое море; здесь он приобретает трех учеников, Андрея и другого, а затем Симона Петра: на следующий день он отправляется в Галилею и находит Филиппа и Нафанаила, а на следующий день — довольно быстрое передвижение — он присутствует с этими учениками в Кане, где совершает свое первое чудо, отправляясь затем с ними в Капернаум и Иерусалим. В Иерусалиме, куда он направляется на «Пасху иудейскую», он изгоняет торговцев из храма и замечает: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его»: это замечание вызывает первое из странных недопониманий между Иисусом и иудеями, характерных для этого Евангелия, простых заблуждений, которые Иисус никогда не утруждает себя исправить. Затем Иисус и его ученики отправляются к Иордану, крестя, откуда Иисус уходит с ними в Галилею, потому что слышит, что фарисеи знают, что он становится популярнее Крестителя (гл. IV, 1, 3). Все это происходит до того, как Иоанн был брошен в темницу, событие, которое служит удобной временной отметкой. Мы обращаемся к началу служения Иисуса, как оно описано тремя евангелистами. Иисус находится на юге Палестины, но, услышав, что Иоанн брошен в темницу, он уходит в Галилею и поселяется в Капернауме. Нет упоминания о каком-либо служении в Галилее и Иудее до этого; напротив, только «с того времени» «Иисус начал проповедовать». Он один, без учеников, но, проходя по берегу моря, он встречает Петра, Андрея, Иакова и Иоанна и призывает их. Теперь, если Четвертое Евангелие истинно, эти люди присоединились к нему в Иудее, следовали за ним в Галилею, снова на юг в Иерусалим и обратно в Галилею, видели его чудеса и признали его Христом, поэтому кажется странным, что они покинули его и нуждались во втором призыве, и еще более странно, что Петр (Лука V, 1-11) был так удивлен и поражен чудом с рыбами. Изгнание торговцев из храма помещено синоптиками в самый конец его служения, и замечание, следующее за этим, используется против него на суде: поэтому, вероятно, оно было сделано непосредственно перед ним. Следующая точка соприкосновения — история о насыщении 5000 человек пятью хлебами (гл. VI); предыдущая глава относится к визиту в Иерусалим, не замеченному тремя евангелистами: действительно, истории кажутся написанными о двух людях, один — «пророк из Галилеи», проповедующий в ее городах, другой — сосредоточивающий свои усилия на Иерусалиме. Рассказ о чудесном насыщении одинаков у всех: но не последующий рассказ о множестве людей. В четвертом Евангелии Иисус и толпа начинают спорить, как обычно, и он теряет многих учеников: среди трех евангелистов Лука ничего не говорит о непосредственно следующих событиях, в то время как Матфей и Марк сообщают нам, что толпы — как это было бы естественно — теснились вокруг него, чтобы прикоснуться хотя бы к краю его одежды. Это всегда одно и то же: у трех евангелистов толпа любит его; в четвертом она придирается к нему и спорит с ним. Мы должны снова пропустить пребывание Иисуса в Галилее согласно трем евангелистам и его визит в Иерусалим согласно одному, и перейти к его триумфальному въезду в Иерусалим. Здесь мы замечаем самое примечательное расхождение: синоптики говорят нам, что он направлялся в Иерусалим из Галилеи и, прибыв по пути в Виффагию, послал за ослом и въехал на нем в Иерусалим: четвертое Евангелие повествует, что он жил в Иерусалиме и, покидая его из страха перед иудеями, удалился не в Галилею, а «за Иордан, в то место, где прежде крестил Иоанн», т.е. в Вифавару, «и там оставался». Оттуда он отправился в Вифанию и воскресил к жизни разлагающийся труп: на это грандиозное чудо никогда не ссылаются более ранние историки в доказательство величия своего учителя, хотя говорится, что «многие из иудеев» видели Лазаря после его воскресения; это чудо также приводится как причина активной враждебности священников «с того дня». Затем Иисус удаляется в Ефраим близ пустыни, из которого он отправляется в Вифанию, а оттуда с триумфом в Иерусалим, будучи встреченным людьми, «потому что слышали, что он сотворил это чудо». Два рассказа не имеют абсолютно ничего общего, кроме въезда в Иерусалим, и предшествующие события у синоптиков исключают события четвертого Евангелия, как и последнее — их. Если Иисус пребывал в Вифаваре и Ефраиме, он не мог прийти из Галилеи; если он начал путь из Галилеи, он не пребывал на юге. Иоанн XIII-XVII стоят особняком, за исключением упоминания предателя. При аресте Иисуса его ведут (гл. XVIII, 13) к Анне, который посылает его к Каиафе, в то время как другие посылают его прямо к Каиафе, но это несущественно. Затем его ведут к Пилату: иудеи не входят в преторию, чтобы, осквернившись, не лишиться возможности есть пасху, праздник, который, согласно синоптикам, уже закончился, так как Иисус и его ученики ели ее накануне вечером. Иисус представлен народу в шестом часу (гл. XIX, 14), в то время как Марк говорит нам, что он был распят тремя часами ранее — в третьем часу — временная отметка, которая согласуется с другими, поскольку все они сообщают, что была тьма с шестого до девятого часа, т.е. была густая тьма в то время, когда, «согласно св. Иоанну», Иисус был представлен народу. Здесь наш евангелист находится в безнадежном конфликте с тремя другими. Рассказы о воскресении непримиримы во всех Евангелиях и взаимно исключают друг друга. Остается отметить среди этих расхождений один или два момента, которые не вписались удобно в ход повествования. На протяжении всего четвертого Евангелия мы видим, как Иисус постоянно отстаивает свое право на титул Мессии. Андрей говорит о нем как о таковом (I, 41); самаряне признают его (IV, 42); Петр признает его (VI, 69); народ называет его так (VII, 26, 31, 41); Иисус претендует на это (VIII, 24); это предмет закона (IX, 22); Иисус говорит об этом как о том, на что он уже претендовал (X, 24, 25); Марфа признает это (XI, 27). Таким образом, мы обнаруживаем, что с самого начала этот титул открыто заявляется Иисусом, а его право на него открыто обсуждается иудеями. Но — у трех евангелистов — ученики признают его Христом, и он приказывает им «никому не говорить, что Он есть Иисус Христос» (Мф. XVI, 20; Мк. VIII, 29, 30; Лк. IX, 20, 21); и это в том же году, когда он упрекает иудеев за то, что они не признают это мессианство, поскольку он говорил им, кто он такой, «от начала» (гл. VIII, 24, 25): так что, если «Иоанн» прав, мы не видим цели всей этой тайны вокруг этого, описанной синоптиками. Мы также отмечаем, как Петр в их рассказе восхваляется за исповедание его, ибо плоть и кровь не открыли этого ему, в то время как в четвертом Евангелии «плоть и кровь» в лице Андрея открывают Петру, что Христос найден; и кажется, что мало похвалы заслуживает Петр за исповедание, которое было сделано двумя или тремя годами ранее Андреем, Нафанаилом, Иоанном Крестителем и самарянами. Противоречие вряд ли может быть более прямым. В Иоанна VII Иисус признает, что иудеи знают его место рождения (28), и они заявляют (41, 42), что он происходит из Галилеи, тогда как Христос должен родиться в Вифлееме. Матфей и Лука отчетливо говорят, что Иисус родился в Вифлееме; но здесь Иисус признает правильность знаний тех, кто приписывает его место рождения Галилее, вместо того чтобы разрешить их затруднение, объяснив, что, хотя он был воспитан в Назарете, он родился в Вифлееме. Но наш автор, по-видимому, не знал их рассказов («Согласно св. Иоанну», Анни Безант. Серия Скотта, стр. 11-14, изд. 1873 г.). Это лишь немногие из противоречий в Евангелиях, которые заставляют нас отвергнуть их как исторические повествования.

(3) Тот факт, что история героя, доктрины, чудеса были распространены задолго до предполагаемых дат написания Евангелий и т.д. Существуют две мифические теории относительно возникновения истории Иисуса, которые требуют нашего внимания; первая, наиболее известным представителем которой является Штраус, признает историческое существование Иисуса, но рассматривает его как фигуру, вокруг которой вырос миф, сформированный мессианскими ожиданиями иудеев: вторая, которая безразлична к его историческому существованию и рассматривает его как нового героя древнего культа солнца, преемника Митры, Кришны, Осириса, Вакха и т.д. Для этой школы не имеет значения, был ли Иисус из Назарета или нет, точно так же, как не имеет значения, имели ли историческое существование Кришна или Осирис; именно Христос, Бог-Солнце, а не Иисус, иудейский крестьянин, является тем, кому, как они находят, поклоняются в христианском мире, и кто, следовательно, является объектом их интереса.

Согласно первой теории, все, что ожидалось от Мессии, было приписано Иисусу. «Когда не только конкретный характер и способ события критически подозрительны, его внешние обстоятельства представлены как чудесные и тому подобное; но когда также существенная суть и основа либо немыслимы сами по себе, либо находятся в поразительной гармонии с какой-либо мессианской идеей иудеев той эпохи, тогда не только конкретный предполагаемый ход и способ совершения сделки, но и все событие должно рассматриваться как неисторическое» (Штраус, «Жизнь Иисуса», том I, стр. 94). Мифическая теория принимает историческую основу для многих историй об Иисусе, но она не пытается объяснить чудесное, сводя его к естественному — как, например, объясняя историю преображения тем, что она развилась из факта тайной встречи Иисуса с двумя людьми, и из блеска солнечного света, ослепившего глаза учеников, — но она приписывает невероятные части истории мессианским теориям, распространенным среди иудеев. Мессия должен был сделать то и это; Иисус был Мессией; следовательно, Иисус сделал то и это — таков, как утверждают сторонники мифической теории, был метод, которым развивался миф. Теория находит некоторую поддержку в своеобразной позиции Иустина Философа, например, который верит в ряд вещей об Иисусе не потому, что они так записаны о нем в истории, а потому, что пророки утверждали, что такие вещи должны случиться с Мессией. Так, Иисус происходит от Давида, потому что Мессия должен был прийти из рода Давидова. Его рождение возвещается ангельским посетителем, потому что рождение Мессии не должно быть менее почитаемым, чем рождение Исаака или Самсона; он рожден от девы, потому что Бог говорит о Мессии: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя», подразумевая прямое отцовство Бога, и потому что пророчество в Ис. VII, 14 было применено к Мессии поздними иудеями (см. перевод Септуагинты, [греч.: parthenos], чистая дева, в то время как еврейское слово [евр.: almah] означает молодую женщину; еврейское слово для девы [евр.: betulah] не используется в тексте Исаии), идеи «сына Божьего» и «сына девы» дополняют друг друга; рожден в Вифлееме, потому что там должен был родиться Мессия (Мих. V, 1); возвещено пастухам, потому что Моисей был посещен среди стад, а Давид взят из овечьих загонов в Вифлееме; возвещено звездой, потому что звезда должна взойти от Иакова (Чис. XXIV, 17), и «придут народы к свету твоему» (Ис. LX, 3); поклонение волхвов, потому что звезда была увидена Валаамом, волхвом, и астрологи были бы теми, кто больше всего заметил бы звезду; подношение даров этими восточными мудрецами, потому что цари Аравии и Савы принесут дары (Пс. LXXI, 10); спасен от истребления младенцев ревнивым царем, потому что Моисей, один из великих прообразов Мессии, был так спасен; бегство в Египет и возвращение оттуда, потому что Израиль, снова прообраз Мессии, так бежал и вернулся, и «из Египта воззвал Я Сына Моего» (Ос. XI, 1); в двенадцать лет найден в храме, потому что обязанности закона возлагались на иудейского мальчика в этом возрасте, и где же тогда должен был быть найден Мессия, как не в храме своего Отца?; признан при крещении божественным голосом, чтобы исполнить Ис. XLII, 1; парение над ним голубя, потому что парящий Дух (Быт. I, 2) рассматривался как подобный голубю, и Дух должен был быть особенно излит на Мессию (Ис. XLII, 1); искушение дьяволом, чтобы испытать его, потому что Бог испытывал своих величайших слуг и, конечно, испытал бы Мессию; пост сорок дней в пустыне, потому что прообразы Мессии — Моисей и Илия — так постились в пустыне; исцеление всяких болезней, потому что Мессия должен был исцелять (Ис. XXXV, 5, 6); проповедь, потому что Мессия должен был проповедовать (Ис. LXI, 1, 2); распятие, потому что руки и ноги Мессии должны были быть пронзены (Пс. XXI, 16); насмешки, потому что Мессия должен был быть осмеян (Там же, 6-8); его одежды разделены, потому что так было сказано о Мессии (Там же, 18); молчание перед судьями, потому что Мессия не должен был открывать уст своих (Ис. LIII, 7); погребение богатыми, потому что Мессия должен был так найти свою могилу (Там же, 9); воскресение, потому что душа Мессии не могла быть оставлена в аду (Пс. XV, 10); сидение одесную Бога, потому что там Мессия должен был сидеть как царь (Пс. CIX, 1). Таким образом, форма Мессии была отлита, и все, что нужно было сделать, это влить человеческий металл; те, кто утверждал, что Мессия пришел в лице Иисуса из Назарета, адаптировали его историю к истории Мессии, вливая историю Иисуса в форму, уже созданную для Мессии, и таким образом миф был преобразован в историю.

Эта теория значительно подкрепляется изучением пророчеств, цитируемых в Новом Завете, поскольку мы обнаруживаем, что они очень плохо «подобраны»; возьмем в качестве образца те, на которые ссылаются в Мф. I и II. «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: се, Дева во чреве приимет» и т.д. (I, 22, 23). Если мы обратимся к Ис. VII, откуда взято пророчество, мы увидим искажение отрывка, которое необходимо, чтобы превратить его в «мессианское пророчество». Ахаз, царь Иудейский, сильно притесняем царями Самарии и Сирии, и ему обещано избавление Господом до того, как сын девы, Еммануил, достигнет возраста, когда сможет отличать добро от зла. Как Ахаз мог получить знамение о рождении, которое должно было произойти только более чем через 700 лет, трудно сказать, и мы не можем поверить, что Ахаз не был избавлен от своих врагов до тех пор, пока Иисус не стал достаточно взрослым, чтобы отличать добро от зла. Согласно Евангелиям, имя «Еммануил» никогда не давалось Иисусу, а в пророчестве оно дается ребенку просто как обещание того, что, поскольку «Бог» «с нами», Иудея будет избавлена от своих врагов. Тот же ребенок ясно назван ребенком Исаии и его жены в Ис. VIII, 3, 4; и в стихах 6-8 мы обнаруживаем, что два царя Самарии и Сирии должны быть завоеваны царем Ассирийским, который наполнит «землю твою, о Еммануил!», таким образом, отчетливо указывая на обещанного ребенка как живущего в то время. Еврейское слово, переведенное как «дева», не означает, как мы уже показали, «чистая дева», как переведено в Септуагинте. Оно используется для обозначения молодой женщины, женщины, готовой к браку, или даже для описания женщины, которую обнимает мужчина. Предполагаемое пророчество Михея в Мф. II, 5, 6, так же неприменимо к Христу, как и пророчество Исаии. Возвращаясь к Михею, мы обнаруживаем, что тот, «который должен быть владыкою в Израиле», должен родиться в Вифлееме, но Иисус никогда не был владыкою в Израиле, и описание поэтому не может быть применено к нему; кроме того, заканчивая отрывок у Михея (V, 5), мы читаем, что этот же владыка «будет мир, когда Ассур придет в землю нашу», так что пророчество имеет местное и немедленное исполнение в обстоятельствах того времени. Мф. II, 15 превращается в пророчество только путем взятия второй половины исторической ссылки у Осии на Исход Израиля из Египта; было бы так же разумно доказывать таким образом, что Библия учит отрицанию Бога, «как сказано Давидом пророком: нет Бога». Исполнение изречения Иеремии пророка так же верно, как и все предыдущие (стихи 17, 18); Иеремия велит Рахили не плакать о детях, которые уводятся в рабство, «ибо они возвратятся из земли неприятельской... и возвратятся сыновья твои в пределы свои» (Иер. XXXI, 16, 17). Очень применимо к убитым младенцам, и так честно со стороны «Матфея» процитировать только ту часть «пророчества», которая служила его цели, опустив то, что меняло весь его смысл. После этих образцов мы не удивлены тем, что — не в силах найти пророчество, подходящее для искажения в соответствии с его целью, — наш евангелист спокойно изобретает его и (стих 23) использует пророчество, которого не существует в том, что было «речено пророками». Нет необходимости перебирать все другие отрывки, известные как мессианские пророчества, ибо со всеми ими можно поступить так же, как выше; руководящее правило — обращаться к Ветхому Завету в каждом случае и не доверять цитате, как она дана в Новом, а затем прочитать весь контекст «пророчества», вместо того чтобы довольствоваться немногими словами, которые, насильственно вырванные из их естественного значения, принудительно приводятся к поверхностному сходству с историей, записанной в Евангелиях.

Вторая теория, которая рассматривает Иисуса как нового героя древнего культа солнца, полна глубочайшего интереса. Дюпюи в своем великом труде о поклонении солнцу («Origines de Tous les Cultes») подробно описал различные солнечные мифы и указал на их общие черты. Кратко эти пункты можно изложить следующим образом: герой рождается около 25 декабря, без полового акта, ибо солнце, входя в зимнее солнцестояние, появляется в знаке Девы, небесной девы. Его мать остается вечно девой, поскольку лучи солнца, проходя через знак зодиака, оставляют его нетронутым. Его младенчество окружено опасностями, потому что новорожденное солнце слабо посреди зимних туманов и мглы, которые угрожают поглотить его; его жизнь — это жизнь труда и опасности, кульминацией которой в весеннее равноденствие является финальная борьба с силами тьмы. В этот период день и ночь равны, и оба борются за господство; хотя ночь окутывает солнце, и оно кажется мертвым; хотя оно опустилось из виду, под землю, все же оно снова восходит торжествующим, и оно восходит в знаке Агнца, и таким образом является Агнцем Божьим, уносящим тьму и смерть зимних месяцев. Отныне оно торжествует, становясь все сильнее и ярче. Оно восходит в зенит, и там оно сияет, «одесную Бога», само будучи Богом, самой сущностью Отца, сиянием славы его и «образом ипостаси его», «держа все» своим теплом и животворящей силой; оттуда оно изливает жизнь и тепло на своих поклонников, отдавая им самого себя, чтобы быть их жизнью; его сущность переходит в виноград и зерно, поддерживающие здоровье; вокруг него его двенадцать последователей, двенадцать знаков зодиака, двенадцать месяцев года; его день, День Господень, — это воскресенье, день Солнца, и его годовой путь, постоянно возобновляемый, отмечается каждый год возобновляемыми воспоминаниями о его карьере. Знаки появляются в длинном ряду солнечных героев, составляя череду божеств, старых в действительности, хотя и новых по имени.

Стоит отметить, что Иисус, как говорят, родился в Вифлееме, слово, которое д-р Инман переводит как дом «горячего» («Ancient Faiths», том I, стр. 358; изд. 1868 г.); Вифлеем обычно переводится как «дом хлеба», и сомнение возникает из-за того, что еврейские буквы были изначально без огласовок, а огласовки — эквивалентные гласным звукам — были вставлены в более поздние времена; это естественно дает повод для большой широты интерпретации, гласные вставляются всякий раз, когда писатель или переводчик считает, что они должны быть, или где их требует традиционное чтение (см. Часть I, стр. 13 и 31, 32).

Каждый пункт в истории Иисуса может быть сопоставлен с более ранними сказаниями; о рождении Кришны было предсказано; он был рожден Деваки, хотя она была заперта в башне, и ни одному мужчине не было позволено приближаться к ней. Его рождение было воспето Девами — индуистским эквивалентом ангелов — и яркий свет сиял вокруг того места, где он был. Его преследовал гнев царя-тирана Камсы, который боялся, что Кришна вытеснит его в царстве. Младенцы в округе были перебиты, но Кришна чудесным образом спасся. Он воспитывался среди бедных, пока не достиг зрелости. Он проповедовал чистую мораль и ходил, делая добро. Он исцелял прокаженных, больных, увечных и воскрешал мертвых. Его голова была помазана женщиной; он омыл ноги браминов; он подвергался преследованиям и, наконец, был убит, будучи распят. Он сошел в ад, воскрес из мертвых и вознесся на небо (см. «Азиатские исследования», том I; о «Богах Греции, Италии и Индии» сэра Уильяма Джонса, эссе, которое, хотя и очень несовершенное, содержит много весьма поучительного). Он изображается стоящим на змее, типе зла; его нога сокрушает ее голову, в то время как клык змеи пронзает его пятку; также с нимбом вокруг головы, этот нимб всегда является символом Бога-Солнца; также с пронзенными руками и ногами — священными стигматами — и с отверстием в боку. Фактически, некоторые из его изображений невозможно отличить от изображений распятого Иисуса.

Имя «Кришна» сэром Уильямом Джонсом и многими другими пишется «Кришна» (Crishna), и я видела, как его писали «Кристна» (Cristna). Сходство, которое оно имеет при таком написании с «Христом» (Christ), является лишь кажущимся, этимологического сходства нет. Кришна происходит от санскритского «Krish» — скрести, тянуть, окрашивать. Кришна означает черный или фиолетовый; Христос происходит от греческого [греч.: christos] — помазанник. Полковник Валланси, как сообщает нам сэр У. Джонс, сообщил ему, что «Crishna» на ирландском означает Солнце («As. Res.», стр. 262; изд. 1801 г.); и нет сомнений, что индуистский Кришна — это Бог-Солнце; «фиолетовый» вполне может быть отсылкой к глубокой синеве летнего неба.

Если Моисей является прообразом Христа, не должен ли Вакх быть удостоен той же чести? В древних орфических стихах говорилось, что он родился в Аравии; был найден в ящике, плававшем по воде; был известен под именем Мисес, как «извлеченный из воды»; имел жезл, который мог превращать в змею и с помощью которого совершал чудеса; ведя свою армию, он перешел Красное море посуху; он разделил реки Оронт и Гидасп своим жезлом; он извлек воду из скалы; там, где он проходил, земля текла вином, молоком и медом (см. «Diegesis», стр. 178, 179).

Имя Христос Иисус — это просто помазанный Спаситель, или же Хрестос Иисус, добрый Спаситель; титул, не свойственный исключительно Иисусу из Назарета. Мы находим Хесус, Иесус, Йес или Иес. Это последнее имя, [греч.: Iaes], было одним из титулов Вакха, и простое окончание «us» делает его «Иисусом»; отсюда происходит священная монограмма I.H.S., на самом деле греческое [греч.: UAeS] — IES; греческая буква [греч.: Ae], которая является заглавной E, по невежеству была принята за латинскую H, и древнее имя Вакха было таким образом преобразовано в латинскую монограмму Иисуса. В обоих случаях буквы окружены нимбом, солнечными лучами, символизирующими солнечное божество, к которому они относятся. Этот нимб окружает головы богов, которые олицетворяют солнце, и постоянно встречается в индийских скульптурах и картинах.

Геркулес с его двенадцатью подвигами — еще один источник христианской басни. «Хорошо известно, что под Геркулесом в физической мифологии язычников подразумевалось Солнце, или солнечный свет, и его двенадцать знаменитых подвигов относили к прохождению солнца через двенадцать знаков зодиака; и это, возможно, не без некоторого основания. Но подвиги Геркулеса, по-видимому, имели еще более высокую цель и изначально были задуманы как эмблематические воспоминания о том, что настоящий Сын Божий и Спаситель мира должен был сделать и претерпеть ради нас — [греч.: Noson Theletaeria panta komixon] — «Приносящий исцеление от всех наших недугов», как орфический гимн говорит о Геркулесе» (Паркхерст, «Еврейский лексикон», стр. 520; изд. 1813 г.). Поскольку история Геркулеса появилась раньше по времени, она должна быть либо пророчеством о Христе, что является недопустимым предположением, либо одним из источников, из которых была взята история Христа.

Асклепий, языческий «Добрый Врач» и «добрый Спаситель», исцелял больных и воскрешал мертвых. Он был сыном Бога и Корониды, и его охранял козопас.

Прометей — еще один предшественник Христа, распростертый в крестообразном положении на скалах, мучимый Юпитером, Отцом, потому что он принес помощь человеку, и завоевавший для человека своими мучениями свет и знание.

Осирис, великий египетский бог, имеет много общего с христианским Иисусом. Он был одновременно богом и человеком и когда-то жил на земле. Он был убит злым Тифоном, но воскрес из мертвых. После своего воскресения он стал Судьей всех людей. Раз в год египтяне праздновали его смерть, оплакивая его убийство злым существом: «эта скорбь о смерти Осириса не избежала насмешек; ибо Ксенофан Колофонский остроумно заметил жрецам Мемфиса, что если они считают Осириса человеком, им не следует поклоняться ему, а если они считают его Богом, им не нужно говорить о его смерти и страданиях... Из всех богов только Осирис имел место рождения и место погребения. Его местом рождения была гора Синай, называемая египтянами горой Нисса. Отсюда произошло греческое имя бога Дионис, которое то же самое, что еврейское Иегова-Нисси» («Египетская мифология и египетское христианство», Сэмюэл Шарп, стр. 10, 11; изд. 1863 г.). Различные места претендовали на честь его погребения. «Серапис» было именем бога, образованным из «Осириса» и «Аписа», священного быка, и мы находим (см. выше, стр. 206), что император Адриан писал, что «поклонники Сераписа — христиане», и что епископы Сераписа были епископами Христа; хотя истории различаются в деталях, что естественно, поскольку христианская сказка видоизменена другими мифами — Осирис, например, женат — общие контуры те же. Мы увидим в Разделе II, насколько глубоко языческим является происхождение христианства.

Мы находим, что ранние Отцы Церкви были достаточно готовы использовать эти аналогии, чтобы рекомендовать свою религию. Иустин Философ аргументирует: «Когда мы говорим, что Слово, которое есть первое рождение Бога, было произведено без полового союза, и что он, Иисус Христос, наш учитель, был распят, умер, воскрес и вознесся на небо, мы не предлагаем ничего отличного от того, во что вы верите относительно тех, кого вы почитаете сыновьями Юпитера. Ибо вы знаете, сколько сыновей ваши уважаемые писатели приписывают Юпитеру; Меркурия, истолковывающее слово и учителя всех; Асклепия, который, хотя и был великим врачом, был поражен молнией и так вознесся на небо; и Вакха тоже, после того как он был разорван на части; и Геркулеса, когда он предал себя пламени, чтобы избежать своих трудов; и сыновей Леды, Диоскуров; и Персея, сына Данаи; и Беллерофонта, который, хотя и произошел от смертных, вознесся на небо на коне Пегасе» («Первая Апология», гл. XXI). «Если мы утверждаем, что Слово Божье было рождено от Бога особым образом, отличным от обычного рождения, пусть это, как сказано выше, не будет для вас чем-то необычным, ибо вы говорите, что Меркурий есть ангельское слово Божье. Но если кто-либо возражает, что он был распят, в этом он также наравне с теми вашими прославленными сыновьями Юпитера, которые страдали, как мы сейчас перечислили... И если мы даже утверждаем, что он был рожден от девы, примите это как общее с тем, что вы принимаете о Персее. И в том, что мы говорим, что он исцелял хромых, паралитиков и слепорожденных, мы, кажется, говорим то, что очень похоже на деяния, которые, как говорят, совершал Асклепий» (Там же, гл. XXI). «Платон, подобным образом, имел обыкновение говорить, что Радамант и Минос будут наказывать нечестивых, которые предстанут перед ними; и мы говорим, что то же самое будет сделано, но рукой Христа» (Там же, гл. VIII). В гл. LIV Иустин утверждает, что дьяволы изобрели всех этих богов, чтобы, когда придет Христос, его история считалась еще одной чудесной сказкой, подобной предыдущим! В целом, мы едва ли можем удивляться тому, что Цецилий (около 211 г. н.э.) упрекал ранних христиан этими фактами: «Все эти вымыслы сумасбродного самомнения и глупые утешения, разыгранные в сладости песен обманчивыми поэтами, вами, слишком доверчивыми существами, были постыдно реформированы и переданы вашему собственному Богу» (как процитировано в «Diegesis» Р. Тейлора, стр. 241). Что доктрины христианства имели то же происхождение, что и история Христа, и чудеса, приписываемые ему, мы докажем в разделе II, в то время как раздел III докажет то же самое относительно его морали. Судья Стрэндж справедливо говорит: «Иудейские Писания и традиционное учение их учителей, ессеев и терапевтов, греческих философов, неоплатонизм Александрии и буддизм Востока дали обильные запасы для составления доктринальной части новой веры; божественно порожденные персонажи греческого и римского пантеонов, сказания об египетском Осирисе и об индийских Раме, Кришне и Будде предоставили материалы для образа нового спасителя человечества; и вся окружающая мифология изливала образцы «великих дел», которые должны были быть приписаны ему, чтобы привлечь и поработить его последователей: и таким образом, сначала из иудаизма, а в конечном итоге из лона язычества, мы имеем наше зрелое выражение христианства» («Портрет и миссия Иисуса», стр. 27). Из массы фактов, приведенных выше, мы утверждаем, что Евангелия сами по себе совершенно недостойны доверия из-за (1) чудес, которыми они изобилуют, (2) многочисленных противоречий каждого из них другим, (3) того факта, что история героя, доктрины, чудеса были распространены задолго до предполагаемых дат написания Евангелий; так что эти Евангелия — просто лоскутное одеяло, составленное из более старых материалов.

Таким образом, мы шаг за шагом исследовали предполагаемые доказательства христианства, как внешние, так и внутренние; мы сочли невозможным полагаться на его внешних свидетелей, в то время как внутреннее свидетельство является фатальным для его претензий; оно одновременно не подтверждено извне и невероятно изнутри. После серьезного изучения и тщательного взвешивания доказательств мы вынуждены утверждать, что ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ХРИСТИАНСТВА НЕНАДЕЖНЫ.

ПРИБЛИЗИТЕЛЬНЫЕ ДАТЫ, ПРЕТЕНДУЮЩИЕ НА ТО, ЧТО ОНИ ОТНОСЯТСЯ К ГЛАВНЫМ ХРИСТИАНСКИМ И ЕРЕТИЧЕСКИМ АВТОРИТЕТАМ.

г. н.э. Между 92 и 125 Климент Римский Очень сомнительно Между 90 и 138 Варнава » » Сказано, что мученически погиб в 107 Игнатий » » Между 117 и 138 Квадрат » » Возможно 138 Ерма » » Около 150-170 Папий » » Около 135-145 Василид и Валентин » » Около 140-160 Маркион Сказано, что мученически погиб в 166 Поликарп Очень сомнительно Сказано, что мученически погиб в 166 Иустин Философ После 166 Гегесипп Около 177 Послание Лионской и Вьеннской церквей Между 150 и 290 Климентины Реальная дата совершенно неизвестна Между 166 и 176 Дионисий Коринфский Около 176 Афинагор Между 170 и 175 Татиан 177 до около 200 Ириней Лионский Около 193 Тертуллиан Около 200 Цельс Очень сомнительно 205 Климент Александрийский стал главой Школы. Около 205 Порфирий 205-249 Ориген

ТАК НАЗЫВАЕМЫЕ ДЕСЯТЬ ГОНЕНИЙ.

г. н.э. 61 при Нероне 81 » Домициане 107 » Траяне 166 » Марке Аврелии 193 » Севере 235 при Максимине 249 » Деции 254 » Валериане 272 » Аврелиане 303 » Диоклетиане

ДАТЫ ПРАВЛЕНИЯ РИМСКИХ ИМПЕРАТОРОВ ПРИ ПРЕДПОЛАГАЕМОМ РОЖДЕНИИ ХРИСТА.

Август Цезарь г. н.э. 14 Тиберий 33 Калигула 41 Клавдий 54 Нерон 68 Гальба Отон 69 Вителлий 69 Веспасиан 79 Тит 81 Домициан 96 Нерва 98 Траян ассоциирован 117 Адриан 138 Антонин Пий 161 Марк Аврелий 180 Коммод 192 Пертинакс 193 Юлиан Север 211 Каракалла и Гета 217 Макрин 218 Гелиогабал 222 Александр Север 235 Максимин 237 Гордианы Максим и Гальбин 238 Максим, Гальбин и Гордиан 238 Гордиан один 244 Филипп 249 Деций 251 Галл 253 Валериан 260 Галлиен 268 Клавдий 270 Аврелиан 275 Тацит 276 Флориан 276 Проб 282 Кар 283 Карин и Нумериан 285 Диоклетиан 286 Максимиан ассоциирован 305 Галерий и Констанций 305 Север и Максимин 306 Константин Лициний Максенций 324 Константин один

УКАЗАТЕЛЬ К РАЗДЕЛУ I ЧАСТИ II.

УКАЗАТЕЛЬ ИСПОЛЬЗОВАННЫХ КНИГ.

Адриан...206 процитирован Мередитом... 225 Агбарь, письмо, у Евсевия... 243 Акиба, процитирован у Кейма... 315 Элфорд, Греческий Завет... 288 Мужи апостольские... 215, 216, 217, 218, 220, 221, 230 Афинагор, Апология... 226 Августин, Синтагма, процитирован в Diegesis... 234 Варнава, Послание... 233, 302 Безант, «Согласно св. Иоанну»... 337 Батлер, Жития отцов и т.д... 324 Цецилий, процитирован в Diegesis... 348 Цельс, процитирован Нортоном... 233 Климент, Первое послание... 233, 299, 300, 301 Климентины, Гомилии... 310 процитированы в «Сверхъестественной религии»... 301 Corpus Ignatianum, процитирован в «Мужах апостольских»... 218 Дэвидсон, Введение в Новый Завет... 286, 294, 295, 296, 298 Элликотт, процитирован в «Апокрифических Евангелиях» Каупера... 250 Эпиктет... 206 Епифаний, процитирован Нортоном... 297 Евсевий, Церковная история... 216, 230, 231, 234, 243, 246, 248, 250, 257, 260, 277, 279, 284, 290, 291, 292, 294, 321, 323 процитирован в «Мужах апостольских»... 217 Фауст, процитирован в Diegesis... 284 Гиббон, История упадка и разрушения Римской империи... 195, 206, 209, 213, 227, 322 Джайлс, Христианские записи... 197, 207, 230, 259, 261, 263, 265, 267, 276, 288, 293, 297, 313, 328, 335, 336 Гегесипп, процитирован в «Сверхъестественной религии»... 302 Хорн, Введение в Новый Завет... 197, 203 Игнатий, Послание к смирнянам... 220 « к ефесянам... 233 « к филиппийцам... 302 Инман, Древние веры... 344 Ириней Лионский, Против ересей... 258, 291, 323, 336 « процитирован у Кейма... 234 « процитирован у Евсевия... 258 Джонс, Канон Нового Завета... 240, 245, 257 Джонс, сэр У., Азиатские исследования... 345

Иосиф Флавий, Иудейские древности... 195, 198, 315 « Иудейская война... 317 « Речь об Аиде... 198 Иустин Философ, Первая Апология... 231, 253, 302, 347 « Вторая Апология... 226, 323 « Диалог с Трифоном... 231, 275, 302, 310 Ювенал... 203 Кейм, Иисус из Назарета... 197, 202, 315 Ларднер, Ответ д-ру Чандлеру, процитирован из Diegesis... 196 « Достоверность Евангелий... 209, 210, 211, 216, 218, 230, 263, 269 Ливий... 222 Марк Аврелий... 206 Марш, процитирован у Нортона... 267 « процитирован у Джайлса... 287 Мередит, Пророк из Назарета... 223 Мосхейм, Церковная история... 214, 216, 217, 235, 237, 238, 239 Муратори, Канон... 282 Никодим, Евангелие от... 253 Нортон, Подлинность Евангелий... 215, 216, 219, 247, 263, 269, 295 Ориген, процитирован у Гиббона... 213 « « Diegesis... 234 « « Сверхъестественной религии... 323 Пэли, Доказательства христианства... 198, 202, 203, 205, 208, 209, 210, 212, 228, 229, 231, 235, 236, 243, 244, 247, 248, 260, 262, 269, 273, 281, 290, 309, 317, 319 Папий, процитирован Евсевием... 291 Иринеем... 291 Паркхерст, Еврейский лексикон... 346 Плиний, Письма... 203 Пилат, Деяния... 253 Квадрат, процитирован Евсевием... 230 Ренан, Жизнь Иисуса... 197 Роу, Сверхъестественное в Новом Завете... 325, 327 Сэнди, Евангелия во втором веке... 248, 269, 270, 279, 287, 298, 300, 302, 305, 311 Скотт, Английская жизнь Иисуса... 334 Шарп, Египетская мифология... 347 Смирна, Циркулярное послание церкви... 221 Стрэндж, Портрет и миссия Иисуса... 198, 201, 210, 321, 348 Штраус, Жизнь Иисуса... 289, 312, 320, 330, 331, 332 Сверхъестественная религия... 215, 216, 219, 229, 246, 247, 248, 249, 260, 261, 266, 268, 269, 271, 276, 278, 279, 280, 281, 282, 283, 290, 292, 293, 295, 301, 302, 303, 304, 322, 325 Тацит, Анналы... 199, 222, 225 Тейлор, Diegesis... 196, 200, 201, 205, 206, 208, 212, 346 Тертуллиан, Апология... 226 De Spectaculis... 323 процитирован у Гиббона... 213 « Мередита... 225 Фома, Евангелие от... 251 Тишендорф, Когда были написаны наши Евангелия?... 248, 270 Уэсткотт, О каноне Нового Завета... 216, 229, 247, 249, 256, 268, 270, 274, 275, 278, 286

УКАЗАТЕЛЬ ПРЕДМЕТОВ.

Аналогии христианских догматов... 347. Апокрифические Евангелия, образцы... 250. Книги, признанные... 245. Подлинность Апологии Квадрата... 230. Послание Варнавы... 229. Климента... 214. Игнатия... 217. Поликарпа... 216. Смирнская церковь... 220. Видение Ерма... 216. Книги, читавшиеся в церквях... 248. В составе Священного Писания... 249. Христианские агапы... 223. Христианство как инструмент тиранов... 237. Дата рождения Христа... 333. Датировка отцов церкви и др... 349. Даты правления римских императоров... 350. Диатессарон Татиана... 259. Свидетельство Адриана... 206. Мужей апостольских... 263, 267. Варнавы... 268. Василида и Валентина... 280. Мураториева канона... 282. Климента... 269. Климентин... 279. Гегесиппа... 277. Ерма... 269. Игнатия... 270. Иосифа Флавия... 195. Иустина Философа... 271. Маркиона... 281. Марка Аврелия... 206. Папия... 271. Плиния... 203. Поликарпа... 270. Светония... 201. Тацита... 199. Подделки в ранней Церкви... 238. Список... 240. Четыре Евангелия: когда признаны... 257. Почему только четыре... 258. Евангелия, внесенные изменения... 283. Противоречия в... 328. Противоречия между синоптическими и четвертым Евангелием... 337. Развитие... 285, 289. Тождественность современных и древних не доказана... 262. Многие современные... 266. Более позднего происхождения... 311. Евангелия от Матфея и Марка не те, что у Папия... 290. Оригинальные, отличные от канонических... 298. Сходство канонических и неканонических... 245. Синоптические... 286. Время отбора неизвестно... 256. Родословные Иисуса... 328. Греческий язык не был широко известен иудеям... 314. Невежество ранних отцов церкви... 232. Кришна, значение имени... 345. Продолжительность служения Иисуса... 336. Жизнь Христа по Иустину Философу... 306. Мученики, малое число... 212. Избиение младенцев маловероятно... 333. Матфей, написан на еврейском... 394. Чудеса... 316. Мораль ранних христиан... 221. Мифическая теория Иисуса... 340. Отрывки у отцов церкви, отсутствующие в канонических Евангелиях... 301. Преследования, отсутствие... 209. Фраза «написано»... 247. Позиции относительно Евангелий... 236. Позиция A... 238. B... 245. C... 256. D... 257. E... 261. F... 262. G... 290. H... 298. I... 311. J... 314. K... 316. Пророчества, мессианские... 342. Молчание иудейских авторов... 198, 201, 259. Языческих авторов... 193, 206. История Христа дохристианская... 340. Поклонение Солнцу и Христос... 343. Искушение Христа... 334. Десять гонений... 350. Прообразы Христа... 345.

РАЗДЕЛ II. ЕГО ЯЗЫЧЕСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ.

Существуют два древних и широко распространенных вероучения, в которых нам следует искать истоки христианства, а именно: поклонение Солнцу и поклонение Природе. Сомнительно, какое из них древнее, они тесно переплетены, и центральная идея каждого из них одна и та же. Лично я склоняюсь к мысли, что поклонение Природе древнее, поскольку оно проще и ближе к человеку. Варвар, медленно становящийся человеком, скорее стал бы поклоняться силе, которая была для него наиболее удивительной — силе зарождения новой жизни. Признание Солнца великим производителем жизни, по-видимому, предполагает некоторое развитие разума и воображения. Поклонение Солнцу представляется идеализацией поклонения Природе, ибо в обоих случаях обожествляется одна и та же порождающая сила, и вокруг идеи этого воспроизводства новой жизни вращаются все вероучения. Христианские символы и обряды говорят исследователю древних религий так же ясно, как звезды говорят астроному, а горные породы — геологу. Христианские церкви так же полны ископаемых остатков старых верований, как земные пласты — костей вымерших животных. Следовательно, мы вправе ожидать семейного сходства между всеми восточными вероучениями, к числу которых относится и христианство, и нас не удивит наличие схожих символов, выражающих схожие идеи. В действительности существуют главные символы, повторяющиеся во всех этих родственных религиях: дева с младенцем, троица в единстве, крест. Они глубоко укоренены в человеческой природе и встречаются в каждом восточном вероучении. Точно так же мы можем проследить таинства, обряды и многие второстепенные догматы. Рассматривая эти древние вероучения, необходимо избавиться от современной привычки считать любой природный объект непристойным. Сэр Уильям Джонс справедливо отмечает, что в Индостане «никогда, по-видимому, не приходило в голову законодателям или народу, что что-либо естественное может быть оскорбительно непристойным; это своеобразие пронизывает все их писания и разговоры, но не является доказательством порочности их нравов» («Азиатские исследования», том I, стр. 255). Древним вероучениям иногда наносится грубая несправедливость, если рассматривать их с современной точки зрения. В те времена каждая сила Природы считалась божественной, а самой божественной из всех почиталась сила творения — будь то поклонение Солнцу, чьи лучи оплодотворяли землю, или мужским и женским органам воспроизводства, универсальным творцам жизни в животном мире. Таким образом, во всех древних скульптурах мы находим изображения фаллоса и йони, выраженные как естественно, так и символически, причем изображения становились все более условными и утонченными по мере развития цивилизации. О младенческом мире можно сказать, что он был «наг и не стыдился». По мере того как он взрослел и облачал человеческую форму в одежды, он также драпировал свои религиозные символы, но, подобно тому как тело остается неизменным под одеждой, так и идея, скрытая под эмблемами, остается прежней.

Союз мужского и женского начал является, таким образом, фундаментом всех религий. Небо сочетается с землей, как мужчина с женщиной, и этот союз — первый брак. Сатурн — это небо, мужская или активная энергия; Рея — это земля, женская или восприимчивая; они — отец и мать всего сущего. Древние персы называли небо Юпитер, или Юпатер, «Ю — Отец». Солнце является агентом порождающей силы неба, и его лучи оплодотворяют землю, так что от нее происходит вся жизнь. Таким образом, Солнце начинают почитать как Отца всего сущего, и Солнце становится эмблемой, венчающей изображения Верховного Бога. Весеннее равноденствие — это воскресение Солнца, и знак зодиака, в котором оно тогда находится, становится символом его животворящей силы. Так бык, а впоследствии овен, стали его знаком как Дарителя Жизни, и Солнечный бог изображался в виде быка, или овна (или агнца), либо с рогами своей эмблемы, а земные животные становились священными ради него. Митра, Солнечный бог Персии, изображается верхом на быке; Осирис, Солнечный бог Египта, носит рога быка и почитается как Осирис-Апис, или Серапис, Солнечный бог в знаке Аписа, быка. Позже, вследствие прецессии равноденствий, Солнце в весеннее равноденствие перешло в знак овна (называемого в Персии агнцем), и мы находим Юпитера Аммона, Юпитера с бараньими рогами, и Иисуса — Агнца Божьего. Все эти символы обозначают Солнце, побеждающее тьму и смерть, дарующее жизнь миру. Фаллос — другой великий символ Дарителя Жизни, порождающий жизнь в женщине, подобно тому как Солнце — в земле. Вакх, Адонис, Дионисий, Аполлон, Геркулес, Гермес, Таммуз, Юпитер, Иегова, Яо, или Ях, Молох, Ваал, Ашер, Махадева, Брахма, Вишну, Митра, Аттис, Аммон, Бел — все они являются Дарителем Жизни под разными именами; они — Солнце, Творец, Фаллос. Красный цвет — их подобающий цвет. Когда Солнце или Фаллос не изображаются в своей естественной форме, они обозначаются символом: символ должен быть вертикальным, твердым или пылающим, коническим или утолщенным на одном конце. Таким образом, факел, пламя огня, конус, змей, тирс, треугольник, буква Т, крест, посох, скипетр, кадуцей, палица, высокое дерево, вертикальный камень, шпиль, башня, минарет, вертикальный шест, стрела, копье, меч, дубина, вертикальный пень и т. д. — все это символы порождающей силы мужской энергии в Природе Верховного Бога.

Одним из самых распространенных и повсеместно используемых является КРЕСТ. Вырезанный поначалу просто как фаллос, он постепенно утончался. Мы встречаем его в виде трех шаров, один над двумя; буква Т обозначала его, которая при малейшем изменении превращалась в крест, известный ныне как латинский. Так, «Варнава» говорит, что «крест должен был выразить благодать буквой Т» (см. выше, стр. 233). Мы находим крест в Индии, Египте, Тибете, Японии, всегда как знак животворящей силы. Его носили как амулет девушки и женщины, и, по-видимому, его особенно носили женщины, прикрепленные к храмам, как символ того, что было для них религиозным призванием. Крест, по сути, есть не что иное, как утонченный фаллос, и в христианской религии он является значимой эмблемой ее языческого происхождения. Ему поклонялись, его вырезали в храмах и носили как священную эмблему почитатели Солнца и природы задолго до того, как появились христиане, чтобы поклоняться ему, вырезать и носить его. Толпа, преклоняющая колени перед крестом в римско-католических и англиканских церквях, — это простое воспроизведение толпы, преклонявшей колени перед ним в храмах древности, а девушки, носящие его среди нас, — в полнейшем неведении о его истинном значении — в точности копируют индийских и египетских женщин древних времен. Символом Сатурна был крест и бараньи рога. Юпитер носил крест с рогом. Венера — круг с крестом. Египетские божества — крест и овал. (Значение этих символов будет рассмотрено ниже.) Друиды искали дубы с двумя главными ветвями, растущими в форме креста, а если не могли найти таких, прибивали балку поперек. Главные пагоды в Индии построены, подобно многим христианским церквям, в форме креста. Я читала в книге по церковной архитектуре, что церкви должны строиться либо в форме креста, либо в форме корабля, олицетворяющего ковчег; то есть они должны быть построены либо в форме фаллоса, либо йони, причем корабль или ковчег является одним из символов женской энергии (см. ниже, стр. 361).

РАСПЯТИЕ, или крест с распростертой на нем человеческой фигурой, также встречается в древние времена, хотя и не так часто, как простой крест. Распятие, по-видимому, возникло из разделения круга горизонта на четыре части: Север, Юг, Восток и Запад, и Солнечный бог, изображенный внутри или на круге, вступал в контакт с каждой кардинальной точкой, причем его ступни и голова касались или пересекали две из них, в то время как его распростертые руки указывали на другие стороны света. Платон говорит, что «следующая за Верховным Богом сила была расположена крестообразно, или изображена в форме креста, на вселенной». Кришна изображается и изваян на кресте. Египтяне таким же образом рисовали Осириса, и иногда мы находим круг, нарисованный с разделяющими линиями, а в центре распростерто мертвое тело Осириса. Роберт Тейлор дает иное происхождение распятия: «Невежественная благодарность суеверного народа, пока они поклонялись реке [Нилу], от разливов которой зависело плодородие их провинций, не могла не придать святости и священности столбам, воздвигнутым вдоль ее русла, которые поперечной балкой указывали высоту, до которой, в месте, где была закреплена балка, можно было ожидать подъема вод. Этот крест сразу предупреждал путешественника о необходимости обеспечить свою безопасность и служил эталоном ценности земли. Другие реки могут способствовать плодородию страны, через которую они протекают, но Нил — абсолютная причина того великого плодородия Нижнего Египта, который без этой реки был бы сплошной пустыней, не лучше самых песчаных частей Африки. Он снабжает его и почвой, и влагой, и поэтому к нему благодарно обращались не просто как к обычному речному богу, а под его прямым титулом египетского Юпитера. Кресты, следовательно, вдоль берегов реки естественным образом разделяли почести с потоком и были самым выразительным символом удачи, мира и изобилия. Две эти идеи никогда не могли быть разделены: оплодотворяющий поток был водами жизни, которые несли каждое благословение и даже само существование провинциям, через которые они протекали. Еще один, самый очевидный иероглиф завершал выразительную аллегорию. Демон Голода, который, если бы воды не разлились или не достигли высоты, указанной положением поперечной балки на вертикальной, воцарился бы во всем своем ужасе над их опустошенными землями. Это символическое олицетворение было, следовательно, представлено как жалкий изможденный несчастный, который вырос «как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в нем ни вида, ни величия; и когда мы увидим его, нет в нем вида, который привлекал бы нас к нему». Скудным был его вид; острая нужда стерла его до костей. Его терновый венец указывал на бесплодие территорий, над которыми он царствовал. Тростник в его руке, собранный с берегов Нила, указывал на то, что только могучая река, оставаясь в своих берегах и тем самым удерживая свою обычную щедрость, вложила нереальный скипетр в его руку. Он был пригвожден к кресту в знак своего полного поражения. А надпись его позорного титула: «СЕЙ ЕСТЬ ЦАРЬ ИУДЕЙСКИЙ» выразительно указывала на то, что Голод, Нужда или Бедность правили судьбами самой рабской, нищенской и подлой расы людей, с которой они имели честь быть знакомыми» («Диегезис», стр. 187). Хотя вполне вероятно, что жалкий вид, приданный распятому Иисусу, скопирован с какого-то подобного оригинала, который здесь описывает мистер Тейлор, мы довольно уверены, что общая идея распятия имела солнечное происхождение, описанное выше.

Очень тесно с понятием креста связана идея ТРОИЦЫ В ЕДИНСТВЕ, и нам не нужно долго на ней останавливаться. Она так же универсальна в восточных религиях, как и крест, и происходит из той же идеи: вся жизнь исходит из троицы в единстве в человеке, и поэтому Бог — три в одном. Эта троица, конечно, символизируется крестом и особенно лотосом, и любым листом «три в одном». Отсюда в христианство пришла условная тройная листва, так часто встречающаяся в церковной резьбе, геральдическая лилия, треугольник и т. д., которые ныне — как и в древности — принимаются как эмблемы троицы. Лица троицы встречаются каждое со своим именем: в Индии — Брахма, Вишну, Шива, и именно Вишну становится воплощенным; в Египте разные города имели разные троицы, и «у нас есть иероглифическая надпись в Британском музее, относящаяся еще к правлению Севеха VIII века до христианской эры, показывающая, что доктрина Троицы в Единстве уже составляла часть их религии, и что в каждой из двух последних упомянутых групп три бога составляли только одно лицо» («Египетская мифология и египетская христология», С. Шарп, стр. 14). Мистер Шарп мог бы обратиться к гораздо более ранним временам и «уже» найти поклонение троице в единстве; вплоть до первых, кто склонился в поклонении перед порождающей силой мужского три в одном. Осирис, Гор и Ра образуют одну из египетских троиц; Гор, Сын, также является частью троицы в единстве, превращенной в амулет и называемой Великим Богом, Богом-Сыном и Богом-Духом. Гор — убийца Тифона, злого духа, и иногда изображается стоящим на его голове и пронзающим ее копьем, напоминая нам о Кришне, воплощении Вишну, второго лица индийской Троицы.

Эти троицы, однако, не были полными сами по себе, ибо женский элемент необходим для производства жизни; отсюда мы находим, что в большинстве народов к троице присоединяется четвертое лицо, как Исида, мать Гора, в Египте, и Мария, мать Иисуса, в христианском мире. Египетская троица часто представляется как Осирис, Гор и Исида, но мы чаще находим женское начало, составляющее четвертый элемент в дополнение к триединому и символизируемое овалом или кругом, типичным для женского органа воспроизводства. Таким образом, crux ansata египтян, «символ жизни», удерживаемый в руке египетскими божествами, представляет собой крест или овал, то есть Т с овалом наверху; круг с крестом внутри снова символизирует мужской и женский союз; также шестилучевая звезда, пентакль, двойной треугольник, треугольник и круг, яма со столбом в ней, ключ, посох с полумесяцем, сложный крест. Тот же союз изображается во всех андрогинных божествах, в Элохиме, Баалиме, Баалат, Арба-ил, бородатой Венере, женственном Юпитере, деве с младенцем. В странах, где поклонение Йони было более популярным, чем поклонение Фаллосу, ДЕВА и МЛАДЕНЕЦ были излюбленным божеством, и к этому мы теперь переходим.

Здесь, как и в истории креста, мы находим переплетение поклонения Солнцу и природе. Женский элемент — это иногда Земля, а иногда личность. Богини так же разнообразны в именах, как и боги. Исида, Иштар, Астарта, Милитта, Сара, Мрира, Майя, Парвати, Мария, Мириам, Ева, Юнона, Венера, Диана, Артемида, Афродита, Гера, Рея, Кибела, Церера и другие — это земля под многими именами; восприимчивая женщина, производительница жизни, Йони. Черный — особый цвет женских божеств, и черные Исида и Гор, черные Мария и Иисус обладают особой святостью. Их эмблемы: земля, луна, звезда моря, круг, овал, треугольник, гранат, дверь, ковчег, рыба, корабль, подкова, бездна, пещера, отверстие, небесная дева и т. д. Они первыми носили титулы, которые теперь носит Мария, дева-мать Иисуса, и почитались как «царица небесная». Иштар Вавилонская была «Матерью Богов» и «Царицей Звезд». Исида Египетская была «нашей Непорочной Госпожой». Она изображалась с короной из звезд и с полумесяцем. Венера была ковчегом, над которым парил голубь, или луной, плывущей по воде. Они — «мать», «мамма», «эмма», «умма» или «женщина». Символы везде одни и те же, хотя и даются под разными именами. Везде это Мария, мать; женское начало в природе, почитаемое бок о бок с мужским. Она участвует в деле творения и спасения и имеет своего рода равенство с Отцом всего сущего; отсюда мы слышим о непорочном зачатии. В некоторых историях она производит ребенка одна, даже без божественного участия. Дева Зодиака представлена в древних скульптурах и рисунках как женщина, кормящая грудью ребенка, а Паамилийские праздники отмечались в весеннее равноденствие и были эквивалентом христианского праздника Благовещения, когда сила Всевышнего осенила Марию из Назарета. Таким образом, в Индии у нас есть Деваки и Кришна; в Египте — Осирис и Гор, «Спаситель Мира»; в христианском мире — Мария и Христос; картины и резьба Индии и Египта были бы неотличимы от европейских, если бы не различия в одежде. Апис, священный египетский бык, всегда рождался без земного отца, и его мать никогда не имела второго теленка. Так и более поздний Солнечный бог, Иисус, рождается без полового сношения, и Мария никогда не рождает другого ребенка. Юпитер посещает Леду в образе лебедя; Бог посещает Марию в образе осеняющего голубя. Приветствие Гавриила Марии удивительно похоже на приветствие Меркурия Электре: «Радуйся, счастливейшая из всех женщин, ты, которую Юпитер удостоил своего ложа; твоя кровь даст законы миру, я — вестник богов». Мать Фохи, великого китайского Бога, забеременела, ступив в следы великана. Мать Геркулеса не потеряла своей девственности. Дикари Сан-Доминго представляли главное божество женской фигурой, называемой «матерью Бога». В пятницу, день Фрейи, или Венеры, многие христиане до сих пор едят только рыбу, так как рыба священна для женского божества.

В позитивизме Конта мы находим новейшее развитие поклонения женщине, в котором «эмоциональный пол» становится священным полом, который нужно оберегать, лелеять, поддерживать, обожать; и таким образом в самой молодой религии обнаруживается печать самой древней.

Таким образом, женственность почиталась во все века мира, и материнство было обожествлено всеми вероучениями: от дикаря, склонявшегося перед женским символом материнства, до философа-позитивиста, который обожает женщину «в прошлом, настоящем и будущем» как мать, жену и дочь, поклонение женскому элементу в природе шло бок о бок с поклонением мужскому; поклонение одно и то же во всех религиях и тянется непрерывной нитью от варварских времен до наших дней.

Доктрины посредничества, божественности Христа и бессмертия души столь же дохристианские, как и символы, которые мы рассмотрели.

Идея Посредника приходит к нам из Персии, и этот титул носил Митра до того, как он был приписан Христу. Зороастр учил, что существует само бытие, непознаваемое, вечное, «Зерван Акарана», «время без границ». Из него произошел Ормузд, добрый, свет, творец всего. Противоположность Ормузда — Ариман, злой, темный, разрушитель всего. Между этими двумя великими божествами стоит Митра, Посредник, который есть Примиритель всех вещей с Богом, который един с Ормуздом, хотя и отличен от него. Митра, как мы видели, — это Солнце в знаке Быка, в точности параллельное Иисусу, Солнцу в знаке Агнца, причем и тот и другой символизируются тем знаком зодиака, в котором находилось Солнце в весеннее равноденствие их предполагаемой даты. «Митра — это духовный свет, борющийся с духовной тьмой, и благодаря его трудам царство тьмы будет освещено небесным светом; Вечный примет все вещи обратно в свою милость, мир будет искуплен для Бога. Нечистые должны быть очищены, а злое сделано добрым через посредничество Митры, примирителя Ормузда и Аримана. Митра — Добро, его имя — Любовь. В отношении к Вечному он — источник благодати, в отношении к человеку он — даритель жизни и посредник. Он приносит «Слово», как Брахма приносит Веды, из уст Вечного. (См. Плутарх «Об Исиде и Осирисе»; также д-р Хайд «О религии древних персов», гл. 22; см. также «Эссе о пантеизме» преп. Дж. Ханта.) Именно незадолго до возвращения иудеев из жизни среди народов, находившихся под влиянием этих идей, была написана великолепная глава Исаии (40), или, вернее, серия глав, составляющих заключительную часть книги: «Утешайте, утешайте народ Мой, говорит Бог ваш. Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему. Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими». А затем следует великолепное описание величия и верховенства Бога, за которым следуют главы, повествующие о Мессии, или победоносном принце, который искупит народ от его врагов и вернет их к свету божественной милости, и которые предсказывают тысячелетнее царство, золотой век очищенного и прославленного человечества. Таким образом, очевидно, что вдохновение этих писаний пришло к иудейскому народу от их контакта с религиозной мыслью персов, а не из какого-либо сверхъестественного источника. С этого времени иудеи начали придерживаться более достойных представлений о Боге и лелеять ожидания золотого века, царства небесного, которое должен был открыть Мессия, посланный вестник Божий. И это царство должно было быть царством праведности, днем чудесного света, правлением, при котором всякое зло и тьма должны были погибнуть» («Платон, Филон и Павел», преп. Дж. У. Лейк, стр. 15, 16).

Развитие философской стороны догмата о Божественности Христа столь же ясно прослеживается в языческой и иудейской мысли, как и догмат о воплощении Бога-Спасителя в мифах о Кришне, Осирисе и т. д. Два великих учителя доктрины «Логоса», «Слова» Божьего, выделяются в дохристианские времена — грек Платон и иудей Филон. Мы заимствуем следующую выдержку со стр. 19, 20 брошюры мистера Лейка, упомянутой выше, как показывающую общую теологическую позицию Платона; ее сходство с христианским учением будет сразу очевидно (не следует забывать, что Платон жил в 400 г. до н. э.):—

«Спекулятивная мысль и религиозное учение Платона рассеяны по всем его объемным трудам; но ниже приводится популярное их резюме, сделанное мадам Дасье и содержащееся в ее введении к тому, что было классифицировано как «Божественные диалоги»:—

«Что существует только один Бог, и что мы должны любить и служить ему, и стремиться уподобиться ему в святости и праведности; что этот Бог вознаграждает смирение и наказывает гордыню.

«Что истинное счастье человека состоит в единении с Богом, а его единственное несчастье — в отделении от Него.

«Что душа — это сплошная тьма, если она не озарена Богом; что люди не способны даже хорошо молиться, если Бог не научит их той молитве, которая одна может быть им полезна.

«Что нет ничего твердого и существенного, кроме благочестия; что это источник всех добродетелей и что это дар Божий.

«Что лучше умереть, чем согрешить.

«Что лучше пострадать от несправедливости, чем совершить ее.

«Что «Слово» (Логос) сформировало мир и сделало его видимым; что познание Слова делает нас очень счастливыми здесь, внизу, и что благодаря этому мы обретаем блаженство после смерти.

«Что душа бессмертна, что мертвые воскреснут, что будет окончательный суд — как праведных, так и нечестивых, когда люди предстанут только со своими добродетелями или пороками, что станет поводом для их вечного счастья или несчастья».

Именно этот Логос был «изображен в форме креста на вселенной» (см. выше, стр. 358). Вселенная, которая есть лишь материализованная мысль Бога, создана Его Логосом, Его Словом, которое является выражением Его мысли. В христианском вероучении именно Логос, Слово Божье, есть то, через что все начало быть (Иоан. 1:1-3). Само имя, как и мысль, одно и то же, перелистываем ли мы страницы Платона или Иоанна. Филон, великий иудейский платоник, живший в Александрии в конце последнего века до н. э. и в первой половине первого века после Христа, говорит о Логосе в терминах, которые нашим ушам кажутся чисто христианскими. Филон был человеком высокого положения среди иудеев в Александрии, будучи «человеком выдающимся во всех отношениях, братом Александра алабарха [правителя иудеев] и не лишенным навыков в философии» (Иосиф Флавий, «Иудейские древности», кн. XVIII, гл. 8, сек. 1). Этот «Александр был главным лицом среди всех своих современников как по своему роду, так и по богатству» (Там же, кн. XX, гл. 5, сек. 2). Он был главным человеком в иудейском посольстве к Гаю (Калигуле) в 39-40 гг. н. э. и был тогда седовласым стариком. Кейм говорит о нем как о человеке лет шестидесяти или семидесяти в то время и относит его рождение примерно к 20 г. до н. э. Он пишет: «Теология Филона в значительной мере основана на его своеобразном сочетании иудейской, платонической и неоплатонической концепции Бога. Бог Ветхого Завета, возвышенный Бог, как его называет современная гегельянская философия, находился в тесных отношениях с концепцией Бога греческих философов, которые полагали, что Верховное Существо может быть точно определено через отрицание всего, что конечно. В соответствии с этим Филон также описывал Бога как простое Сущее; он отрицал для Него всякое имя, всякое качество, даже качество Благого, Прекрасного, Блаженного, Единого. Поскольку Он все же лучше благого, выше Единства, Его никогда нельзя познать как, но только что Он есть: Его совершенное имя — это только четыре таинственные буквы (ИГВГ) — то есть чистое Бытие. Такими средствами, действительно, нельзя было получить ни более полной теологии, ни влияния Бога на мир. И все же задачей философии, как и религии, было пролить свет Божий на мир и привести его снова к Богу. Но как это Сущее, которое было скрыто от мира, могло быть приведено к воздействию на него? Филоном, как и всей философией того времени, проблема могла быть решена только нелогично. И все же, модифицируя Его возвышенную природу, это могло быть сделано. Если не Своим бытием, то Своим делом Он влияет на мир; Его силы, Его ангелы, все в нем, что есть лучшего и могущественнейшего, инструмент, истолкователь, посредник и вестник Божий; Его образец и Его первенец, Сын Божий, Второй Бог, даже Сам Бог, божественное Слово или Логос общаются с миром; Он — идеальный и актуальный тип мира и человечества, архитектор и хранитель мира, манна и скала в пустыне» («Иисус из Назарета», том I, стр. 281, 282).

«Человек пал... Нет человека, который был бы без греха, и даже совершенный человек, если бы он родился, не избегает его... И все же есть искупление, желаемое самим Богом и совершенное действием мудрого человека. Преемники Адама все еще сохраняют типы своего родства с Отцом, хотя и в неясной форме, каждый человек обладает знанием добра и зла и неподкупным суждением, подчиненным разуму; его духовная сила даже сейчас поддерживается Божественным Логосом, образом, копией и отражением блаженной природы. Отсюда следует, что человек может различить и увидеть все пятна, которыми он намеренно или невольно осквернил свою жизнь, что человек посредством самопознания может решить подавить свои страсти, презирать свои удовольствия и желания, вести битву покаяния и быть справедливым любой ценой, и посредством фундаментальных добродетелей человечности, благочестия и справедливости подражать добродетелям Отца... В таком совершенстве, какое возможно для всех, даже для женщин и рабов, поскольку никто не является рабом по природе, мудрый человек поистине богат. Он благороден и свободен, кто может гордо произнести изречение Софокла: Бог — мой правитель, а не кто-либо из людей! Такой человек — священник, царь и пророк, он уже не просто сын и ученик Логоса, он — спутник и сын Божий... Бог — вечный путеводитель и управитель мира, Сам не требующий ничего и дающий все Своим детям. По Его благости Он не наказывает как судья, но, как даритель благодати, Он терпит всех. С Ним все возможно; Он имеет дело со всеми, даже с тем, что почти не подлежит искуплению. От Него весь мир надеется на прощение грехов, Логос, первосвященник и заступник, и патриархи молятся об этом; Он дарует его не ради мира, но по Своей собственной милостивой природе тем, кто может истинно верить. Он любит смиренных и спасает тех, кого знает достойными исцеления. Его благодать избирает благочестивых до их рождения, давая им победу над чувственностью и стойкость в добродетели. Он открывает Себя святым душам Своим Духом и Своим божественным светом ведет тех, кто слишком слаб по природе, чтобы даже понять внешний мир, за пределы человеческой природы к тому, что божественно» («Иисус из Назарета», стр. 283-287). Таковы наиболее важные отрывки из резюме Кейма философии Филона, и их сходство с христианским догматом неоспоримо, что добавляет еще одно доказательство того факта, что христианство скорее александрийское, чем иудейское. Будет хорошо добавить к этому очерку отрывки, тщательно собранные из трудов Филона Джейкобом Брайантом, который пытался доказать, исходя из их сходства с отрывками Нового Завета, что Филон был христианином, забывая, что труды Филона были в основном написаны, когда Иисус был ребенком и юношей, и что он ни разу не упоминает Иисуса или христианство. Не следует забывать, что Филон жил в Александрии, а не в Иудее, и что между ханаанскими и эллинистическими иудеями существовала самая ожесточенная вражда, так что — даже если бы история Иисуса была правдой — она не могла дойти до Филона до 40 г. н. э., в то время как он был стар и седовлас. Мы снова цитируем трактат мистера Лейка, который печатает параллельные отрывки, и мы хотели бы обратить особое внимание на сходство фразеологии, а также идеи:

Тождественность Христа Нового Завета с Логосом Филона.

Philo, describing the Logos, says:—
The New Testament, speaking of Jesus says:—

'The Logos is the Son of God the Father.'—De
Profugis.
'This is the Son of God.' John i. 34.

'The first begotten of God.'—De Somniis.
'And when he again bringeth his first-born into the
world.'—Heb. i. 6.

'And the most ancient of all beings.'—De Conf. Ling
'That he is the first-born of every creature.'—Col. i.
15.

'The Logos is the image and likeness of God.'—De
Monarch.
'Christ, the image of the invisible God.'—Col. i. 15.
'The brightness of his (God's) glory, and the express image of his
person.'—Heb. i. 3.

'The Logos is superior to the angels.'—De Profugis.
'Being made so much better that the angels. Let all the angels
of God worship him.'—Heb. i. 4, 6.

'The Logos is superior to all beings in the world.'—De
Leg. Allegor.
'Thou hast put all things in subjection under his
feet.'—Heb. ii. 8.

'The Logos is the instrument by whom the world was
made.'—De Leg. Allegor.
'All things were made by him (the Word or Logos), and without
him was not anything made that was made.'—John i. 3

'The divine word by whom all things were ordered and
disposed.'—De Mundi Opificio.
'Jesus Christ, by whom are all things.'—1 Cor. viii.
6.

'By whom also he made the worlds.'—Heb. i. 2.

'the Logos is the light of the world, and the intellectual
sun.'—De Somniis.
'The Word (Logos) was the true light.'—John i. 9.

'The life and the light of men.'—John i. 4.

'I am the light of the world.'—John viii. 12.

'The Logos only can see God.'—De Confus. Ling.
'He that is of God, he hath seen the Father.'—John vi.
46.

'No man hath seen God at any time. The only begotten Son which
is in the bosom of the Father, he hath declared him."—John i.
18.

'He is the most ancient of God's works.'—De Confus
Ling.
'Now, O Father, glorify thou me with thine own self with the
glory which I had with thee before the world was.'—John xvii.
5.

'And was before all things.'—De Leg. Allegor.
'He was in the beginning with God.'—John i. 2.

'Before all worlds.'—2 Tim. i. 9.

'The Logos is esteemed the same as God.'—De Somniis.
'Christ, who is over all, God blessed for evermore.'—Rom.
ix. 5.

'Who, being in the form of God. thought it no robbery to be
equal with God.'—Phil. ii. 6.

'The Logos was eternal.'—De Plant. Noë.
'Christ abideth for ever.—John xii. 34.

'But to the Son he saith, Thy throne, O God, is for ever and
ever.'—Heb. i. 8.

'The Logos supports the world, is the connecting power by which
all things are united.'—De Profugis.
'Upholding all things by the word of his power.'—Heb. i.
3.

'By him all things consist.'—Col. i. 17.

'The Logos is nearest to God, without any separation; being, as
it were, fixed upon the only true existing Deity, nothing coming
between to disturb that unity.'—De Profugis.
'I and my Father are one.'—John x. 30.

'The Logos is free from all taint of sin, either voluntary or
involuntary.'—De Profugis.
'That they may be one as we are.'—John xvii. 11.

'The only begotten Son, who is in the bosom of the
Father.'—John i. 18.

'The blood of Christ, who offered himself without spot to
God.'—Heb. ix. 14.

'Who did no sin, neither was guile found in his mouth.'
—1 Pet. ii. 22.

'The Logos the fountain of life.
'Whosoever shall drink of the water that I shall give him,
shall never thirst, but the water that I shall give him shall be in
him a well of water, springing up into everlasting
life.'—John iv. 14.

'It is of the greatest consequence to every person to strive
without remission to approach to the divine Logos, the Word of God
above, who is the fountain of all wisdom; that by drinking largely
of that sacred spring, instead of death, he may be rewarded with
everlasting life.'—De Profugis.

'The Logos is the shepherd of God's flock.
'The great shepherd of the flock... our Lord Jesus.'—
Heb. xiii. 20.

'The deity, like a shepherd, and at the same time like a
monarch, acts with the most consummate order and rectitude, and has
appointed his First-born, the upright Logos, like the substitute of
a mighty prince, to take care of his sacred flock.'—De
Agricult.
'I am the good shepherd, and know my sheep, and am known of
mine.—John x. 14.

'Christ ... the shepherd and guardian of your souls.' 1 Pet.
ii. 25.

The Logos, Philo says, is 'The great governor of the world; he
is the creative and princely power, and through these the heavens
and the whole world were produced.' —De Profugis.
'For Christ must reign till he hath put all his enemies under
his feet.'—1 Cor. xv. 25

'Christ, above all principality, and might, and dominion, and
every name that is named, not only in this world, but in the world
to come ... and God hath put all things under his feet.'—Eph.
i. 21, 22

'The Logos is the physician that heals all evil.'—De Leg.
Allegor.
'The spirit of the Lord is upon me, because he hath anointed me
to heal the broken-hearted.'—Luke iv. 18.

The Logos the Seal of God.
Christ the Seal of God.

'The Logos, by whom the world was framed, is the seal, after
the impression of which everything is made, and is rendered the
similitude and image of the perfect Word of God.'—De
Profugis.
'In whom also, after that ye believed, ye were sealed with the
holy seal of promise.'—Eph. i. 13

'Jesus, the son of man ... him hath God the Father
sealed.'—John vi. 27.

'The soul of man is an impression of a seal, of which the
prototype and original characteristic is the everlasting
Logos.'—De Plantatione Noë.
'Christ, the brightness of his (God's) glory, and the express
image of his person.—Heb. i. 3.

The Logos the source of immortal life.
Christ the source of eternal life.

Philo says 'that when the soul strives after its best and
noblest life, then the Logos frees it from all corruption, and
confers upon it the gift of immortality.'—De C.Q. Erud.
Gratiâ.'
'The dead (in Christ) shall be raised incorruptible.'—1
Cor. xv. 52

'Because the creature itself also shall be delivered from the
bondage of corruption into the glorious liberty of the children of
God.'—Rom. vii. 21.

Philo speaks of the Logos not only as the Son of God and his
first begotten, but also styles him 'his beloved Son.'—De
Leg. Allegor.
The New Testament callsChrist the Beloved Son:—'This is
my beloved Son in whom I am well pleased.'—Matt. iii. 17;
Luke ix. 35; 2 Pet. i. 17

'The Son of his love.'—Col. i. 13.

Philo says 'that good men are admitted to the assembly of the
saints above.
'But ye are come unto mount Zion, and to the city of the living
God, and to an innumerable company of angels, and to the spirits of
just men made perfect.'—Heb. xii. 22, 23.

'Those who relinquish human doctrines, and become the
well-disposed disciples of God, will be one day translated to an
incorruptible and perfect order of beings."—De
Sacrifices.
'Giving thanks unto the Father which hath made us meet to be
the partakers of the inheritance of the saints in
light.'—Col. i. 12.

Philo says 'that the just man, when he dies is translated to
another state by the Logos, by whom the world was created. For God
by his said Word (Logos), by which he made all things, will raise
the perfect man from the dregs of this world, and exalt him near
himself. He will place him near his own person.'—De
Sacrificiis.
The New Testament makes Jesus to say:—

'No man can come to me, except the Father which hath sent me
draw him; and I will raise him up at the last day.'—John vi.
44.

'No man cometh to the Father but by me.'—John xvi.
6.

'Where I am, there also shall my servant be ... him will my
father honour.'—

Philo says that the Logos is the true High Priest, who is
without sin and anointed by God:—
The New Testament speaks of Jesus as the High Priest:

'It is the world, in which the Logos, God's First-born, that
great High Priest, resides. And I assert that this High Priest is
no man, but the Holy Word of God; who is not capable of either
voluntary or involuntary sin, and hence his head is anointed with
oil.'—De Profugis.
'Seeing then that we have a great High Priest that is passed
into the heavens, Jesus, the Son of God, let us hold fast our
profession.'—Heb. iv. 14.

'For such an High Priest became us, who is holy, harmless,
undefiled, separate from sinners.'—Heb. vii. 26.

Philo mentions the Logos as the great High Priest and Mediator
for the sins of the world. Speaking of the rebellion of Korah, he
introduces the Logos as saying:—
The New Testament says of Christ:—

'We have such an High Priest, who is set on the right hand of
the throne of the majesty in the heavens, a mediator of a better
covenant.'—Heb. viii. 1-6.

'It was I who stood in the middle between the Lord and
you.

'The sacred Logos pressed with zeal and without remission that
he might stand between the dead and the living.—Quis Rerum
Div. Haeres.
'But Christ being come an High Priest ... entered at once into
the holy place, having obtained eternal redemption for
us,—Heb. ix. 11, 12.

The Logos, the Saviour God, who brings salvation as the reward
of repentance and righteousness.
The New Testament says of John, the forerunner of Jesus, that
he preached 'the baptism of repentance for the remission of
sins.'—Mark i. 4.

'If then men have from their very souls a just contrition, and
are changed, and have humbled themselves for their past errors,
acknowledging and confessing their sins, such persons shall find
pardon from the Saviour and merciful God, and receive a most choice
and great advantage of being like the Logos of God, who was
originally the great archetype after which the soul of man was
formed.'—De Execrationibus.
Jesus says :—

'Ye will not come to me, that ye might have life.'—John
v. 40.

'Beloved, we be now the sons of God; and it doth not yet appear
what we shall be; but we know that when he doth appear we shall be
like him.'—1 John iii. 2.

'As we have born the image of the earthy, we shall also bear
the image of the heavenly.'—1 Cor. xv. 49.

'For if we have been planted together in the likeness of his
death, we shall be also in the likeness of his
resurrection.'—Rom. vi. 5."

Здесь, таким образом, мы получаем полную идею Христа как Слова Божьего и видим, что христианству так же не хватает оригинальности в этих пунктах, как и во всем остальном. Мы можем также отметить, что эта платоническая идея была распространена среди иудеев до Филона, хотя он дает ее нам более тщательно и полно проработанной: в апокрифических книгах иудеев мы находим идею Логоса во многих отрывках в Премудрости, если взять хотя бы один пример.

Широкое распространение этого понятия признается деканом Милманом в его «Истории христианства». Он говорит: «Это Существо было более или менее отчетливо олицетворено, в соответствии с более популярными или более философскими, более материальными или более абстрактными представлениями века или народа. Это была доктрина от Ганга или даже от берегов Желтого моря до Илисса; это был фундаментальный принцип индийской религии и индийской философии; это была основа зороастризма; это был чистый платонизм; это был платонический иудаизм александрийской школы. Можно было бы процитировать много прекрасных отрывков из Филона о невозможности того, чтобы первое самосущее Существо стало познаваемым для чувств человека; и даже в Палестине, без сомнения, Иоанн Креститель и наш Господь сами проповедовали не новую доктрину, а скорее общее мнение наиболее просвещенных, когда они заявляли, что «Бога не видел никто никогда». В соответствии с этим принципом иудеи при толковании более древних Писаний, вместо прямого и чувственного общения от одного великого Божества, вводили одно или несколько промежуточных существ в качестве каналов общения. Согласно одному аккредитованному преданию, на которое ссылается св. Стефан, закон был дан «силами ангельскими»; согласно другому, эта обязанность была делегирована одному ангелу, иногда называемому ангелом Закона (см. Гал. 3:19); в других случаях — Метатрону. Но более обычным представителем, так сказать, Бога для чувств и разума человека был Мемра, или Божественное Слово; и примечательно, что то же самое наименование встречается в индийской, персидской, платонической и александрийской системах. Таргумистами, ранними иудейскими комментаторами Писаний, этот термин уже был применен к Мессии; и нет необходимости отмечать, каким образом он был освящен своим введением в христианскую систему. Это единообразие концепции и совпадение языка указывает на общее согласие человеческого разума в необходимости некоторого посредничества между чистой духовной природой Божества и моральной и интеллектуальной природой человека» (как цитирует Лейк). И «это единообразие концепции и совпадение языка указывает» также на то, что христианство только приняло и повторило религиозные идеи, которые существовали в более ранние времена. Как может быть откровением от Бога то, что было хорошо известно в мире задолго до того, как Бог открыл его? Признание приоритета языческой мысли есть разрушение сверхъестественных притязаний христианства, основанных на той же мысли; не может быть сверхъестественным после Христа то, что было естественным до Него, ни посланным с небес то, что уже было на земле как продукт человеческого разума. Преподобный мистер Лейк справедливо говорит: «У нас есть доказательства — ясные, убедительные, неопровержимые доказательства — того, чем эта доктрина является на самом деле. Мы можем проследить ее место рождения в философских спекуляциях древнего мира, мы можем отметить ее постепенное развитие и рост, мы можем видеть ее в ранней юности, проходящую (через Филона и других) из греческой философии в поток иудейской мысли; затем, после некоторого отдыха в иудаизме периода христианской эры, мы видим, как она слегка меняет свой характер, проходя через Гамалиила, Павла — авторов Четвертого Евангелия и Послания к Евреям — через Иустина Философа и Тертуллиана, в поток раннехристианской мысли, и теперь из возвышенной философской спекуляции она становится уменьшенной и испорченной в церковный догмат, и, наконец, затвердевает как замерзшая масса абсурда, глупости и богохульства в Никейском и Афанасьевском символах веры» («Филон, Платон и Павел», стр. 71, 72).

Идея БЕССМЕРТИЯ отнюдь не была «выведена на свет» Христом, как утверждается. Ранние иудеи явно не имели представления о жизни после смерти; «ибо в смерти нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя?» (Пс. 6:6). «Так же, как мертвые, лежащие во гробе, о которых Ты уже не вспоминаешь... Разве Ты над мертвыми сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения — правду Твою?» (Пс. 87:6, 11-13). «Мертвые не восхвалят Господа» (Пс. 113:25). «Сказал я в сердце своем о сынах человеческих, чтобы испытал их Бог, и чтобы они видели, что они сами по себе животные. Потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом» (Еккл. 3:18, 19). «Нет ни работы, ни замысла, ни знания, ни мудрости в преисподней» (Там же, 9:10). «Не преисподняя славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя, не уповают сошедшие в могилу на Твою истину. Живой, только живой — он прославит Тебя» (Ис. 38:18, 19). В строгом соответствии с этим убеждением, что смерть есть конец человека, допленные иудеи рассматривали богатство, силу, процветание и все земные блага как награду за добродетель. После плена они меняют свой тон; в послевавилонских псалмах о жизни после смерти говорится отчетливо: «И плоть моя успокоится в уповании. Ибо Ты не оставишь души моей в аде» (Пс. 15:9, 10); вместе с другими отрывками. В апокрифических иудейских Писаниях вера в бессмертие появляется снова и снова.

Утверждать, что Иисус «явил жизнь и нетление через Евангелие» даже иудеям — значит отстаивать позицию вопреки всем доказательствам. Если от иудеев мы обратимся к языческим мыслителям, то бессмертие провозглашается ими задолго до того, как иудеи начали мечтать о нем. Египтяне в своем погребальном ритуале проходили через суд души перед Осирисом: «Воскресение мертвых ко второй жизни было глубоко укоренившимся религиозным мнением среди египтян с самых ранних времен» («Египетская мифология», Шарп, стр. 52), и они, по-видимому, верили в переселение душ через низших животных и окончательное возвращение в первоначальное тело; для этой цели они сохраняли тело как мумию, чтобы душа по возвращении могла найти свое первоначальное жилище все еще существующим: любой, кто верит в воскресение тела, должен ясно следовать примеру древних египтян. В более поздние времена более просвещенные египтяне верили только в духовное воскресение, но масса народа цеплялась за идею телесного воскресения (Там же, стр. 54). «Именно к более поздним временам египетской истории, возможно, к пяти столетиям непосредственно перед христианской эрой, относятся религиозные мнения, содержащиеся в погребальных папирусах. Свиток папируса, погребенный с мумией, часто описывает похороны, а затем переходит к возвращению души в тело, воскресению, различным испытаниям и трудностям, которые умерший встретит и преодолеет в ином мире, и саду рая, в котором он ожидает дня суда, испытанию в тот день, и затем показывает наказание, которое ожидало бы его, если бы он был признан виновным» (Там же, стр. 64). Мы уже видели, что бессмертие души проповедовалось Платоном (см. выше, стр. 364). Индусы учили, что счастье или несчастье в будущем зависит от жизни здесь. «Если долг исполнен, будет получено доброе имя, а также счастье, здесь и после смерти» («Махабхарата», XII, 6538, в «Религиозных и моральных чувствах индийских писателей», Дж. Мьюр, стр. 22). «Махабхарата» была написана, или, вернее, собрана, во втором веке до нашей эры. «Бедный царь Рантидева раздавал воду с чистым умом и оттуда вознесся на небо... Царь Нрига раздал тысячи коров брахманам; но потому что он отдал одну, принадлежавшую другому человеку, он отправился в ад» (Там же, XIV, 2787 и 2789. Мьюр, стр. 31, 32). «Давайте теперь исследуем теологию Индии, как сообщает Мегасфен, около 300 г. до н. э. (Кори, «Древние фрагменты», стр. 226 и сл.). «Они, брахманы, рассматривают настоящую жизнь лишь как зачатие лиц, которым предстоит родиться, а смерть — как рождение в жизнь реальности и счастья для тех, кто правильно философствует: по этой причине они старательно готовятся к смерти» (Инман, «Древние веры», том II, стр. 820). Зороастр (1200 г. до н. э., или, возможно, 2000 г.) учил: «Душа, будучи ярким огнем, силой Отца остается бессмертной и является госпожой жизни» (Там же, стр. 821). «Индусы были верующими в бессмертие души и сознательное будущее существование. Они учили, что сразу после смерти души людей, как добрых, так и злых, направляются вместе по назначенному пути к мосту собирателя, узкому пути на небо, через который могли пройти только души благочестивых, в то время как нечестивые падают с него в бездну внизу; что молитвы его живых друзей имеют большую ценность для умершего и сильно помогают ему в его путешествии. Когда его душа входит в обитель блаженства, ее приветствуют словами: «Как счастлив ты, пришедший сюда к нам, из смертности в бессмертие!» Затем благочестивая душа радостно направляется к Ахура-Мазде, к бессмертным святым, золотому трону и Раю» (Там же, стр. 834). Из этих понятий автор истории Иисуса почерпнул свою идею «узкого пути», ведущего на небо, и «тесных врат», через которые многие не смогут пройти. Цицерон (кн. VI «О государстве», цитируется Инманом) говорит: «Будь уверен, что для всех тех, кто каким-либо образом способствовал сохранению, защите и расширению своего отечества, есть определенное место на небесах, где они будут наслаждаться вечностью и счастьем». Нет необходимости далее умножать цитаты, чтобы показать, что наше новейшее развитие этих восточных вероучений лишь повторяло учение более ранних фаз религиозной мысли.

«Но, по крайней мере, — настаивают христиане, — мы обязаны возвышенной идеей ЕДИНСТВА БОГА откровению, и это величественнее, чем политеизм языческого мира». Однако разве не верно, что подобно тому, как христиане утверждают, что Отец, Сын и Святой Дух — это лишь один Бог, так и мыслители древности верили в одного Верховного Существо, в то время как бесчисленные боги были лишь подобием ангелов и святых христианства, его посланниками, его подчиненными, а не соперниками? Все дикари — политеисты, точно так же, как и евреи, чей бог «Иегова» был лишь их особым богом, более сильным, чем боги окружающих их народов, боги, существование которых они никогда не отрицали; но по мере развития мысли превосходящие умы в каждой нации поднимались над множеством божеств к идее одного Верховного Существа, действующего многими путями, и высочайшие полеты «пророков» иудейских Писаний могут быть сопоставлены с полетами мудрецов других вероучений. Зороастр учил, что «Бог есть первый, неразрушимый, вечный, нерожденный, неделимый, несравненный» («Древние фрагменты», Кори, стр. 239, цитируется по Инману). В Сабейской литании (лишь два отрывка из этого древнего труда сохранены Эль-Варди, великим арабским историком) мы читаем: «Ты — Вечный, в ком сосредоточен весь порядок... Ты объемлешь все вещи. Ты — Бесконечный и Непостижимый, стоящий в одиночестве» («Священная антология», М.Д. Конуэй, стр. 74, 75). «Существует только одно Божество, великая душа. Его называют Солнцем, ибо он — душа всех существ. То, что есть Единое, мудрые называют разными именами. Мудрые поэты словами делают прекраснокрылого многообразным, хотя он — Единое» («Ригведа», 1500 г. до н.э., из «Антологии», стр. 76). «Божественный Разум один есть все собрание богов... Он (брамин) может созерцать замок, воздух, огонь, воду, тонкий эфир в своем собственном теле и органах; в своем сердце — Звезду; в своем движении — Вишну; в своей силе — Хару; в своей речи — Агни; в пищеварении — Митру; в созидании — Брахму; но он должен считать верховный Вездесущий Разум владыкой их всех» («Ману», около 1200 г. до н.э.; его кодекс собран около 300 г. до н.э.; из «Антологии», стр. 81). На древнем камне в Бодх-Гае есть санскритская надпись Будде, в которой мы находим: «Почтение тебе, воплощение Божества и Вечного. ОМ! [таинственное имя Бога, эквивалентное чистому бытию, или иудейскому Jhvh] обладатель всех вещей в жизненной форме! Ты — Брахма, Вишну и Махеша!... Я поклоняюсь тебе, прославляемому под тысячью имен и в различных формах» («Азиатские исследования», эссе XI, г-н Уилмот; том I, стр. 285). Учение Платона гласит, «что существует только один Бог» (см. выше, стр. 364), и где бы мы ни искали, мы обнаруживаем, что наиболее вдумчивые провозглашали единство Божества. Этот догмат, следовательно, должен последовать за остальными, и необходимо признать, что хваленое откровение — это, в очередной раз, лишь умозрение человеческого разума, лишенного посторонней помощи.

Переходя от этих кардинальных доктрин к второстепенным догматам и церемониям христианства, мы все равно обнаружим, что оно является не чем иным, как пережитком язычества.

КРЕЩЕНИЕ, по-видимому, практиковалось как религиозный обряд во всех солярных вероучениях и, следовательно, естественным образом заняло свое подобающее место в новейшей солярной вере. «Идея использования воды как эмблемы духовного омовения слишком очевидна, чтобы вызывать удивление по поводу древности этого обряда. Д-р Хайд в своем трактате о «Религии древних персов» (XXXIV, 406) сообщает нам, что он был распространен среди этого народа. «Они не используют обрезание для своих детей, а только крещение или омовение для внутреннего очищения души. Они приносят ребенка к священнику в церковь и ставят его перед солнцем и огнем, и по завершении этой церемонии они смотрят на него как на более священного, чем прежде. Лорд говорит, что они приносят воду для этой цели в коре дерева Холм; это дерево, по правде говоря, есть Хаум магов, о котором мы говорили ранее по другому поводу. Иногда это делается иначе — путем погружения его в большой сосуд с водой, как говорит нам Тавернье. После такого омовения, или крещения, священник дает ребенку имя, данное его родителями» («Христианские записи», преподобный д-р Джайлс, стр. 129).

«Крестильные купели в наших протестантских церквях, и мы едва ли можем сказать, что в особенности маленькие цистерны у входа в наши католические часовни, являются не имитациями, а непрерывным и никогда не прерывавшимся продолжением тех самых aquaminaria, или amula, которые, как показывает ученый Монфокон в своих «Древностях», были сосудами со святой водой, помещавшимися язычниками у входа в свои храмы, чтобы окроплять себя при входе в эти священные здания» («Диегезис», Р. Тейлор, стр. 219). Среди индусов купание в Ганге означает возрождение, и вода священна, потому что она течет из стоп Брахмы. Тертуллиан, утверждая, что вода, будучи самым ранним и наиболее излюбленным творением Бога, над которым витал дух — Вишну также называется Нараян, «движущийся по водам» — была освящающей по своей природе, говорит: ««Ну, но народы, чуждые всякому пониманию духовных сил, приписывают своим идолам наделение вод той же самой эффективностью». Так они и делают, но они обманывают себя водами, которые овдовели. Ибо омовение — это канал, через который они посвящаются в некоторые священные обряды какой-нибудь печально известной Исиды или Митры; и богов самих они также почитают омовениями... На Аполлинариевых и Элевсинских играх они крестятся; и они полагают, что результатом этого является возрождение и отпущение наказаний, причитающихся за их клятвопреступления... Каковой факт, будучи признанным, мы распознаем здесь также рвение дьявола, соперничающего с делами Божьими, в то время как мы находим, что он тоже практикует крещение у своих подданных» («О крещении», гл. V). Поскольку «дьявол» сделал это первым, кажется едва ли справедливым обвинять его в копировании.

Тесно связана с крещением идея возрождения, рождения свыше. В крещении очищение совершается мужским божеством, олицетворенным в воде, текущей с престола или из стоп бога. В возрождении без воды очищение совершается женским божеством. Земля — мать всего, и «как при рождении новое существо выходит из матери, так предполагалось, что выход из земной расщелины равносилен новому рождению» (Инман, «Древние веры», том I, стр. 415; изд. 1868 г.). Отсюда обычай протискиваться через отверстие в скале, или проходить через перфорированный камень, или между и под камнями, установленными для этой цели; естественная расщелина в скале или в земле считалась особо священной, и к некоторым из них до сих пор совершаются долгие паломничества в восточных странах. Выходя из отверстия, преданный рождается заново, и грехи прошлого больше не вменяются ему.

КОНФИРМАЦИЯ также была обрядом, используемым древними персами. «Впоследствии, на пятнадцатом году жизни, когда он начинает надевать тунику, судру и пояс, чтобы вступить в религию, и занимается статьями веры, священник дарует ему конфирмацию, чтобы он с того времени был принят в число верных и сам мог считаться верующим» (Д-р Хайд о «Религии древних персов», пер. д-ра Джайлса в «Христианских записях», стр. 129, 130).

ВЕЧЕРЯ ГОСПОДНЯ. — Хлеб и вино, по-видимому, были регулярным подношением Богу Солнца, чьи лучи созревают зерно и виноград, и о котором, по правде говоря, можно сказать, что он пресуществляется таким образом для пищи человека. Персы предлагали хлеб и вино Митре; народы Тибета и Татарии делали то же самое. Лепешки пеклись для Царицы небесной, замешивались из теста и предлагались ей с фимиамом и возлияниями напитков (Иер. VII, 18 и XLIV, 19). Иштар поклонялись с лепешками, или булочками, сделанными из лучшей муки, смешанной с медом, и древние греки предлагали то же самое: этот хлеб, по-видимому, иногда только предлагался божеству, иногда также съедался верующими; точно так же хлеб и вино предлагаются Богу в Евхаристии, и его молят принять «наши милостыни и приношения». Пасхальные куличи, подносимые священником своим прихожанам — старый английский обычай, ныне редко встречающийся — это лепешки Иштар, овальные по форме, символизирующие йони. Мы уже подробно рассмотрели очевидное сходство между христианскими Агапами и вакханалиями (см. выше, стр. 222-227). Вечеря Адонея, Адоная, буквально «вечеря Господня», составляла часть этих пиров, идентичная по названию с вечерей христианских таинств. Элевсинские мистерии, празднуемые в Элевсине в честь Цереры, богини зерна, и Вакха, бога вина, заставляют нас думать о хлебе и вине, самой сущности богов, как бы там почитаемых. И Мосхейм дает нам происхождение многих христианских евхаристических церемоний. Он пишет: «Глубокое уважение, которое оказывалось греческим и римским мистериям, и необычайная святость, которая им приписывалась, были дополнительным обстоятельством, побудившим христиан придать своей религии мистический вид, чтобы поставить ее на равную ногу, с точки зрения достоинства, с религией язычников. С этой целью они дали название мистерий установлениям евангелия и украсили, в частности, святое Таинство этим торжественным титулом. Они использовали в этом священном установлении, как и в установлении крещения, несколько терминов, употребляемых в языческих мистериях; и дошли, наконец, до того, что даже приняли некоторые из обрядов и церемоний, из которых состояли эти прославленные мистерии. Эта имитация началась в восточных провинциях; но после времени Адриана, который первым ввел мистерии среди латинян, ей последовали христиане, жившие в западных частях Империи. Большая часть, следовательно, церковной службы в этом веке [100-200 гг. н.э.] имела определенный вид языческих мистерий и значительно напоминала их во многих деталях» («Церковная история», II век, стр. 56).

Вся система СВЯЩЕНСТВА была перенесена в христианство из язычества; египетское священство, однако, было в значительной части наследственным, и в этом отличается от христианского, хотя и напоминает иудейское. Жрецы храма Деи (Сирия), с другой стороны, были безбрачными, как и некоторые ордена египетских жрецов. Некоторые классы жрецов тесно напоминали христианских монахов, живя в монастырях и подвергая себя многим аскезам; они молились дважды в день, часто постились, мало говорили и жили уединенно в своих кельях в одиноком созерцании; в самых незначительных вопросах можно проследить то же сходство. «Когда римско-католический священник бреет макушку своей головы, это потому, что египетский жрец делал то же самое раньше. Когда английский священнослужитель — хотя он проповедует свою проповедь в шелковой или шерстяной рясе — может читать Литургию только в льняном облачении, это потому, что лен был одеждой египтян. За две тысячи лет до того, как епископ Рима претендовал на то, чтобы держать ключи от неба и земли, существовал египетский жрец с высокопарным титулом Назначенного хранителя двух дверей неба в городе Фивы» («Египетская мифология», С. Шарп, предисловие, стр. XI). Белые одежды современных священников — остатки той же старой веры; более пышные облачения — это древнее одеяние жрецов, отправлявших службу в храме женских божеств; стола — это характеристика женской одежды; паллий — эмблема йони; альба — это сорочка; овальная или круглая казула — снова йони; христианская митра — это высокая шапка египетских жрецов, и ее своеобразная форма — это просто открытый рот рыбы, женская эмблема. В старых скульптурах рыбья голова с открытым ртом, направленным вверх, часто носится жрецами и едва отличима от нынешней митры. Современный посох — это крючковатый жезл, эмблема фаллоса; овальная рама для божественных вещей — это снова женский символ. Так, святые медали обычно овальные, а Дева постоянно изображается в овальной раме с ребенком на руках. В некоторых старых миссалах, в изображениях Благовещения, мы видим Деву стоящей, с голубем, парящим впереди над ней, и от голубя исходит луч света, с конца которого, когда он касается ее живота, свисает овал, содержащий младенца Иисуса.

Звонящий колокольчик — используемый на Мессе в момент освящения — является символом мужского и женского вместе — язычок, мужское, внутри полой оболочки, женского — и использовался в солярных службах в момент жертвоприношения. Положение пальцев священника при благословении прихожан — это старое символическое положение пальцев солярного жреца. Латинская форма, с двумя поднятыми пальцами и большим пальцем — скопированная в англиканских церквях — справедливо называется церковными писателями представляющей троицу; но троица, которую она представляет, — это реальная человеческая троица: более сложная греческая форма призвана представлять также крест. Украшение креста цветами, особенно в пасхальное время, практиковалось в солярных храмах, и там фаллос, стоящий вертикально на алтаре, украшался весенними цветами и почитался как «Господь и Податель Жизни, исходящий от Отца», и, действительно, единый с ним, само его существо. Священные книги египтян были написаны богом Тотом, точно так же, как священные книги христиан были написаны богом Святым Духом. Четки и крест использовались буддистами в Тибете и Татарии. Глава религии в этих странах, Далай-лама, избирается жрецами определенного ранга, как Папа своими кардиналами. Верующие соблюдают посты, приносят жертвы за умерших, практикуют исповедь, используют святую воду, почитают реликвии, совершают процессии; у них есть монастыри и женские обители, обитатели которых дают обеты бедности и целомудрия; они подвергают себя бичеванию, имеют священников и епископов — фактически, они осуществляют всю систему католицизма, и делали это за столетия до Христа, так что римско-католический священник во время своей первой миссии среди них воскликнул, что Дьявол изобрел имитацию христианства, чтобы обмануть и погубить людей. Как и в случае с крещением, имитация старше оригинала!

«Обряды и установления, посредством которых греки, римляне и другие народы ранее свидетельствовали свое религиозное почитание фиктивных божеств, были теперь приняты, с некоторыми незначительными изменениями, христианскими епископами и использованы на службе истинного Бога. [Это способ, которым христианский писатель объясняет сходство, которое его искренность заставляет его признать; мы бы выразились так, что христианство, вырастая из язычества, естественным образом сохранило многие из его обычаев.]... Отсюда случилось, что в эти времена религия греков и римлян очень мало отличалась по своему внешнему виду от религии христиан. У них обоих был самый помпезный и великолепный ритуал. Роскошные одежды, митры, тиары, восковые свечи, посохи, процессии, очищения, изображения, золотые и серебряные сосуды и многие подобные обстоятельства пышности были в равной степени видны в языческих храмах и христианских церквях» (Мосхейм, «Церковная история», IV век, стр. 105). Дюлор говорит: «Эти два Отца [Иустин и Тертуллиан] нисколько не смущены этим поразительным сходством; они оба говорят, что дьявол, зная заранее об установлении христианства и о церемониях этой религии, вдохновил язычников делать то же самое, чтобы соперничать с Богом и вредить христианскому поклонению» («Краткая история различных культов», т. I, стр. 522; изд. 1825 г.).

Идея ангелов и дьяволов также распространилась с далекого Востока; евреи узнали ее от вавилонян, и от евреев и египтян она перешла в христианство. Персидское богословие имело семь ангелов высшего порядка, которые всегда окружали Ормузда, доброго творца; и из этого евреи вывели семь архангелов, всегда находящихся перед Господом, а христиане — «семь духов Божьих» (Откр. III, 1) и «семь ангелов, которые стояли перед Богом» (Там же, VIII, 2). У персов было четыре ангела — по одному в каждом углу мира; в Откровении есть «четыре ангела, стоящих на четырех углах земли» (VII, 1). Персы использовали их как Посредников с Верховным; большинство христиан сейчас делают то же самое, и все христиане делали так в более ранние времена. Ориген, Тертуллиан, Златоуст и другие Отцы говорят об ангелах как о правящих землей, планетами и т.д. Михаил — ангел Солнца, как был Геркулес, и он сражается с драконом и побеждает его, как Геркулес — Пифона, Гор — монстра Тифона, Кришна — змея. Персы верили в дьяволов так же, как и в ангелов, и у них также был свой глава, Ариман, образец Сатаны. Эти дьяволы — или дэвы — боролись против добра и в конце концов должны были быть уничтожены, а Ариман должен был быть закован в бездне, как Сатана в Откр. XX. Ариман слетел на землю с небес как великий дракон (Откр. XII, 3 и 9), ангелы вооружились против него (Там же, стих 7). Штраус замечает: «Если бы вера в небесных существ, занимающих определенное положение при дворе небесном и отличающихся определенными именами, возникла из откровения религии евреев — если бы такая вера была установлена Моисеем или каким-либо более поздним пророком — тогда, согласно взглядам супранатуралиста, они могли бы — более того, должны были бы — быть признаны правильными. Но именно в маккавейском Данииле и в апокрифическом Товите это учение об ангелах в его более точной форме появляется впервые; и это, очевидно, продукт влияния зендской религии персов на еврейский ум. У нас есть свидетельство самих евреев, что они принесли имена ангелов с собой из Вавилона» («Жизнь Иисуса», том I, стр. 101).

Д-р Калиш, отметив, что «представления [евреев] об ангелах колебались и менялись», говорит, что «в ранний период вера в духов была привнесена в Палестину из восточной Азии через обычные каналы политического и торгового обмена» и что для еврея «языческая мифология предлагает поразительные аналогии»; «было бы неоправданно, — продолжает ученый доктор, — проводить различие между «установленной верой евреев» и «народным суеверием»; у нас нет средств установить границу между ними; мы должны считать, что одно совпадает с другим, иначе мы были бы вынуждены отказаться от всякого исторического исследования. Вера в духов и демонов не была уступкой, сделанной образованными людьми предрассудкам масс, но уступкой, которую все — образованные, как и необразованные — сделали языческому политеизму» («Исторический и критический комментарий к Ветхому Завету». Левит, часть II, стр. 284-287. Изд. 1872 г.). «Когда евреи, всегда открытые для иностранного влияния в вопросах веры, жили под властью персов, они впитали, среди многих других религиозных взглядов своих господ, особенно их учения об ангелах и духах, которые в регионе Евфрата и Тигра были развиты наиболее пышно». Некоторые из ангелов теперь «отличаются именами, которые сами евреи признают заимствованными у своих языческих правителей»; «их глава — Митрон, или Метатрон, соответствующий персидскому Митре, посреднику между вечным светом и вечной тьмой; он — воплощение божественного всемогущества и вездесущности, хранитель мира, наставник Моисея и хранитель закона, но также и ужасный мститель за непослушание и нечестивость, особенно в своем качестве Верховного Судьи мертвых» (Там же, стр. 287, 288). Это «ангел Господень», который шел перед детьми Израиля, о котором Бог сказал «имя мое в нем» (см. Исх. XXIII, 20-23), и который отождествляется многими христианскими комментаторами как второе лицо Троицы. Вера в дьяволов — это другая сторона веры в ангелов, и «мы видим, прежде всего, как Сатана поднимается к большему и более опасному величию как в отношении своей силы, так и в разнообразии своих функций». «Этот замечательный прогресс в демонологии не может быть удивительным, если мы учтем, что персидская система, известная как система Зороастра и сосредоточенная на дуализме доброго и злого начала, процветала больше всего и достигла своего полного развития как раз во время вавилонского изгнания» (Там же, стр. 292, 293). Персидское вероучение снабжает нас, как хорошо сказал д-р Калиш, «источниками, из которых была получена демонология Талмуда, Отцов и Католической церкви» (Там же, стр. 318).

Сами идеи суда над мертвыми, уничтожения мира огнем и наказания нечестивых также являются чисто языческими. Иустин Философ справедливо говорит, что, поскольку Минос и Радамант наказывали нечестивых, «мы говорим, что то же самое будет сделано, но рукой Христа» («Апология» I, гл. VIII). «В то время как мы говорим, что будет сожжение всего, мы будем казаться изрекающими доктрину стоиков; и в то время как мы утверждаем, что души нечестивых, будучи наделенными ощущением даже после смерти, наказываются, а души добрых, будучи избавленными от наказания, проводят блаженное существование, мы будем казаться говорящими те же вещи, что и поэты и философы» (Там же, гл. XX). В египетском вероучении Осирис обычно является Судьей мертвых, хотя иногда Гор изображается в этом качестве; мертвец обвиняется перед Судьей Тифоном, злым, как Сатана является «обвинителем братьев»; сорок два заседателя объявляют невиновность обвиняемого в преступлениях, которые они отмечают по отдельности; записывающий ангел записывает приговор; за душу ходатайствуют меньшие боги, которые предлагают себя в качестве искупительной жертвы (см. Шарп, «Египетская мифология», стр. 49-52). Яма, или озеро огня, — это участь осужденных. Добрые переходят в Рай, где находится древо жизни: плод этого древа дарует здоровье и бессмертие. В персидской мифологии древо жизни посажено у потока, который течет от престола Ормузда (Откр. XXII, 1 и 2). Индусское вероучение имеет ту же историю, и она также встречается у китайцев.

Монашеская жизнь приходит к нам из Индии и из Египта; в обеих странах встречаются отшельники и общины. Бартелеми Сент-Илер в своей книге о Будде дает описание буддийских монастырей, которое стоит прочитать. Из Египта зараза аскетизма распространилась по всему христианскому миру. «От Филона мы также узнаем, что большая группа египетских евреев приняла монашеские правила и жизнь самоотречения, которые мы уже отмечали среди египетских жрецов. Они носили имя терапевтов. Они проводили свое время в уединенном созерцании и молитве и видели друг друга только на седьмой день. Они не вступали в брак; женщины жили такой же уединенной и религиозной жизнью, как и мужчины. Пост и умерщвление плоти были основой их добродетелей» («Египетская мифология», С. Шарп, стр. 79). В этих египетских пустынях выросли те дикие и фанатичные изуверы — некоторые евреи, некоторые язычники, и, по-видимому, никакой разницы между ними не было — которые, появившись позже под именем христиан, сформировали оригинал западного монашества. Именно эти монахи разорвали Гипатию на куски в великой церкви Александрии и которые составляли силу «той дикой и невежественной партии, которая смотрела на все виды эрудиции, особенно философского рода, как на пагубные и даже разрушительные для истинного благочестия и религии» (Мосхейм, «Церковная история», стр. 93). Не может быть никаких сомнений в идентичности христиан и терапевтов, и эта идентичность является настоящим ключом к распространению «христианства» в Египте и окружающих странах. Евсевий говорит нам, что Марк, как говорили, был первым, кто проповедовал Евангелие в Египте, и «такое великое множество верующих, как мужчин, так и женщин, было собрано там с самого начала, что вследствие их крайней философской дисциплины и аскетизма Филон счел их занятия, их собрания и развлечения заслуживающими места в своих описаниях» («Церковная история», кн. II, гл. XVI). Мы увидим, что Филон нашел в Египте, прежде чем делать замечания о дате, в которую он жил. Евсевий утверждает (мы сокращаем кн. II, гл. XVII), что Филон «охватывает правила, которые до сих пор соблюдаются в наших церквях даже в настоящее время»; что он «описывает с величайшей точностью жизни наших аскетов»; эти терапевты, заявленные Евсевием как христиане, были «повсюду рассеяны по миру», но они изобилуют «в Египте, в каждом из его округов, и особенно около Александрии». В каждом доме одна комната была отведена для поклонения, чтения и созерцания, и здесь они хранили «вдохновенные декларации пророков и гимны», у них также были «комментарии древних людей», которые были «основателями секты»; «весьма вероятно, что древние комментарии, которые, как он говорит, у них есть, — это самые Евангелия и писания апостолов»; Евсевий думает, что никто не может «быть настолько смелым, чтобы противоречить его утверждению, что эти терапевты были христианами, когда их практики не встречаются ни у кого, кроме как в религии христиан»; и «почему мы должны добавлять к этому их собрания, и отдельные жилища мужчин и женщин на этих собраниях, и упражнения, выполняемые ими, которые все еще в ходу у нас в настоящее время, и которые, особенно на празднике страстей нашего Спасителя, мы привыкли проводить в посте и бдении, и в изучении божественного слова? Все это вышеупомянутый автор точно описал и изложил в своих писаниях, и это те же обычаи, которые соблюдаются нами одними, в настоящее время, особенно бдения великого праздника, и упражнения в них, и гимны, которые обычно читаются среди нас... Кроме этого, он описывает степени достоинства среди тех, кто отправляет возложенные на них церковные службы, диаконов и председательство епископата как высшее». Так Филон писал об «оригинальных практиках, переданных от апостолов». Важные моменты, которые следует здесь отметить: что во времена Филона эти христиане были рассеяны по всему миру; что комментарии, которые у них были, которые, как говорит Евсевий, были христианскими евангелиями, были трудами древних людей, основавших секту, так что основатели были людьми, жившими задолго до времени Филона; что они были тщательно организованы, доказывая тем самым, что их секта не была новой в его дни; что «дисциплина», организованная ассоциация, ранги священников и т.д. подразумевали долгое существование секты до того, как Филон изучил ее, и что такое существование явно не было совместимо с какими-либо преследованиями, направленными против нее тогда. Филон пишет о процветающих и упорядоченных общинах, основанных людьми, которые давно ушли и завещали свои писания своим последователям для их наставления и руководства. И какова была дата Филона? Он сам дает нам четкое указание времени; в 40 г. н.э. он был отправлен с посольством к императору Калигуле в Рим, чтобы пожаловаться на преследование, которому подвергались евреи со стороны Флакка; он описывает себя как, в 40 г. н.э., «седого старика». Преподобный Дж. У. Лейк приписывает ему шестьдесят пять или семьдесят лет в тот период и, следовательно, поместил бы его рождение за двадцать пять или тридцать лет до рождения Иисуса («Платон, Филон и Павел», преподобный Дж. У. Лейк, стр. 33, 34). Гиббон в примечании к гл. 15, том II (стр. 180), говорит, что «доказав, что он (трактат о терапевтах) был составлен еще во времена Августа, Баснаж продемонстрировал, вопреки Евсевию и толпе современных католиков, что терапевты не были ни христианами, ни монахами». Или, скорее, он доказал, что христиане существовали до времени Христа, поскольку Август умер в 14 г. н.э., и до этой даты Филон нашел давно установившуюся секту, придерживающуюся христианских доктрин и практикующих «апостольские» обычаи. Человек, который в 40 г. н.э. был седым, говорил о христианских Евангелиях как о писаниях древних людей, основателей хорошо организованной секты. Теперь мы видим, почему христианство имеет так много общего с египетской мифологией. Потому что оно выросло из Египта; его Евангелия пришли оттуда; его церемонии были изучены там; его дева — Исида; его Христос — Осирис и Гор; маска откровения Бога спадает с него, и мы видим истинное лицо, древнюю египетскую религию, с чертой здесь и там, сформированной родственными идеями других восточных вероучений, все из которых вливались в Александрию и смешивались в ее кипящем котле мысли.

Существует также иудейская секта, которую мы не должны упускать из виду, имея дело с источниками христианства, а именно та, что известна как ессеи. Гиббон рассматривает терапевтов и ессеев как взаимозаменяемые термины, но более тщательное исследование не подтверждает этот вывод, хотя две секты сильно напоминают друг друга и имеют много общих доктрин; он говорит, однако, справедливо: «Суровая жизнь ессеев, их посты и отлучения, общность имущества, любовь к безбрачию, их рвение к мученичеству и теплота, хотя и не чистота их веры, уже предлагали живой образ первобытной дисциплины» («Упадок и падение», том II, гл. XV, стр. 180). Именно к Иосифу Флавию мы должны обратиться за описанием ессеев; краткий очерк о них дан в «Иудейских древностях», кн. XVIII, гл. I. Он говорит: «Учение ессеев таково: что все вещи лучше всего приписывать Богу. Они учат бессмертию душ и считают, что награды за праведность должны быть усердно добываемы; и когда они посылают то, что посвятили Богу, в храм, они не приносят жертв, потому что у них есть свои собственные более чистые очищения; по каковой причине они исключены из общего двора храма, но приносят свои жертвы сами; однако их образ жизни лучше, чем у других людей; и они полностью предаются земледелию». У них все было общее, они не вступали в брак и не держали слуг, поэтому никто не называл никого господином (Мф. XXIII, 8, 10). В «Иудейской войне», кн. II, гл. VIII, Иосиф Флавий дает нам более полное описание. «Существует три философские секты среди евреев. Последователи первой из которых — фарисеи; второй — саддукеи; и третья секта, которая претендует на более суровую дисциплину, называются ессеями. Последние — евреи по рождению и, кажется, имеют большую привязанность друг к другу, чем другие секты [Ин. XIII, 35]. Эти ессеи отвергают удовольствия как зло [Мф. XVI, 24], но считают воздержание и победу над своими страстями добродетелью. Они пренебрегают браком... Они не отрицают полностью пригодность брака [Мф. XIX, 12, последняя часть стиха, 1 Кор. VII, 27, 28, 32-35, 37, 38, 40]... Эти люди — презиратели богатства [Мф. XIX, 21, 23, 24]... это закон среди них, что те, кто приходит к ним, должны сделать то, что у них есть, общим для всего ордена [Деян. IV, 32-37, V, 1-11]... У них также есть управители, назначенные заботиться об их общих делах [Деян. VI, 1-6]... Если кто-либо из их секты приходит из других мест, то, что у них есть, открыто для них, точно так же, как если бы это было их собственным [Мф. X, 11]... По каковой причине они ничего не берут с собой, когда путешествуют в отдаленные части [Мф. X, 9, 10]... Что касается их благочестия к Богу, оно очень необычно; ибо до восхода солнца они не говорят ни слова о мирских делах, но возносят определенные молитвы, которые они получили от своих предков, как если бы они совершали моление о его восходе [ессеи были тогда солнцепоклонниками]... Священник говорит молитву перед едой; и незаконно для кого-либо пробовать пищу до того, как будет сказана молитва. Тот же священник, когда он пообедал, говорит молитву снова после еды; и когда они начинают, и когда они заканчивают, они славят Бога, как того, кто дарует им их пищу [Еф. V, 18-20, 1 Кор. X, 30, 31, 1 Тим. IV, 4, 5]... Они распределяют свой гнев справедливым образом и сдерживают свою страсть [Еф. IV, 26]... Все, что они говорят, также тверже, чем клятва; но клятвы избегают ими, и они считают ее хуже, чем клятвопреступление; ибо они говорят, что тот, кто не может быть поверен без клятвы Богом, уже осужден [Мф. V, 34-37]». Мы вставляем эти ссылки в описание, данное Иосифом Флавием ессеям, чтобы показать идентичность учения Евангелий и ессеев. Ессеи отлучали тех, кто тяжко грешил; каждый обещал, при вступлении в общество, проявлять благочестие, соблюдать справедливость, не причинять вреда никому, проявлять верность всем, и особенно тем, кто облечен властью, любить истину, порицать ложь, держать свои руки чистыми от воровства, а свою душу — от незаконных приобретений. Сходство между ессеями и ранними христианами во многих пунктах настолько сильно, что невозможно отрицать, что они связаны; если Иисус из Назарета имел какое-либо историческое существование, он должен был быть одним из секты ессеев, которые публично проповедовали многие из их доктрин и пытались популяризировать их. Мы таким образом приходим к выводу, что иудейская сторона христианства — это просто ессейство, но что большая часть религии — чисто языческая, и что ее возникновение под именем христианства должно быть скорее в Александрии, чем в Иудее.

Святые, которые играют столь большую роль в истории христианства, — это исключительно и просто старые языческие божества под новыми именами. Древние вероучения были переплетены с повседневной жизнью людей и передавались практически без изменений, хотя и измененные в названии. «Древние заблуждения, вопреки прогрессу знаний, уважались. Цивилизация, по мере своего роста, только уточняла их, приукрашивала их или скрывала под аллегорической завесой» («Краткая история различных культов», Дюлор, т. I, стр. 20). «Примечательный отрывок из жизни Григория, прозванного Чудотворцем, т.е. совершителем чудес, проиллюстрирует этот момент самым ясным образом. Этот отрывок таков [здесь он дан на латыни]: «Когда Григорий заметил, что невежественное множество упорствует в своем идолопоклонстве из-за удовольствий и чувственных наслаждений, которыми они наслаждались на языческих праздниках, он дал им разрешение предаваться подобным удовольствиям, празднуя память святых мучеников, надеясь, что со временем они вернутся по своей собственной воле к более добродетельному и регулярному образу жизни». Нет никаких сомнений в том, что этим разрешением Григорий позволил христианам танцевать, веселиться и пировать у гробниц мучеников на их соответствующих праздниках и делать все, что язычники привыкли делать в своих храмах во время праздников, отмечаемых в честь их богов» (Мосхейм, «Церковная история», II век; примечание, стр. 56). «Добродетели, которые ранее приписывались языческим храмам, их очищениям, статуям их богов и героев, теперь приписывались христианским церквям, воде, освященной определенными формами молитвы, и изображениям святых людей. И те же привилегии, которыми первые пользовались во тьме язычества, были дарованы последним под светом Евангелия, или, скорее, под тем облаком суеверия, которое затмевало его славу. Это правда, что изображения еще не были очень распространены [этому нет доказательств]; не было и никаких статуй вообще [столь же недоказано]. Но в то же время столь же несомненно, сколь экстравагантно и чудовищно, что поклонение мученикам было смоделировано, постепенно, в соответствии с религиозными службами, которые воздавались богам до пришествия Христа» (Там же, IV век; стр. 98). Факт в том, что где бы ни был популярный бог, он переходил в пантеон христианства под новым именем, по мере того как «христианство» распространялось. Дюлор в своей вышеупомянутой работе приводит массу деталей — по большей части очень неприятных — которые не оставляют сомнений в этом вопросе. Сутью старого поклонения было поклонение Природе, как мы видели, и любимым божеством был Приап; этому богу поклонялись под именами св. Фонтена, св. Герлишона, или Грелюшона, св. Реми, св. Жиля, св. Арно, свв. Космы и Дамиана и т.д. в различных провинциях Франции, Италии и других римско-католических земель; и его поклонение, с его отличительными обрядами самого непристойного характера, оставалось в практике по крайней мере до 1740 года во Франции и 1780 года в Италии. (См. всю вышеуказанную работу.) Если бы христиане знали немного больше о своем вероучении, они были бы гораздо менее горды им и гораздо менее набожны, чем они есть в настоящее время.

Г-н Гленни в брошюре, перепечатанной из «В утренней стране», указывает на сходство между христианством и «осирианством», как он называет религию Осириса: ««Своеобразный характер Осириса, — говорит сэр Гарднер Уилкинсон, — его приход на землю на благо человечества с титулами «Проявитель Добра» и «Открыватель Истины»; его предание смерти по злобе Злого; его погребение и воскресение, и его становление судьей мертвых — самые интересные черты египетской религии. Это была великая тайна; и этот миф и его поклонение были с самых ранних времен и универсальны в Египте». И с этой центральной доктриной осирианства, столь совершенно похожей на доктрину христианства, ассоциируются доктрины, точно аналогичные тем, которые ассоциируются в христианстве с его центральной доктриной. В древнем осирианстве, как и в современном христианстве, Божество мыслится как Троица, однако три Бога объявляются только одним Богом. В древнем осирианстве, как и в современном христианстве, мы находим поклонение божественной матери и ребенку. В древнем осирианстве, как и в современном христианстве, существует доктрина искупления. В древнем осирианстве, как и в современном христианстве, мы находим видение последнего суда и воскресения тела. И, наконец, в древнем осирианстве, как и в современном христианстве, санкциями морали являются озеро огня и мучающие демоны с одной стороны, и с другой — вечная жизнь в присутствии Бога. Возможно ли тогда, чтобы такие сходства доктрин не поднимали самых серьезных вопросов относительно отношения верований о Христе к верованиям об Осирисе; относительно причины этого удивительного сходства доктрин христианства с доктринами осирианства; более того, относительно возможности того, что вся доктринальная система современного православия является лишь трансформацией мифа об Осирисе?» («Христос и Осирис», стр. 13, 14).

Таким образом, мы обнаруживаем, что кардинальные доктрины и церемонии христианства имеют чисто языческое происхождение и что «христианство» существовало за долгие века до Христа. Христианство — это лишь, как мы сказали, лоскутное одеяло, составленное из старых материалов; от поздних евреев приходит Единство Бога; из Индии и Египта — Троица в Единстве; из Индии и Египта — распятый Искупитель; из Индии, Египта, Греции и Рима — дева-мать и божественный сын; из Египта — его жрецы и его ритуал; от ессеев и терапевтов — его аскетизм; из Персии, Индии и Египта — его Таинства; из Персии и Вавилонии — его ангелы и его дьяволы; из Александрии — слияние воедино многих направлений мысли. В этом вероучении нет ничего оригинального, кроме его особого обращения к невежественным и к младенцам; «немного мудрых по плоти» встречается среди его приверженцев; это обращение к тьме мира, а не к его свету: к суеверию, а не к знанию; к вере, а не к разуму. Каков корень, таковы и плоды, и когда — взглянув на его мораль — мы обратимся к его истории, мы увидим, что испорченное дерево приносит испорченные плоды, и что от злого ствола тонко замаскированного язычества произрастают несущие смерть ветви христианства, дерева анчар, замедляя рост молодой цивилизации Запада и одурманивая своими ядовитыми капельками росы Европу, которая лежала под его тенью, погруженная в обморочный сон в смертельном оцепенении Веков Тьмы и Веры.

УКАЗАТЕЛЬ К РАЗДЕЛУ II ЧАСТИ II.

УКАЗАТЕЛЬ ИСПОЛЬЗОВАННЫХ КНИГ.

Цицерон, О государстве, цитируется по Инману... 376; Кори, Древние фрагменты, цитируется по Инману... 377; Дюлор, Краткая история различных культов... 383, 390; Евсевий, Церковная история... 386; Гиббон, Упадок и падение... 388; Гленни, В утренней стране... 391; Хайд, цитируется по Джайлсу... 378, 379; Инман, Древние веры... 376, 379; Джонс, сэр У., Азиатские исследования... 356, 377; Иосиф Флавий, Иудейские древности... 364, 388; « Иудейская война... 389; Иустин Философ, Первая апология... 385; Калиш, Исторический и критический комментарий... 384, 385; Кейм, Иисус из Назарета... 365; Лейк, Платон, Филон и Павел... 363, 364, 367, 374, 388; Махабхарата, цитируется по Мюру... 376; Ману, цитируется в Антологии... 377; Мильман, История христианства, цитируется по Лейку... 373; Мосхейм, Церковная история... 380, 382, 386, 390, 391; Платон... 358; « резюмировано мадам Дасье... 364; Ригведа, цитируется в Антологии... 377; Сабейская литания, цитируется в Антологии... 377; Шарп, Египетская мифология... 360, 375, 381, 385, 386; Штраус, Жизнь Иисуса... 383; Тейлор, Диегезис... 359, 378; Тертуллиан, О крещении... 379; Зороастр, цитируется по Инману... 376

УКАЗАТЕЛЬ ПРЕДМЕТОВ.

Ангелы и дьяволы... 383; Крещение... 378; Конфирмация... 379; Крест... 357; Распятие... 358; Дьяволы и ангелы... 383; Божественность Христа... 363; Ессеи... 388; Бессмертие... 374; Суд над мертвыми... 385; Логос, идеи... 364; Вечеря Господня... 379; Посредник... 362; Митра... 362; Монашество... 385; Природа и поклонение Солнцу — происхождение вероучений... 355; Осирианство и христианство... 391; Филон, дата... 367, 387; Учение Платона... 364; Священство... 381; Святые, старые боги... 391; Символы мужской энергии... 356; « « женской энергии... 361; « « обоих в современных церемониях... 381; Терапевты... 386; Троица... 359; Союз мужского и женского — основа религии... 355; Единство Бога... 377; Дева и ребенок... 360; Учение Зороастра... 362, 376

РАЗДЕЛ III. — ЕЕ МОРАЛЬ НЕСОВЕРШЕННА.

Что можно справедливо включить в понятие «христианская мораль»? Некоторые из наиболее просвещенных христиан ограничивают этот термин моралью Нового Завета и исключают еврейский кодекс как порождение варварской эпохи. Однако свободомыслящий человек вправе утверждать, что любые моральные правила, проповедуемые Библией, являются частью христианской морали. Согласно статуту 9 и 10 Вильгельма III, гл. 32, «Священное Писание Ветхого и Нового Завета» провозглашается имеющим «божественный авторитет», и в нем не указано никакого исключения для Моисеева кодекса; этот статут является обязательным для всех британских подданных, воспитанных как христиане, и предусматривает наказания для тех, кто его нарушает. Согласно VI статье Церкви Англии, Священное Писание определяется как «те канонические книги Ветхого и Нового Завета, в авторитете которых никогда не было сомнений в Церкви», и к ней прилагается список. В VII статье нас учат, что «заповеди, которые называются нравственными», должны соблюдаться, но что «гражданские предписания» Моисеева кодекса не должны «по необходимости приниматься в каком-либо государстве»; из чего мы можем сделать вывод, что Церковь не считает себя обязанной навязывать как «необходимые» многоженство, проституцию, убийство еретиков и рабство. Она не решается назвать такие предписания аморальными, но не чувствует себя обязанной по совести их навязывать, и за эту небольшую уступку мы должны быть благодарны. Переходя от закона страны к самой Библии, мы обнаруживаем, что Моисеев кодекс, безусловно, должен признаваться божественным. Сам Иисус провозглашает: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить», и это подчеркивается заявлением: «Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном». Партия «Широкой церкви» будет очень мала, если это правда. Обращаясь к Ветхому Завету, мы обнаруживаем, что некоторые из самых аморальных предписаний произнесены самим Богом сразу после «Десяти заповедей»; неужели то, что «Господь сказал» из «мрака, где Бог», с вершины Синая «в дыму, при громе и молниях, и при звуке трубном», можно едва ли благоговейно назвать «порождением варварской эпохи»? И все же именно при этих обстоятельствах Бог учил, что еврейского слугу можно купить на семь лет; что хозяин может дать ему жену, и что жена и дети, рожденные от этого союза, принадлежат хозяину; что слуга может стать свободным, только бросив жену и собственных детей и оставив их в рабстве (Исх. xxi. 1-6). Именно при этих обстоятельствах Бог учил, что человек может продать свою дочь в «служанки» (эвфемизм переводчика для наложницы), и что, «если она не угодна господину ее», ее можно выкупить обратно, или если он «возьмет себе другую» (переводчик добавляет «жену», чтобы придать сделке вид респектабельности), она может выйти на свободу (Там же, 7-11). Именно при этих обстоятельствах Бог учил, что если человек забьет раба или рабыню до смерти, он не должен быть наказан, при условии, что раб не умрет до «дня или двух» спустя, потому что раб был лишь «его серебром» (Там же, 20, 21). Почему винить Легри, когда он лишь действует согласно разрешению, данному Богом с горы Синай? Д-р Коленсо пишет: «Я никогда не забуду того отвращения, с которым один очень умный туземец-христианин, с помощью которого я переводил эти слова на язык зулу, впервые услышал их как слова, якобы произнесенные тем же великим и милостивым Существом, в Которого я учил его верить и Которому учил его поклоняться. Вся его душа восстала против мысли, что великий и благословенный Бог, милосердный Отец всего человечества, будет говорить о слуге или служанке как о простом «серебре» и позволит ужасному преступлению остаться безнаказанным, потому что жертва жестокого обращения прожила еще несколько часов. Мое собственное сердце и совесть в то время полностью сочувствовали его чувствам» («Пятикнижие и книга Иисуса Навина», стр. 9, изд. 1862 г.). Именно при этих обстоятельствах Бог учил, что вор, не имеющий ничего своего, должен быть «продан за свою кражу» (Исх. xxii. 3). Именно при этих обстоятельствах Бог учил: «Ворожеи не оставляй в живых» (Там же, 18). Этому жестокому и злому повелению были принесены в жертву мириады несчастных людей; в течение Средних веков погибли сотни тысяч; во Франции и Германии «многие округа и крупные города сжигали по две, три и четыре сотни ведьм каждый год, в некоторых ежегодные казни уничтожали почти один процент всего населения... Реформация, которая смела так много суеверий, оставила это, самое гнусное из всех, в полной активности. Церковники Англии, лютеране Германии, кальвинисты Женевы, Шотландии и Новой Англии соперничали с самыми фанатичными католиками в своей суровости. Действительно, кальвинисты, хотя и были наиболее противоположными из всех Римской церкви, в этом отношении были, пожалуй, самыми слепыми подражателями ее заблуждений» («Библия; что это такое», Ч. Брэдлоу, стр. 262). «В течение семнадцатого века, как говорят, 40 000 человек были преданы смерти за колдовство только в Англии. В Шотландии это число было, вероятно, гораздо больше по отношению к населению; ибо несомненно, что даже за последние сорок лет шестнадцатого века число казней было не менее 17 000» (Там же, стр. 263). Пуритане в Новой Англии прославились своей беспощадной суровостью по отношению к колдунам и ведьмам. Франция была первой страной, которая остановила волну жестокости. В 1680 году Людовик XIV «издал прокламацию, запрещающую все будущие судебные преследования за колдовство; и предписывающую, чтобы даже те, кто мог исповедовать это искусство, наказывались лишь как самозванцы». В Англии «последняя казнь была в Хантингдоне в 1716 году»; в Шотландии — в Дорноке в 1722 году. Последним человеком, сожженным как ведьма, была Мария Зангер в Вюрцбурге, Бавария, в 1749 году (Там же, стр. 265). Такие плоды принесло повеление Бога с Синая. Именно при этих обстоятельствах Бог учил, что всякий, кто приносит жертву любому богу, кроме него самого, должен быть «истреблен» (Исх. xxii. 20). Практический эффект этого мы вскоре увидим в сочетании с другими отрывками.

Если мы перейдем от этих предписаний, данных с такой особой торжественностью, к другим статьям так называемого Моисеева кодекса, мы найдем правила столь же аморального характера. Лев. xxiv. 16 повелевает, чтобы «хулящий имя Господне» был побит камнями. Лев. xxv. 44-46 предписывает евреям покупать рабов и рабынь у окружающих их народов, «и вы можете брать их в наследство детям вашим после себя, чтобы владеть ими как владением», тем самым санкционируя работорговлю. Левит xxvii. 29 прямо предписывает человеческие жертвоприношения, запрещая выкуп любого, кто «заклят от людей». Как бы ни были ясны эти слова, их смысл горячо оспаривался из-за пятна, которое они накладывают на Моисеев кодекс. «[Иврит: MOT VOMOT]» — да будет предан смерти. Комментаторы прикладывают много усилий, чтобы смягчить этот ужасный приговор. Согласно Раши, это касается человека, приговоренного к смерти, и в этом случае он не должен быть выкуплен за деньги. По мнению других, необходимо, чтобы человек был предан заклятию государственной властью, а не частным обетом; и Талмуд говорит об Иеффае как о фанатике за то, что он подумал, будто человек может служить жертвой, всесожжением; но существует слишком много фактов, доказывающих существование и исполнение этого варварского закона; см., кроме того, парафраз Бен Узиэля: [Иврит: KL APRShA TMVL DDYN QShVL MYTChYYB] «все заклятое, что будет заклято от человеческого рода, не может быть выкуплено ни деньгами, ни обетами, ни жертвами, ни молитвами о милосердии перед Богом, так как он приговорен к смерти» (Lévitique, par Cahen, стр. 143; изд. 1855 г.). Таким образом, Иеффай посвятил Господу «все, что выйдет из дверей дома моего навстречу мне», и, поскольку его дочь была той, кто вышла, он «поступил с нею по обету своему» (Судьи xi. 30-40).

Калиш в своем «Комментарии к Ветхому Завету» дает исчерпывающее эссе о «Человеческих жертвоприношениях у евреев», стараясь, насколько это возможно, защитить свой народ от обвинения в принесении таких жертв Иегове, сводя примеры этого к минимуму. Однако он говорит: «Тем не менее, у нас есть по крайней мере два ясных и несомненных примера человеческих жертвоприношений, принесенных Иегове. Первый — это заклание дочери Иеффая». Затем он анализирует этот рассказ, указывая, что это была явно жертва Иегове, и что «намерение Иеффая принести в жертву свою дочь было публично известно в течение полных двух месяцев; ни священник, ни пророк, ни старейшина, ни судья не вмешались и даже не выразили протеста». Более того: «Это событие породило народный обычай, ежегодно соблюдаемый девами Израиля; поступок Иеффая, очевидно, встретил всеобщее одобрение; он рассматривался как похвальное благочестие; и действительно, он не рискнул бы дать свой обет, если бы человеческие жертвы, приносимые Иегове, не считались в его время особенно заслуженными; иначе он должен был бы опасаться вызвать этим гнев Божий, а не добиться его помощи. Ничто не может быть яснее или решительнее... Факт остается неоспоримым: человеческие жертвоприношения, приносимые Иегове, были возможны среди евреев долгое время после Моисея, не встречая пресечения или осуждения со стороны учителей и лидеров народа — факт, для объяснения которого недостаточно печальной политической неразберихи, царившей в период Судей» (Leviticus, Part I., стр. 383-385; изд. 1867 г.). Калиш далее указывает, что обет Иеффая обещает человеческую жертву; еврейское выражение означает «кто бы ни вышел» (см. стр. 383), и «еврейские слова, по сути, абсолютно исключают любое животное вообще; они допускают только человека, который один может быть описан как выходящий из дома навстречу кому-то; ибо, хотя ограничительный обычай Востока обычно привязывает девушек к уединению дома, по-видимому, было обычным делом для еврейских женщин выходить навстречу возвращающимся победителям с музыкой и радостью; и жертва одного животного, крайне скудное подношение после самого значительного и важного успеха, конечно, не была бы обещана предыдущим торжественно произнесенным обетом» (Там же, стр. 385, 386). Наш комментатор справедливо добавляет: «Из содержания повествования очевидно, что этот поступок не был единичным случаем, но что человеческие жертвоприношения в моменты особой важности обычно приносились Богу и, как ожидалось, должны были обеспечить его помощь. Один пример, подобный случаю с Иеффаем, не только оправдывает, но и делает необходимым признание общего обычая. Благочестивые люди приносили в жертву людей не Молоху и не какому-либо другому чужеземному божеству, а национальному Богу Иегове» (Там же, стр. 390). «Второй зафиксированный случай человеческих жертвоприношений, убитых в честь Иеговы, составляет примечательный эпизод в жизни Давида» (Там же, стр. 390). Мы читаем во 2 Цар. xxi, что Бог сказал, что царивший тогда голод был из-за Саула и его кровожадного дома; что Давид пожелал совершить «искупление»; что семь человек из семьи Саула были повешены «на горе пред Господом»; что затем они были похоронены вместе с Саулом и Ионафаном, «и после того Бог умилосердился над землею». «Для нас особенно важно заметить, что все дело в первую очередь было передано Иегове; что Давид был ясно проинформирован о намерении гаваонитян «повесить» семь человек «пред Господом» в качестве «искупления»; что он добровольно выдал их для этого злодеяния; что он явно ожидал от этого акта прекращения голода; и что это бедствие, как сообщается, действительно исчезло в результате жертвоприношения» (Там же, стр. 392). Калиш, в своем стремлении максимально уменьшить доказательства того, что человеческие жертвоприношения предписывались законом, настаивает, что отрывок в Левите (xxvii. 29) лишь подразумевает, что «все так заклятое должно быть уничтожено. Истребление людей, как правило, языческих врагов в Ханаане или еврейских идолопоклонников, действительно относится к повелению Иеговы, но оно не предназначено как жертва ему» (Там же, стр. 409). Конечно, это граничит с софистикой и даже в этом случае не подтверждается контекстом. Левит xxvii полностью посвящен частным «особым обетам», и «заклятие» (Херем) «человека, скота и поля его владения» — это не судебное предание уничтожению идолопоклоннического города или личности, а особое добровольное приношение от благочестивого верующего. Кроме того, даже если такие судебные обязанности были «правилом», как насчет исключений? Существует несколько указаний на практику человеческих жертвоприношений Иегове, помимо двух, описанных Калишем (повеление принести в жертву Исаака само по себе является освящением Богом этой мерзости); любопытный рассказ о смерти Аарона — чьи одежды снимаются и надеваются на его сына, и который после этого умирает на вершине горы, поднявшись туда с этой целью, ясно указывает на то, что он умер не естественной смертью (Числа xx. 23-28). Многие думают, что «огонь от Господа», который пожрал Надава и Авиуда (Лев. x. 1-5), означает жертвоприношение «пред Господом» провинившихся священников. Калиш возражает против этих последних обвинений и некоторых других дополнительных, но говорит: «Поэтому несомненно, что человеческие жертвоприношения приносились евреями с самых ранних времен вплоть до вавилонского периода, как в честь Иеговы, так и языческих божеств, не только развращенными идолопоклонниками, но иногда даже благочестивыми служителями Бога; они, вероятно, перестали приноситься Иегове не намного раньше, чем они перестали приноситься вообще» (Leviticus, part i., стр. 396). Мы не можем здесь не заметить повеление Бога в Исходе xxii. 29, 30: «Первенца из сынов твоих отдавай Мне. То же делай с волом твоим и овцею твоею» и т. д. В противовес этому мы читаем повеление в гл. xiii. 13: «Всех первенцев мужеского пола у детей твоих выкупай». Здесь, как и во многих других случаях, мы получаем противоречивые повеления, лучше всего объясняемые тем фактом, что Пятикнижие — это работа многих рук. Калиш говорит: «Невозможно отрицать, что первенцы часто приносились в жертву не только идолопоклонствующими израильтянами в честь чужих богов, таких как Молох и Ваал, но и благочестивыми людьми в честь Иеговы; но Пятикнижие, воплощение более просвещенного и продвинутого вероучения евреев, прямо повелело выкупать первенцев» (Там же, стр. 404). Калиш — мы можем отметить — рассматривает Пятикнижие в его нынешнем виде как пост-вавилонское и считает его реформирующим агентом в еврейской общине.

В Числах v. 12-31 мы находим повеление практиковать жестокий и суеверный обычай ордалий, одобрение всей системы ордалий Средних веков. Второзаконие xiii полностью посвящено приказам об убийстве и является индульгенцией, данной заранее каждому преследующему священнику. Пророк, которого Бог использует, чтобы испытать свой народ, должен быть предан смерти за то, что он был инструментом Бога; всякий, кто пытается отвратить людей от Бога, должен быть побит камнями, и рука самого близкого и дорогого должна быть «первою на нем, чтобы убить его»; любой город, который становится идолопоклонническим, должен быть уничтожен, жители и скот должны быть убиты, а все остальное должно быть сожжено. Второзаконие xvii. 2-7 имеет тот же смысл. Эти повеления также принесли обильные плоды. Кто может сосчитать миллионы человеческих жизней, которые были пролиты в послушании им? Резня мадианитян, жителей Иерихона, Гая, Македы, Ливны, Лахиса и многих других городов, отмечающая кровью каждый шаг народа Божьего, который поразил «все души, которые были» в каждом, и «не оставил никого» — все это лишь первые плоды великого урожая человеческой бойни, собранного во славу Божью. Прямо через «священный том» проходит алая река, окрашивая каждую страницу; когда его летопись закрывается, Церковь подхватывает ее, и река катится вниз через века; пусть инквизиция пересчитает своих жертв; пусть Испания подсчитает своих убитых, 31 912 сожженных заживо в одной только этой стране; пусть Нидерланды расскажут о своих убитых сыновьях и дочерях; пусть Франция и Италия увеличат этот счет; и пусть не будут забыты Англия и Шотландия, и пусть не будет пропущен кровавый список Ирландии; католик, убивающий арианина; арианин, убивающий католика; романист, сжигающий протестанта; протестант, вешающий романиста. Имена тех, кто повинуется повелению Бога, могут меняться, но все они делают одну и ту же проклятую работу, распространяя религию повсюду огнем и мечом; и вред не ограничивается только евреями и христианами, ибо Магомет, пророк Аравии, подхватывает учение Моисея и вторит ему, и мусульманин следует по вдохновенному пути и вновь окрашивает его человеческой кровью. Бог, Библия, священство — как они погубили мир; какой прекрасной и светлой могла бы быть земля, если бы не было учителей религии!

«Как бессильна была рука могущественнейшего монарха,

Тщетна его громкая угроза и бессилен его хмурый взгляд!

Как смешон догматический рев священника!

Вес его истребительного проклятия

Как легок! И его притворное милосердие,

Чтобы соответствовать давлению меняющихся времен,

Какой явный обман! Если бы не твоя помощь,

Религия! Если бы не ты, плодовитый демон,

Который населяешь землю демонами, ад людьми,

А небеса рабами!

Ты оскверняешь все, на что смотришь.......»

— («Королева Маб», П.Б. Шелли; песнь 6. Собрание сочинений, стр. 12, издание 1839 г.)

Второзаконие xxi. 10-14 наставляет еврея, что если после победы он увидит красивую женщину и возжелает ее, он может взять ее, и если позже «она не понравится тебе, то отпусти ее, куда она захочет», на голод, на нищету, какая разница, после того как избранник Божий удовлетворен. Второзаконие xxiii. 2 наказывает человека за то, что не является его виной, его незаконнорожденность. Мы опустили многие абсурдные предписания, найденные в этом Моисеевом кодексе, и выбрали только те, которые являются грубо аморальными и не могут быть защищены никакими рассуждениями о «дефектной» или «несовершенной» морали, «подходящей для нации на низкой стадии цивилизации».

Эти законы не только не дотягивают до совершенной морали, но они являются отчетливо и гнусно аморальными и ведут прямо к озверению нации, которая должна жить по ним. Это правда, что в этом кодексе много чистой морали и кое-где встречаются утонченные чувства. Эти драгоценности странным образом неуместны в своем окружении. Представьте себе народ, настолько дикий, что нуждается в законах, разрешающих все упомянутые выше мерзости, и в то же время настолько культурный, что способен оценить красоту: «Если увидишь осла врага твоего лежащим под ношею своею, то не оставляй его; развьючь вместе с ним» (Исход xxiii. 5). Пора публично признать, что так называемый Моисеев кодекс — это буквально мозаика из разрозненных фрагментов законодательства различных эпох и различных стадий цивилизации, собранных вместе за несколько сотен лет до Христа. В настоящее время весь кодекс лежит на плечах христианства, и свободомыслящий человек справедливо выдвигает его против него.

Здесь нет необходимости выступать против практической морали святых Ветхого Завета; сами имена Лота, Авраама, Исаака, Иакова, Моисея, Иисуса Навина, Самуила, Давида и т. д. вызывают в воображении список преступлений, настолько гнусных, трусливых и кровавых, что их перечисление вряд ли нужно. О них мы можем справедливо сказать словами Вергилия:

«Не будем говорить о них, но посмотри и пройди».

Переходя к морали Нового Завета, мы можем атаковать ее различными способами: мы можем утверждать, что лучшая ее часть не нова и поэтому не может считаться особенно вдохновенной, или что она упускает из виду многие добродетели, необходимые для благополучия семей и государств; или мы можем утверждать, что многое в ней вредно, а многое непрактично.

Лучшая часть — это та, которая НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ОРИГИНАЛЬНОЙ. Все, что есть справедливого и прекрасного в христианской морали, преподавалось в мире за века до рождения Христа. Будда, Конфуций, Лао-цзы, Мэн-цзы, Зороастр, Ману учили благородной человеческой морали, найденной в некоторых учениях, приписываемых Христу (на протяжении этого раздела мораль, вложенная в уста Христа в Новом Завете, будет рассматриваться как его собственная).

Христос учил долгу воздавать добром за зло. Будда сказал: «Человеку, который по глупости причиняет мне зло, я верну защиту моей непредвзятой любви; чем больше зла исходит от него, тем больше добра должно исходить от меня» («Антология», Монкур Д. Конуэй, стр. 240). В буддийской Дхаммападе мы читаем: «Пусть человек побеждает гнев любовью; пусть побеждает зло добром; пусть побеждает жадного щедростью, лжеца правдой» (Там же, стр. 307). И снова: «Ненависть никогда не прекращается ненавистью; ненависть прекращается любовью; это старое правило» (Там же, стр. 131). Лао-цзы говорит: «Добрым я отвечаю добром. И недобрым я тоже отвечаю добром. Верным я отвечаю верностью. И неверным я тоже отвечаю верностью. Добродетель верна. Воздавай за обиду добротой» (Там же, стр. 365). Конфуций взял еще более высокую и верную ноту: «Кто-то сказал: «Что вы скажете о принципе, что за обиду следует воздавать добротой?» Мудрец ответил: «Чем же тогда вы будете воздавать за доброту? Воздавайте за доброту добротой, а за обиду — справедливостью» (Там же, стр. 6). Ману ставит «воздаяние добром за зло» в свою десятикратную систему обязанностей; в его кодексе мы также находим: «Прощением обид очищаются ученые» (Там же, стр. 311). «Золотое правило» так же старо, как щедрое и справедливое сердце. Сабейская Книга Закона учила: «Пусть никто из вас не обращается со своим братом так, как он сам не хотел бы, чтобы обращались с ним» (Там же, стр. 7). «Цзы-гун спросил: «Есть ли одно слово, которое может служить правилом для всей жизни?» Конфуций ответил: «Разве взаимность не является таким словом? Чего не желаешь себе, не делай другим. Когда трудишься для других, пусть это будет с тем же рвением, как если бы это было для себя» (Там же, стр. 6, 7).

Если Христос учил смирению, то мы читаем у Лао-цзы: «У меня есть три драгоценности, которые я крепко держу и ценю — Сострадание, Экономия, Смирение. Будучи сострадательным, я поэтому могу быть храбрым. Будучи экономным, я поэтому могу быть щедрым. Не смея ставить себя впереди мира, я поэтому могу стать главным среди совершенных. В наши дни люди отказываются от сострадания и культивируют только мужество. Они отказываются от экономии и стремятся только к щедрости. Они отказываются от последнего места и ищут только первого. Это их смерть» (Там же, стр. 216). Лао-цзы говорит снова: «Благодаря безраздельному вниманию к природе страстей и нежности возможно быть маленьким ребенком. Устраняя нечистоту из скрытого ока сердца, возможно быть без пятна. Существует чистота и спокойствие, с помощью которых мы можем управлять всем миром. Сохранение нежности я провозглашаю силой... Тот факт, что слабый может победить сильного, а нежный — твердое, известен всему миру; однако никто не осуществляет это на практике. Разум неба не борется, но хорошо побеждает; не зовет, но вещи приходят сами собой; он вял, но хорошо планирует» (Там же, стр. 323, 324). И снова: «Мудрец... ставит себя последним, и все же он первый; отказывается от себя, и все же он сохраняется. Не потому ли это, что у него нет эгоизма? Тем самым он сохраняет личный интерес нетронутым. Он не выставляет себя напоказ, и поэтому он сияет. Он не одобряет себя, и поэтому он выдающийся. Он не хвалит себя, и поэтому у него есть заслуги. Он не превозносит себя, и поэтому он стоит высоко; и поскольку он не борется, никто во всем мире не борется с ним. Это древнее изречение: «Тот, кто смиряет себя, будет сохранен в целости» — о, это не напрасное изречение» (Там же, стр. 327, 328).

Говорят, что Иисус является выдающимся моральным учителем, потому что он направлял свое учение на улучшение сердца, зная, что из доброго сердца будет вытекать добрая жизнь; в кодексе Ману мы читаем: «Действие, будь то умственное, словесное или телесное, приносит добрый или злой плод, поскольку оно само по себе добро или зло... из этого тройственного действия пусть будет известно в мире, что сердце является подстрекателем» (Там же, стр. 4). Будда сказал: «Именно сердце любви и веры, сопровождающее добрые дела, распространяет, так сказать, благотворную тень от мира людей к миру ангелов» (Там же, стр. 234). Иисус напомнил людям, что церемониальные обязанности религии малы по сравнению с «важнейшим в законе: суд, милость и вера»; Ману писал: «Человеку, оскверненному чувственностью, ни Веды, ни щедрость, ни жертвоприношения, ни обряды, ни благочестивые аскезы не принесут счастья. Мудрый человек должен добросовестно выполнять свои моральные обязанности, даже если он не решается постоянно совершать церемонии религии. Он падет очень низко, если будет совершать только церемониальные действия и не выполнит свои моральные обязанности» (Там же, стр. 3). Точно параллельно изречению Иисуса является одно в Сабейской Книге Закона: «Придерживайся истины так твердо, чтобы твое да было да, а твое нет — нет» (Там же, стр. 7).

Утверждая, что все великие моральные обязанности преподавались дохристианскими мыслителями, мы не имеем в виду, что Христос взял свои моральные изречения из книг этих великих восточных учителей; не было необходимости, чтобы он заходил так далеко в их поисках, ибо в учениях раввинов своего народа он нашел все, в чем нуждался. Многие из этих учений были сохранены в более современном Талмуде, зерна пшеницы среди большого количества мякины, моральные мысли некоторых из чистейших еврейских умов. «Возьмите Талмуд и изучите его, а затем судите, из какого невдохновенного источника Иисус черпал многое из своего высочайшего учения. «Всякий, кто смотрит на жену другого с похотливым глазом, считается совершившим прелюбодеяние» — (Кала). «Какою мерою мерим, такою и нам будет отмерено» — (Иоханан). «Чего ты не хотел бы, чтобы делали тебе, не делай другим; это фундаментальный закон» — (Гиллель). «Если его увещевают вынуть сучок из своего глаза, он ответит: Вынь бревно из своего собственного» — (Тарфон). «Подражай Богу в его доброте. Будь по отношению к своим ближним таким, как он по отношению ко всему творению. Одень нагого; исцели больного; утешь скорбящего; будь братом детям твоего Отца». Вся притча о домах, построенных на скале и на песке, взята из Талмуда, и такие примеры цитирования можно бесконечно умножать» («О вдохновении»; Анни Безант; серия Скотта, стр. 20). Из этих источников Иисус черпал свою мораль и говорил как еврей евреям, из еврейских учений. Указать на эти факты — вовсе не значит принизить более благородную часть христианской морали. Это скорее значит возвысить Человечество, показав, что чистые мысли и любезные слова — человеческие, а не божественные; что так называемое «вдохновение» во всех расах культивируется до определенной точки, а не в одной единственной; что мораль — это прекрасный цветок земли, а не пересаженный с небес экзот, и растет естественно из богатой почвы любящего человеческого сердца и благородного человеческого мозга.

Какие более благородные или величественные моральные учения можно найти где-либо, чем те, что дышат в следующих отрывках, взятых из «библий всех народов», так умело собранных для нас мистером Конуэем в «Священной антологии», процитированной выше? «Пусть человек постоянно находит удовольствие в истине, в справедливости, в похвальных практиках и в чистоте; пусть он держит в подчинении свою речь, свою руку и свои аппетиты. Богатства и удовольствия, противные закону, пусть он избегает; и даже законные действия, которые могут причинить боль или быть оскорбительными для человечества. Пусть у него не будет проворных рук, беспокойных ног или беглых глаз; пусть он не будет легкомысленным в своей речи и не будет умен в причинении вреда. Пусть он идет путем добрых людей» (Ману, стр. 7). «Тот, кто пренебрегает обязанностями этой жизни, непригоден для нее, тем более для любого высшего мира» («Бхагавадгита», стр. 26). «Благотворительность — это свободный дар чего-либо не вредного. Если не предполагается никакой пользы или дар вреден, это не благотворительность. Должно быть также желание помочь или проявить благодарность. Это не благотворительность, когда дары даются из других соображений, например, когда животных кормят, чтобы их можно было использовать, или подарки даются любовниками, чтобы привязать привязанность, или рабам, чтобы стимулировать труд. Она встречается там, где человек, стремясь распространить счастье среди всех людей — тех, кого он любит, и тех, кого он не любит, — роет каналы и пруды, строит дороги, мосты и сиденья, и сажает деревья для тени. Она встречается там, где из сострадания к несчастным и бедным, которым некому помочь, человек воздвигает места отдыха для странников и питьевые фонтанчики, или предоставляет пищу, одежду, лекарства для нуждающихся, не выбирая одного больше другого. Это истинная благотворительность, и она приносит много плодов» («Катха Чари», стр. 219, 220). «Никогда я не буду искать и не приму личного индивидуального спасения — никогда не войду в окончательный мир в одиночку; но вечно и повсюду я буду жить и бороться за всеобщее искупление каждого существа во всем мире» (Кван-инь, стр. 233). «Все люди имеют в себе чувства милосердия и жалости, стыда и ненависти к пороку. Каждый должен путем культуры позволить этим чувствам расти или позволить им увянуть. Они являются частью организации людей, так же как конечности или чувства, и могут быть обучены так же хорошо. Гора Никон-чау естественно порождает прекрасные деревья. Даже когда стволы срублены, молодые побеги будут постоянно подниматься. Если скоту позволено кормиться там, гора выглядит голой. Скажем ли мы тогда, что нагота естественна для горы? Так и низшие страсти выпускаются на волю, чтобы съесть более благородные ростки почтения и любви в сердце человека; скажем ли мы поэтому, что в его сердце вообще нет таких чувств? Под тихим мирным воздухом утра и вечера побеги стремятся расти снова. Человечность — это сердце человека; справедливость — это путь человека. Знать небо — значит развивать принцип нашей высшей природы» (Мэн-цзы, стр. 275, 276). «Первое требование в стремлении к добродетели — чтобы учащийся думал о своем собственном совершенствовании и не действовал из уважения к (восхищению) других» («Ши-цзин», стр. 286). «Благожелательность, справедливость, верность и истина, а также наслаждение добродетелью без усталости составляют божественное благородство» (Мэн-цзы, стр. 339). «Добродетель — это долг, который человек должен самому себе; и даже если бы не было неба или какого-либо Бога, правящего миром, это не было бы менее обязательным законом жизни. Привилегия человека — знать правильное и следовать ему. Предавайте и преследуйте меня, братья-люди! Излейте свою ярость на меня, о злобные дьяволы! Улыбайтесь или наблюдайте за моей агонией с холодным презрением, о блаженные боги! Земля, ад, небеса, объедините свою мощь, чтобы сокрушить меня — я все равно буду держаться за это наследство! Моя сила — ничто, время может потрясти и искалечить ее; моя молодость преходяща — уже горе иссушило мои дни; мое сердце — увы! оно кажется почти разбитым сейчас! Мука может сокрушить его полностью, и жизнь может потерпеть неудачу; но даже так моя душа, которая не споткнулась, восторжествует и, умирая, даст ложь бездушной судьбе, которая осмеливается хвастаться тем, что она хозяин человека» («Рамаяна», стр. 340, 341). Какой христианский апостол оставил после себя записи таких слов, как слова Конфуция, смело сказанные королю: «Цзи Кан, обеспокоенный количеством воров в своем королевстве, спросил Конфуция, как он может избавиться от них? Мудрец сказал: «Если бы вы, сэр, не были алчными, люди не воровали бы, даже если бы вы платили им за это». Цзи Кан спросил: «Что вы скажете об убийстве беспринципных ради блага принципиальных?» Конфуций сказал: «Осуществляя свое правление, зачем вообще использовать убийство? Пусть правители желают того, что хорошо, и люди будут хорошими. Трава должна гнуться, когда ветер дует через нее». Как могут люди, которые не могут исправить себя, исправить других?» («Аналекты Конфуция», стр. 358).

В «Колесе закона» Генри Алабастера мы находим самую интересную информацию о моральном учении буддизма, и следующая цитата взята из одной из Сутр: «В одном случае Господь Будда привел ряд своих учеников в деревню Каламачоу, где были известны его мудрость, заслуги и святость. И Каламачоу собрались, и воздали ему почести, и сказали: «Многие священники и брамины в разное время посещали нас и объясняли свои религиозные догматы, объявляя их превосходными, но каждый оскорблял догматы всех остальных, вследствие чего мы сомневаемся, чья религия правильна, а чья нет; но мы слышали, что Господь Будда учит превосходной религии, и мы просим, чтобы мы могли освободиться от сомнений и узнать истину». И Господь Будда ответил: «Вы были правы, сомневаясь, ибо это был сомнительный вопрос. Я говорю всем вам: не верьте в то, что вы слышали; то есть, когда вы слышали, как кто-то говорит, что это особенно хорошо или крайне плохо; не рассуждайте сами с собой, что если бы это не было правдой, это не было бы утверждено, и поэтому верьте в его истинность. Также не имейте веры в традиции, потому что они передавались из поколения в поколение и во многих местах. Не верьте ни во что, потому что это слухи и о них говорят многие; не думайте, что это доказательство его истинности. Не верьте только потому, что представлено письменное заявление какого-то старого мудреца; не будьте уверены, что написание когда-либо было пересмотрено указанным мудрецом или на него можно положиться. Не верьте в то, что вы вообразили, думая, что, поскольку идея необычна, она должна была быть имплантирована Девой или каким-то чудесным существом. Не верьте в догадки, то есть, предполагая что-то наугад в качестве отправной точки, делайте свои выводы из этого; считая свои два, три и четыре, прежде чем вы зафиксировали свое число один. Не верьте, потому что вы думаете, что есть аналогия, то есть пригодность в вещах и событиях, например, веря, что должны быть стены мира, потому что вы видите воду в тазу, или что гора Меру должна существовать, потому что вы видели отражение деревьев: или что должен быть творящий Бог, потому что у домов и городов есть строители... Не верьте только авторитету ваших учителей и мастеров, или верьте и практикуйте только потому, что они верят и практикуют. Я говорю всем вам, вы должны сами знать, что «это зло, это наказуемо, это осуждается мудрыми людьми, вера в это не принесет никакой пользы, но вызовет печаль». И когда вы узнаете это, тогда избегайте этого. Я говорю всем вам, жителям этой деревни, ответьте мне на это. Лофо, то есть алчность, Тосо, то есть гнев и дикость, и Мохо, то есть невежество и глупость — когда что-либо или все это возникает в сердцах людей, является ли результат полезным или обратным?» И они ответили: «Это не полезно, о Господь!» Тогда Господь продолжил: «Алчные, страстные и невежественные люди уничтожают жизнь и воруют, и совершают прелюбодеяние, и лгут, и подстрекают других следовать их примеру, разве это не так?» И они ответили: «Это так, как говорит Господь». И он продолжил: «Алчность, страсть, невежество, уничтожение жизни, воровство, прелюбодеяние и ложь — это хорошо или плохо, правильно или неправильно? Мудрые люди хвалят или осуждают их? Разве они не бесполезны и не являются причинами печали?» И они ответили: «Это так, как сказал Господь». И Господь сказал: «Для этого я сказал вам, не верьте только потому, что вы слышали, но когда по своему собственному сознанию вы знаете, что вещь является злом, воздержитесь от нее». И тогда Господь учил о том, что хорошо, говоря: «Если кто-либо из вас знает сам по себе, что что-либо хорошо, а не зло, хвалится мудрыми людьми, выгодно и приносит счастье, тогда действуйте в изобилии в соответствии с вашей верой. Теперь я спрашиваю вас, Алофо, отсутствие алчности, Атосо, отсутствие страсти, Амохо, отсутствие глупости, являются ли они выгодными или нет?» И они ответили: «Выгодны». Господь продолжил: «Люди, которые не алчны, не страстны и не глупы, не будут уничтожать жизнь, ни воровать, ни совершать прелюбодеяние, ни лгать; разве это не так?» И они ответили: «Это так, как говорит Господь». Тогда Господь спросил: «Является ли свобода от алчности, страсти и глупости, от уничтожения жизни, воровства, прелюбодеяния и лжи хорошей или плохой, правильной или неправильной, хвалимой или осуждаемой мудрыми людьми, выгодной и ведущей к счастью или нет?» И они ответили: «Это хорошо, правильно, хвалимо мудрыми, выгодно и ведет к счастью». И Господь сказал: «Для этого я учил вас не верить только потому, что вы слышали, но когда вы верили по своему собственному сознанию, тогда действовать соответственно и в изобилии» (стр. 35-38). Таким мудрым образом Будда основал свою мораль, основывая ее на полезности, истинной мере правильного и неправильного. У буддизма есть свои Пять заповедей, безусловно, равные по ценности Десяти заповедям евреев и христиан:—

«Первая. Ты должен воздерживаться от уничтожения или причинения уничтожения любому живому существу.

«Вторая. Ты должен воздерживаться от приобретения или удержания путем мошенничества или насилия собственности другого.

«Третья. Ты должен воздерживаться от тех, кто не является подходящим объектом для твоей похоти.

«Четвертая. Ты должен воздерживаться от обмана других словом или делом.

«Пятая. Ты должен воздерживаться от опьянения» (Там же, стр. 57).

Из переводов д-ра Мьюра «религиозных и моральных настроений», уже процитированных, мы могли бы заполнить страницу за страницей чистейшей моралью. «Пусть человек будет добродетельным, даже будучи еще юношей; ибо жизнь преходяща. Если долг выполнен, будет получено доброе имя, а также счастье, здесь и после смерти» («Махабхарата», xii., 6538, стр. 22). «Ослепленный алчностью, гневом, страхом, человек не понимает себя. Он кичится своим высоким происхождением, презирая тех, кто не знатного происхождения; и, побежденный гордостью богатства, он поносит бедных. Он называет других дураками и не смотрит на себя. Он винит недостатки других, но не управляет собой. Когда мудрые и глупые, богатые и бедные, благородные и неблагородные, гордые и смиренные отправились на кладбище и все спят там, их беды подошли к концу, и их тела лишены плоти, мало что другое, кроме костей, соединенных сухожилиями — другие люди тогда не видят никакой разницы между ними, по которой они могли бы распознать различие рождения или формы. Видя, что все спят, помещенные вместе в землю, почему люди глупо стремятся относиться друг к другу оскорбительно? Тот, кто, выслушав это увещевание, действует в соответствии с ним с момента своего рождения, достигнет высшего блаженства» (Там же, xi. 116, стр. 23).

Таковы лишь некоторые из моральных учений, распространенных на Востоке до времени Христа. С того периода эти нехристианские нации продолжали идти своими путями, и многие драгоценные камни чистой морали можно было бы собрать из их более поздних писаний, но мы здесь представили только учения, которые были дохристианскими, чтобы доказать, как мало было необходимости в том, чтобы Бог воплотился, чтобы учить морали мир. «Откровенная мораль» не имеет ничего более величественного, чтобы сказать, чем эта земная мораль, ничего более возвышенного не исходит из Иудеи, чем исходит из Индостана и Китая. Точно так же, как символизм христианства исходит из природы и является общим для многих вероучений, так и мораль христианства проистекает из природы и является общей для многих вер; когда нации достигают определенной стадии цивилизации и наследуют определенное количество культуры, они также развивают мораль, пропорциональную точке, которой они достигли, потому что мораль необходима для стабильности государств, и полезность формулирует кодекс моральных законов. Христианство больше не может стоять на вершине как единственный обладатель чистой и высокой морали. Пьедестал, который она занимала, построен из кирпичей невежества, и ее апостолы и ее господин должны занять место среди своих братьев каждой эпохи и климата.

Серьезным недостатком христианской морали является то, что в ней так много ПРОПУСКОВ. Она полна увещеваний терпеть, страдать, быть терпеливым; ей остро не хватает призывов к патриотизму, к мужеству, к самоуважению. «Герои язычества олицетворяли героизм предприимчивости. Патриотизм, рыцарские подвиги доблести, высокодуховные стремления к славе, суровая справедливость, идущая своим чередом в их руках, в то время как естественное чувство сдерживалось — это была линия, в которой они блистали. Наш благословенный Господь иллюстрировал все добродетели, конечно, но особенно пассивные. Его героизм приобрел свою окраску от выносливости. Женщины, хотя и уступают мужчинам в предприимчивости, обычно выходят лучше мужчин в страданиях; и всегда следует помнить, что наш благословенный Господь держал свою человечность не от более сильного, а от более слабого пола» («Мысли о личной религии», декан Гулберн, том ii., стр. 99; изд. 1866 г.). Что это, как не сказать вежливым языком, что Иисус был очень женственным? Христианская религия имеет все пороки рабства и поощряет подчинение злу вместо сопротивления ему; в ней есть патетическая красота кротости избитой и побитой жены, все еще любящей обидчика, раба, прощающего надсмотрщика, но это красота, которая увековечивает зло, из которого она рождена. Лучше, гораздо лучше, как для угнетателя, так и для угнетенного, сопротивление жестокости, чем подчинение ей; подчинение поощряет злодея там, где сопротивление остановило бы его, и христианство терпит неудачу в том, что оно упускает из виду ценность сильных людей и истинных патриотов, бунтарей против власти, которая несправедлива. Рим учил своих граждан уважать себя, любить свою страну, поддерживать свободу: римлянин охотно умер бы за свою родину и считал свой долг гражданина важнейшим из своих обязательств. Любовь к стране и чувство служения, причитающегося государству, — это величайшая и самая возвышенная добродетель языческого мира. Все чувствовали это, от высшего до низшего: при Фермопилах спартанцы охотно умирали за землю, которую они покрывали своими телами, верные до смерти долгу, возложенному на них их страной; мужчины и женщины одинаково чувствовали первостепенное требование государства, и матери отдавали своих сыновей на смерть, лишь бы они не нарушили долг там. Римлянина учили ценить Республику выше ее чиновников; сопротивляться высшим, если они захватывали несправедливое превосходство; поддерживать неприкосновенными права и свободы народа. Христианство подорвало все эти мужественные добродетели; оно проповедовало послушание «существующим властям», были ли они хорошими или плохими; оно поддерживало власть Нерона как «установленную Богом» и провозглашало проклятие тем, кто сопротивлялся ему; и так оно проложило путь к деспотизму Средних веков, подавляя мужественность наций и превращая их в восточных рабов. Неудивительно, что короли приняли христианство и навязали его своим подданным, ибо оно поставило нации связанными у их подножий и одобрило тиранию человека авторитетом Бога. На протяжении всего Нового Завета какое слово есть о патриотизме? Гражданство на небесах. Какое побуждение к героизму? Не противься власти. Какой призыв к самоуважению? Во плоти моей не живет ничего доброго. Какой крик против несправедливости и угнетения? Чтите царя и повинуйтесь строптивым. Христианство создает рай для тиранов и ад для угнетенных.

Переплетаясь со злом пренебрежения долгом, существует прямой вред от заповеди НЕПРОТИВЛЕНИЯ и насаждения БЕЗРАЗЛИЧИЯ К ЗЕМНЫМ ЗАБОТАМ. «А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф. 5:39-42). Поверхностный смысл этих слов неоспорим; они являются развитием повеления «не противься злому». Какой эффект оказало бы послушание этим предписаниям на государство? Никто, совершающий нападение, не был бы наказан; любой несправедливый иск имел бы успех; любая вынужденная уступка была бы одобрена; каждый нищий жил бы в роскоши; каждый заемщик тратил бы по своему усмотрению. Более того, те, кто совершал зло, были бы вознаграждены и таким образом поощрялись бы продолжать свои злые пути. Тем временем человека, которого оскорбили, ударили бы снова; бедняк, потерявший одну вещь, потерял бы две; трудолюбивому, бережливому работнику пришлось бы содержать нищего и заемщика за счет плодов своего труда. Таков кодекс гражданских законов Христа: он сознательно отменяет Моисеев кодекс «око за око и зуб за зуб» и заменяет его своим собственным. Если закон Моисея следует понимать буквально — как это и было, — то то, что должно заменить его, также должно пониматься буквально, иначе один кодекс будет отменен, а на смену ему не придет никакой другой, так что государство останется в состоянии беззакония. Предположим, однако, что мы допустим, будто этот отрывок следует понимать метафорически, что тогда? Метафора должна что-то значить: что означает эта метафора? Она вряд ли может означать прямо противоположное тому, что подразумевает, и все же прямо противоположное является истинной моралью. Только система понимания слов Христа «наоборот» может сделать их полезными в качестве гражданских правил, и даже «восточное преувеличение» вряд ли можно обвинить в том, что оно говорит диаметрально противоположное своему реальному значению. Но утверждают, что если бы все люди были христианами, то это учение было бы правильным, и Христос был обязан дать совершенную мораль. Иными словами, если бы люди были не такими, какие они есть, это учение Христа не было бы вредным, потому что — оно было бы не нужно! Если бы не было грабителей, нападающих и заемщиков, то мораль Нагорной проповеди была бы совершенно безобидной. Поистине высокая похвала законодателю, чьи законы не были бы вредными, когда они больше не нужны. Христу следовало бы помнить, что «закон положен не для праведника», и что такой закон, который он дает здесь, является прямым поощрением греха.

Едва ли стоит удивляться тому, что, внушая образ действий, который неизбежно должен привести к бедности, Христос превозносит состояние бедности как желательное. Мы читаем в Евангелии от Матфея 5:3: «Блаженны нищие духом», и утверждается, что Христос благословляет только нищету духа; если это так, то он благословляет источник многих несчастий, ибо люди с нищим духом оказываются растоптанными, они — несчастье для самих себя и бремя для окружающих. Если, однако, мы обратимся к Луке 6:20, то найдем утверждение: «Блаженны нищие», адресованное непосредственно его апостолам, которые были кем угодно, но только не нищими духом (Лука 9:46 и 22:24); и мы находим его, далее, соединенным с объявлением: «блаженны алчущие ныне», и сопровождаемым проклятиями: «Горе вам, богатые... горе вам, пресыщенные». Если «алчущие» означает «алчущие правды», то антитеза «пресыщенные» должна также означать «пресыщенные правдой» — состояние, на которое Христос, конечно, не стал бы навлекать горе. Г-н Брэдлоу хорошо раскрывает различные мысли в этих крайне неудачных изречениях: «Является ли нищета духа главной среди добродетелей, что Иисус отводит ей первостепенное место в своем учении? Является ли нищета духа вообще добродетелью? Конечно, нет. Мужество духа, честность духа, полнота праведных целей — вот добродетели; но нищета духа — это порок. Когда люди нищи духом, тогда гордые и высокомерные духом угнетают и попирают их, но когда люди истинны духом и решительны (как должны быть истинные люди) сопротивляться и предотвращать зло, неправду и несправедливость, когда только могут, тогда появляется больше возможностей для счастья здесь, и не меньшая пригодность для наслаждения будущим счастьем, возможно, на небесах, в будущем. Вы нищи духом, и вас ударили; в таком случае чему учил Иисус? «Ударившему тебя по щеке подставь и другую» (Лука 6:29). Было бы гораздо лучше учить, что «тот, кто напрашивается на угнетение, разделяет преступление». Лучше сказать: если ударили один раз, примите тщательные меры, чтобы предотвратить удар в будущем. Я слышал, как люди проповедуют пассивное сопротивление, но это учит фактическому приглашению к причинению вреда, курсу, крайне унизительному... принцип нищеты духа насаждается в полной мере, насколько это можно представить — «Взявшему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку. Всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад» (Лука 6:29, 30). Нищета телесная — единственное возможное следствие этого необычайного проявления нищеты духа. Нищета телесная сопровождается многими неприятностями; и если Иисус знал, что бедность имущества станет результатом его учения, мы могли бы ожидать некоторого упоминания об этом. И оно есть — как будто он хотел, чтобы бедные всю жизнь довольствовались бедностью, он говорит: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царствие Божие» (Лука 6:20)... Нищие духом и нищие в кармане. Не имея мужества работать ради еды или денег, чтобы купить ее, мы вполне могли бы ожидать найти человека, придерживающегося этих доктрин, также с пустым желудком; и чему учит Иисус? «Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь»... Трусливые духом, с пустым кошельком и голодным ртом — что дальше? Человек, у которого не хватает мужества предотвратить зло, вероятно, будет оплакивать свою тяжелую судьбу и горько плакать о том, сколь болезненны несчастья, которые он переносит. И чему учит Иисус? «Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь» (Лука 6:21)... Иисус учит, что бедные, голодные и несчастные будут благословенны. Это не так. Благословение приходит только тогда, когда они перестают быть бедными, голодными и несчастными. Довольство бедностью, голодом и нищетой — это государственная измена не только по отношению к себе, но и к своим ближним. Эти три, подобно гнусным болезням, быстро распространяются везде, где человечество застаивается и мирится со злом» («Чему учил Иисус?», стр. 1-3).

Но Иисус сделал больше, чем просто восхвалял бедность; он дал еще более точные указания своим ученикам относительно того, как следует достичь бедности. Мф. 6:25-34 — столь же вредный отрывок, какой когда-либо был написан моралистом. «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться». Говорят, что «не заботьтесь» означает «не будьте чрезмерно тревожны»; если это так, почему Христос подчеркивает это, приводя в пример птиц и лилии — существа, которые, буквально, не заботятся? Аргумент таков: птицы не запасают пищу в житницах, однако Бог кормит их. Вы ценнее птиц. Бог позаботится о вас так же, если вы последуете примеру птиц. Лилии не прядут одежд, однако Бог одевает их. Так же он оденет и вас, если вы последуете их примеру. Отрывок не имеет смысла, иллюстрации не имеют уместности, если только Христос не имеет в виду, что о будущем не следует заботиться вовсе. Он делает аргумент еще сильнее: «язычники ищут» еды, питья и одежды. Но Бог, Отец ваш, знает, что вы имеете нужду во всем этом. Поэтому «ищите прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам. Итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы». Если Христос имел в виду лишь банальный совет «не будьте чрезмерно тревожны», то он придает ему самый абсурдный вес и говорит в самой преувеличенной манере. Разумные язычники не изводят себя чрезмерной тревогой после того, как они позаботились о нуждах завтрашнего дня настолько, насколько могли; но они не действуют как птицы или лилии, ибо знают, что многие птицы погибают от голода в суровую зиму, потому что не способны собирать и хранить пищу в житницах, и что многие лилии без одежд иссушаются холодным восточным ветром. Они замечают, что, хотя мужчины и женщины «гораздо лучше» птиц и лилий, Бог не всегда кормит и одевает их; что, напротив, многие бедные существа умирают от голода и лютых зимних холодов; когда наши ежедневные газеты не будут фиксировать дознания по поводу тех, кто умирает от нужды, потому что никто, кроме Бога, не заботится о них, тогда будет самое время нам перестать готовиться к завтрашнему дню и довериться тому «небесному Отцу», который в настоящее время «знает, что» мы «имеем нужду во всем этом», и, зная, позволяет столь многим своим детям голодать из-за отсутствия этого.

Истинный смысл слов Христа ясно виден из его наставлений двенадцати апостолам и семидесяти, когда он посылал их в путь: «ничего не берите на дорогу: ни посохов, ни сумы, ни хлеба, ни серебра, и не имейте по две одежды» (Лука 9:3); и: «не берите ни сумы, ни обуви... в каком доме останетесь, там и пребывайте, и оттуда отправляйтесь» (Там же, 10:4, 7). Тот же дух дышит в его наставлении юноше: «пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19:21). Дело в том, что Иисус придерживался аскетической доктрины, согласно которой бедность сама по себе была заслугой; и, наряду со многими сектами, он рассматривал высшую жизнь как жизнь учителя-нищего. Его доктрина бедности перешла в Церковь, носящую его имя, и одним из трех обетов, принимаемых теми, кто стремится вести «ангельскую жизнь», является обет бедности. Нищенствующие монахи Средневековья, эти «крепкие нищие», являются прямыми потомками восточных нищих и плодами морали, которой учил Христос. В этом пункте, как и во многих других, мораль Посланий гораздо выше морали Евангелий, и здравый, праведный закон, «что если кто не хочет трудиться, тот и не ешь», хотя и несовместим с восхищением Христа нищенством, является гораздо более здоровым и полезным видом морального учения, чем то, которое мы рассматривали.

Догмат о наградах и наказаниях, как его преподает Христос, губителен для всякой реальности добродетели. Делать добро из надежды на небеса, избегать зла из страха перед адом: такая добродетель лишь поверхностна и не выдержит суровых испытаний. Истинная добродетель творит добро, потому что это правильно и, следовательно, полезно, а не из надежды на личную награду или из страха перед личным наказанием в будущем. Христианство — это апофеоз эгоизма, позолоченный благочестием; «я» — это ось, на которой все вращается: «Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Марк 8:36). «Принимающий пророка, во имя пророка, получит награду пророка; и принимающий праведника, во имя праведника, получит награду праведника. И кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Мф. 10:41, 42). «Итак всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным. А кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным» (Там же, 32, 33). «Молись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Там же, 6:6). «Мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам?... Когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах» (Мф. 19:27, 28). Эти отрывки можно множить; но их достаточно, чтобы показать внушаемый ими крайний эгоизм. Все делается с прицелом на личную выгоду в будущем; даже холодная вода дается не потому, что «малый сей» испытывает жажду и нуждается в ней, а ради награды, обещанной за это дающему. Чистая, бескорыстная любовь исключена: в каждом даре есть налет эгоизма.

Мысль о Небесах также вредна для человеческого благополучия, потому что люди учатся пренебрегать землей ради «славы, которая откроется». Люди, чье «жительство на небесах», становятся плохими гражданами земли, ибо они считают этот мир «не имеющим постоянного города», в то время как «ищут будущего». Следовательно, как показывает нам вся история, они склонны презирать этот мир, мечтая о другом, мало заботиться о земных бедах, думая об обителях на небесах; соглашаться с любым утверждением, что «весь мир лежит во зле», и мало заботиться о средствах его улучшения. Из этого образа мыслей следует длинный список монастырей и женских обителей, где люди «отделяются» от этого мира, чтобы «подготовиться» к другому. Все это зло проистекает непосредственно из христианской морали, которая учит, что все надежды, усилия и цели должны быть направлены на собирание сокровищ на небесах, где также должно быть и сердце. Едва ли стоит добавлять слово осуждения ужасающему догмату об вечных муках, хотя и это является частью учения Христа. Вся совесть цивилизованного человечества настолько восстает против этого постыдного и жестокого догмата, что в него верят только среди неграмотных и необразованных христиан, и скоро он станет слишком диким даже для них. Однако в былые времена он ожесточил сердца многих и сделал сожжение еретиков подходящим актом веры, поскольку люди лишь начинали на земле то поджаривание, которое Бог должен был продолжать в вечности.

Мораль Христа также порочна, потому что она разделяет преследующий дух Моисеева кодекса. Ученикам сказано: «А если кто не примет вас и не послушает слов ваших, то, выходя из дома или из города того, отрясите прах от ног ваших. Истинно говорю вам: отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому» (Мф. 10:14, 15). Христос открыто провозглашает: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч. Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его» (Там же, 34-36). Человеку, которого он призывает следовать за собой и который просит позволения сначала похоронить отца, Христос дает жестокий ответ: «предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди, благовествуй Царствие Божие» (Лука 9:60). В другой раз он говорит: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Там же, 14:26). Религия, которая разрушает дом, которая вносит раздор в семью, которая велит своим последователям ненавидеть все, кроме Христа, действует как дезинтегрирующая сила в человеческой жизни и не может быть встречена слишком сильным противодействием.

Мы также не должны забывать учение Христа относительно брака. Он сознательно ставит девственность выше брака и советует самокалечение тем, кто способен на такую жертву. «Не все вмещают слово сие, но те, кому дано... есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19:11, 12). Вслед за этим 1 Кор. 7 учит о превосходстве безбрачного состояния и угрожает «скорбью по плоти» тем, кто вступает в брак. А в Откр. 14:1-4 мы находим, что за Агнцем следуют, с особыми привилегиями, 144 000, которые «не осквернились с женами, ибо они девственники». Этот грубый и оскорбительный способ рассмотрения женщин, как если бы они существовали лишь для того, чтобы быть предохранительными клапанами мужских страстей, и что лучшие люди были выше искушения любить их, стал источником бесчисленных зол. Этому изречению Христа обязаны самокалечения многих, таких как Ориген, и уничтожение мириад человеческих жизней в безбрачии; бесчисленные монахи и монахини обязаны этим злым учением своим иссохшим жизням и увядшим сердцам. На протяжении веков лидеры христианской мысли говорили о женщинах как о необходимом зле, и величайшие святые Церкви — это те, кто больше всего презирал женщин. Подчинение женщин в западных странах целиком и полностью обусловлено христианством. Среди тевтонцев женщин почитали, и они занимали благородное и достойное место в племени; христианство принесло с собой злую восточную привычку рассматривать женщин как предназначенных быть игрушками и прислугой для мужчин, и усилило ее особой злобой против них как дочерей Евы, которая была первой «обольщена». Странно отличающимся от общего восточного чувства и показывающим более истинный и благородный взгляд на жизнь является предписание Ману: «Где почитают женщин, там довольны божества; но где их не почитают, там все религиозные акты становятся бесплодными» («Антология», стр. 310).

Злом является также учение о том, что покаяние выше чистоты: «на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лука 15:7, 10). Откормленный теленок заколот для блудного сына, который возвращается домой после того, как растратил все свое состояние; а трудолюбивому старшему сыну, за многие годы его службы, отец никогда не давал даже козленка, чтобы он мог повеселиться с друзьями (Там же, 29). Что все это, как не поощрение аморальности и наставление людей в том, что чем больше они грешат, тем радостнее будет их прием, когда бы они ни решили исправиться и, подобно блудному сыну, подумать о поправке своих разбитых состояний через покаяние?

Совершенно аморальным является учение, содержащееся в двух притчах в Луке 16. В одной управитель, растративший имущество своего господина, получает похвалу, потому что он пошел и подкупил должников своего работодателя, чтобы они помогли ему, предложив им обмануть его господина, изменив сумму счетов, которые они были ему должны. В другой, притче о богаче и Лазаре, преподается злая мораль, что богатство само по себе заслуживает наказания, а бедность — награды. Богач находится в аду просто потому, что был богат, а бедняк на лоне Авраамовом просто потому, что был беден; можно заметить, что это вряд ли добавляет удовольствия небесам, если все Лазари будут смотреть на богачей и не смогут дотянуться до них, даже чтобы дать им хоть каплю воды.

Таким образом, видим ли мы, что более благородная часть христианской морали является дохристианской и не является ни христианской, ни иудейской, ни индуистской, ни буддийской, а просто человеческой, и принадлежит роду, а не одному вероучению. Отмечаем ли мы упущения в ее кодексе, делающие его недостаточным для человеческого руководства; замечаем ли мы ее ошибки, заблуждения и вредные учения; с какой бы точки зрения мы ни рассматривали ее, мы не находим в ней ничего, что выделяло бы ее среди других моральных кодексов или препятствовало бы ее классификации среди других моралей как смеси хорошего и плохого, и, следовательно, ее нельзя принимать как безошибочное руководство, будучи, подобно им, целиком ОШИБОЧНОЙ.

УКАЗАТЕЛЬ К РАЗДЕЛУ III ЧАСТИ II.

УКАЗАТЕЛЬ ИСПОЛЬЗОВАННЫХ КНИГ.

Бхагавадгита, в Антологии... 406 Брэдлоу, Библия: что это такое... 397 « Чему учил Иисус?... 414 Будда, в Антологии... 403, 405 « Колесо закона... 408 Каэн, Левит... 398 Коленсо, Пятикнижие и Книга Иисуса Навина... 396 Конфуций, в Антологии... 403, 404, 408 Данте, Ад... 403 Дхаммапада, в Антологии... 403 Гулдберн, Мысли о личной религии... 411 Калиш, Левит... 399, 400, 401 Катха-Чари, в Антологии... 407 Кван-инь, в Антологии... 407 Лао-цзы, в Антологии... 403, 404 Махабхарата, в Мюре... 410 Ману, в Антологии... 404, 405, 406, 419 Мэн-цзы, в Антологии... 407 Молитвенник, ст. VI, VII... 395 Рамаяна, в Антологии... 407 Сабейская Книга Закона, в Антологии... 404, 405 Шелли, Королева Маб... 402 Ши-цзин, в Антологии... 407 Статуты, 9 и 10 Вильгельма III, гл. 32... 395 Талмуд, цитируется Безант... 405

УКАЗАТЕЛЬ ПРЕДМЕТОВ.

Христианская мораль, в сравнении с другими... 403 « унизительна для женщин... 419 « аморальна по отношению к греху... 419 « не оригинальна... 403 « непротивленческая... 412 « упущения в... 411 « проложила путь к деспотизму... 412 « преследующая по духу... 418 « санкционирует нищенство... 416 « эгоистична... 417 « что включено в... 395 Небеса и Ад, вред от веры в... 417 Героизм язычества... 412 Человеческие жертвоприношения, санкционированные Богом... 398 « среди евреев... 398 Убийство богохульника, санкционированное Богом... 397 « еретиков... 401 Ордалии, санкционированные Богом... 401 Бедность, внушаемая Христом... 414 Проституция, санкционированная Богом... 402 Религия, зло... 402 Продажа дочери, санкционированная Богом... 396 « вора... 396 Рабы, забитые до смерти... 396 Рабство, санкционированное Богом... 396, 397 Расточительство, которому учит Христос... 415 Полезность как критерий морали... 411 « религия согласно Будде... 408 Ценность христианства для тиранов... 412 Ведьмы, количество убитых... 397 Убийство ведьм, санкционированное Богом... 397

РАЗДЕЛ IV. — ЕГО ИСТОРИЯ.

Этот раздел не претендует, в коротких пределах пятидесяти страниц, дать даже полное резюме христианской истории. Он предлагает лишь составить обвинительный акт против христианства на основе фактов его истории, которые имели место во времена его могущества, со времен Константина до времени Реформации. Если будут настаивать, что христианство было коррумпировано в этот период и поэтому его не следует судить по нему, мы можем лишь ответить, что, коррумпировано оно или нет, это единственное христианство, которое было, и если приносятся только плохие плоды, справедливо заключить, что дерево, которое не приносит ничего другого, также плохое. Если епископы, духовенство и миссионеры были невежественными, чувственными, тираническими и суеверными, они тем не менее являются представителями христианства, и если это не истинные христиане, то где же истинные христиане с 324 по 1500 год н.э.?

Мы предлагаем в этом разделе практически сжать темную сторону «Церковной истории» Мосхайма, переведенной с латыни д-ром А. Маклейном (изд. 1847 г.), добавляя лишь кое-где выдержки из других авторов; все выдержки, следовательно, за исключением случаев, где указано иное, будут взяты из этой ценной истории, истории, которая, возможно, из-за своего объема и сухости изучается свободомыслящими не так тщательно, как следовало бы; ее особая ценность для нашей цели заключается в том, что д-р Мосхайм — искренний христианин, и поэтому нельзя предположить, что он чрезмерно натягивает что-либо против религии, к которой принадлежит сам.

В течение второго и третьего веков христиане, по-видимому, росли в силе и влиянии, и их вера, составленная из многих более старых вероучений и образующая своего рода эклектическую религию, постепенно распространилась по всей Римской империи и стала фактором в политических проблемах. В борьбе между противоборствующими римскими императорами, 310-324 гг. н.э., вес христианского влияния был брошен на сторону Константина, его соперники были решительно настроены против христианства; Максимин Галерий был ожесточенным гонителем, и его преемник, Максимин, пошел по его стопам в 312 и 313 гг., Максенций был побежден Константином, а Максимин — Лицинием, и в 312 г. н.э. Константин и Лициний даровали свободу вероисповедания христианам; в следующем году, согласно Мосхайму, или в 314 г. н.э. согласно Евсевию, был издан второй эдикт из Милана двумя императорами, который даровал «христианам и всем свободный выбор следовать тому образу поклонения, который они пожелают... что никакая свобода вообще не должна быть отказана христианам, чтобы следовать или соблюдать свои обряды или поклонение; но что каждому должна быть предоставлена власть посвятить свой разум тому поклонению, которое он считает подходящим для себя» (Евсевий, «Церковная история», стр. 431). Лициний, однако, возобновил войну против Константина, который немедленно принял христианство, тем самым обеспечив себе симпатию и помощь веры, которая теперь впервые увидела своего последователя на императорском троне мира, и Лициний, вступив в союз с язычеством и преследуя христиан, полностью толкнул их к Константину и был окончательно побежден и лишен трона в 324 г. н.э. С этой даты христианство стало верховным и стало установленной религией государства. Д-р Дрэйпер рассматривает обращение Константина с точки зрения, принятой выше. Он говорит: «Теперь стало очевидно, что христиане составляют мощную партию в государстве, движимую негодованием из-за зверств, которые они претерпели, и решившую больше не терпеть их. После отречения Диоклетиана (305 г. н.э.) Константин, один из претендентов на пурпур, осознав преимущества, которые принесет ему такая политика, выдвинул себя в качестве главы христианской партии. Это дало ему во всех частях империи мужчин и женщин, готовых встретить огонь и меч ради него; это дало ему непоколебимых сторонников в каждом легионе армий. В решающей битве у Мильвийского моста победа увенчала его планы. Смерть Максимина, а впоследствии и Лициния, устранила все препятствия. Он взошел на трон Цезарей — первый христианский император. Место, прибыль, власть — вот что было в поле зрения каждого, кто теперь присоединялся к побеждающей секте. Толпы мирских людей, которых совершенно не интересовали ее религиозные идеи, стали ее самыми горячими сторонниками. Будучи язычниками в душе, их влияние вскоре проявилось в языкизации христианства, которая немедленно последовала. Император, не лучше их, ничего не сделал, чтобы остановить их действия. Но он лично не следовал церемониальным требованиям Церкви до самого конца своей злой жизни, 337 г. н.э.» («История конфликта между религией и наукой», стр. 39; изд. 1875 г.). Константин, по сути, не был крещен до нескольких дней перед своей смертью.

Характер первого христианского императора не тот, который вызывает у нас восхищение. Как император, он опустился до «жестокого и распутного монарха, развращенного своей судьбой или возвышенного завоеваниями над необходимостью притворства... старость Константина была опозорена противоположными, но совместимыми пороками алчности и расточительности» (Гиббон, «История упадка и разрушения Римской империи», том II, стр. 347). Он был столь же женоподобен, сколь и порочен. «Он представлен с фальшивыми волосами различных цветов, старательно уложенными искусными мастерами того времени; диадемой новой и более дорогой моды; обилием драгоценных камней и жемчуга, ожерелий и браслетов, и пестрой струящейся шелковой мантией, самым причудливым образом вышитой золотыми цветами». К своим другим порокам он добавил самую кровожадную жестокость. Он задушил Лициния после победы над ним; убил собственного сына Криспа, своего племянника Лициния и свою жену Фаусту, вместе с рядом других. Должно быть, действительно потребовалось эффективное крещение, чтобы смыть его преступления; и «будущие тираны были поощрены верить, что невинная кровь, которую они могли пролить за долгое правление, будет мгновенно смыта в водах возрождения» (Там же, стр. 471, 472).

Богатство христианских церквей было значительным в течение третьего века, и епископы и духовенство жили в большой пышности и роскоши. «Хотя некоторые [епископы] все еще продолжали являть миру блестящие примеры первобытного благочестия и христианской добродетели, многие были погружены в роскошь и сладострастие, раздуты тщеславием, высокомерием и амбициями, одержимы духом раздора и разногласий и преданы многим другим порокам, которые бросали незаслуженный упрек на святую религию, недостойными профессорами и служителями которой они были. Это засвидетельствовано столь обширным образом повторными жалобами многих наиболее уважаемых писателей этого века, что истина не позволит нам опустить завесу, которую мы в противном случае желали бы набросить на такие злодеяния среди столь священного сана... Примеру епископов амбициозно подражали пресвитеры, которые, пренебрегая священными обязанностями своего сана, предавались праздности и деликатности женоподобной и роскошной жизни. Диаконы, видя, как пресвитеры таким образом оставляют свои функции, смело узурпировали их права и привилегии; и последствия коррумпированных амбиций распространились по каждому рангу священного сана» (стр. 73). В течение этого века мы также находим много скандалов, вызванных притворным безбрачием духовенства, ибо люди — рассматривая безбрачие как более чистое, чем брак, и считая, что «те, кто брал жен, были из всех прочих наиболее подвержены влиянию злобных демонов» — призывали свое духовенство оставаться безбрачными, «и многие из священного сана, особенно в Африке, согласились удовлетворить желания людей и старались делать это таким образом, чтобы не совершать полного насилия над собственными склонностями. С этой целью они завязывали связи с теми женщинами, которые дали обеты вечного целомудрия; и было обычным делом для священнослужителя допустить одну из этих прекрасных святых к участию в своем ложе, но все же под самыми торжественными заявлениями, что в этом общении не происходило ничего, что противоречило бы правилам целомудрия и добродетели» (стр. 73). Такова была мораль духовенства уже в третьем веке!

Доктрина Церкви в эти первобытные времена была столь же запутанной, сколь нечистой была ее мораль. В первом веке (в течение которого мы на самом деле ничего не знаем о христианской Церкви) д-р Мосхайм, имея дело с «разделениями и ересями», указывает на лжеучителей, упомянутых в Новом Завете, и возникновение гностической ереси. Гностицизм (от греч. gnosis — знание), система, составленная из христианства и восточной философии, долгое время разделял Церковь с доктринами, известными как ортодоксальные. Гностики верили в существование двух противоборствующих принципов добра и зла, причем последний многими считался творцом мира. Они утверждали, что от Верховного Бога исходило множество Эонов — обычно их число определялось в тридцать (см. «Ириней Лионский против ересей»); и некоторые утверждали, что один из них, Христос, сошел на человека Иисуса при его крещении и покинул его снова как раз перед его страстями; другие — что Иисус имел не реальное, а только кажущееся тело из плоти. Гностическая философия имела много форм и много внутренних разделений; но большинство «ересей» первых веков были ветвями этого одного дерева: оно поднялось к известности, как говорят, примерно во времена Адриана, и среди его ранних лидеров были Маркион, Василид и Валентин. В дополнение к различным гностическим теориям, существовала глубокая черта разделения между иудейскими и языческими христианами; первые развились в секты назореев и эбионитов, но, естественно, никогда не были очень могущественными в Церкви. Во втором веке, по мере того как христиане становятся более заметными, их разногласия также становятся более четко обозначенными; и важно заметить, что нет периода в истории христианства, в котором те, кто претендовал на имя «христианин», были согласны между собой относительно того, что такое христианство. Гностицизм мы видим теперь разделенным на две основные ветви, азиатскую и египетскую. Азиатская верила, что в дополнение к двум принципам добра и зла существовало третье существо, смесь обоих, Демиург, творец, чьим сыном был Иисус; они утверждали, что тело Иисуса было только кажущимся; они насаждали строжайшую дисциплину против тела, которое было злым, поскольку оно было материальным; и брак, плоть и вино были запрещены. Елкесаиты были иудействующей ветвью этого азиатского гностицизма; Сатурнин из Антиохии, Ардо из Сирии и Маркион из Понта возглавили движение, а после них Лукан, Север, Бласт, Апеллес и Бардесан сформировали новые секты. Татиан (см. выше, стр. 259, 260) имел много последователей, называемых татианами, и в связи с ним и его доктринами мы слышим об энкратитах, гидропарастатах (водопийцах) и апотактитах. Энкратиты, по-видимому, существовали до того, как Татиан исповедал гностицизм, но он настолько увеличил их влияние, что его иногда считают их основателем. Египетские гностики были менее аскетичны и в основном поддерживали идею о том, что Иисус имел реальное тело, на которое сошел Эон и соединился с ним. Они рассматривали его как рожденного естественным образом от Иосифа и Марии. Василид и Валентин возглавили египтян, и затем у нас есть в качестве подразделений карпократиане, птолемеи, секундианцы, гераклеониты, маркосиане, адамиты, каиниты, сифиты, флориниане, офиты, артемониты и гермогенисты; в дополнение к ним у нас есть монархиане или патрипассиане, которые утверждали, что существует только один Бог и что Отец страдал (откуда и название) в лице Христа. Этот длинный список можно закрыть монтанистами, сектой, к которой присоединился Тертуллиан (см. его описание ортодоксальных после того, как он стал монтанистом, выше, стр. 225); они утверждали, что Монтан, их основатель, был Утешителем, обещанным Христом, посланным завершить христианский кодекс; он запретил вторые браки, прием в Церковь тех, кто был отлучен за тяжкий грех, и внушал строжайший аскетизм. Он выступал против всякого обучения как антихристианского, доктрина, которая быстро распространялась среди христиан и которая, по-видимому, действительно была неотъемлемой частью религии с самого ее начала (Мф. 11:25, 1 Кор. 1:26, 27). В третьем веке лагерь еретиков получил новый свет в лице Манеса, или Маниха, персидского мага; он, по-видимому, был человеком больших знаний, врачом, астрономом, философом. Он учил старой персидской вере, окрашенной христианством, причем Христос был идентичен Митре (см. выше, стр. 362) и пришел на землю в кажущемся теле только для того, чтобы избавить человечество. Манес был утешителем, посланным завершить его учение; тело было злым, и только через долгую борьбу и умерщвление человек мог быть избавлен от него и достичь окончательного блаженства. Те, кто желал вести высшую жизнь, избранные, воздерживались от плоти, яиц, молока, рыбы, вина и всех опьяняющих напитков и оставались в строжайшем безбрачии; они должны были жить на хлебе, травах, бобовых и дынях и отказывать себе во всяком комфорте и всяком удовольствии (см. стр. 80-82). Иеракиты в Египте были тесно связаны с манихеями. Новатиане отличались от ортодоксальных только своим отказом принимать снова в Церковь тех, кто совершил тяжкие преступления или кто отпал во время гонений. Аравитяне отрицали бессмертие души, утверждая, что она умирает вместе с телом и что тело и душа вместе будут оживлены Богом. Споры о лицах Божества теперь усилились. Нокт из Смирны поддерживал доктрину патрипассиан, что Бог един и неделим и страдал, чтобы искупить человечество; Савеллий также учил, что Бог един, но что Иисус был человеком, к которому была присоединена «только некая энергия, исходящая от Верховного Родителя» (стр. 83). Он также отрицал отдельную личность Святого Духа. Павел Самосатский, епископ Антиохии, учил родственной доктрине и основал секту павлиан или павлианистов и был, следовательно, лишен своего сана. Таким образом, мы видим, что история Церкви до того, как она пришла к власти, представляет собой массу ссор и разделений, перемежающихся невежеством и распущенностью. Если мы исключим Оригена, чьи труды содержат много ценного, работы, созданные христианскими писателями в эти века, можно было бы выбросить в море, и мир не стал бы беднее от этой потери.

ВЕК IV.

Константин достиг бесспорной и единоличной власти в 324 г. н.э., и в 325 году он созвал первый вселенский собор, Никейский, который осудил ошибки Ария и провозгласил Христа единосущным Отцу. Этот собор дал свое имя «Никейскому Символу веры», хотя этот символ, как он читается сейчас, несколько отличается от символа, изданного в Никее, и получил свою нынешнюю форму на Константинопольском соборе в 381 г. н.э. Во время правления Константина Церковь быстро росла в силе и влиянии, росту, которому сильно способствовали карательные законы, принятые против язычества. Как только христианство смогло схватить меч, оно безжалостно владело им и прорубило себе путь к верховенству в римском мире. Взятки и наказания вместе участвовали в деле обращения. «Надежды на богатство и почести, пример императора, его увещевания, его неотразимые улыбки распространяли убеждение среди продажных и подобострастных толп, которые обычно заполняют покои дворца. Города, которые сигнализировали о рвении добровольным разрушением своих храмов, были отмечены муниципальными привилегиями и вознаграждены народными донативами; и новая столица Востока гордилась тем исключительным преимуществом, что Константинополь никогда не был осквернен поклонением идолам. Поскольку низшие слои общества управляются подражанием, за обращением тех, кто обладал каким-либо выдающимся положением по рождению, власти или богатству, вскоре последовали зависимые множества. Спасение простого народа было куплено по легкой цене, если это правда, что за один год двенадцать тысяч мужчин были крещены в Риме, помимо пропорционального числа женщин и детей; и что белая одежда с двадцатью золотыми монетами была обещана императором каждому новообращенному» (Гиббон, «История упадка и разрушения Римской империи», том II, стр. 472, 473). С Константина началась разорительная система наделения Церкви государственными средствами. Император приказал казначеям провинции Карфаген выплатить епископу этого округа 18 000 фунтов стерлингов и оплачивать его дальнейшие требования. Константин также дал своим подданным разрешение завещать свои состояния Церкви и разбрасывал государственные деньги среди епископов щедрой рукой. Три сына Константина пошли по его стопам, «продолжая отменять и стирать древние суеверия римлян и других идолопоклоннических народов и ускорять прогресс христианской религии по всей империи. Это рвение было, несомненно, похвальным; его цель была отличной; но в средствах, использованных для его достижения, было много вещей, достойных порицания» (стр. 88). Юлиан унаследовал часть империи в 360 г. н.э. и единоличную власть в 361 г. н.э. Он был воспитан как христианин, но вернулся к философскому язычеству, и во время своего короткого правления он отменил особые привилегии, дарованные христианству, и поставил все вероучения в условия самого совершенного гражданского равенства. Неприязнь Юлиана к христианству и его философские труды, направленные против него, снискали ему у христианских писателей титул «Отступника». Императоры, которые последовали за ним, были, однако, все христианами и использовали все свои усилия, чтобы уничтожить язычество. Христианство распространялось быстро; «множества были вовлечены в исповедание христианства не силой убеждения и аргументов, а перспективой выгоды и страхом наказания» (стр. 102). «Рвение и усердие, с которыми Константин и его преемники проявляли себя в деле христианства и в расширении границ Церкви, предотвращают наше удивление количеству варварских и нецивилизованных народов, которые приняли Евангелие» (стр. 90); и д-р Мосхайм признает, что: «Нет сомнения, что победы Константина Великого, страх наказания и желание угодить этому могущественному завоевателю и его императорским преемникам были вескими аргументами, которые побудили целые народы, а также отдельных лиц принять христианство» (стр. 91). Мошенничество, а также сила и благосклонность, оказали помощь прогрессу «Евангелия». Мы слышим о «неблагоразумных методах, использованных для того, чтобы привлечь различные народы к принятию Евангелия» (стр. 98): «позорные» было бы более подходящим термином, чтобы обозначить их, ибо д-р Мосхайм говорит о «бесконечных мошенничествах тех гнусных самозванцев, которые были настолько лишены всех принципов, что обогащались за счет невежества и ошибок людей. Слухи хитро распространялись о чудесах и знамениях, которые можно было увидеть в определенных местах (трюк, часто практикуемый языческими жрецами), и целью этих сообщений было привлечь население в множествах в эти места и злоупотребить их доверчивостью... И это было не все; определенные гробницы ложно выдавались за гробницы святых и исповедников. Список святых был увеличен фиктивными именами, и даже разбойники были превращены в мучеников. Некоторые хоронили кости мертвых людей в определенных уединенных местах, а затем утверждали, что они были божественно предупреждены во сне, что тело какого-то друга Божьего лежит там. Многие, особенно из монахов, путешествовали по различным провинциям; и не только продавали с самым бесстыдным нахальством свои фиктивные реликвии, но и обманывали глаза множества смехотворными сражениями со злыми духами или гениями. Целый том потребовался бы, чтобы содержать перечисление различных мошенничеств, которые искусные плуты практиковали с успехом, чтобы обмануть невежественных, когда истинная религия была почти полностью вытеснена ужасным суеверием» (стр. 98). Когда ко всему этому оружию мы добавляем подделки, повсюду распространяемые (см. выше, стр. 240-243), мы можем понять, как быстро распространялось христианство и как «верные» становились податливыми тем, чьи интересы заключались в их обмане. В течение этого века процветали некоторые из величайших отцов Церкви, среди которых мы отмечаем Амвросия Медиоланского, Августина Гиппонского и великого церковного доктора Иеронима. Уже в этом веке мы находим ясные следы верховенства епископа Рима, и «когда новый понтифик должен был быть избран голосами пресвитеров и народа, город Рим обычно был взволнован разногласиями, беспорядками и интригами, последствия которых часто были плачевными и фатальными» (стр. 94). Указом Константинопольского собора епископу этого города было дано первенство после римского прелата, и ревность, которая возникла между епископами двух императорских городов, разжигала споры, которые закончились, наконец, разделением Восточной и Западной церквей. О служителях Церкви в этом веке мы читаем, что: «Епископы, с одной стороны, спорили друг с другом самым скандальным образом относительно пределов своих соответствующих юрисдикций, в то время как, с другой стороны, они попирали права народа, нарушали привилегии низших служителей и подражали в своем поведении и в своем образе жизни высокомерию, сладострастию и роскоши магистратов и принцев» (стр. 95, 96).

В этом столетии впервые был сожжен заживо еретик, и именно Испания разожгла этот первый костер. Феодосий из всех императоров этой эпохи был самым ярым гонителем еретических сект. «Православный император считал каждого еретика мятежником против высших сил неба и земли; и каждая из этих сил могла осуществлять свою особую юрисдикцию над душой и телом виновного... В течение пятнадцати лет [380–394 гг. н. э.] он издал не менее пятнадцати суровых эдиктов против еретиков, особенно против тех, кто отвергал догмат о Троице; и, чтобы лишить их всякой надежды на спасение, он сурово постановил, что если в их пользу будут приведены какие-либо законы или рескрипты, судьи должны рассматривать их как незаконные произведения, возникшие вследствие мошенничества или подлога... Еретические учителя... подвергались тяжким наказаниям в виде изгнания и конфискации имущества, если они осмеливались проповедовать учение или совершать обряды своих проклятых сект... Их религиозные собрания, будь то публичные или тайные, днем или ночью, в городах или в сельской местности, были в равной степени запрещены эдиктами Феодосия, а здание или земля, использовавшиеся для этой незаконной цели, конфисковались в пользу императорского домена. Предполагалось, что заблуждение еретиков может проистекать только из упрямого склада их ума и что такой склад является подходящим объектом для порицания и наказания... Сектанты постепенно лишались права занимать почетные или доходные должности; и Феодосий был удовлетворен собственной справедливостью, когда постановил, что, поскольку евномиане различают природу Сына и Отца, они должны быть лишены права составлять завещания или получать какие-либо выгоды от завещательных дарений» (Гиббон, «История упадка и разрушения Римской империи», т. III, с. 412, 413).

Нельзя упустить из виду одно важное событие этого столетия — рассеяние великой Александрийской библиотеки, собранной Птолемеями. Во время осады Александрии Юлием Цезарем Филадельфийская библиотека в Мусее, содержавшая около 400 000 томов, была сожжена; но оставалась еще «дочерняя библиотека» в Серапеуме, насчитывавшая около 300 000 книг. Во время епископства Феофила, предшественника Кирилла, произошли беспорядки между христианами и язычниками, причем последние «удерживали Серапеум в качестве своей штаб-квартиры. Беспорядки и кровопролитие были таковы, что императору пришлось вмешаться. Он отправил в Александрию рескрипт, предписывающий епископу Феофилу уничтожить Серапеум; и великая библиотека, собранная Птолемеями и избежавшая пожара Юлия Цезаря, была этим фанатиком рассеяна» («Конфликт религии и науки», с. 54), 389 г. н. э. Именно христианскому фанатизму мы обязаны потерей этих богатейших сокровищ древности.

В IV веке ереси множились и крепли. Главным лидером в лагере еретиков был Арий, пресвитер Александрийский; он утверждал, что Сын, хотя и рожденный Отцом прежде сотворения всего остального, не является «единосущным» Отцу, а лишь «подобосущным»; огромное число христиан приняли его определение, и так началась долгая борьба между арианами и католиками. Арий также «исходил из того, что было время, когда, в силу самой природы сыновства, Сын не существовал, и время, когда он начал быть, утверждая, что необходимым условием сыновних отношений является то, что отец должен быть старше своего сына. Но это утверждение явно отрицало совечность трех лиц Троицы; оно предполагало субординацию или неравенство между ними и, по сути, подразумевало время, когда Троица не существовала. Вслед за этим епископ, который был успешным соперником Ария [в борьбе за епископство], продемонстрировал свои риторические способности в публичных дебатах по этому вопросу, и, поскольку раздор распространялся, иудеи и язычники, составлявшие очень большую часть населения Александрии, развлекались театральными представлениями этого спора на сцене — причем суть их бурлесков заключалась в равенстве возраста Отца и его Сына» (Там же, с. 53). Гиббон приводит забавный отрывок, показывающий, насколько широко распространился интерес к предмету, обсуждавшемуся между враждующими сторонами: «Этот город полон ремесленников и рабов, которые все являются глубокими богословами и проповедуют в лавках и на улицах. Если вы попросите человека разменять серебряную монету, он сообщит вам, чем Сын отличается от Отца; если вы спросите цену буханки хлеба, вам в ответ скажут, что Сын ниже Отца; а если вы поинтересуетесь, готова ли баня, ответом будет, что Сын был сотворен из ничего» (Гиббон, «История упадка и разрушения Римской империи», т. III, с. 402). Арий утверждал, что «Логос был зависимым и спонтанным порождением, сотворенным из ничего по воле Отца. Сын, через которого все было сотворено, был рожден прежде всех миров, и самые длинные астрономические периоды можно было сравнить лишь как мимолетное мгновение с протяженностью его бытия; однако эта длительность не была бесконечной, и было время, которое предшествовало неизреченному рождению Логоса... Он управлял вселенной в послушании воле своего Отца и Монарха» (Там же, с. 18, 19). «Никейский символ веры» в молитвеннике состоит из символа веры, провозглашенного Никейским собором, с опущенной анафемой в конце и добавлением некоторых фраз, присоединенных к нему на Константинопольском соборе, а также вставкой Filioque. На Никейском соборе Арий был осужден и изгнан, к триумфу своего великого оппонента Афанасия Великого; но он был отозван в 330 г. н. э., добился изгнания Афанасия в 335 г. н. э. и внезапно умер при весьма подозрительных обстоятельствах в 336 г. н. э. На протяжении всего этого столетия борьба продолжалась яростно, каждая сторона по очереди брала верх, в зависимости от того, склонялся ли император того времени к католицизму или к арианству, и каждая преследовала сторонников другой. Среди арианских подразделений мы находим полуариан, евсевиан, аэтиан, евномиан, акакиан, псатириан и т. д. Затем у нас есть аполлинаристы, которые утверждали, что у Христа не было человеческой души, а ее место занимала божественность; маркеллиане, учившие, что на Христа снизошло божественное эманация. К манихейской ереси примыкали присциллиане, саккофоры, солитарии и многие другие; кроме того, мессалиане или евхиты, люцифериане, оригенисты, антидикомарианиты и коллиридиане. Спор о рукоположении епископа породил ожесточенную борьбу, связанную не столько с доктриной, сколько с дисциплиной Церкви. Епископы Нумидии были разгневаны тем, что их не пригласили на рукоположение Цецилиана, епископа Карфагенского, и, собравшись вместе, они избрали и рукоположили соперничающего епископа на эту кафедру и объявили Цецилиана неспособным к епископскому служению. Донат, епископ Каса-Нигры, был самым видным из этих нумидийских недовольных, и от него секта донатистов получила свое название; они отрицали полномочия тех, кто был рукоположен Цецилианом, а следовательно, и действительность совершаемых ими таинств. Будучи сами отлученными, «они смело отлучили остальную часть человечества, которая приняла нечестивую партию Цецилиана и традиторов, от которых он получил свое мнимое рукоположение. Они с уверенностью и почти с ликованием утверждали, что апостольская преемственность прервалась, что все епископы Европы и Азии заражены скверной вины и раскола и что прерогативы Католической церкви ограничены избранной частью африканских верующих, которые одни сохранили в неприкосновенности чистоту своей веры и дисциплины. Эта жесткая теория подкреплялась самым немилосердным поведением. Всякий раз, когда они приобретали прозелита, даже из отдаленных провинций востока, они тщательно повторяли священные обряды крещения и рукоположения, поскольку отвергали действительность тех, которые он уже получил из рук еретиков или схизматиков» (Гиббон, «История упадка и разрушения Римской империи», т. III, с. 5, 6). Ряд донатистов, известных как циркумцеллионы, «отстаивали свое дело силой оружия и, наводнив всю Африку, наполнили эту провинцию резней и грабежами, совершая самые чудовищные акты вероломства и жестокости против последователей Цецилиана» (с. 109). Чтобы завершить мрачно-ужасную картину Церкви в IV веке, нам нужно лишь отметить различные ордена фанатичных монахов, грязных в своих привычках, дремуче невежественных, безнадежно суеверных, среди которых можно насчитать странствующих нищих, называемых сарабаитами. «Многие из киновитов были повинны в порочных и скандальных практиках. Этот орден, однако, не был так повсеместно развращен, как орден сарабаитов, которые были, по большей части, распутниками самого опустившегося толка» (с. 102). Перо устает от перечисления скандалов этих раннехристианских веков; мы можем лишь набросать здесь контуры; пусть студент заполнит картину, и он обнаружит, что потребуются еще более черные краски, чтобы достаточно ее затемнить.

V ВЕК.

Это столетие видит разрушение Западной Римской империи и возвышение великих готских монархий. Христианские императоры Востока подавляли язычество твердой рукой, предоставляя государственные должности только христианам и запрещая языческие церемонии [если только не под христианскими именами]. Сыновья Константина Великого провозгласили наказание в виде смерти и конфискации имущества для тех, кто приносил жертвы старым богам; а Феодосий в 390 г. н. э. запретил под суровыми наказаниями все языческие обряды. Эта работа по подавлению проводилась неукоснительно. Хлодвиг, король франков, принял христианство, найдя его исповедание «весьма полезным для него как в укреплении, так и в расширении своей империи» (с. 117); и многие варварские племена были «обращены в веру» с помощью мнимых чудес, «благочестивых обманов... весьма распространенных в Галлии и Испании в это время, чтобы с большей легкостью пленить умы грубого и варварского народа, который едва ли был способен к рациональному убеждению» (с. 117, 118). Верховенство Римской кафедры стремительно возрастало в течение этого столетия. Поскольку народ в своем суеверном невежестве зависел от духовенства, а духовенство — от епископов, варварским королям стало выгодно поддерживать дружеские отношения с последними и увеличивать их влияние; а поскольку епископы, в свою очередь, опирались на центральную власть Рима, могущество понтифика быстро росло. Эта власть еще более возросла из-за борьбы за верховенство среди восточных епископов, ибо, благоприятствуя то одному, то другому, он поощрял привычку обращаться за помощью к Риму. На Востоке над остальными епископами были возвышены пять «патриархов», во главе которых стоял Патриарх Константинопольский. Таким образом, Восток и Запад все больше отдалялись друг от друга. Мосхайм говорит об «амбициозных ссорах и горькой вражде, которые возникали среди самих патриархов и которые порождали самые кровавые войны и самые отвратительные и ужасные преступления. Патриарх Константинопольский отличился в этих гнусных состязаниях. Окрыленный благосклонностью и близостью Императорского двора, он высокомерно взирал по сторонам, где только можно было найти объекты, на которых он мог бы проявить свое властное честолюбие. С одной стороны, он подчинил своей юрисдикции Патриархов Александрийского и Антиохийского как прелатов лишь второго порядка, а с другой — вторгся в епархию Римского Понтифика и лишил его нескольких провинций. Двое первых прелатов, хотя и боролись с яростью и поднимали значительные волнения своим сопротивлением, боролись безрезультатно как из-за недостатка сил, так и из-за множества неблагоприятных обстоятельств. Но Римский Понтифик, значительно превосходя их в богатстве и могуществе, боролся также с большей энергией и упорством и, в свою очередь, нанес смертельный удар узурпированному верховенству Византийского Патриарха. Внимательный исследователь церковных дел, начиная с этого периода, найдет в упомянутых событиях главный источник тех самых скандальных и прискорбных разногласий, которые сначала разделили Восточную Церковь на различные секты, а затем полностью отделили ее от Западной. Он обнаружит, что эти позорные расколы проистекали главным образом из нехристианских споров о господстве и верховенстве, которые царили среди тех, кто выдавал себя за отцов и защитников Церкви» (с. 123).

Образованность в течение этого столетия падала все ниже и ниже, несмотря на школы, основанные и поддерживаемые императорами, и в то время как знания уменьшались, пороки возрастали. «Пороки духовенства теперь достигли самых чудовищных размеров; и все писатели этого столетия, чья честность и добродетель делают их достойными доверия, единодушны в своих описаниях роскоши, высокомерия, алчности и сладострастия священнических чинов. Епископы, особенно высшего ранга, создавали различных делегатов или министров, которые управляли за них делами их епархий, и постепенно формировались своего рода суды, где эти напыщенные церковники давали аудиенции и принимали почести от пресмыкающейся толпы» (с. 123). Суеверие совершило свою самую безумную выходку в лице столпников, людей, «которые стояли неподвижно на вершинах колонн»; первоначальным маньяком был некий Симеон Сирийский, который фактически провел тридцать семь лет своей жизни на столпах, последний из которых был высотой сорок локтей. Другой из того же класса провел шестьдесят восемь лет таким полезным образом (см. с. 128, 129 и примечание). Агапы были упразднены, а аурикулярная исповедь была установлена в течение этого столетия.

Среди епископов этого столетия одно имя заслуживает бессмертия позора. Это Кирилл, епископ Александрийский. При его правлении произошло ужасное убийство Гипатии, этой чистой и прекрасной учительницы-платоника, которую фанатичная толпа во главе с чтецом Петром затащила в великую церковь Александрии и замучила до смерти на ступенях главного алтаря. «Влияние Кирилла на аудиторию этого легкомысленного города [Александрии] было, однако, сильно ослаблено Гипатией, дочерью математика Теона, которая не только отличилась своими толкованиями учений Платона и Аристотеля, но и своими комментариями к трудам Аполлония и других геометров. Каждый день перед ее академией стояла длинная вереница колесниц; ее лекционный зал был переполнен богатством и модой Александрии... Гипатия и Кирилл! Философия и фанатизм. Они не могут существовать вместе. Так чувствовал Кирилл, и согласно этому чувству он действовал. Когда Гипатия направлялась в свою академию, она была атакована толпой Кирилла — толпой из многих монахов. Раздетая донага на улице, она была затащена в церковь и там убита дубиной чтеца Петра [415 г. н. э.]. Труп был разрублен на куски, плоть соскоблена с костей раковинами, а останки брошены в огонь. За это чудовищное преступление Кирилл никогда не был призван к ответу. Казалось, было признано, что цель оправдывает средства» (Дрэпер, «Конфликт между религией и наукой», с. 55).

Ереси прошлого столетия продолжались в этом, и возникли различные новые. Главной среди них была ересь Нестория, епископа Константинопольского, который настолько сильно различал две природы во Христе, что создал двойную личность, и он считал Деву Марию матерью Христа, но не матерью Бога. Эфесский собор (431 г. н. э.) был созван для решения этого вопроса, и на нем председательствовал великий антагонист Нестория, Кирилл, епископ Александрийский. Дело было решено очень быстро. Церковные соборы голосуют по спорным вопросам, и голос большинства составляет православие. Собор состоялся до прибытия епископов, сочувствовавших Несторию, и таким образом, с помощью простого приема — завершить все до прибытия оппонентов, — было решено навеки, что Христос есть одна личность с двумя природами. Ересью совершенно противоположного характера была ересь Евтихия, настоятеля монастыря в Константинополе. Он утверждал, что во Христе была только одна природа, «природа воплощенного слова», и его мнение было одобрено собором, созванным в Эфесе в 449 г. н. э.; но этот декрет был аннулирован Халкидонским собором (считающимся четвертым Вселенским), 451 г. н. э., на котором было вновь объявлено, что Христос имел две природы в одной личности. Именно на Эфесском соборе в 449 г. н. э. Флавиан, епископ Константинопольский, был так избит другими епископами, что умер от ран, а епископы, которые были на его стороне, прятались под скамьями, чтобы убраться с дороги своих разъяренных братьев во Христе (см. примечания на с. 136, 137). Теопасхиты были ветвью евтихианской ереси, а монофизиты — родственной сектой; из них возникли акефалы, антропоморфиты, барсануфиты и исаианиты. Не менее важной, чем ересь Евтихия, была ересь Пелагия, британского монаха, который учил, что человек не наследует первородный грех из-за грехопадения Адама, но что каждый рождается в мир незапятнанным и способен подняться до высот добродетели путем упражнения своих естественных способностей. Полупелагиане считали, что человек может обратиться к Богу собственными силами, но что божественная благодать необходима для того, чтобы позволить ему устоять.

Один еретик этого периода заслуживает особого упоминания. Вигиланций был галльским священником, примечательным своим красноречием и образованностью, и он посвятил себя попытке реформировать Церковь в Испании. «Среди прочего, он отрицал, что гробницы и кости мучеников должны быть почитаемы каким-либо видом поклонения; и поэтому порицал паломничества, которые совершались к местам, считавшимся святыми. Он высмеивал чудеса, которые, как говорили, совершались в храмах, посвященных мученикам, и осуждал обычай совершать в них бдения. Он утверждал, и действительно с основанием, что обычай зажигать свечи у гробниц мучеников среди бела дня был неосмотрительно заимствован из древнего суеверия язычников. Он утверждал, более того, что молитвы, обращенные к усопшим святым, лишены всякой эффективности; и с презрением относился к постам и умерщвлению плоти, безбрачию духовенства и различным суровостям монашеской жизни. И наконец, он утверждал, что поведение тех, кто, раздавая свое имущество нуждающимся, подвергал себя тяготам добровольной бедности или отправлял часть своих сокровищ в Иерусалим для благочестивых целей, не имело в себе ничего угодного Божеству» (с. 129). При таких обстоятельствах мы вряд ли можем удивляться, что Вигиланций был заклеймен как еретик всеми ортодоксальными, корыстолюбивыми церковниками. Он является предшественником длинной череды протестующих против постоянно растущей силы и суеверий Церкви.

VI ВЕК.

Тьма сгущается по мере нашего продвижения. Христианство распространялось среди варварских племен Востока и Запада, но «следует, однако, признать, что большая часть этих обращений была обязана щедрости христианских князей или страху наказания, а не силе аргументов или любви к истине. В Галлии иудеи были принуждены Хильдериком принять таинство крещения; и тот же деспотический метод обращения практиковался в Испании» (с. 141). «Они не требовали от этих варварских народов ничего, что было бы трудно выполнить или что налагало бы какие-либо значительные ограничения на их аппетиты и страсти. Основными предписаниями, которые они налагали на этих грубых прозелитов, было то, чтобы они заучивали наизусть определенные краткие изложения доктрины и воздавали изображениям Христа и святых те же религиозные почести, которые они ранее предлагали статуям богов» (с. 142). Библиотеки были сформированы во многих монастырях, и были открыты школы, но, по-видимому, только для тех, кто намеревался вступить в монашескую жизнь; они, однако, не процветали, ибо многие епископы проявляли «горькую неприязнь» к «всякого рода знаниям и эрудиции, которые они считали пагубными для прогресса благочестия» (с. 144). «Греческая литература почти везде была заброшена... Философия пострадала еще хуже, чем литература; ибо она была полностью изгнана из всех семинарий, находившихся под надзором и управлением церковного ордена» (Там же). Богатство Церкви росло быстрыми темпами. «Искусство алчного духовенства практиковалось на невежественной преданности простых людей; и даже раскаяние грешников было сделано инструментом увеличения церковной казны. Ибо среди народа с усердием распространялось мнение, что отпущение грехов можно купить щедростью по отношению к церквям и монахам» (с. 146). «Монашеские ордена, в целом, изобиловали фанатиками и распутниками; последних было больше, чем первых в западных монастырях, в то время как на Востоке преобладали фанатики» (там же). Именно в этом столетии (529 г. н. э.) великий Бенедиктинский устав был составлен Бенедиктом Нурсийским. Константинопольский собор 553 г. н. э. считается пятым вселенским собором. Говорят, что он осудил учения Оригена, резюмированные Мосхаймом следующим образом: «1. Что в Троице Отец больше Сына, а Сын больше Святого Духа. 2. Предсуществование душ, которые Ориген считал посланными в смертные тела для наказания за грехи, совершенные в прежнем состоянии бытия. 3. Что душа Христа была соединена со Словом до воплощения. 4. Что солнце, луна, звезды и т. д. были одушевлены и наделены разумными душами. 5. Что после воскресения все тела будут иметь круглую форму. 6. Что мучения проклятых будут иметь конец; и что, поскольку Христос был распят в этом мире, чтобы спасти человечество, он будет распят в следующем, чтобы спасти дьяволов» (с. 151, примечание). Среди различных знаменитостей этой эпохи никто не заслуживает особого внимания, кроме Боэция, Кассиодора, Григория Великого, Бенедикта Нурсийского, Григория Турского и Исидора Севильского. Ереси прошлых веков продолжались в течение этого, и возникло несколько неважных дополнительных сект. Монофизиты набрали силу при Иакове, епископе Эдесском, и стали известны как яковиты, существующие по сей день в Абиссинии и Америке. Среди монофизитов выросли и снова исчезли шесть небольших сект, которые придерживались различных мнений о природе тела Христа. Мы находим также корруптикол, агноэтов, тритеистов, филопонистов, кононитов и дамианитов, четыре последних из которых расходились во мнениях относительно природы Троицы. Таким образом, предполагаемое неделимым христианство было разорвано на бесчисленные фракции, и самые кровавые преследования позорили партию, которая в данный момент оказывалась наверху.

VII ВЕК.

Многочисленны миссионерские предприятия этого столетия, и мы видим, как миссионеры захватывают светскую власть и осуществляют «княжескую власть над странами, где их служение было успешным» (с. 157). Знания почти исчезли; «те, кто больше всего выделялся своим вкусом и гением, продвигали свои занятия немногим дальше трудов Августина и Григория Великого; и именно из отрывков, собранных из этих двух писателей и сшитых вместе без особого единообразия, полностью состоят лучшие произведения этого столетия... Школы, которые были переданы под заботу и надзор епископов, чье невежество и праздность стали теперь огромными, начали быстро приходить в упадок и во многих местах превратились в руины. Епископы в целом были настолько неграмотны, что немногие из этого корпуса были способны сочинять проповеди, которые они произносили народу. Те из них, кто не был полностью лишен гения, составляли из трудов Августина и Григория определенное количество безвкусных гомилий, которые они делили между собой и своими глупыми коллегами, чтобы им не пришлось из-за неспособности прекратить проповедовать доктрины христианства своему народу» (с. 159). «Прогресс порока среди подчиненных правителей и служителей Церкви был в это время поистине прискорбным... В тех самых местах, которые были освящены для продвижения благочестия и служения Богу, мало что можно было увидеть, кроме призрачного честолюбия, ненасытной алчности, благочестивых обманов, невыносимой гордыни и высокомерного презрения к естественным правам народа, наряду со многими другими пороками, еще более чудовищными» (с. 161). Богатство Церкви быстро увеличивалось; она жирела на оплате греха. «Опустившиеся распутники, которые проводили свои дни в самых чудовищных занятиях и чья виновная совесть наполняла их ужасом и раскаянием, утешались обманчивыми надеждами на получение прощения и искупление своих преступлений путем оставления большей части своего состояния какому-либо монашескому обществу. Множество людей, движимых неестественными велениями мрачного суеверия, лишали своих детей плодородных земель и богатых наследств в пользу монахов, молитвами которых они надеялись сделать Божество благосклонным» (с. 161). Единственной новой сектой какого-либо значения в этом столетии является секта монофелитов, позже известных как марониты; они учили, что Христос имел только одну волю, но доктрина эта окутана таким количеством тонкостей, что почти непостижима. Они были осуждены на шестом Вселенском соборе, состоявшемся в Константинополе в 680 г. н. э. Именно в течение этого столетия «Бонифаций V принял тот позорный закон, по которому церкви стали местами убежища для всех, кто бежал туда за защитой; закон, который обеспечил своего рода безнаказанность для самых чудовищных преступлений и дал волю распущенности самых опустившихся распутников» (с. 164). Эффект этого закона заключался в том, что монастыри стали прибежищем бандитов и убийц, которые выходили из них, чтобы грабить и разрушать, и платили за безопасность своих лиц, отдавая своим хозяевам часть добычи, которую они собрали во время своих набегов. Таковы были цивилизующие и очищающие эффекты христианства.

VIII ВЕК.

Винфрид, более известный как Бонифаций, «Апостол Германии», является, пожалуй, главной церковной фигурой этого столетия. Он проповедовал христианство по всей Германии; был рукоположен в епископы в 723 г. н. э., стал архиепископом в 738 г. н. э. и примасом Германии и Бельгии в 746 г. н. э.; в 755 г. н. э. он был убит во Фрисландии вместе с пятьюдесятью другими церковниками. Христианские писатели придают большое значение его мученичеству, но Бонифаций, в конце концов, получил от фризов лишь ту меру, которую он отмерил их братьям, и нет никаких веских причин, почему христианские миссионеры должны претендовать на монополию на право убивать. Мосхайм признает, что он «часто применял насилие и террор, а иногда хитрость и обман» (с. 169), чтобы приобрести новообращенных, и его поддерживал Карл Мартелл, враг Фрисландии, и он появился среди германцев как друг и агент их врагов. Несколько лет спустя Карл Великий с большой энергией распространял христианство среди саксов. Ибо «в это время между Карлом Великим и саксами вспыхнула война, которая во многом способствовала распространению христианства, хотя и не силой рационального убеждения. Саксы были в то время многочисленным и грозным народом, населявшим значительную часть Германии и находившимся в постоянных ссорах с франками по поводу своих границ и других поводов для жалоб. Отсюда Карл Великий направил свои армии против этой могущественной нации в 772 г. н. э. с намерением не только подавить тот дух восстания, с которым они так часто беспокоили империю, но и упразднить их идолопоклонническое поклонение и побудить их принять христианскую религию. Он надеялся их обращением победить их упрямство, воображая, что божественные предписания Евангелия смягчат их порывистые и беспокойные страсти, укротят их свирепость и побудят их более покорно подчиниться правлению франков. Эти проекты были велики в идее, но трудны в исполнении; соответственно, первая попытка обратить саксов, после того как они были покорены, была безуспешной, потому что она была предпринята без помощи насилия или угроз епископами и монахами, которых победитель оставил среди этого покоренного народа, чью упорную привязанность к идолопоклонству никакие аргументы или увещевания не могли преодолеть. [Отметьте наивность этого признания.] Более насильственные средства были впоследствии использованы, чтобы втянуть их в лоно Церкви, в войнах, которые Карл Великий вел в 775, 776 и 780 годах против этого доблестного народа, чья любовь к свободе была чрезмерной, а отвращение к ограничениям священнической власти — невыразимым. Во время этих войн их привязанность к суевериям предков так горячо оспаривалась соблазнами награды, ужасом наказания и властным языком победы, что они позволили себя крестить, хотя и с внутренним сопротивлением, миссионерами, которых император послал к ним с этой целью» (с. 170). Восстание вспыхнуло еще раз, возглавляемое двумя самыми могущественными саксонскими вождями, но они были перетянуты на сторону Карла Великого, который убедил их «сделать публичное и торжественное исповедание христианства в 785 году и обещать приверженность этой божественной религии на всю оставшуюся жизнь. Чтобы, однако, предотвратить отказ саксов от религии, которую они приняли с неохотой, было назначено несколько епископов для проживания среди них, также были воздвигнуты школы и основаны монастыри, чтобы средства обучения не были в недостатке. Те же меры предосторожности были применены среди гуннов в Паннонии, чтобы поддержать в исповедании христианства тот свирепый народ, который Карл Великий обратил в веру, когда, истощенные и подавленные различными поражениями, они уже не могли противостоять его победоносному оружию и предпочли быть христианами, а не рабами» (с. 170). Благодарная Церковь канонизировала Карла Великого, жестокого солдата, который так расширил ее границы; «не вдаваясь в подробное описание его пороков, число которых уравновешивало число его добродетелей, неоспоримо очевидно, что его пылкое и плохо направленное рвение к обращению гуннов, фризов и саксов было более воодушевлено внушениями честолюбия, чем принципом истинного благочестия; и что его главной целью в этих религиозных подвигах было подчинить обращенные народы своему господству и приучить их к своему ярму, которое они поддерживали с нетерпением и сбрасывали частыми восстаниями. Более того, хорошо известно, что этот хваленый святой не стеснялся искать союза с неверными сарацинами, чтобы иметь возможность более эффективно сокрушить греков, несмотря на их исповедание христианской религии» (с. 171). Так христианство распространялось огнем и мечом, и везде, где проходил крест, он оставлял свой след в крови. В то время как солдаты таким образом обращали язычников, «духовенство предавалось своим страстям без умеренности и сдержанности; они отличались своей роскошью, своим чревоугодием и своей похотью» (с. 173). К этим бедам добавилось зло грубого обмана, ибо плохое духовенство использовало плохое оружие; ложные чудеса изобиловали во всех направлениях; «развращенная дисциплина, которая тогда преобладала, допускала те ложные уловки, которые очень неправильно называют благочестивыми обманами; и вестники евангелия не считали вовсе незаконным устрашать или соблазнять к исповеданию христианства фиктивными чудесами те ожесточенные сердца, которые они не могли покорить разумом и аргументами» (с. 171). Богатство Церкви увеличивалось из года в год. «В это время повсеместно преобладало мнение, хотя его авторы неизвестны, что наказание, которое праведный судья мира приберег для прегрешений нечестивых, должно быть предотвращено и аннулировано щедрыми пожертвованиями Богу, святым, церквям и духовенству. Вследствие этого понятия великие и богатые — которые, вообще говоря, были наиболее примечательны своей позорной и отвратительной жизнью — предлагали из изобилия, которое они получили по наследству или приобрели грабежом, богатые пожертвования усопшим святым, их служителям на земле и хранителям храмов, которые были воздвигнуты в их честь, чтобы избежать страданий и наказаний, приписанных священниками за прегрешения в этой жизни, и избежать страданий, возвещенных нечестивым в будущем состоянии. Этот новый и удобный метод искупления вины был основным источником тех огромных сокровищ, которые, начиная с этого периода, начали стекаться к духовенству, церквям и монастырям и продолжали обогащать их в последующие века вплоть до настоящего времени» (с. 174). Другой источник богатства можно найти в желании королей различных враждующих племен привязать к себе епископа и духовенство в своих владениях; даруя им земли и достоинства, они обеспечивали себе помощь, которую церковные чиновники имели возможность оказать, ибо епископы могли не только привести на поддержку своего сюзерена физическую помощь армий, но и метнуть против его врагов ту ужасную молнию средневековья, отлучение, которое, «сделавшись грозным из-за невежества, внушало ужас в самые смелые и решительные сердца» (с. 174). В этих последних дарах мы видим происхождение светских владений и титулов, прикрепленных к епископским кафедрам и соборным капитулам. В течение этого столетия власть Римского Понтифика раздулась до огромной степени, и его влияние распространилось на гражданские и политические дела: столь верховной властью он стал, что в 751 г. н. э. франкские государственные чины — созванные Пипином для санкционирования его замысла захвата французского трона, тогда занимаемого Хильдериком III, — распорядились, чтобы посольство было отправлено к Папе Захарии, чтобы спросить, не правильно ли, что слабый монарх должен быть лишен трона; и после получения ответа Папы в утвердительной форме Хильдерик был лишен трона без сопротивления, а Пипин был коронован вместо него.

На Востоке Церковь была раздираема разногласиями, в то время как императорский трон шатался под повторяющимися атаками турок — племени, происходящего от татар, — которые вошли в Армению, боролись с сарацинами за господство, частично покорили их, а затем обратили свое оружие против Греческой империи. Великий спор этого столетия — это спор о поклонении иконам между иконопочитателями (иконодулами) и иконоборцами (икономахами). Император Вардан, сторонник монофелитской ереси, приказал, чтобы картина, изображающая шестой вселенский собор, была удалена из церкви Святой Софии, потому что этот собор осудил монофелитов. Не довольствуясь этим (712 г. н. э.), Вардан отправил в Рим приказ, чтобы все картины и изображения того же рода были удалены из мест поклонения. Константин, Папа, немедленно установил шесть картин, изображающих шесть вселенских соборов, в портике собора Святого Петра и созвал собор в Риме, который объявил Императора отступником. Вардан был лишен трона в результате революции, но его преемник, Лев, вскоре возобновил ссору. В 726 г. н. э. он издал императорский эдикт, повелевающий удаление всех изображений из церквей и запрещающий всякое поклонение изображениям, за исключением тех, которые изображают распятие Христа. Папа Григорий I отлучил Императора от церкви, и вследствие этого по всей империи вспыхнули восстания; Император ответил созывом собора в Константинополе, который низложил епископа этого города за его склонность к поклонению изображениям и поставил на его место сторонника Императора. Спор был продолжен Константином, который сменил своего отца Льва в 741 г. н. э. и который в 754 г. н. э. созвал собор в Константинополе — признанный Греческой Церковью седьмым вселенским собором, — который осудил использование и поклонение изображениям. Лев IV (775 г. н. э.) издал карательные законы против иконопочитателей, но он был отравлен Ириной, своей женой, в 780 г. н. э., и она вступила в союз с Папой Адрианом, так что иконопочитатели в свою очередь восторжествовали. Пока этот спор бушевал, возник второй — об исхождении Святого Духа. Символ веры Константинополя (см. выше, с. 434) гласил: «Верую в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего»; к этой фразе на Западе были добавлены слова «и Сына», первоначально некоторыми испанскими епископами; греки протестовали против вставки несанкционированного дополнения в символ веры, провозглашенный вселенским собором и принятый вселенской Церковью как символ веры. Так возник знаменитый спор о «Filioque», который был одной из главных причин великого раскола между Восточной и Западной Церквями в девятом веке.

Арианская, манихейская, маркионитская и монофелитская ереси распространялись в течение этого столетия через Греческую Церковь, и там, где правили арабы, процветали также несториане и монофизиты. В Латинской Церкви фаза несторианской ереси проложила себе путь под названием адопционизм, название, данное потому, что его приверженцы рассматривали Христа, насколько это касалось его человечности, как Сына Божьего только по усыновлению.

IX ВЕК.

Христианский мир в течение этого столетия, как и в течение предыдущего, находился под угрозой и преследовался вторжениями магометанских держав, и первые проблески возвращающегося света начали проникать в его густую тьму — свет, исходящий от арабов и сарацинов, восстановителей знаний и науки. Не наша обязанность здесь прослеживать ту удивительную работу возрождения мысли — мысли, которую христианство убило, но которая, возрожденная магометанством, была предназначена привести к новому рождению еретической философии. В то время как эта работа продолжалась среди сарацинов, арабов и мавров, христианский мир шел своим путем, деградировавший, порочный и суеверный; только кое-где предпринимались попытки к обучению, и некоторые немногие отправлялись в арабские школы и возвращались с некоторой долей знаний. Иоанн Скот Эриугена, тонкий и острый мыслитель, оставил после себя труды, которые заставили некоторых считать его основателем реалистической школы средних веков, школы, которая следовала за Аристотелем, в противовес номиналистам, которые придерживались Зенона и стоиков. Эриугена учил, что душа будет поглощена обратно в божественный дух, из которого она первоначально произошла; от Бога все пришло — к Нему они в конечном итоге вернутся; Бог один был вечен, и в конце концов ничего, кроме Бога, не будет существовать. Некоторые труды Эриугены естественно попали под неудовольствие Церкви и были должным образом сожжены: он был философом, а значит, опасным.

В то время как эта слабая попытка мысли была таким образом встречена неодобрением, порок прокладывал себе путь беспрепятственно и без упреков со стороны властей. «Нечестие и распущенность большей части духовенства достигли в это время огромной высоты и стоят на записи в единодушных жалобах самых откровенных и беспристрастных писателей этого столетия. На Востоке смута, раздор, заговоры и измена царили бесконтрольно, и все делалось насилием и силой. Эти злоупотребления проявлялись во многих вещах, но особенно при избрании Патриархов Константинопольских... В западных провинциях епископы стали сладострастными и изнеженными до очень высокой степени. Они проводили свою жизнь среди блеска дворов и удовольствий роскошной праздности, которая развращала их вкус, гасила их рвение и делала их неспособными выполнять торжественные обязанности своей функции; в то время как низшее духовенство было погружено в распущенность, не заботилось ни о чем, кроме чувственных удовольствий, и заражало самыми гнусными пороками паству, которую было самим делом их служения сохранить или избавить от заразы беззакония. Кроме того, невежество священного ордена было во многих местах столь прискорбным, что немногие из них могли читать или писать, и еще меньше были способны выражать свои жалкие понятия с какой-либо степенью метода или ясности» (с. 193). «Многие другие причины также способствовали позору Церкви, вводя в нее развращенное министерство. Дворянин, который из-за отсутствия талантов, активности или мужества был лишен возможности появляться с достоинством в кабинете или с честью на поле боя, немедленно обращал свои взоры к Церкви, стремился к выдающемуся месту среди ее вождей и правителей и становился, как следствие, заразительным примером глупости и порока для низшего духовенства. Покровители церквей, в которых находилось право избрания, не желая подчинять свое беспорядочное поведение острому порицанию ревностных и честных пастырей, усердно искали самых жалких, невежественных и никчемных церковников, которым они вверяли попечение о душах» (с. 193). О римских понтификах Мосхайм говорит: «Большая часть из них известна только по позорным действиям, которые передали их имена с бесчестием нашим временам» (с. 194). И «чудовищные пороки, которые должны были покрыть столь многих понтификов позором в суждении мудрых, не составляли ни малейшего препятствия для их честолюбия в эти памятные времена, ни мешали им расширять свое влияние и увеличивать свою власть как в церкви, так и в государстве» (с. 195). Среди огромной массы подделок, которые постепенно создали верховенство Римской кафедры, знаменитые Исидоровы декреталии заслуживают слова внимания. Они были изданы около 845 г. н. э. и состояли из «около ста мнимых декретов ранних Пап, вместе с некоторыми подложными писаниями других церковных сановников и актами синодов. Эта подделка произвела огромное расширение папской власти. Она вытеснила старую систему церковного управления, лишив ее республиканских атрибутов, которыми она обладала, и превратив ее в абсолютную монархию. Она привела епископов в подчинение Риму и сделала понтифика верховным судьей духовенства всего христианского мира. Она подготовила путь для великой попытки, впоследствии предпринятой Гильдебрандом, превратить государства Европы в теократическое священническое королевство с Папой во главе» (Дрэпер, «Конфликт религии и науки», с. 271). Мы отмечаем в течение этого столетия замечательный рост святых. Каждому нужен был святой, через которого можно было бы приблизиться к Богу, и предложение шло в ногу со спросом. «Это нелепое умножение святых было новым источником злоупотреблений и обманов. Считалось необходимым написать жития этих небесных покровителей, чтобы получить для них почитание и доверие обманутого множества; и здесь были изобретены лживые чудеса, и все ресурсы подделки и басни были исчерпаны, чтобы прославить подвиги, которые никогда не были совершены, и увековечить память о святых людях, которые никогда не существовали» (с. 200). Спор об иконах все еще бушевал яростно, успех был то на одной, то на другой стороне; различные соборы созывались той или иной партией, пока в 879 г. н. э. собор в Константинополе, считающийся греками восьмым вселенским собором, не санкционировал поклонение иконам, которое после этого восторжествовало на Востоке. На Западе оппозиция иконопочитанию постепенно угасла. Спор о Filioque также продолжался горячо и еще больше расширил разрыв между Востоком и Западом. Окончательное разделение не заставило себя долго ждать. Постоянно растущая ревность между Римом и Константинополем наконец достигла высоты, которая сделала невозможным даже номинальное объединение, и тлеющий огонь вспыхнул внезапным пламенем. В 858 г. н. э. Фотий был сделан Патриархом Константинопольским императором Михаилом вместо Игнатия, лишенного сана и изгнанного этим принцем. Собор, состоявшийся в Константинополе в 861 г. н. э., одобрил назначение императора; но Игнатий обратился к Риму, и Папа Николай I охотно принял его ссору. Собор был проведен в Риме в 862 г. н. э., на котором понтифик отлучил Фотия и его сторонников. На это ответил собор в Константинополе в 866 г. н. э., на котором Николай был объявлен недостойным своей должности и находящимся вне лона христианского общения. Еще один собор в Константинополе, 869 г. н. э., одобрил действия Василия, нового императора, который отозвал Игнатия и заключил Фотия в тюрьму. Когда Игнатий умер, Фотий был восстановлен (878 г. н. э.), и он был признан римским понтификом Иоанном VIII на другом соборе в Константинополе в 879 г. н. э. при условии, что юрисдикция над Болгарией, на которую претендовали и Папа, и Патриарх, должна быть окончательно уступлена Риму. Это, однако, не было сделано; и Папа отправил легата в Константинополь, отозвав свою декларацию в пользу Фотия. Легат Маринус был брошен в тюрьму; и когда он позже был возведен на понтификат, он вспомнил об оскорблении и заново отлучил Фотия. 886 год увидел падение и тюремное заключение Фотия, и союз мог бы быть сохранен, если бы не экстравагантные требования римского понтифика, который требовал низложения всех священников и епископов, рукоположенных Фотием. Греки с негодованием отказались, и наконец произошел великий раскол, который полностью отделил друг от друга Восточную и Западную Церкви.

Древняя ересь павликиан еще не угасла, несмотря на жестокие преследования со стороны католиков, и при императорах Михаиле и Льве на этих несчастных обрушились суровые гонения. Их преследовали и казнили без всякой жалости, пока наконец они не восстали против своих мучителей и не отомстили им, перебив епископа, магистратов и судей в Армении, после чего бежали в страны, находившиеся под властью сарацин. Спустя некоторое время они постепенно вернулись в пределы Греческой империи, но когда императрица Феодора была регентом при своем несовершеннолетнем сыне, она издала против них строгий указ. «Указ был суров, но жестокость, с которой он приводился в исполнение теми, кого для этой цели отправили в Армению, была неописуемо ужасной; ибо эти служители гнева, конфисковав имущество более чем ста тысяч этих несчастных людей, предали их смерти самым варварским образом, заставив их медленно умирать в муках от самых изощренных пыток» (стр. 212).

В дополнение к ересям, унаследованным от предыдущих столетий, возникли три новые, важные по своим последствиям, которые еще больше разделили и без того разделенную «неделимую» Церковь. Монах по имени Пасказий Радберт написал трактат (831 и 845 гг. н. э.), в котором утверждал, что во время Евхаристии субстанция хлеба и вина в результате освящения пресуществляется в тело и кровь Христа, и что это тело «было тем же самым телом, которое родилось от Девы, страдало на кресте и было воскрешено из мертвых» (стр. 205). Карл Лысый приказал Эриугене и Ратрамну (или Бертрамну) изложить истинное учение Церкви, и началась долгая полемика, которая продолжается и по сей день. Второй крупный спор возник по вопросу о предопределении и божественной благодати. Готшальк, выдающийся саксонский монах, возвращаясь из Рима в 847 г. н. э., некоторое время жил в Вероне, где много проповедовал о предопределении, утверждая, что Бог от вечности предопределил одних к небесам, а других — к аду. Он был осужден на соборе в Майнце в 848 г. н. э., а в следующем году, на другом соборе, был осужден снова и подвергнут порке до тех пор, пока собственноручно не сжег апологию своих взглядов, которую представил в Майнце. Третья крупная полемика касалась образа рождения Христа, и монахи яростно спорили о том, родился ли Христос так же, как другие младенцы, или нет. Подробности этого спора здесь приводить нет необходимости.

X ВЕК.

«Плачевное состояние христианства в этом столетии, вызванное отчасти тем поразительным невежеством, которое дало волю как суевериям, так и безнравственности, а отчасти несчастным стечением обстоятельств иного рода, единодушно оплакивается различными авторами, донесшими до нас историю этих жалких времен» (стр. 213). И все же «евангелие» распространялось. Норманны приняли «религию, о которой они не имели ни малейшего представления» (стр. 214) в 912 г. н. э., поскольку Карл Простоватый из Франции предложил графу Роллону обширную территорию при условии, что тот женится на его дочери и примет христианство: Роллон с радостью принял территорию вместе с ее обременениями. Следующей в лоно Церкви вошла Польша, ибо польский князь Мешко был убежден своей женой принять христианство в 965 г. н. э., и папа Иоанн XIII незамедлительно отправил епископа и свиту священников для обращения подданных князя. «Но увещевания и старания этих благочестивых миссионеров, которые не знали языка народа, который они приехали наставлять [насколько же эффективными должны были быть их аргументы!], оказались бы совершенно безрезультатными, если бы они не сопровождались эдиктами и карательными законами, обещаниями и угрозами Мешко, которые сломили мужество и победили упорство сопротивлявшихся поляков» (стр. 214). «Христианская религия была установлена в России средствами, во всем подобными тем, что способствовали ее распространению в Польше» (стр. 215); греческая жена русского князя убедила его принять ее веру, и он крестился в 987 г. н. э. Мосхайм предполагает, что русский народ последовал за своими князьями добровольно, поскольку «у нас, по крайней мере, нет никаких сведений о применении принуждения или насилия при их обращении» (стр. 215); если русские приняли христианство без принуждения или насилия, все, что мы можем сказать, — это то, что их обращение уникально. Датчане были обращены в 949 г. н. э., после того как Оттон Великий разбил их и поставил непременным условием мира принятие ими христианства. Норвежцы приняли религию Иисуса на тех же условиях. Таким образом, большая часть Европы стала христианской, и мы даже слышим призыв папы Сильвестра II к освобождению Палестины от магометан — к священной войне. Поскольку христианство теперь стало столь сильным, просвещение стало пропорционально слабым; оно опускалось все ниже и ниже в каждую последующую эпоху, и в этом десятом столетии достигло глубочайшей стадии деградации. «Плачевное невежество этого варварского века, в котором угасающие искусства были полностью заброшены, а науки, казалось, были на грани исчезновения из-за отсутствия поддержки, единодушно признается и оплакивается всеми авторами, передавшими нам какие-либо сведения об этом периоде времени» (стр. 218). Тщетно более просвещенный император на Востоке стремился возродить обучение и поощрять занятия науками: «многие из самых прославленных авторов древности были утрачены в это время из-за лени и небрежности греков» (стр. 219). «Не лучше обстояло дело и с философией, чем с литературой. Философы, конечно, были; и среди них некоторые, не лишенные таланта и способностей; но никто не обессмертил свое имя произведениями, достойными того, чтобы быть переданными потомкам» (стр. 219). Настолько низко под влиянием христианства пала литература Греции — языческой Греции, которая когда-то породила Пифагора, Сократа, Платона, Евклида, Ксенофонта и многих других великих мужей, чья слава гремит сквозь века, — что Греция стала христианской, и жизненная сила ее материнства была исчерпана, оставив ее без сил рождать великих мужей. На Западе дела обстояли еще хуже — вместо языческого Рима, который распространял свет и цивилизацию — Рима Цицерона, Вергилия, Лукреция — мы имеем Рим христианский, распространитель тьмы и деградации, Рим пап и монахов. Латиняне «были почти без исключения погружены в самое скотское и варварское невежество, так что, согласно единодушным свидетельствам самых заслуживающих доверия авторов, ничто не могло быть более печальным и плачевным, чем тьма, царившая в западном мире в течение этого столетия... В учебных заведениях, какими бы они ни были, семь свободных искусств преподавались самым неумелым и жалким образом, причем монахами, которые ценили искусства и науки лишь постольку, поскольку они служили интересам религии, или, говоря более точно, видам суеверия» (стр. 219). Но свет из Аравии пытался проникнуть в христианский мир. Герберт, уроженец Франции, путешествовал в Испанию и учился в арабских школах Кордовы и Севильи у арабских ученых; он развил математические способности и вернулся в христианский мир с некоторым багажом знаний: возведенный на папский престол под именем Сильвестра II, он пытался восстановить изучение науки и философии и обнаружил, что его геометрические фигуры «монахи считали магическими действиями», а его самого — «магом и учеником сатаны» (стр. 220).

Пороки духовенства были чем-то ужасающим. «Эти разложения достигли самых огромных высот в тот мрачный период Церкви, который мы сейчас рассматриваем. Как в восточных, так и в западных провинциях духовенство по большей части состояло из самых никчемных людей, постыдно неграмотных и тупых, невежественных, особенно в религиозных вопросах, в равной степени порабощенных чувственности и суевериям, и способных на самые отвратительные и позорные деяния. Это мрачное вырождение священного сана, согласно самым достоверным сведениям, было главным образом следствием действий мнимых глав и правителей вселенской Церкви, которые предавались совершению самых гнусных преступлений и отдавались во власть беззаконных порывов самых распущенных страстей без колебаний и раскаяния — которые, короче говоря, стирали всякую разницу между справедливым и несправедливым, чтобы удовлетворить свои нечестивые амбиции, и чья духовная империя была такой разнообразной сценой беззакония и насилия, какой никогда не демонстрировал ни один из тех земных тиранов, которые были бичом человечества» (стр. 221). Таков вердикт, вынесенный христианскому правлению христианским историком. На Востоке мы видим таких людей, как Феофилакт; «этот образцовый прелат, который продавал каждую церковную бенефицию, как только она становилась вакантной, держал в своей конюшне более 2000 охотничьих лошадей, которых кормил земляными орехами, фисташками, финиками, сушеным виноградом, инжиром, вымоченным в самых изысканных винах, ко всему этому он добавлял богатейшие благовония. В один Чистый четверг, когда он служил обедню, конюх принес ему радостную весть, что одна из его любимых кобыл ожеребилась; после чего он бросил литургию, покинул церковь и в восторге побежал в конюшню, где, выразив свою радость по поводу этого великого события, вернулся к алтарю, чтобы закончить божественную службу, которую оставил прерванной во время своего отсутствия» (стр. 221, примечание). Мы увидим через мгновение, как жили и питались народные массы, в то время как такое безумное роскошество окружало лошадей. На Западе утомительную историю римских понтификов невозможно пересказать здесь полностью. Возьмем картину, нарисованную Халламом: «Этот мрачный интервал заполнен в анналах папства чередой переворотов и преступлений. Шесть пап были низложены, двое убиты, один изувечен. Часто двое или даже трое соперников, среди которых не всегда возможно с помощью какой-либо подлинной критики отличить истинного пастыря, поочередно изгоняли друг друга из города. Несколько достойных имен редко встречаются в этой тьме; и иногда, возможно, папа, заслуживший уважение своими личными добродетелями, может быть отмечен каким-либо посягательством на права государей или привилегии национальных церквей. Но в целом понтифики той эпохи не имели ни досуга, ни способностей для завершения великой системы светского верховенства и искали скорее грязной наживы от продажи епископских подтверждений или освобождений для монастырей. Разложение главы естественным образом распространилось на все остальные члены Церкви. Все авторы сходятся в клеймении распущенности и пренебрежения приличиями, царившими среди духовенства. Хотя некоторыми прелатами были составлены своды церковной дисциплины, ни они, ни древние каноны не принимались во внимание. Епископы, которые должны были обеспечивать их соблюдение, сами имели больше всего оснований опасаться их строгости. Их навязывали кафедрам, как верховных понтификов — Риму, силой или подкупом. Пятилетний ребенок был сделан архиепископом Реймским. Кафедра Нарбонны была куплена для другого в возрасте десяти лет» («Европа в Средние века», стр. 353, изд. 1869 г.). Иоанн X, сделанный папой по ходатайству своей любовницы Феодоры, тещи государя, и убитый по наущению дочери Феодоры, Марозии; Иоанн XI, незаконнорожденный сын той же Марозии и безбрачного понтифика Сергия III; Бонифаций VII, изгнанный, сосланный, вернувшийся и убивший правящего папу: что толку перечислять этих монстров? Ниже пап — духовенство, столь же порочное, как и их правители, растрачивающее деньги, награбленные у народа, на распутство и роскошь. А народ, что же с ним?

Еще в 1430 г. н. э. дома крестьян были «построены из камней, скрепленных без раствора; крыши были из дерна — вместо двери служила задубевшая бычья шкура. Пища состояла из грубых растительных продуктов, таких как горох, и даже древесной коры. В некоторых местах они не знали хлеба. Хижины из тростника, обмазанные грязью, дома из плетеных кольев, бездымные торфяные очаги, из которых дыму почти некуда было выходить, притоны физической и моральной скверны, кишащие паразитами, пучки соломы, обмотанные вокруг конечностей, чтобы защититься от холода, крестьянин, страдающий от лихорадки, без всякой помощи, кроме исцеления у святынь», т. е. исцеления прикосновением к кости святого или изображению девы (Дрэпер, «Конфликт между религией и наукой», стр. 265). Даже среди богатых жизнь была грубой и суровой; ковры были неизвестны; о канализации никто не думал. Англосаксонские «дворяне, преданные чревоугодию и сладострастию, никогда не посещали церковь, но заутреню и мессу им читал торопливый священник в их спальнях, прежде чем они вставали, причем сами они не слушали. Простой народ был добычей более могущественных; их имущество захватывали, их тела увозили в далекие страны; их девиц либо бросали в бордели, либо продавали в рабство. Пьянство день и ночь было общим занятием: пороки, спутники опьянения, следовали за ним, изнеживая мужественный ум». Баронские замки были логовищами разбойников. Саксонский летописец [Вильям Мальмсберийский, у которого взята цитата выше] записывает, как мужчин и женщин ловили и тащили в эти твердыни, подвешивали за большие пальцы рук или ног, прижигали огнем, завязывали узловатые веревки вокруг их голов и применяли многие другие пытки, чтобы вымогать выкуп» (Там же, стр. 266). Когда бароны почти заканчивали свою злую жизнь, церковь вмешивалась, требуя свою долю добычи и богатства, накопленного таким образом, и открывая врата рая умирающему вору. Города были такими же жалкими, как и их обитатели: никакого мощения, никакой уборки, никакого освещения. В сельской местности старые римские дороги не ремонтировались и не содержались; Европа скатывалась обратно в полнейшее варварство. Тем временем дела обстояли совсем иначе там, где не господствовала губительная сила христианства. «Европа в наши дни не предлагает больше вкуса, больше утонченности, больше элегантности, чем можно было увидеть в эпоху, о которой мы говорим, в столицах испанских арабов. Их улицы были освещены и добротно вымощены. Дома были расписаны фресками и устланы коврами; зимой они обогревались печами, а летом охлаждались ароматизированным воздухом, подаваемым по подземным трубам с цветочных клумб. У них были бани, библиотеки и обеденные залы, фонтаны с ртутью и водой. Город и деревня были полны веселья и танцев под лютню и мандолину. Вместо пьяных и обжорливых оргий их северных соседей, пиры сарацин отличались трезвостью. Вино было запрещено... В десятом веке халиф Хакам II сделал прекрасную Андалусию раем мира. Христиане, мусульмане, евреи смешивались без ограничений... Все ученые люди, независимо от того, из какой страны они прибыли или каковы были их религиозные взгляды, приветствовались. У халифа во дворце была мануфактура книг, переписчики, переплетчики, иллюстраторы. Он держал книготорговцев во всех великих городах Азии и Африки. Его библиотека содержала 400 000 томов, великолепно переплетенных и иллюстрированных» (Там же, стр. 141, 142). Когда христиане в пятнадцатом веке захватили «прекрасную Андалусию», они учредили инквизицию, сожгли книги, сожгли людей, изгнали евреев и мавров и основали ту жалкую землю, которая известна как современная Испания.

В течение этого печального столетия ересей было мало; люди не думали достаточно даже для того, чтобы думать плохо. Павликиане распространились по Болгарии и обосновались там под властью собственного патриарха. Существовали еще некоторые ариане. Некоторые антропоморфиты доставляли хлопоты, утверждая, что Бог восседает на золотом троне и ему служат ангелы с крыльями: их «ересь», однако, прямо поддерживается Писанием. В 999 г. н. э. человек по имени Лентард начал выступать против поклонения иконам и уплаты десятины священникам, а также утверждал, что в пророчествах Ветхого Завета истина и ложь перемешаны. Его ученики, по-видимому, в следующем столетии слились с альбигойцами.

1000 год н. э. заслуживает особого упоминания. Христиане воображали, что мир просуществует лишь тысячу лет после рождения Христа и что поэтому он придет к концу в 1000 г. н. э. «Многие грамоты начинаются со слов: "Поскольку мир сейчас приближается к своему концу". Армия, маршировавшая под предводительством императора Оттона I, была настолько напугана солнечным затмением, которое, как она полагала, возвещало это завершение, что поспешно рассеялась во все стороны» («Европа в Средние века», Халлам, стр. 599). «Огромное количество людей оставило все свои гражданские связи и родственные отношения и, передав церквям или монастырям все свои земли, сокровища и мирское имущество, с величайшей поспешностью отправилось в Палестину, где, как они воображали, Христос сойдет, чтобы судить мир. Другие посвятили себя торжественной и добровольной клятвой служению церквям, монастырям и священству, рабами которых они стали в самом строгом смысле этого слова, ежедневно выполняя свои тяжелые обязанности; и все это из представления, что Верховный Судья уменьшит суровость их приговора и посмотрит на них более благосклонным и милостивым оком из-за того, что они сделали себя рабами его служителей. Когда случалось солнечное или лунное затмение, города пустели, и их жалкие обитатели бежали в поисках убежища в полые пещеры, прячась среди скалистых утесов и под нависающими вершинами крутых гор. Обогатившиеся пытались подкупить Божество и сонм святых богатыми пожертвованиями, передаваемыми священническим и монашеским орденам, которые рассматривались как непосредственные наместники небес» (стр. 226). Таким образом, Церковь по-прежнему пожинала богатство из страха людей, которых она обманывала, и в то время как поля оставались незасеянными, дома стояли без ремонта, а основы голода были заложены, Мать-Церковь собирала земли и деньги в свое вместительное лоно и мало заботилась о голодающих детях, при условии, что она сама могла жиреть на благах мира, от которых она якобы отреклась.

XI ВЕК.

Пруссы в течение этого столетия были загнаны в лоно Церкви. Христианский миссионер Адальберт, епископ Пражский, был убит «свирепыми и дикими пруссами», и чтобы показать цивилизующие результаты кроткого христианского вероучения, Болеслав, король Польши, вступил «в кровавую войну с пруссами и добился силой карательных законов и победоносной армии того, чего Адальберт не мог достичь увещеваниями и доводами. Он драгунскими методами загнал этот дикий народ в христианскую Церковь» (стр. 230). Некоторые из его последователей попытались применить более мягкий метод обращения и были убиты пруссами, которые явно не видели причин, почему христиане должны заниматься исключительно убийствами. Мы уже видели, что Сильвестр II призывал христианских государей начать «священную войну» против «неверных», которые удерживали святые места христианства. Григорий VII стремился подстрекать их подобным образом и собрал армию численностью более 50 000 человек, которую намеревался лично возглавить в Палестине. Папа, однако, поссорился с Генрихом IV, императором Германии, и его проект провалился. В конце этого столетия было предпринято долго обсуждавшееся усилие. Петр Пустынник, путешествовавший по Палестине, прибыл в Европу и повсюду рассказывал истории о страданиях христиан под властью «варварских» сарацин. Он обратился к Урбану II, тогдашнему папе, и Урбан, который поначалу отговаривал его, видя, что Петру удалось вызвать энтузиазм у самых воинственных народов христианской Европы, созвал собор в Пьяченце в 1095 г. н. э. и призвал христианских государей встать на защиту дела Креста. Собор не имел успеха, и Урбан созвал другой в Клермоне и сам обратился к собранию. «Так хочет Бог» — был крик, который ответил ему, и люди бросились к оружию. «Все средства использовались для возбуждения эпидемического безумия: отпущение епитимьи, освобождение от тех практик самоотречения, которые суеверие налагало или приостанавливало по своему усмотрению, отпущение всех грехов и уверенность в вечном блаженстве. Никто не сомневался, что те, кто упорствовал в войне, немедленно получали награду мученичества. Ложные чудеса и фанатические пророчества, которые никогда не были столь частыми, разогрели энтузиазм до еще более высокого накала. [Мосхайм утверждает на стр. 231, что Петр Пустынник носил с собой письмо с небес, призывающее всех истинных христиан освободить своих братьев от ига неверных.] И эти религиозные чувства, которые обычно подавляются и уравновешиваются другими страстями, совпали со всеми мотивами, которые могли влиять на людей того времени: с любопытством, беспокойством, любовью к распущенности, жаждой войны, соревнованием, амбициями. Из государей, принявших крест, некоторые, вероятно, с самого начала рассчитывали на создание независимых владений на Востоке. В более поздние периоды светские выгоды от участия в крестовом походе, несомненно, смешивались с менее эгоистичными соображениями. Люди устремлялись в Палестину, как в наше время в колонии, чтобы наверстать упущенное время или поправить свое состояние. Так Ги де Лузиньян, после бегства из Франции за убийство, в конечном итоге был возведен на престол Иерусалима. Более низким слоям предлагались стимулы, которые, хотя и были поглощены более властным фанатизмом первого крестового похода, могли быть чрезвычайно эффективными, когда он начал ослабевать. В то время, пока крестоносец носил крест, он был свободен от судебных исков по своим долгам, и проценты по ним полностью аннулировались; он был освобожден, по крайней мере в некоторых случаях, от налогов и находился под защитой Церкви, так что его нельзя было привлечь к суду в гражданском суде, за исключением уголовных обвинений или споров, касающихся земли» («Европа в Средние века», Халлам, стр. 29, 30). Таким образом, фанатизм, земные удовольствия и выгоды — все толкало людей в одном направлении, и Европа бросилась на Палестину. Мужчины, женщины и дети устремились на восток в том первом крестовом походе, и этот смешанный авангард будущей армии воинов возглавляли Петр Пустынник и Готье Голяк. Этот авангард был «пестрым сборищем монахов, проституток, художников, рабочих, ленивых ремесленников, купцов, мальчиков, девочек, рабов, преступников и распутных дебоширов»; «он состоял главным образом из самых низших слоев толпы, которые были движимы исключительно перспективой добычи и грабежа и надеялись составить свое состояние в этой священной кампании» (стр. 232). «Этот первый отряд во время своего марша через Венгрию и Фракию совершил самые позорные преступления, которые настолько разозлили жителей стран, через которые они проходили, особенно Венгрии и Туркомании, что те взялись за оружие и перебили большую их часть» (Там же). «Отец Мембур, несмотря на свое чрезмерное рвение к священной войне и тот сказочный поворот, который позволяет ему представить ее в самых благоприятных точках зрения, откровенно признает, что первый отряд этой чудовищной армии совершил самые отвратительные злодеяния в странах, через которые они проходили, и что не было такого рода наглости, несправедливости, нечистоты, варварства и насилия, в которых они не были бы виновны. Ничто, возможно, в анналах истории не может сравниться с позорными деяниями этого адского сброда» (Там же, примечание). Немногие из этих несчастных дошли до Святой Земли. «Участвовать в крестовом походе и погибнуть в нем было почти синонимами» (Халлам, стр. 30), даже для тех, кто вступил в Палестину. Потеря жизней была чем-то ужасающим. «Мы были бы оправданы современными авторами, если бы оценили потери одних только христиан в этот период почти в миллион; но, по самым скромным подсчетам, они должны были превысить половину этого числа» (Там же). Настоящая армия под предводительством Готфрида Бульонского состояла из 80 000 хорошо снаряженных конных и пеших воинов. Но под Никеей толпа крестоносцев насчитывала 700 000 человек после великой резни в Венгрии. Иерусалим был взят в 1099 г. н. э., и именно там, «где их триумф был завершен, он был запятнан самой чудовищной резней; не ограничиваясь часом сопротивления, но возобновленной преднамеренно даже после той знаменитой покаянной процессии к святому гробу, которая могла бы успокоить их свирепые наклонности, если бы, из-за ошибочного энтузиазма предприятия, она не была скорее рассчитана на то, чтобы возбудить их» (Там же, стр. 31). Последний крестовый поход произошел в 1270 г. н. э., и между первым в 1096 г. и последним в 1270 г. человеческие жизни угасали в количествах, которые невозможно подсчитать, постоянно увеличивая ужасную сумму страданий, лежащих у подножия кроваво-красного креста христианского мира.

Побочное преимущество досталось духовенству благодаря крестовым походам; «их богатство, постоянно накапливаемое, позволило им стать постоянными покупателями земельных владений, особенно во время крестовых походов, когда феоды дворянства постоянно находились на рынке для продажи или залога» (Там же, стр. 333).

Последние следы номинального язычества были стерты в этом столетии, и оно сохранилось только под христианскими именами. Смертная казнь была провозглашена против всех, кто поклонялся старым божествам под их старыми титулами, и «эта ужасная строгость способствовала искоренению язычества гораздо больше, чем увещевания и наставления невежественных миссионеров, которые не были знакомы с истинной природой евангелия и позорили его чистые и святые доктрины своей распутной жизнью и суеверными практиками» (стр. 236). Обучение начало возрождаться, по мере того как люди, получившие образование в арабских школах, постепенно распространялись по Европе; так: «школа Салерно в Неаполитанском королевстве была прославлена в этом столетии больше всех других изучением медицины, и огромное количество людей стекалось туда из всех провинций Европы, чтобы получить наставления в искусстве исцеления; но медицинские предписания, которые сделали врачей Салерно столь знаменитыми, были все заимствованы из трудов арабов или из школ сарацин в Испании и Африке» (стр. 237). «Около 1050 года облик философии начал меняться, и наука логики приняла новый вид. Эта революция началась во Франции, куда несколько книг Аристотеля были привезены из школ сарацин в Испании, и она была осуществлена группой людей, весьма прославленных своими способностями и гением, такими как Беренгар, Росцеллин, Гильдеберт, а после них Гилберт де ла Порре, знаменитый Абеляр и другие» (стр. 238). Таким образом, мы видим, что в науке, в философии, в логике мы в равной степени обязаны Аравии возрождением мысли в христианском мире. Прогресс, однако, был очень медленным, и мысль была еще недостаточно сильной, чтобы вызвать страхи Церкви, поэтому она некоторое время распространялась в мире.

Халлам подводит для нас итог состояния просвещения, или, скорее, невежества, в течение восьмого, девятого, десятого и одиннадцатого столетий, и его отчет вполне может найти здесь свое место. «Когда латынь перестала быть живым языком, вся сокровищница знаний была заперта от глаз народа. Те немногие, кто мог бы пристраститься к литературе, если бы книги были им доступны, были вынуждены оставить занятия, которые могли культивироваться только через своего рода образование, нелегко доступное им. Школы, ограниченные соборами и монастырями и предназначенные исключительно для целей религии, не давали никакой поддержки или возможностей мирянам. Худшим последствием было то, что, поскольку вновь сформированные языки почти не использовались в письме, а латынь все еще сохранялась во всех юридических документах и публичной переписке, само использование букв, так же как и книг, было забыто. В течение многих столетий, чтобы подытожить отчет о невежестве одним словом, для мирянина, какого бы ранга он ни был, было редкостью знать, как подписать свое имя. Их грамоты, до тех пор пока использование печатей не стало всеобщим, подписывались знаком креста. Еще более необычно было найти того, кто имел хоть какой-то оттенок образования. Даже допуская каждую неясную похвалу монашеского биографа (для которого знание церковной музыки сошло бы за литературу), мы могли бы составить очень короткий список ученых. Никто, конечно, не был более выдающимся в этом качестве, чем Карл Великий и Альфред. Но первый, если мы не отвергнем очень ясное свидетельство, был неспособен писать; а Альфред испытывал трудности при переводе пастырского наставления св. Григория из-за своего несовершенного знания латыни. Какое бы упоминание, следовательно, мы ни находили об обучении и ученых в течение этих темных веков, должно пониматься как относящееся только к тем, кто находился в лоне духовенства, что, действительно, было довольно обширным и включало многих, кто не исполнял обязанности религиозного служения. Но даже духовенство в течение долгого периода не было существенно выше, как орган, необразованных мирян. Невообразимое облако невежества окутало весь лик Церкви, едва пробиваемое несколькими мерцающими огнями, которые обязаны почти всем своим отличием окружающей тьме... Об этом преобладающем невежестве легко привести обильные свидетельства. Контракты заключались устно из-за отсутствия нотариусов, способных составлять грамоты; и эти, когда были написаны, часто были варварскими и неграмотными до невероятной степени. В течение некоторых значительных интервалов почти не сохранилось никаких памятников литературы, за исключением нескольких скудных хроник, самых гнусных легенд о святых или стихов, в равной степени лишенных духа и метра. Почти на каждом соборе невежество духовенства является предметом упрека. Утверждается собором, состоявшимся в 992 году, что в самом Риме едва ли можно было найти хоть одного человека, который знал бы первый элемент букв. Ни один священник из тысячи в Испании, около эпохи Карла Великого, не мог адресовать обычное письмо с приветствием другому. В Англии Альфред заявляет, что не мог вспомнить ни одного священника к югу от Темзы (самая цивилизованная часть Англии) во время своего воцарения, который понимал бы обычные молитвы или мог бы перевести латынь на свой родной язык. Не лучше было и во времена Дунстана, когда, как говорят, никто из духовенства не знал, как писать или переводить латинское письмо. Гомилии, которые они проповедовали, были составлены для их использования некоторыми епископами из прежних работ того же рода или трудов христианских отцов... Если бы мы прислушались к некоторым литературным историкам, мы бы поверили, что самые темные века содержали много личностей, не только выдающихся среди своих современников, но и положительно выдающихся своими способностями и знаниями. Склонность восхвалять каждого монаха, от произведений которого сохранилось несколько писем или религиозный трактат, каждого епископа, о котором рассказывается, что он сочинял гомилии, проходит через трудоемкую работу бенедиктинцев св. Мавра, «Литературную историю Франции», и в меньшей степени заметна даже у Тирабоски и в большинстве книг этого класса. Беда, Алкуин, Гинкмар, Рабан и ряд второстепенных имен становятся настоящими гигантами обучения в их некритических панегириках. Но можно было бы справедливо сказать, что невежество — это наименьший недостаток авторов этих темных веков. Некоторые из них были сносно знакомы с книгами; но то, в чем они единообразно испытывают недостаток, — это оригинальный аргумент или выражение. Почти каждый из них — составитель обрывков отцов или таких полуклассических авторов, как Боэций, Кассиодор или Марциан Капелла. Действительно, я не знаю, чтобы в республике словесности с шестого до середины одиннадцатого века появилось более двух действительно значительных людей — Иоанн, прозванный Скотом, или Эриугена, уроженец Ирландии, и Герберт, ставший папой под именем Сильвестра II: первый, наделенный смелым и острым метафизическим гением, второй, превосходный для времени, когда он жил, в математической науке и полезном механическом изобретении» («Европа в Средние века», Халлам, стр. 595-598).

Если мы посмотрим на служителей Церкви, старая история о тирании и пороке повторяется в течение этого столетия. Среди его пап числится Бенедикт IX, низложенный за свое распутство, восстановленный и снова низложенный, восстановленный силой оружия и продавший понтификат, так что три папы одновременно претендовали на тиару, и все трое были объявлены недостойными, а четвертый возведен на престол. Последовали новые беспорядки и новые узурпаторы, пока в 1059 г. н. э. выборы папы не были изъяты из рук народа и переданы коллегии кардиналов, изменение, против которого много боролись, но которое в конечном итоге было принято. В 1073 г. н. э. Гильдебранд был избран папой под именем Григория VII; этот человек, возможно, больше, чем кто-либо другой, увеличил светскую власть папства. Именно он сформировал церковь в виде абсолютной монархии и боролся против всех местных привилегий и национальной свободы церквей в каждой стране; именно он претендовал на власть над всеми королями и государями и обращался с ними как с вассалами римского престола; именно он в 1074 году, созвав собор в Риме, заставил его издать указ о безбрачии духовенства, чтобы священники, не имея дома и семейных уз, могли чувствовать своим единственным домом Церковь, а своей единственной связью — Рим; именно он боролся против Германии и заставил отлученного императора стоять босиком и почти нагим на снегу в течение трех дней во дворе своего замка. Смелым и злым человеком был этот Гильдебранд, но человеком гениальным и с мастерским умом, который задумал великую идею вселенской Церкви, где все государи должны быть вассалами, а глава Церкви — абсолютным монархом мира.

Именно на ежегодном Римском соборе 1076 года папа Григорий VII провозгласил «все древние максимы, все сомнительные предания, все чрезмерные притязания», с помощью которых он мог обосновать свое верховенство. Это был, в некотором роде, сокращенный кодекс его господства — законы рабства, которые он предложил всему миру. Вот условия этой хартии теократии: «Римская церковь основана одним лишь Богом. Только римский понтифик может законно носить титул вселенского... Никакого общения не должно быть с лицами, отлученными папой, и никто не может жить с ними в одном доме... Только он может носить императорские регалии. Все земные государи должны целовать ноги папы, и ничьи другие... Он имеет право низлагать императоров... Приговор папы не может быть отменен никем, и только он один может отменять приговоры, вынесенные другими. Он не может быть судим никем. Никто не смеет выносить приговор тому, кто апеллирует к Апостольскому престолу. К нему должны направляться все важные дела всей Церкви. Римская церковь никогда не заблуждалась и, как свидетельствует Писание, никогда не будет заблуждаться. Римский понтифик, канонически рукоположенный, благодаря заслугам святого Петра немедленно становится несомненно святым. По его приказу и с его разрешения подданным дозволяется обвинять государей... Папа может освобождать подданных от присяги на верность». Таковы основные статьи, обнародованные Григорием VII на Римском соборе, которые официальный историк Церкви воспроизвел в начале XVII века как подлинные и законные, и Рим никогда от них не отрекался. Заимствованные отчасти из фальшивых декреталий, основываясь по большей части на баснословном даре Константина и на последовательных обманах и узурпациях первых варварских веков, они получили из рук Григория VII новый характер силы и единства. Этот понтифик запечатлел их санкцией собственного гения. Подобная власть никогда прежде не была создана: она делала всякую другую власть бесполезной и подчиненной» («Жизнь Григория VII», Вильмен, пер. Брокли, том II, стр. 53-55). Таким образом, борьба между светской и духовной властью стала неизбежной. «В каждой стране существовало двоевластие: 1. Местное, представленное светским государем. 2. Иностранное, признающее власть папы. Это римское влияние было, в силу самой природы вещей, выше местного; оно выражало суверенную волю одного человека над всеми народами континента вместе взятыми и черпало огромную силу из своей сплоченности и единства. Местное влияние было неизбежно слабым, поскольку его обычно ослабляли соперничество сопредельных государств и разногласия, искусно провоцируемые конкурентом. Ни разу различные европейские государства не смогли сформировать коалицию против своего общего антагониста. Всякий раз, когда возникал вопрос, их искусно брали поодиночке и обычно подчиняли. Обозначенной целью папского вмешательства было обеспечение морального благополучия различных народов; реальной целью было получение больших доходов и поддержка многочисленного духовенства. Доходы, изымаемые таким образом, нередко во много раз превышали те, что поступали в казну местной власти. Так, когда Иннокентий IV потребовал, чтобы Церковь Англии обеспечила содержание трехсот дополнительных итальянских священнослужителей, а один из его племянников, сущий мальчик, получил место в Линкольнском соборе, выяснилось, что сумма, ежегодно изымаемая из Англии иностранным духовенством, втрое превышала ту, что шла в королевскую казну. В то время как высшее духовенство захватывало все стоящие политические должности, а аббаты соперничали с графами по количеству принадлежавших им рабов — некоторые, как говорят, владели не менее чем двадцатью тысячами, — нищенствующие монахи проникали в общество во всех направлениях, забирая себе часть того, что еще оставалось у бедняков. Существовала огромная масса непроизводительных элементов, живших в праздности и подчинявшихся иностранной власти, которые существовали за счет плодов труда рабочих» («Конфликт между религией и наукой», Дрэпер, стр. 266, 267).

Борьба между греческой и латинской церквями, на время затихшая, вновь вспыхнула с яростью в 1053 году, а в 1054 году Рим отлучил Константинополь, а Константинополь — Рим. Споры о пресуществлении продолжались и сотрясали Римскую церковь своей ожесточенностью. Вне православия сохранялись некоторые старые ереси. Павликиане странствовали по всей Европе и стали известны в Италии как патарены и катары, во Франции — как альбигойцы, болгары или публиканы. Орлеанский собор приговорил их к сожжению заживо, и многие погибли.

XII ВЕК.

Войны, распространявшие христианство, еще не закончились полностью, но теперь мы слышим о них лишь на окраинах, так сказать, Европы, за исключением тех случаев, когда некоторые племена время от времени отпадали от веры и возвращались к истинной вере мечом. Борьба между папами и более строптивыми государями по поводу их относительных прав и привилегий продолжалась, и мы иногда наблюдаем любопытное зрелище: понтифик на стороне народа, или, вернее, баронов, против короля; всякий раз, когда это происходит, мы видим, что король борется против римского верховенства, а папа использует силу нации, чтобы подчинить мятежного монарха. Мы не видим, чтобы Рим вмешивался, спасая народ от угнетения, когда угнетатель является верным и послушным сыном Святой Церкви.

В течение этого века распространялись новые ереси, и повсюду мы встречали одно средство исправления — смерть. Большинство из них, по-видимому, выросли из старой манихейской ереси и проповедовали многое из старого аскетизма. Катары подвергались преследованиям и казням по всей Италии. Арнольд Брешианский, который громко протестовал против церковных владений и настаивал на том, что церковные доходы должны быть переданы государству, оказался настолько крайне неприятен духовенству, что они арестовали его, распяли и сожгли его мертвое тело (1155 г.). Пьер де Брюи, возражавший против крещения младенцев и которого можно назвать предком баптистов, был сожжен в 1130 году. Многие другие реформаторы разделили ту же участь, и здесь следует отметить одну крупную секту. Пьер Вальдо, ее основатель, был лионским купцом, который (в 1160 г.) нанял священника для перевода Евангелий, а также других частей Библии. Изучая их, он решил оставить свое дело и раздать богатство беднякам, а в 1180 году стал публичным проповедником и сформировал ассоциацию для обучения доктринам Евангелия, как он их понимал, в противовес доктринам Церкви. Секта сначала приняла простое название «лионские бедняки», но вскоре стала известна как вальденсы, одна из самых могущественных и широко распространенных сект Средневековья. Они были, по сути, предшественниками Реформации и примечательны как еретики, протестующие против авторитета Рима, потому что этот авторитет не находил оправдания в их разуме; таким образом, они утверждали право на частное суждение, и за это утверждение они заслуживают места в великом храме еретической мысли.

XIII ВЕК.

На крайнем западе Европы язычество все еще боролось с христианством, и с 1230 по 1280 год велась долгая, ожесточенная война против пруссов, чтобы утвердить их в христианской вере; тевтонские рыцари Святой Марии в конце концов преуспели в своих апостольских усилиях и, наконец, «утвердили христианство и закрепили свое собственное господство в Пруссии» (стр. 309), откуда они совершали набеги на соседние страны и «грабили, жгли, вырезали и разоряли все на своем пути». В Испании христианство одержало еще более печальный триумф, ибо там цивилизованные мавры падали под ударами жестоких христиан, а «сад мира» подвергался нашествию орд Римской церкви. Однако конец еще не наступил. Во Франции мы видим учреждение ИНКВИЗИЦИИ, самого ненавистного и дьявольского трибунала, когда-либо созданного религией. Еретические секты быстро распространялись в южных провинциях Франции, и Иннокентий III, примерно в начале этого века, направил чрезвычайных легатов в южные провинции Франции, чтобы сделать то, что не сделали епископы, и искоренить ересь во всех ее различных формах и модификациях, не стесняясь в использовании методов, которые могли бы потребоваться для достижения этой спасительной цели. Лицами, которым было поручено это призрачное поручение, были Ренье, цистерцианский монах, и Пьер де Кастельно, архидиакон Магелона, который впоследствии также стал цистерцианским монахом. За этими выдающимися миссионерами последовали многие другие, среди которых был знаменитый испанец Доминик, основатель ордена проповедников, который, возвращаясь из Рима в 1206 году, встретился с этими делегатами, включился в их дело и трудился как своими увещеваниями, так и действиями над искоренением ереси. Эти духовные поборники, которые вступили в эту экспедицию исключительно по авторитету папы, не спрашивая совета и не требуя помощи епископов, и которые подвергали смертной казни тех еретиков, которых не могли обратить разумом и доводами, в обычном разговоре отличались титулом инквизиторов, и от них берет свое начало грозный и ненавистный трибунал, называемый Инквизицией (стр. 343, 344). В 1229 году Тулузский собор «учредил в каждом городе совет инквизиторов, состоящий из одного священника и двух мирян» (там же). В 1233 году Григорий IX заменил этот трибунал, назначив доминиканских монахов инквизиторами, и папский легат во Франции после этого переходил из города в город, везде, где у этих монахов был монастырь, и назначал некоторых из них «инквизиторами еретической порочности». Государей Европы затем убедили предоставить помощь государства делу крови и предавать огню тех, кто был передан инквизиторами светской власти как еретики. План работы был весьма методичным.

Правила пыток были тщательно разработаны: заключенного раздевали донага, остригали волосы, а затем тело клали на дыбу и привязывали; правую, затем левую ногу туго связывали и натягивали веревками; правую и левую руку вытягивали; мясистую часть руки сжимали тонкими веревками; все веревки затягивали вместе одним поворотом; второй и третий поворот того же рода: далее, с дыбой, женщин пытать было нельзя; с мужчинами применялся четвертый поворот. Эти указания были записаны в Руководстве, использовавшемся Великим инквизитором Севильи еще в 1820 году. Анализ приведен доктором Рулом в его «Истории инквизиции», Приложение к тому I, стр. 339-359, изд. 1874 г. Затем мы слышим в других местах о пытках поджариванием ног, блоками, раскаленными щипцами — короче говоря, всеми отвратительными орудиями жестокости, которые могли придумать люди, вдохновленные религией. Пусть студент возьмет только Льоренте и доктора Рула, и он узнает достаточно об ужасах инквизиции, чтобы содрогнуться при виде креста — при имени христианства.

Льоренте приводит самые отвратительные подробности пытки Жана де Саласа в Вальядолиде в 1527 году, и этот случай может служить образцом работы инквизиции в течение этих залитых кровью столетий. Раздетый до рубашки, он был помещен на chevalet (узкая рама, на которой лежало тело, без какой-либо опоры, кроме шеста посередине), и его ноги были подняты выше головы; туго скрученные веревки врезались в его плоть и затягивались все туже и туже по мере продолжения пытки; тонкое полотно, засунутое ему в рот и горло, добавляло к неестественному положению, делая дыхание почти невозможным, и на полотно медленно падала вода, капля за каплей, из подвешенного над его головой сосуда, пока каждое судорожное дыхание не окрашивало ткань кровью (см. «Критическая история испанской инквизиции», т. II, стр. 20-23, изд. 1818 г.). Эта испанская инквизиция за время своего существования наказала еретиков следующим образом:

Burnt Alive
31,912

Burnt in effigy
17,659

Heavily punished
291,450

Total
341,021

(Там же, т. IV, стр. 271). Добавьте к этому списку разоренные семьи, некоторые члены которых стали жертвами инквизиции, и тогда — помня, что Испания была лишь одной из стран, которые она опустошила, — пусть студент судит об огромном количестве человеческих страданий, вызванных этим ужасным учреждением. Не следует также забывать, что ее темницы зияли не только для тех, кто противился притязаниям Рима; ученые, философы, мыслители — все они были ее врагами; Льоренте приводит список из не менее чем 119 ученых и выдающихся научных деятелей, которые только в Испании попали под бич инквизиции (см. т. II, стр. 417-483).

Нельзя забывать об одном особом преступлении Церкви в этот век: ее обращении с Роджером Бэконом. Роджер Бэкон был францисканским монахом, который не только изучал греческий, еврейский и восточные языки, но и посвятил себя естественным наукам и сделал много открытий в астрономии, химии, оптике и математике. Говорят, что он открыл порох и предложил реформу календаря, аналогичную той, что была введена Григорием XIII 300 лет спустя. Его наградой было то, что его освистали как мага и на долгие годы заточили в темницу.

Еретики распространялись и множились в этом веке, несмотря на ужасное оружие, примененное против них. «Братья и сестры свободного духа», известные также как бегарды, бегинки, бикорни и тюрлюпины, были основной дополнительной группой. Они верили, что все вещи произошли от Бога и что к Нему они вернутся; и к этой восточной философии они добавили практический фанатизм, дико бегая повсюду, крича, вопя, прося милостыню. Вальденсы и альбигойцы множились, и разнообразие мнений распространялось во всех направлениях.

XIV ВЕК.

Этот XIV век — одна из эпох, которая сурово испытывает изобретательность верующих в папскую непогрешимость; ибо кардиналы, избрав одного папу в 1378 году, быстро невзлюбили его и избрали второго. Первый избранник, Урбан VI, остался в Риме; второй, Климент VII, отправился в Авиньон. Они должным образом отлучили друг друга, и Латинская церковь раскололась надвое. «Бедствия и несчастья этих времен не поддаются описанию; ибо, не говоря уже о постоянных распрях и войнах между фракциями различных пап, из-за которых множество людей потеряли свои состояния и жизни, всякое чувство религии было искоренено в большинстве мест, а распущенность достигла самого скандального предела. Духовенство, яростно споря о том, кто из правящих пап является истинным преемником Христа, было настолько чрезмерно развращено, что уже не стремилось сохранять даже видимость религии или приличия» («Европа в Средние века», Халлам, стр. 359).

Тем временем борьба между Римом и еретиками продолжалась с постоянно возрастающей яростью. В Англии доктор Джон Уиклиф, настоятель Латтерворта, прославился своим нападением на нищенствующие ордена в 1360 году, и с того времени он возвышал свой голос все громче и громче, пока не выступил против самого папы. Он перевел Библию на английский язык, нападал на многие господствовавшие суеверия, и хотя был осужден за приверженность еретическим мнениям, он все же умер в мире в 1387 году. Рим отомстил, выкопав его кости и сжегши их около тринадцати лет спустя. Мятеж распространился даже среди монахов Церкви, и огромное число некоторых монахов-нонконформистов францисканцев, называемых «духовными», были сожжены за отказ подчиниться папе в вопросах дисциплины. Сильная ненависть между францисканским и доминиканским орденами сделала последних охотным инструментом папства; и, в качестве инквизиторов, они преследовали своих несчастных соперников как еретиков. Флагелланты, секта, которая бродила повсюду, бичуя себя во славу Божью, также попали под безжалостные руки инквизиторов, как и рыцари-тамплиеры во Франции. Новая группа, известная как «танцоры», возникла в 1373 году и распространилась по Фландрии; но священники вымолили их, изгоняя танцующих дьяволов, которые, по их словам, обитали в членах этой любопытной секты. Среди страдальцев этого века нельзя забыть одно имя: это имя Чекко д'Асколи. Этот человек был аристотелевским философом, астрологом, математиком и врачом. «Этот несчастный человек, проделав некоторые эксперименты в механике, которые казались чудесными простолюдинам, а также оскорбив многих, и в том числе своего господина [герцога Калабрийского], сделав некоторые предсказания, которые, как говорили, сбылись, был повсеместно заподозрен в сношениях с адскими духами и сожжен за это инквизиторами во Флоренции в 1337 году» (стр. 355). Кажется, нет ни одного зеленого пятнышка, на котором можно было бы отдохнуть глазу на этом утомительном пути крови и огня.

XV ВЕК.

В этом XV веке пробил погребальный звон по Церкви; он навсегда памятен в истории открытием Нового Света и, как следствие, практической демонстрацией ложности всей теории патристической и церковной теологии. Во время потопа только «Ной и три его сына с женами спаслись в ковчеге. Из этих сыновей Сим остался в Азии и заселил ее. Хам заселил Африку; Иафет — Европу. Поскольку отцы не знали о существовании Америки, они не предусмотрели предка для ее народов» («Конфликт между религией и наукой», д-р Дрэпер, стр. 63). Лактанций, действительно, обрушивался на глупость тех, кто верил в существование антиподов, а Августин утверждал, что невозможно, чтобы люди жили на другой стороне земли. Кроме того, «в день суда люди на другой стороне земного шара не могли бы видеть Господа, сходящего через воздух» (там же, стр. 64). Очевидно, что теологически другой стороны не было; только Колумб доплыл туда. Еще один роковой удар по Церкви был нанесен изобретением печатного станка около 1440 года — изобретением, которое сделало знание доступным для многих, а распространение знаний сделало ересь столь же неизбежной. Однако не мне прослеживать здесь прогресс еретической мысли; эта более светлая задача для другого пера; мое — лишь переворачивать залитые кровью и черные страницы Церкви. Одно имя выделяется в списке понтификов этого века, которое почти не имеет себе равных по своей позорности; это имя Родриго Борджиа, папа Александр VI. Гнусно порочный, жестокий и кровожадный, он поразительно плох даже для папы. Среди его детей встречаются имена Цезаря и Лукреции Борджиа, имена, само упоминание которых вызывает список ужасных преступлений. Александр умер в 1503 году, по ошибке проглотив яд, который он и его сын Цезарь приготовили для других. Обращаясь к еретикам, мы видим великие жизни, оборванные страшными ударами инквизиции: Савонарола, храбрый итальянский проповедник, монах-реформатор, подвергнут пыткам и сожжен в 1498 году; Ян Гус, враг папства, сожжен в 1415 году, в прямом нарушение предоставленной ему охранной грамоты; Иероним Пражский, друг и сподвижник Гуса, сожжен в 1416 году. Мириады их несчастных последователей разделили их участь в каждой европейской стране. Но Испании принадлежит ужасное первенство жестокости в этом последнем веке перед Реформацией. В 1478 году булла папы Сикста IV учредила инквизицию в Испании. «В первый год деятельности инквизиции, 1481, две тысячи жертв были сожжены в Андалусии; кроме них, многие тысячи были выкопаны из могил и сожжены; семнадцать тысяч были оштрафованы или приговорены к пожизненному заключению. Кто из преследуемой расы мог бежать, спасался бегством. Торквемада, назначенный теперь Великим инквизитором Кастилии и Леона, прославил свою должность своей свирепостью. Принимались анонимные обвинения, обвиняемый не сталкивался с свидетелями, пытки были главным средством для вынесения приговора; они применялись в подземельях, где никто не мог услышать крики истязаемых. Поскольку, в притворном милосердии, было запрещено применять пытки второй раз, с ужасным двуличием утверждалось, что пытка не была завершена в первый раз, а была лишь приостановлена из милосердия до следующего дня! Семьи осужденных были ввергнуты в неисправимую гибель... Этот неистовый священник уничтожал еврейские Библии, где только мог их найти, и сжег шесть тысяч томов восточной литературы в Саламанке под предлогом, что они внушают иудаизм» (Дрэпер, «Конфликт науки и религии», стр. 146). Торквемада был, действительно, достойным преемником Моисея. За восемнадцать лет его власти список его жертв выглядит следующим образом:

Burnt at the stake alive
10,220

Burnt in effigy, the persons having died in prison or fled the
country
6,860

Punished with infamy, confiscation, perpetual imprisonment, or
loss of civil rights
97,321

Total
114,401

— («История инквизиции», д-р У. Г. Рул, том I, стр. 150. Полные подробности о цифрах приведены в «Критической истории испанской инквизиции», Льоренте, т. I, стр. 272-281).

Кардинал Хименес был не совсем так успешен, как Торквемада, но все же его список длинный:

Burnt at the stake alive
3,564

Burnt in effigy
1,232

Punished heavily
48,059

Total
52,855

В 1481 году в епископствах Севильи и Кадиса «две тысячи иудействующих были сожжены лично, и очень многие — заочно, число которых неизвестно, помимо семнадцати тысяч, подвергшихся жестокому покаянию» (там же, стр. 133). В 1485 году не менее 950 человек были сожжены в Вилья-Реале, ныне Сьюдад-Реаль.

Несмотря на все эти ужасные страдания, еретики и евреи оставались враждебными церкви, и в марте 1492 года был подписан указ об изгнании евреев. «Всем некрещеным евреям, независимо от возраста, пола или состояния, было приказано покинуть королевство к концу следующего июля. Если они вернутся, то должны претерпеть смерть. Они могли продать свое имущество и получить выручку товарами или векселями, но не золотом или серебром. Изгнанные таким образом внезапно из земли своего рождения, земли своих предков на протяжении сотен лет, они не могли на переполненном рынке, который возник, продать то, чем владели. Никто не хотел покупать то, что можно было получить даром после июля. Испанское духовенство занималось тем, что проповедовало на общественных площадях проповеди, наполненные обличениями против своих жертв, которые, когда пришло время для изгнания, кишели на дорогах и наполняли воздух криками отчаяния. Даже испанские наблюдатели плакали при виде этой сцены агонии. Торквемада, однако, привел в исполнение указ о том, что никто не должен оказывать им никакой помощи... Тысячи, особенно матери с грудными детьми, младенцы и старики, умирали в пути — многие из них в агонии от жажды» (там же, стр. 147). Так мирное, трудолюбивое, мыслящее население было изгнано из Испании Церковью. И не остановилась ее рука даже здесь. Фердинанд, увы! завершил завоевание мавров; правда, Гранада сдалась только под залог свободы вероисповедания, но чего стоит залог христианина еретику? Инквизиция терзала землю, пока в феврале 1502 года не пришло слово, что все некрещеные мавры должны покинуть Испанию к концу апреля. «Они могли продать свое имущество, но не могли вывозить золото или серебро; им было запрещено эмигрировать в магометанские владения; наказанием за неповиновение была смерть. Их положение было, таким образом, хуже, чем у евреев, которым было позволено идти, куда они хотели» (там же, стр. 148). И так мавры были изгнаны, и Испания была оставлена христианству, чтобы опуститься до того, чем она является сегодня. Говорят, что 3 000 000 человек были изгнаны как евреи, мавры и мориски. Мавры ушли — те, кто сделал имя Испании славным и распространил науку и мысль по всей Европе из этого очага света, — те, кто приветствовал в своих городах всех, кто мыслил, независимо от их вероисповедания, и покрывал равной защитой магометанина, христианина и еврея.

И пусть протестантский христианин не воображает, что эти кровавые дела — римские, а не христианские. Те же преступления присущи каждой Церкви, и черный список Рима длиннее лишь потому, что ее власть больше. Давайте взглянем на протестантские общины. В Венгрии Жижка, гусит, вырезал и избивал бегардов. В Германии Лютер кричал: «Почему, если люди вешают вора на виселице или если они предают смерти негодяя, почему бы нам со всей нашей силой не напасть на этих пап и кардиналов, на эти отбросы римского Содома? Почему бы не омыть наши руки в их крови?» («Испанская инквизиция», Ле Местр, стр. 67, изд. 1838 г.). Сэндис, епископ Лондонский, писал в защиту преследований. Архиепископ Ашер в обращении, подписанном одиннадцатью другими епископами, сказал: «Любая терпимость к папистам — тяжкий грех». Нокс сказал: «Народ обязан по совести предать смерти королеву вместе со всеми ее священниками». Английский парламент заявил: «Преследование необходимо для приумножения славы Божьей». Шотландский парламент постановил смерть католикам как идолопоклонникам, заявив, что «их казнь является религиозным долгом» (там же, стр. 67, 68). Кранмер в 1550 году приговорил к смерти шесть анабаптистов, одна из которых, женщина, была сожжена заживо, а в следующем году другой был предан пламени; этот примас имел поручение «с некоторыми другими, исследовать и искать всех анабаптистов, еретиков или презирающих книгу Общих молитв» («Студенческая история Англии», Д. Юм, стр. 291, изд. 1868 г.).

В Швейцарии Кальвин сжег Сервета. В Америке пуритане продолжали ту же ненавистную традицию и пороли безобидных квакеров от города к городу. Куда бы ни приходил крест, будь то в руках римского католика, лютеранина, кальвиниста, епископала, пресвитерианина или протестантского диссидента, он был окунут в человеческую кровь и разбил человеческие сердца. Его влияние на Европу было разрушительным, варварским, смертоносным, пока рассвет науки не рассеял густые черные тучи, исходившие от креста. Один неоспоримый факт, полный поучения, — это крайне низкий темп роста населения Европы в течение столетий, когда христианство было верховным. «Что же тогда означает это стационарное состояние населения? Оно означает пищу, добываемую с трудом, недостаточную одежду, личную нечистоплотность, хижины, которые не могли защитить от непогоды, разрушительные последствия холода и жары, миазмы, отсутствие санитарных условий, отсутствие врачей, бесполезность исцеления у святынь, обманчивость чудес, на которые общество возлагало свои надежды; или, чтобы суммировать длинный каталог печалей, нужд и страданий одним термином — это означает высокий уровень смертности. Но, более того, это означает недостаточную рождаемость. И на что это указывает? Отложенные браки, распутная жизнь, личное нечестие, деморализованное общество» (Дрэпер, «Конфликт религии и науки», стр. 263). «Поверхность континента была по большей части покрыта непроходимыми лесами; кое-где она была усеяна монастырями и городами. В низинах и вдоль русел рек были болота, иногда сотни миль в длину, источавшие свои зловонные миазмы и распространявшие лихорадки повсюду». В городах «не предпринималось никаких попыток дренажа, а гниющий мусор и отбросы просто выбрасывались за дверь. Мужчины, женщины и дети спали в одном помещении; нередко их спутниками были домашние животные; при таком смешении семьи было невозможно поддерживать скромность и мораль. Кроватью обычно был мешок с соломой; деревянное полено служило подушкой. Личная чистоплотность была совершенно неизвестна; великие государственные чиновники, даже сановники столь высокого ранга, как архиепископ Кентерберийский, кишели паразитами; такова, как рассказывается, была участь Томаса Бекета, антагониста английского короля. Чтобы скрыть личную нечистоту, необходимо и обильно использовались духи. Горожанин одевался в кожу, одежду, которая, с ее постоянно накапливающейся нечистотой, могла служить много лет. Он считался обеспеченным, если мог позволить себе свежее мясо раз в неделю к обеду. В улицах не было канализации; они были без мостовой и фонарей. После наступления темноты ставни открывались, и помои бесцеремонно выливались вниз, к неудовольствию путника, прокладывающего свой путь по узким улицам с мрачным фонарем в руке» (там же, стр. 265). Неудивительно, что чума проносилась по городам, уничтожая их жителей оптом. Церковь могла только молиться против них или предлагать святыни, где обетные приношения могли принести избавление; «не без горького сопротивления со стороны духовенства люди начали думать, что эпидемии — это не наказания, налагаемые Богом на общество за его религиозные недостатки, а физические последствия грязи и нищеты; что правильный способ избежать их — не молитвы святым, а обеспечение личной и муниципальной чистоты. В XII веке пришлось мостить улицы Парижа, вонь в них была такой ужасной. Сразу же дизентерия и пятнистая лихорадка уменьшились; было достигнуто санитарное состояние, приближающееся к состоянию мавританских городов Испании, которые были вымощены веками» (там же, стр. 314). Уровень смертности еще больше снизился благодаря заимствованию врачебного искусства у арабов и мавров; христиане зависели от святыни святого и кости мученика, а священник был врачом как тела, так и души. «На всех дорогах паломники направлялись к святыням святых, прославившихся исцелениями, которые они совершили. Политика Церкви всегда заключалась в том, чтобы препятствовать врачу и его искусству; он слишком сильно мешал дарам и доходам святынь... Для пациентов, слишком больных, чтобы двигаться или быть перевезенными, не было никаких средств, кроме призрачных — Отче наш и Аве» (там же, стр. 269). Таким образом, христианство противопоставило себя всему народному прогрессу, всему гражданскому и социальному развитию, всему улучшению положения масс. Оно рассматривало каждое изменение с недоверием, оно встречало каждое новшество оппозицией. Пока оно царило безраздельно, Европа лежала в цепях, и даже в новый мир оно принесло оковы старого. Только по мере того, как христианство становилось слабее, цивилизация укреплялась, и прогресс шел все быстрее по мере того, как угасающая вера теряла силу противостоять. И теперь, день за днем, этот прогресс становится быстрее; теперь, день за днем, оппозиция становится слабее, и вскоре, пройдя по руинам разрушенной религии, Свободомыслие водрузит белое знамя Свободы посреди храма Человечества; того храма, который, долго оскверняемый священниками и затененный богами, будет тогда освящен навсегда для служения своему законному владельцу, и будет наполнен славой человека, единственного бога, и воздух его будет мелодичен голосом молитвы, которая есть труд.

УКАЗАТЕЛЬ К РАЗДЕЛУ IV ЧАСТИ II.

УКАЗАТЕЛЬ ИСПОЛЬЗОВАННЫХ КНИГ.

Дрэпер, Конфликт религии и науки... 425, 433, 437, 449, 455, 456, 464, 465, 471, 472, 475, 476 Евсевий, Церковная история... 424 Гиббон, Упадок и падение... 425, 429, 432, 433, 435 Халлам, Европа в Средние века... 454, 457, 458, 459, 460, 461, 462, 463, 470, 471 Юм, Студенческая история Англии... 474 Ле Местр, Испанская инквизиция... 474 Льоренте, Критическая история испанской инквизиции... 468, 469, 472, 473 Мосхейм, Церковная история... Использовано повсеместно Рул, История инквизиции... 468, 472 Вильмен, Жизнь Григория VII... 464

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ.

Ожидание пришествия Христа... 456, 457 Александрийская библиотека, разрушение... 432 Арий... 433, 434 Бонифаций, Апостол Германии... 442 II и III века... 423, 429 IV век... 429, 435 V век... 435, 439 VI век... 439, 441 VII век... 441, 442 VIII век... 442, 447 IX век... 447, 451 X век... 451, 457 XI век... 457, 465 XII век... 466, 467 XIII век... 467, 469 XIV век... 469, 470 XV век... 471, 474 Карл Великий... 442, 444 Христианство, общее влияние... 474, 476 Церковь, богатство... 425, 440, 441, 444, 457, 460 Церковь, доктрина... 426, 450 Церковь, убежище для злодеев... 442 Духовенство, мошенничество... 431, 444, 448, 449 Духовенство, пороки... 426, 431, 435, 437, 441, 447, 448, 451, 453, 454, 469 Константин... 424, 425 Обращения... 429, 430, 435, 439, 443, 451, 457, 467 Крестовые походы... 452, 458 Восточная и Западная церкви, разделение... 449, 450 Первое наделение Церкви... 429 Filioque... 446, 449 Ереси... 426-428, 433-435, 438, 440, 442, 446, 450, 456, 465, 466, 470, 471, 472, 473 Еретик, первый сожженный заживо... 431 « число сожженных в Испании... 469, 472 Гильдебранд... 463, 464 Ипатия, убийство... 437 Иконоборческий спор... 445, 446 Невежество епископов... 441 Инквизиция... 467-469, 472-474 Исидоровы декреталии... 448 Евреи, изгнание из Испании... 473, 474 Знания, недостаток... 437, 439, 451, 452, 453, 461, 462, 463 « возрождение... 460, 461 Мавры, знания... 447, 453, 456 « изгнание из Испании... 473, 474 Патристическая география... 471 Народ, нищета... 455, 475, 476 Протестантские преследования... 474, 475 Рим, верховенство... 436, 445, 448, 464, 465 « порочность пап... 454, 463, 464, 469, 471 Столпники... 437 Торквемада... 472, 473