ТВОРЧЕСКИЙ ИНТЕЛЛЕКТ

ОЧЕРКИ О ПРАГМАТИЧЕСКОМ ОТНОШЕНИИ

АВТОРЫ:

ДЖОН ДЬЮИ, АДДИСОН У. МУР, ГАРОЛЬД ЧЕПМЕН БРАУН, ДЖОРДЖ Г. МИД, БОЙД Г. БОУД, ГЕНРИ УОЛДГРЕЙВ СТЮАРТ, ДЖЕЙМС ХЕЙДЕН ТАФТС, ГОРАС М. КАЛЛЕН

НЬЮ-ЙОРК

HENRY HOLT AND COMPANY

Copyright, 1917,

BY

HENRY HOLT AND COMPANY

Published January, 1917

THE QUINN & BODEN CO. PRESS

RAHWAY, N. J.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Представленные ниже очерки являются попыткой интеллектуального сотрудничества. Однако не предпринималось никаких усилий для достижения единогласия в убеждениях или создания платформы из «тезисов», по которым существует согласие. Консенсус, представленный здесь, заключается прежде всего в подходе, в убеждении относительно того, что наиболее вероятно окажется плодотворным в методе исследования. Как следует из титульного листа, этот том демонстрирует единство отношения, а не единообразие результатов. Следовательно, каждый автор несет ответственность исключительно за свой собственный очерк. Читатель заметит, что очерки стремятся воплотить общее отношение применительно к конкретным областям исследования, которые исторически ассоциировались с философией, а не как к чему-то обособленному. Начиная с самой философии, последующие работы обсуждают ее применение к логике, математике, физическим наукам, психологии, этике, экономике, а затем снова к философии в сочетании с эстетикой и религией. Читатель, вероятно, обнаружит, что значимые пункты согласия связаны с идеями подлинности будущего, интеллекта как органа для определения качества этого будущего, насколько оно может поддаваться человеческому контролю, и мужественно изобретательного индивида как носителя творчески используемого разума. Хотя все очерки являются новыми в той форме, в которой они публикуются сейчас, различные авторы выражают признательность редакторам Philosophical Review, Psychological Review и Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods за использование материала, который впервые появился на страницах этих журналов.

CONTENTS

| PAGE
The Need for a Recovery of Philosophy | 3
John Dewey, Columbia University. |
Reformation of Logic | 70
Addison W. Moore, University of Chicago. |
Intelligence and Mathematics | 118
Harold Chapman Brown, Leland Stanford, |
Scientific Method and Individual Thinker | 176
George H. Mead, University of Chicago. |
Consciousness and Psychology | 228
Boyd H. Bode, University of Illinois. |
The Phases of the Economic Interest | 282
Henry Waldgrave Stuart, Leland Stanford, Jr., University. |
The Moral Life and the Construction Of Values and Standards | 354
James Hayden Tufts, University of Chicago. |
Value and Existence in Philosophy, Art, And Religion | 409
Horace M. Kallen, University of Wisconsin. |

ТВОРЧЕСКИЙ ИНТЕЛЛЕКТ

НЕОБХОДИМОСТЬ ВОССТАНОВЛЕНИЯ ФИЛОСОФИИ

ДЖОН ДЬЮИ

Интеллектуальный прогресс происходит двумя путями. Порой приращение знания организуется вокруг старых концепций, в то время как они расширяются, разрабатываются и уточняются, но не пересматриваются серьезно, и тем более не отбрасываются. В другое время приращение знания требует качественного, а не количественного изменения; преобразования, а не дополнения. Умы людей остывают к своим прежним интеллектуальным интересам; идеи, которые были жгучими, угасают; интересы, которые были насущными, кажутся отдаленными. Люди обращаются в другом направлении; их прежние недоумения нереальны; соображения, которые считались незначительными, выходят на первый план. Прежние проблемы, возможно, не были решены, но они больше не требуют решений.

Философия не является исключением из этого правила. Но она необычайно консервативна — не обязательно в предложении решений, но в цеплянии за проблемы. Она была настолько тесно связана с теологией и теологической моралью как представителями главных интересов людей, что радикальное изменение было шокирующим. Деятельность людей приняла решительно новый оборот, например, в семнадцатом веке, и кажется, что философия под руководством таких мыслителей, как Бэкон и Декарт, должна была совершить поворот на 180 градусов. Но, несмотря на брожение, оказалось, что многие из старых проблем были лишь переведены с латыни на народный язык или в новую терминологию, предоставленную наукой.

Ассоциация философии с академическим преподаванием подкрепила этот внутренний консерватизм. Схоластическая философия сохранялась в университетах после того, как мысли людей за пределами стен колледжей двигались в других направлениях. За последние сто лет интеллектуальные достижения науки и политики таким же образом кристаллизовались в материал обучения и теперь сопротивляются дальнейшим изменениям. Я бы не сказал, что дух преподавания враждебен духу свободного исследования, но философия, которая существует в значительной степени как нечто, подлежащее преподаванию, а не полностью как нечто, подлежащее осмыслению, способствует обсуждению взглядов, придерживаемых другими, а не непосредственному отклику. Философия, когда ее преподают, неизбежно возвеличивает историю прошлой мысли и заставляет профессиональных философов подходить к своему предмету через его формулировку в принятых системах. Она также имеет тенденцию подчеркивать пункты, по которым люди разделились на школы, поскольку они поддаются ретроспективному определению и разработке. Следовательно, философская дискуссия, скорее всего, будет украшением антитетических традиций, где критика одного взгляда считается доказательством истинности его противоположности (как если бы формулировка взглядов гарантировала логическую исключительность). Прямая озабоченность современными трудностями оставлена литературе и политике.

Если меняющееся поведение и расширяющееся знание когда-либо требовали готовности отказаться не только от старых решений, но и от старых проблем, то это происходит сейчас. Я не имею в виду, что мы можем резко отвернуться от всех традиционных вопросов. Это невозможно; это было бы крахом того, кто попытался бы это сделать. Независимо от профессионализации философии, идеи, которые обсуждают философы, по-прежнему остаются теми, на которых воспитана западная цивилизация. Они находятся в головах образованных людей. Но то, что серьезно мыслящие люди, не занятые профессиональным делом философии, больше всего хотят знать, — это какие модификации и отказ от интеллектуального наследия требуются новыми индустриальными, политическими и научными движениями. Они хотят знать, что означают эти новые движения, будучи переведенными на язык общих идей. Если профессиональная философия не сможет мобилизоваться в достаточной степени, чтобы помочь в этом прояснении и перенаправлении мыслей людей, она, вероятно, будет все больше и больше оттесняться от основных течений современной жизни.

Этот очерк, таким образом, можно рассматривать как попытку содействовать эмансипации философии от слишком тесной и исключительной привязанности к традиционным проблемам. Он не является по своему замыслу критикой различных предложенных решений, но ставит вопрос о подлинности проблем в нынешних условиях науки и общественной жизни.

Ограниченная цель моего обсуждения, несомненно, создаст преувеличенное впечатление о моем убеждении относительно искусственности многих недавних философствований. Не то чтобы я намеренно преувеличивал в том, что сказал, но ограничения моей цели привели меня к тому, что я не сказал многих вещей, уместных для более широкой цели. Обсуждение, менее ограниченное, стремилось бы утвердить подлинность, в их собственном контексте, вопросов, которые сейчас обсуждаются главным образом потому, что они обсуждались, а не потому, что современные условия жизни подсказывают их. Было бы также благодарной задачей остановиться на ценных вкладах, сделанных философскими системами, которые в целом невозможны. В ходе развития нереальных предпосылок и обсуждения искусственных проблем возникли точки зрения, которые являются незаменимыми достояниями культуры. Горизонт был расширен; идеи большой плодовитости были высказаны; воображение оживлено; создано чувство значения вещей. Можно даже спросить, не рассматривались ли часто эти дополнения к классическим системам как своего рода гарантия самих систем. Но хотя признаком нелиберального ума является отбрасывание плодотворных и обширных идей Спинозы, Канта или Гегеля, потому что их установка логически неадекватна, это, безусловно, признак недисциплинированного ума — рассматривать их вклад в культуру как подтверждение предпосылок, с которыми они не имеют необходимой связи.

I

Критика современного философствования с точки зрения традиционного качества его проблем должна с чего-то начинаться, и выбор начала произволен. Мне показалось, что понятие опыта, подразумеваемое в наиболее активно обсуждаемых вопросах, дает естественную точку отправления. Ибо, если я не ошибаюсь, именно унаследованный взгляд на опыт, общий для эмпирической школы и ее оппонентов, поддерживает жизнь многих дискуссий даже по вопросам, которые на первый взгляд весьма далеки от него, в то время как именно этот взгляд является наиболее несостоятельным в свете существующей науки и социальной практики. Соответственно, я начинаю с краткого изложения некоторых главных контрастов между ортодоксальным описанием опыта и тем, которое соответствует нынешним условиям.

(i) В ортодоксальном взгляде опыт рассматривается прежде всего как знание. Но глазам, не смотрящим через древние очки, он, безусловно, представляется как дело взаимодействия живого существа с его физической и социальной средой. (ii) Согласно традиции, опыт — это (по крайней мере, прежде всего) психическая вещь, насквозь зараженная «субъективностью». То, что опыт предполагает о самом себе, — это подлинно объективный мир, который входит в действия и страдания людей и претерпевает изменения через их реакции. (iii) Поскольку установленная доктрина признает что-либо за пределами голого настоящего, учитывается исключительно прошлое. Регистрация того, что произошло, ссылка на прецедент, считается сущностью опыта. Эмпиризм мыслится как привязанный к тому, что было или есть «дано». Но опыт в своей жизненной форме экспериментален, это попытка изменить данное; он характеризуется проекцией, достижением вперед в неизвестное; связь с будущим — его выдающаяся черта. (iv) Эмпирическая традиция привержена партикуляризму. Предполагается, что связи и непрерывности чужды опыту, являются побочными продуктами сомнительной достоверности. Опыт, который является претерпеванием среды и стремлением к ее контролю в новых направлениях, чреват связями. (v) В традиционном понятии опыт и мышление — антитетические термины. Вывод, поскольку он является чем-то иным, чем возрождение того, что было дано в прошлом, выходит за пределы опыта; следовательно, он либо недействителен, либо является мерой отчаяния, с помощью которой, используя опыт как трамплин, мы выпрыгиваем в мир стабильных вещей и других «я». Но опыт, взятый свободным от ограничений, наложенных старой концепцией, полон выводов. По-видимому, нет сознательного опыта без вывода; рефлексия является врожденной и постоянной.

Эти контрасты, вместе с рассмотрением эффекта замены отчета об опыте, относящегося к современной жизни, на унаследованный отчет, составляют предмет следующего обсуждения.

Предположим, мы серьезно отнесемся к вкладу, внесенному в нашу идею опыта биологией, — не в том смысле, что недавняя биологическая наука открыла эти факты, а в том, что она настолько подчеркнула их, что больше нет оправдания для их игнорирования или обращения с ними как с незначительными. Любой отчет об опыте должен теперь вписываться в соображение, что переживание означает жизнь; и что жизнь продолжается в окружающей среде и благодаря ей, а не в вакууме. Там, где есть опыт, есть живое существо. Там, где есть жизнь, поддерживается двойная связь со средой. Частично энергии среды составляют органические функции; они входят в них. Жизнь невозможна без такой прямой поддержки со стороны среды. Но хотя все органические изменения зависят от естественных энергий среды для своего возникновения и протекания, естественные энергии иногда успешно продвигают органические функции вперед, а иногда действуют вопреки их продолжению. Рост и распад, здоровье и болезнь одинаково непрерывны с деятельностью естественного окружения. Разница заключается в влиянии того, что происходит, на будущую жизненную активность. С точки зрения этой будущей отсылки события среды делятся на группы: благоприятные для жизненной деятельности и враждебные.

Успешные действия организма, те, в которые включена помощь среды, реагируют на среду, чтобы вызвать изменения, благоприятные для их собственного будущего. Человек имеет на руках проблему реагирования на то, что происходит вокруг него, так что эти изменения примут один оборот, а не другой, а именно тот, который требуется для его собственного дальнейшего функционирования. Хотя его жизнь частично поддерживается средой, она является чем угодно, только не мирным выдохом среды. Он обязан бороться — то есть использовать прямую поддержку, предоставляемую средой, чтобы косвенно осуществить изменения, которые иначе не произошли бы. В этом смысле жизнь продолжается посредством контроля над средой. Ее действия должны изменять изменения, происходящие вокруг нее; они должны нейтрализовать враждебные события; они должны трансформировать нейтральные события в кооперативные факторы или в расцвет новых черт.

Диалектические разработки понятия самосохранения, conatus essendi, часто игнорируют все важные факты реального процесса. Они рассуждают так, как если бы самоконтроль, саморазвитие происходили непосредственно как своего рода разворачивающийся толчок изнутри. Но жизнь сохраняется только благодаря поддержке среды. И поскольку среда лишь неполно вовлечена в наши интересы, самосохранение — или самореализация, или что угодно еще — всегда косвенно, всегда является делом того, как наши нынешние действия влияют на направление, принимаемое независимыми изменениями в окружении. Препятствия должны быть превращены в средства.

Мы также склонны вольно обращаться с концепцией адаптации, как если бы она означала нечто фиксированное — своего рода приспособление раз и навсегда (в идеале, по крайней мере) организма к среде. Но поскольку жизнь требует соответствия среды органическим функциям, адаптация к среде означает не пассивное принятие последней, а действие так, чтобы изменения среды приняли определенный оборот. Чем «выше» тип жизни, тем больше адаптация принимает форму приспособления факторов среды друг к другу в интересах жизни; чем меньше значимость жизни, тем больше она становится адаптацией к данной среде, пока на нижнем конце шкалы различия между живым и неживым не исчезают.

Эти утверждения носят внешний характер. Они касаются условий опыта, а не самого переживания. Но, безусловно, опыт, как он конкретно происходит, подтверждает эти утверждения. Опыт — это прежде всего процесс претерпевания: процесс выдерживания чего-либо; страдания и страсти, аффекта в буквальном смысле этих слов. Организм должен выносить, претерпевать последствия своих собственных действий. Опыт — это не скольжение по пути, фиксированному внутренним сознанием. Частное сознание — это случайный результат опыта жизненного объективного рода; это не его источник. Претерпевание, однако, никогда не является простой пассивностью. Самый терпеливый пациент — это больше, чем рецептор. Он также является агентом — реактором, тем, кто пробует эксперименты, тем, кто озабочен претерпеванием таким образом, который может повлиять на то, что еще должно произойти. Чистая выносливость, уклонения в сторону — это, в конце концов, способы обращения со средой с прицелом на то, чего такое обращение достигнет. Даже если мы замыкаемся в себе самым моллюскоподобным образом, мы что-то делаем; наша пассивность — это активное отношение, а не угасание отклика. Точно так же, как нет напористого действия, никакой агрессивной атаки на вещи, как они есть, которая была бы только действием, так нет и претерпевания, которое не было бы с нашей стороны также продолжением и прохождением.

Опыт, другими словами, — это вопрос одновременных действий и страданий. Наши претерпевания — это эксперименты по изменению хода событий; наши активные попытки — это испытания и проверки нас самих. Эта двойственность опыта проявляется в нашем счастье и несчастье, наших успехах и неудачах. Триумфы опасны, когда на них зацикливаются или живут за их счет; успехи исчерпывают себя. Любое достигнутое равновесие адаптации со средой ненадежно, потому что мы не можем равномерно идти в ногу с изменениями в среде. Они настолько противоположны по направлению, что мы должны выбирать. Мы должны рискнуть связать свою судьбу с тем или иным движением. Ничто не может устранить весь риск, все приключение; единственное, что обречено на провал, — это пытаться идти в ногу со всей средой сразу, то есть поддерживать счастливый момент, когда все идет по-нашему.

Препятствия, с которыми мы сталкиваемся, являются стимулами к вариации, к новому отклику, и, следовательно, являются поводами для прогресса. Если услуга, оказанная нам средой, скрывает угрозу, то ее немилость является потенциальным средством для доселе не испытанных способов успеха. Рассматривать несчастье как что-то иное, кроме несчастья, например, как благословение в маскировке или необходимый фактор добра, — это неискренняя апологетика. Но сказать, что прогресс расы был стимулирован перенесенными бедами и что люди были побуждены тем, что они страдают, искать новые и лучшие курсы действий — значит говорить правдиво.

Озабоченность опыта вещами, которые грядут (грядут сейчас, а не просто должны прийти), очевидна для любого, чей интерес к опыту является эмпирическим. Поскольку мы живем вперед; поскольку мы живем в мире, где происходят изменения, исход которых означает наше благополучие или горе; поскольку каждый наш акт модифицирует эти изменения и, следовательно, чреват обещанием или заряжен враждебными энергиями — чем должен быть опыт, как не будущим, вовлеченным в настоящее! Адаптация — это не вневременное состояние; это продолжающийся процесс. Сказать, что изменение требует времени, может означать сказать что-то о событии, что является внешним и неинструктивным. Но адаптация организма к среде требует времени в беременном смысле; каждый шаг в процессе обусловлен отсылкой к дальнейшим изменениям, которые он вызывает. То, что происходит в среде, является заботой организма; а не то, что уже «там» в завершенной и законченной форме. Поскольку на исход того, что происходит, может повлиять вмешательство организма, движущееся событие является вызовом, который растягивает агента-пациента, чтобы встретить то, что грядет. Переживание демонстрирует вещи в их незавершенном аспекте, движущемся к определенным выводам. Завершенное и сделанное имеет значение как влияющее на будущее, а не само по себе: короче говоря, потому что оно, на самом деле, не сделано.

Предвосхищение поэтому более первично, чем воспоминание; проекция — чем вызов прошлого; перспективное — чем ретроспективное. Учитывая мир, подобный тому, в котором мы живем, мир, в котором изменения среды частично благоприятны, а частично безразличны, опыт неизбежно будет перспективным по значению; ибо любой контроль, достижимый живым существом, зависит от того, что делается для изменения положения вещей. Успех и неудача — это первичные «категории» жизни; достижение добра и предотвращение зла — ее высшие интересы; надежда и тревога (которые не являются замкнутыми состояниями чувства, а активными отношениями приветствия и осторожности) — доминирующие качества опыта. Воображаемый прогноз будущего — это это предваряющее качество поведения, ставшее доступным для руководства в настоящем. Дневные грезы и строительство воздушных замков, и эстетическая реализация того, что практически не достигнуто, являются отростками этой практической черты, или же практический интеллект — это укрощенная фантазия. Это не имеет большого значения. Воображаемое восстановление прошлого незаменимо для успешного вторжения в будущее, но его статус — это статус инструмента. Игнорировать его значение — признак недисциплинированного агента; но изолировать прошлое, останавливаясь на нем ради него самого и давая ему хвалебное имя знания, — значит заменить воспоминание старости эффективным интеллектом. Движение агента-пациента навстречу будущему частично и страстно; однако беспристрастное и объективное изучение прошлого — единственная альтернатива удаче в обеспечении успеха страсти.

II

Это описание опыта было бы лишь рапсодическим прославлением банальности, если бы оно не находилось в заметном контрасте с ортодоксальными философскими отчетами. Контраст указывает на то, что традиционные отчеты не были эмпирическими, а были дедукциями из неназванных предпосылок того, чем опыт должен быть. Исторический эмпиризм был эмпирическим в техническом и спорном смысле. Он говорил: «Господи, Господи, Опыт, Опыт»; но на практике он служил идеям, навязанным опыту, а не собранным из него.

Путаница и искусственность, тем самым внесенные в философскую мысль, нигде не проявляются более очевидно, чем в эмпирическом обращении с отношениями или динамическими непрерывностями. Опыт живого существа, борющегося за то, чтобы удержаться и проложить себе путь в среде, физической и социальной, частично облегчающей, а частично препятствующей его действиям, неизбежно является вопросом связей и соединений, отношений и использований. Сама суть опыта, так сказать, заключается в том, что он не происходит в вакууме; его агент-пациент вместо того, чтобы быть изолированным и разъединенным, связан с движением вещей самыми интимными и всепроникающими узами. Только потому, что организм находится в мире и является его частью, а его действия коррелируют с действиями других вещей множеством способов, он восприимчив к претерпеванию вещей и способен пытаться свести объекты к средствам обеспечения своей удачи. Что эти связи бывают разных видов, неотразимо доказывается колебаниями, которые происходят в его карьере. Помощь и препятствие, стимуляция и ингибирование, успех и неудача означают специфически разные способы корреляции. Хотя действия вещей в мире происходят в одном непрерывном отрезке существования, существуют все виды специфических аффинитетов, отталкиваний и относительных безразличий.

Динамические связи качественно разнообразны, так же как и центры действия. В этом смысле плюрализм, а не монизм, является установленным эмпирическим фактом. Попытка установить монизм из рассмотрения самой природы отношения — это просто кусок диалектики. Столь же диалектична попытка установить путем рассмотрения природы отношений онтологический Плюрализм Абсолютов: простых и независимых существ. Пытаться получить результаты из рассмотрения «внешней» природы отношений — это то же самое, что пытаться вывести результаты из их «внутреннего» характера. Некоторые вещи относительно изолированы от влияния других вещей; некоторые вещи легко вторгаются другими; некоторые вещи яростно притягиваются, чтобы соединить свою деятельность с деятельностью других. Опыт демонстрирует всякого рода связи, от самых интимных до простого внешнего сопоставления.

Эмпирически, следовательно, активные связи или непрерывности всех видов, вместе со статическими разрывами, характеризуют существование. Отрицать эту качественную гетерогенность — значит свести борьбу и трудности жизни, ее комедии и трагедии к иллюзии: к небытию греков или к его современному аналогу, «субъективному». Опыт — это дело облегчений и проверок, поддержки и разрушения, оставления в покое, помощи и беспокойства, удачи и поражения во всех бесчисленных качественных режимах, которые эти слова бледно предполагают. Существование подлинных связей всякого рода гетерогенности не может быть подвергнуто сомнению. Такие слова, как соединение, разъединение, сопротивление, модификация, сальтаторный и амбулаторный (используя живописный термин Джеймса), только намекают на их фактическую гетерогенность.

Среди пересмотров и отказов от исторических проблем, требуемых этой особенностью эмпирических ситуаций, те, что сосредоточены в рационалистическо-эмпирической полемике, могут быть выбраны для внимания. Последствия этой полемики двояки: во-первых, что связи столь же однородны по факту, как и по названию; и, во-вторых, если они подлинны, то все они обязаны мышлению, или, если они эмпиричны, являются произвольными побочными продуктами прошлых частностей. Упрямый партикуляризм ортодоксального эмпиризма — его выдающаяся черта; следовательно, оппозиционный рационализм не нашел оправдания отношений, непрерывностей и связей, кроме как отнести их в целом к работе сверхэмпирического Разума.

Конечно, не весь эмпиризм до Юма и Канта был сенсуалистическим, распыляющим «опыт» на изолированные сенсорные качества или простые идеи. Он не весь следовал примеру Локка в рассмотрении всего содержания обобщения как «мастерства понимания». На континенте, до Канта, философы довольствовались проведением линии между эмпирическими обобщениями относительно фактов и необходимыми универсалиями, применяемыми к истинам разума. Но логический атомизм был имплицитным даже в этой теории. Утверждения, относящиеся к эмпирическому факту, были просто количественными резюме частных случаев. В сенсуализме, который возник из Юма (и который был оставлен без сомнения Кантом, насколько это касалось любого строго эмпирического элемента), имплицитный партикуляризм был сделан эксплицитным. Но доктрина о том, что ощущения и идеи — это так много отдельных существований, не была выведена ни из наблюдения, ни из эксперимента. Это была логическая дедукция из предварительного неисследованного понятия природы опыта. Из того же понятия следовало, что появление стабильных объектов и общих принципов связи было лишь видимостью.

Кантианство, следовательно, естественно призвало универсальные связи, чтобы восстановить объективность. Но, делая это, оно приняло партикуляризм опыта и приступило к его дополнению из неэмпирических источников. Сенсорное многообразие, будучи всем, что действительно эмпирично в опыте, разум, который выходит за пределы опыта, должен обеспечить синтез. Чистый результат мог бы предложить правильный отчет об опыте. Ибо нам нужно только забыть аппарат, с помощью которого достигается чистый результат, чтобы иметь перед собой опыт простого человека — разнообразие непрекращающихся изменений, связанных всеми видами способов, статическими и динамическими. Этот вывод нанес бы смертельный удар как эмпиризму, так и рационализму. Ибо, проясняя неэмпирический характер предполагаемого многообразия несвязанных частностей, он сделал бы ненужным обращение к функциям понимания, чтобы соединить их. С падением традиционного понятия опыта обращение к разуму для восполнения его дефектов становится излишним.

Традиция, однако, была слишком сильно укоренилась; особенно потому, что она предоставляла предмет предполагаемой науки о состояниях ума, которые были непосредственно известны в самом их присутствии. Историческим результатом стал новый урожай искусственных головоломок об отношениях; он надолго закрепил за философией спор об a priori и a posteriori как о своей главной проблеме. Полемика сегодня затихла. Тем не менее, совсем не редкость встретить мыслителей, современных по тону и намерению, которые рассматривают любую философию опыта как неизбежно приверженную отрицанию существования подлинно общих суждений, и которые принимают эмпиризм как по своей сути враждебный признанию важности организующего и конструктивного интеллекта.

Упомянутое затишье отчасти связано, я думаю, с чистой усталостью. Но оно также связано с изменением точки зрения, внесенным биологическими концепциями; и, в частности, открытием биологической непрерывности от низших организмов к человеку. В течение короткого периода спенсерианцы могли связать доктрину эволюции со старой проблемой и использовать долгое временное накопление «опытов», чтобы породить нечто, что для человеческого опыта является a priori. Но тенденция биологического образа мышления заключается не в том, чтобы подтвердить или отрицать доктрину Спенсера, а в том, чтобы сместить проблему. В ортодоксальной позиции a posteriori и a priori были делами знания. Но вскоре становится очевидным, что, хотя в человеческом опыте, безусловно, есть нечто a priori — то есть врожденное, невыученное, оригинальное, — это нечто не является знанием, а является действиями, ставшими возможными посредством установленных связей нейронов. Этот эмпирический факт не решает ортодоксальную проблему; он растворяет ее. Он показывает, что проблема была неправильно понята, и решение искалось обеими сторонами в неправильном направлении.

Органические инстинкты и органическое удержание, или формирование привычек, являются неоспоримыми факторами в реальном опыте. Это факторы, которые осуществляют организацию и обеспечивают непрерывность. Они являются одними из специфических фактов, которые включит описание опыта, осознающее корреляцию органического действия с действием других природных объектов. Но хотя, к счастью, вклад биологической науки в истинно эмпирическое описание переживания поставил вне закона обсуждение a priori и a posteriori, трансформирующий эффект тех же вкладов на другие вопросы остался незамеченным, за исключением того, что прагматизм предпринял усилия, чтобы довести их до признания.

III

Пункт, серьезно обсуждаемый в понятии опыта, общего для обеих сторон в старой полемике, таким образом, оказывается местом мысли или интеллекта в опыте. Имеет ли разум отличительную функцию? Существует ли характерный порядок отношений, вносимый им?

Опыт, возвращаясь к нашей позитивной концепции, — это прежде всего то, что претерпевается в связи с действиями, значение которых заключается в их объективных последствиях — их влиянии на будущие опыты. Органические функции имеют дело с вещами как с вещами в процессе, в действии, в состоянии дел, еще не данных или не завершенных. То, с чем покончено, что просто «там», имеет значение только в потенциальностях, которые оно может указывать. Как законченное, как полностью данное, оно не имеет значения. Но как знак того, что может прийти, оно становится незаменимым фактором в поведении, имеющем дело с изменениями, исход которых еще не определен.

Единственная сила, которой обладает организм для контроля своего собственного будущего, зависит от того, как его нынешние отклики модифицируют изменения, происходящие в его среде. Живое существо может быть сравнительно бессильным или сравнительно свободным. Все дело в том, как его нынешние реакции на вещи влияют на будущие реакции вещей на него. Без учета его желания или намерения каждый акт, который он совершает, делает некоторую разницу в среде. Изменение может быть тривиальным в отношении его собственной карьеры и судьбы. Но оно также может быть неизмеримой важности; оно может принести вред, разрушение, или оно может обеспечить благополучие.

Возможно ли для живого существа увеличить свой контроль над благополучием и успехом? Может ли оно в какой-то степени управлять, чтобы обеспечить свое будущее? Или количество безопасности зависит полностью от случайностей ситуации? Может ли оно учиться? Может ли оно приобрести способность обеспечить свое будущее в настоящем? Эти вопросы фокусируют внимание на значимости рефлексивного интеллекта в процессе опыта. Степень способности агента к выводу, его сила использовать данный факт как знак чего-то еще не данного, измеряет степень его способности систематически расширять свой контроль над будущим.

Существо, которое может использовать данные и законченные факты как знаки вещей, которые должны прийти; которое может принимать данные вещи как доказательства отсутствующих вещей, может, в этой степени, прогнозировать будущее; оно может формировать разумные ожидания. Оно способно достигать идей; оно обладает интеллектом. Ибо использование данного или законченного для предвосхищения последствий происходящих процессов — это именно то, что подразумевается под «идеями», под «интеллектом».

Как мы уже отмечали, среда редко бывает однородной в своем влиянии на органическое благополучие; ее самая искренняя поддержка жизненной деятельности ненадежна и временна. Некоторые изменения среды благоприятны; другие угрожающи. Секрет успеха — то есть наибольшего достижимого успеха — заключается в том, чтобы органический отклик связал свою судьбу с нынешними благоприятными изменениями, чтобы усилить их и, таким образом, предотвратить последствия, вытекающие из событий дурного предзнаменования. Любая реакция — это авантюра; она включает риск. Мы всегда строим лучше или хуже, чем можем предсказать. Но роковое вмешательство организма в ход событий слепо, его выбор случаен, за исключением того, что он может использовать то, что с ним происходит, как основу для вывода о том, что, вероятно, произойдет позже. В той степени, в которой он может читать будущие результаты в нынешних процессах, его отзывчивый выбор, его пристрастие к тому или иному условию становятся разумными. Его предвзятость становится разумной. Он может сознательно, намеренно участвовать в управлении ходом дел. Его предвидение различных будущих событий, которые возникают в зависимости от того, преобладает ли этот или тот нынешний фактор в формировании дел, позволяет ему участвовать разумно, а не слепо и фатально в последствиях, к которым приводят его реакции. Участвовать он должен, к своему собственному благу или горю. Вывод, использование того, что происходит, для предвосхищения того, что будет — или, по крайней мере, может — произойти, делает разницу между направленным и ненаправленным участием. И эта способность к выводу — это именно то же самое, что использование природных явлений для открытия и определения последствий — формирование новых динамических связей — которое составляет знание.

Тот факт, что мысль является неотъемлемой чертой опыта, фатален для традиционного эмпиризма, который делает ее искусственным побочным продуктом. Но по той же причине он фатален для исторических рационализмов, оправданием которых было вторичное и ретроспективное положение, отведенное мысли эмпирической философией. Согласно партикуляризму последнего, мысль неизбежно была лишь сборищем твердых и быстрых отдельных элементов; мышление было лишь собиранием и связыванием элементов, уже полностью данных, или же столь же искусственным развязыванием — механическим сложением и вычитанием данного. Это была лишь кумулятивная регистрация, консолидированное слияние; общность была делом объема, а не качества. Мышление поэтому рассматривалось как лишенное конструктивной силы; даже его организующая способность была лишь симулированной, будучи по правде лишь произвольной раскладкой по полочкам. Подлинная проекция нового, преднамеренная вариация и изобретение — это пустые фикции в такой версии опыта. Если когда-либо было творение, все оно происходило в отдаленный период. С тех пор мир только декламировал уроки.

Ценность изобретательской конструкции слишком драгоценна, чтобы с ней можно было расправиться таким кавалерским образом. Ее бесцеремонное отрицание дало возможность утверждать, что в дополнение к опыту субъект обладает готовой способностью мысли или разума, которая выходит за пределы опыта. Рационализм, таким образом, принял отчет об опыте, данный традиционным эмпиризмом, и ввел разум как экстра-эмпирический. Все еще существуют мыслители, которые рассматривают любой эмпиризм как неизбежно приверженный вере в сухую опору на несвязанные прецеденты, и которые считают, что всякая систематическая организация прошлого опыта для новых и конструктивных целей чужда строгому эмпиризму.

Рационализм никогда не объяснял, однако, как разум, посторонний опыту, мог вступить в полезные отношения с конкретными опытами. По определению, разум и опыт были антитетичны, так что заботой разума было не плодотворное расширение и руководство ходом опыта, а сфера соображений, слишком возвышенных, чтобы касаться опыта или быть затронутыми им. Осторожные рационалисты ограничивались теологией и смежными отраслями абстрактной науки, а также математикой. Рационализм был бы доктриной, зарезервированной для академических специалистов и абстрактных формалистов, если бы он не взял на себя задачу обеспечения апологетики для традиционной морали и теологии, тем самым соприкасаясь с реальными человеческими убеждениями и заботами. Известно, что исторический эмпиризм был силен в критике и разрушении изживших себя убеждений, но слаб для целей конструктивного социального руководства. Но мы часто упускаем из виду тот факт, что всякий раз, когда рационализм освобождался от консервативной апологетики, он был также просто инструментарием для указания на несоответствия и абсурдности в существующих убеждениях — сфера, в которой он был чрезвычайно полезен, как показывает Просвещение. Лейбниц и Вольтер были современными рационалистами в более чем одном смысле.

Признание того, что рефлексия является подлинным фактором внутри опыта и незаменимым фактором в том контроле над миром, который обеспечивает процветающее и значимое расширение опыта, подрывает исторический рационализм так же уверенно, как он упраздняет основы исторического эмпиризма. Влияние правильной идеи места и функции рефлексии на современные идеализмы менее очевидно, но не менее определенно.

Одной из диковинок ортодоксального эмпиризма является то, что его выдающейся спекулятивной проблемой является существование «внешнего мира». Ибо в соответствии с понятием, что опыт привязан к частному субъекту как его исключительное достояние, мир, подобный тому, в котором мы, по-видимому, живем, должен быть «внешним» по отношению к опыту, вместо того чтобы быть его предметом. Я называю это диковинкой, ибо если что-то кажется адекватно обоснованным эмпирически, так это существование мира, который сопротивляется характерным функциям субъекта опыта; который идет своим путем, в некоторых отношениях, независимо от этих функций, и который расстраивает наши надежды и намерения. Невежество, которое фатально; разочарование; необходимость приспособления средств и целей к ходу природы, казалось бы, являются фактами, достаточно характеризующими эмпирические ситуации, чтобы сделать существование внешнего мира несомненным.

То, что описание опыта было достигнуто путем принуждения фактических эмпирических фактов к соответствию с диалектическими разработками из концепции познающего вне реального мира природы, подтверждается историческим союзом эмпиризма и идеализма. Согласно наиболее логически последовательным редакциям ортодоксального эмпиризма, все, что может быть испытано, — это мимолетное, мгновенное, ментальное состояние. Только оно абсолютно и несомненно присутствует; следовательно, только оно когнитивно достоверно. Только оно является знанием. Существование прошлого (и будущего), прилично стабильного мира и других «я» — действительно, собственного «я» — выпадает за пределы этого данного опыта. К ним можно прийти только путем вывода, который является «эъективным» — имя, данное предполагаемому типу вывода, который прыгает из опыта, как с трамплина, к чему-то за пределами опыта.

Я не должен ожидать трудностей в том, чтобы показать, что эта доктрина, диалектически, является массой несоответствий. По общему признанию, это доктрина отчаяния, и как таковая она цитируется здесь, чтобы показать отчаянное положение, до которого игнорирование эмпирических фактов довело доктрину опыта. Более позитивно поучительны объективные идеализмы, которые были порождением брака между «разумом» исторического рационализма и предполагаемым непосредственным психическим материалом исторического эмпиризма. Эти идеализмы признали подлинность связей и бессилие «чувства». Затем они отождествили связи с логическими или рациональными связями и, таким образом, рассматривали «реальный Мир» как синтез чувствующего сознания посредством рационального самосознания, вводящего объективность: стабильность и универсальность отсылки.

Здесь снова, для текущих целей, критика не нужна. Достаточно указать, что ценность этой теории связана с подлинностью проблемы, решением которой она претендует быть. Если базовая концепция — фикция, нет нужды в решении. Более важный момент — осознать, насколько «мысль», которая фигурирует в объективном идеализме, далека от удовлетворения эмпирических требований, предъявляемых к реальной мысли. Идеализм гораздо менее формален, чем исторический рационализм. Он рассматривает мысль, или разум, как конституирующую опыт посредством объединяющих и конструктивных функций, а не просто как озабоченную сферой вечных истин вне опыта. В таком взгляде мысль, конечно, теряет свою абстрактность и отдаленность. Но, к сожалению, таким образом обретая весь мир, она теряет свое собственное «я». Мир, уже в своей внутренней структуре доминируемый мыслью, — это не мир, в котором, за исключением противоречия предпосылок, мышление имеет что-то общее.

То, что доктрина логически приводит к тому, что изменение становится нереальным, а ошибка необъяснимой, — это последствия, имеющие значение в технике профессиональной философии; в отрицании эмпирического факта, которое они подразумевают, они кажутся многим reductio ad absurdum предпосылок, из которых они исходят. Но, в конце концов, такие последствия имеют только профессиональное значение. Что серьезно, даже зловеще, так это подразумеваемая изощренность относительно места и функции рефлексии в схеме вещей. Доктрина, которая превозносит мысль на словах, игнорируя ее эффективность на деле (то есть ее использование в улучшении жизни), — это доктрина, которую нельзя развлекать и преподавать без серьезной опасности. Те, кто не озабочен профессиональной философией, но кто заботится об интеллекте как факторе улучшения реальных условий, могут только косо смотреть на любую доктрину, которая утверждает, что вся схема вещей уже, если мы только приобретем навык смотреть на нее правильно, фиксированно и полностью рациональна. Это поразительное проявление того, в какой степени философии были компенсаторными по качеству. Но вопрос нельзя оставить без внимания, как если бы это был просто вопрос о том, чтобы не жалеть некоторого количества утешения одному среди невозвратных зол жизни. Ибо относительно этих зол никто не знает, сколько из них поправимы; и философия, которая провозглашает способность диалектической теории знания раскрыть мир как уже и вечно самосветящееся рациональное целое, загрязняет сферу и использование мысли у самого ее источника. Заменить праздное прозрение, полученное манипуляцией формулой, медленной кооперативной работой человечества, ведомого рефлексивным интеллектом, — это больше, чем техническая ошибка спекулятивных философов.

Практический кризис может бросить отношение идей к жизни в преувеличенном, подобном Брокену, спектральном рельефе, где преувеличение делает заметными черты, обычно не отмечаемые. Использование силы для достижения узких, потому что исключительных целей, не является новинкой в человеческих делах. Развертывание всего интеллекта в распоряжении для увеличения эффективности используемой силы не так распространено, но не представляет ничего по сути примечательного. Отождествление силы — военной, экономической и административной — с моральной необходимостью и моральной культурой, однако, является феноменом, который вряд ли проявится в широком масштабе, кроме как там, где интеллект уже был подкуплен идеализмом, который отождествляет «актуальное с рациональным» и, таким образом, находит меру разума в грубом событии, определяемом превосходящей силой. Если мы собираемся иметь философию, которая будет вмешиваться между привязанностью к эмпирическому путаничеству и преданностью систематизированному подчинению интеллекта предсуществующим целям, ее можно найти только в философии, которая находит окончательную меру интеллекта в рассмотрении желаемого будущего и в поиске средств для его прогрессивного воплощения в жизнь. Когда профессиональный идеализм оказывается узким прагматизмом — узким, потому что принимает как должное окончательность целей, определяемых историческими условиями, — пришло время для прагматизма, который должен быть эмпирически идеалистическим, провозглашая существенную связь интеллекта с недостигнутым будущим — с возможностями, включающими преображение.

IV

Почему описание опыта было столь далеким от фактов эмпирических ситуаций? Ответ на этот вопрос проливает свет на погружение недавнего философствования в эпистемологию — то есть в дискуссии о природе, возможности и пределах знания в целом, и в попытку прийти к выводам относительно окончательной природы реальности из ответов, данных на такие вопросы.

Ответ на запрос относительно распространенности неэмпирической доктрины опыта (даже среди профессиональных эмпириков) заключается в том, что традиционный отчет получен из концепции, когда-то повсеместно принимаемой относительно субъекта или носителя, или центра опыта. Описание опыта было принуждено к соответствию с этой предварительной концепцией; оно было прежде всего дедукцией из нее, фактические эмпирические факты были влиты в формы дедукций. Характерной чертой этого предварительного понятия является предположение, что опыт центрируется в, или собирается вокруг, или исходит из центра или субъекта, который находится вне хода естественного существования и противопоставлен ему: — причем не имеет значения, для текущих целей, называется ли этот антитетический субъект душой, или духом, или умом, или «я», или сознанием, или просто познающим или познающим субъектом.

Существуют правдоподобные основания думать, что распространенность рассматриваемой идеи заключается в форме, которую религиозные озабоченности людей принимали в течение многих столетий. Они были намеренно и систематически потусторонними. Они центрировались вокруг Грехопадения, которое не было событием в природе, а первобытной катастрофой, которая испортила Природу; вокруг искупления, сделанного возможным сверхъестественными средствами; вокруг жизни в другом мире — по сути, а не просто пространственно, Ином. Высшая драма судьбы происходила в душе или духе, который, при данных обстоятельствах, не мог быть мыслим иначе, как не-естественным — экстра-естественным, если не, строго говоря, сверхъестественным. Когда Декарт и другие порвали с средневековыми интересами, они сохранили как банальности его интеллектуальный аппарат: например, знание осуществляется силой, которая является экстра-естественной и противопоставлена миру, подлежащему познанию. Даже если бы они хотели сделать полный разрыв, у них не было ничего, чтобы поставить в качестве познающего на место души. Можно сомневаться, существовал ли какой-либо доступный эмпирический заменитель, пока наука не разработала факт, что физические изменения являются функциональными корреляциями энергий, и что человек непрерывен с другими формами жизни, и пока социальная жизнь не развила интеллектуально свободного и ответственного индивида как своего агента.

Но мой главный пункт не зависит от какой-либо конкретной теории относительно исторического происхождения понятия о носителе опыта. Пункт существует сам по себе. Существенно то, что носитель мыслился как находящийся вне мира; так что опыт состоял в том, что носитель был затронут через тип операций, не найденных нигде в мире, в то время как знание состоит в обозрении мира, смотрении на него, получении вида зрителя.

Теологическая проблема достижения знания о Боге как окончательной реальности была трансформирована по существу в философскую проблему возможности достижения знания о реальности. Ибо как можно выйти за пределы субъекта и субъективных событий? Знакомство порождает доверчивость чаще, чем презрение. Как может проблема быть искусственной, когда люди были заняты обсуждением ее почти триста лет? Но если предположение, что опыт — это нечто противопоставленное миру, противоречит факту, то проблема того, как «я» или ум, или субъективный опыт, или сознание могут достичь знания о внешнем мире, безусловно, является бессмысленной проблемой. Какие бы вопросы ни возникали о знании, они не будут тем типом проблем, которые сформировали эпистемологию.

Проблема знания, как она задумана в индустрии эпистемологии, — это проблема знания в целом — возможности, объема и достоверности знания в целом. Что означает это «в целом»? В обычной жизни существует множество проблем знания в частности; каждый вывод, к которому мы пытаемся прийти, теоретический или практический, дает такую проблему. Но нет проблемы знания в целом. Я не имею в виду, конечно, что общие утверждения не могут быть сделаны о знании, или что проблема достижения этих общих утверждений не является подлинной. Напротив, существуют специфические случаи успеха и неудачи в исследовании, и они такого характера, что можно обнаружить условия, способствующие успеху и неудаче. Утверждение этих условий составляет логику и способно быть важным подспорьем в надлежащем руководстве дальнейшими попытками познания. Но эта логическая проблема знания находится на противоположном полюсе от эпистемологической. Специфические проблемы касаются правильных выводов, к которым нужно прийти, — что означает, по существу, правильные способы ведения дела исследования. Они подразумевают разницу между знанием и ошибкой, вытекающую из правильных и неправильных методов исследования и тестирования; а не разницу между опытом и миром. Проблема знания überhaupt существует, потому что предполагается, что существует познающий в целом, который находится вне мира, подлежащего познанию, и который определен в терминах, антитетических чертам мира. С аналогичными предположениями мы могли бы изобрести и обсудить проблему пищеварения в целом. Все, что потребовалось бы, — это мыслить желудок и пищевой материал как обитающих в разных мирах. Такое предположение оставило бы на наших руках вопрос о возможности, объеме, природе и подлинности любой транзакции между желудком и пищей.

Но поскольку желудок и пища существуют в рамках непрерывного потока бытия, поскольку пищеварение — это лишь корреляция различных видов деятельности в одном мире, проблемы пищеварения конкретны и множественны: каковы те частные корреляции, которые его составляют? Как оно протекает в различных ситуациях? Что благоприятствует, а что препятствует его наилучшему осуществлению? — и так далее. Можно ли отрицать, что если бы мы взяли за основу текущую эмпирическую ситуацию, включая научное представление об эволюции (биологическую непрерывность) и существующие способы управления природой, то субъект и объект рассматривались бы как занимающие один и тот же естественный мир столь же несомненно, как мы предполагаем естественную связь животного и его пищи? Не следовало ли бы из этого, что знание — это один из способов, которым взаимодействуют природные энергии? Существовала ли бы какая-либо иная проблема, кроме открытия специфической структуры этого взаимодействия, условий, при которых оно происходит с наибольшим эффектом, и последствий, вытекающих из его осуществления?

Общеизвестно, что основные направления современной философии — идеализм в его различных видах, реализмы разных толков, так называемый дуализм здравого смысла, агностицизм, релятивизм, феноменализм — выросли вокруг эпистемологической проблемы общего отношения субъекта и объекта. Проблемы, не являющиеся открыто эпистемологическими, например, вопрос о том, является ли отношение изменений в сознании к физическим изменениям взаимодействием, параллелизмом или автоматизмом, имеют то же происхождение. Что станет с философией, по большей части состоящей из различных ответов на эти вопросы, если предпосылки, порождающие эти вопросы, не имеют эмпирического обоснования? Не пора ли философам перейти от попыток определить сравнительные достоинства различных ответов на вопросы к рассмотрению правомерности самих этих вопросов?

Когда господствующие религиозные идеи строились вокруг представления о том, что «я» — это странник и пришелец в этом мире; когда мораль, следуя этому курсу, находила истинное благо лишь во внутренних состояниях «я», недоступных ничему, кроме собственной частной интроспекции; когда политическая теория исходила из окончательности разобщенных и взаимно исключающих личностей, — представление о том, что носитель опыта противоположен миру, а не находится в нем и не является его частью, было вполне уместным. Оно, по крайней мере, имело оправдание в других верованиях и стремлениях. Но доктрина биологической непрерывности или органической эволюции разрушила научную основу этой концепции. В моральном отношении люди теперь озабочены улучшением условий общего удела в этом мире. Социальные науки признают, что совместная жизнь — это не вопрос физического сопоставления, а вопрос подлинного общения — общности опыта в неметафорическом смысле этого слова. Почему мы должны и дальше пытаться латать, уточнять и растягивать старые решения, пока они не начнут казаться соответствующими изменениям в мышлении и практике? Почему бы не признать, что проблема заключается в самой постановке вопроса?

Вера в органическую эволюцию, которая не распространяется безоговорочно на то, как мыслится субъект опыта, и которая не стремится привести всю теорию опыта и познания в соответствие с биологическими и социальными фактами, едва ли является чем-то большим, чем формальностью. Есть много тех, кто, например, утверждает, что сны, галлюцинации и ошибки вообще невозможно объяснить иначе, как на основе теории, согласно которой «я» (или «сознание») оказывает модифицирующее влияние на «реальный объект». Логическое допущение состоит в том, что сознание находится вне реального объекта; что оно является чем-то иным по своей природе и поэтому обладает силой превращать «реальность» в видимость, вносить «релятивности» в вещи, каковы они сами по себе, — короче говоря, заражать реальные вещи субъективностью. Такие авторы, по-видимому, не осознают того факта, что это допущение делает сознание сверхъестественным в буквальном смысле этого слова; и что, по меньшей мере, эту концепцию может принять тот, кто признает доктрину биологической непрерывности, только после того, как будут исчерпаны все другие способы обращения с фактами.

Реалисты, конечно (по крайней мере, некоторые из неореалистов), отрицают подобное чудесное вмешательство сознания. Но они признают реальность самой проблемы; отрицая лишь это конкретное решение, они пытаются найти какой-то другой выход, который сохранил бы в неприкосновенности понятие знания как отношения общего рода между субъектом и объектом.

Сны и галлюцинации, ошибки, удовольствия и боли, возможно, «вторичные» качества, не возникают иначе, как там, где есть органические центры опыта. Они группируются вокруг субъекта. Но рассматривать их как вещи, которые присущи исключительно субъекту; или как ставящие проблему искажения реального объекта познающим субъектом, противопоставленным миру; или как представляющие факты, которые должны быть объяснены прежде всего как случаи созерцательного познания, — значит свидетельствовать о том, что человек еще не усвоил урок эволюции в его применении к рассматриваемым делам.

Если принять биологическое развитие, то субъект опыта — это, по крайней мере, животное, непрерывно связанное с другими органическими формами в процессе более сложной организации. Животное, в свою очередь, по крайней мере непрерывно связано с химико-физическими процессами, которые в живых существах организованы так, что действительно составляют деятельность жизни со всеми ее определяющими чертами. И опыт не тождественен работе мозга; это весь органический агент-пациент во всем его взаимодействии со средой, природной и социальной. Мозг — это прежде всего орган определенного вида поведения, а не познания мира. И, повторяя уже сказанное, переживание — это просто определенные способы взаимодействия, корреляции природных объектов, среди которых организм, так сказать, является одним из них. С равной силой следует, что опыт означает прежде всего не знание, а способы действия и претерпевания. Познание должно быть описано путем обнаружения того, каким именно — качественно уникальным — способом действия и претерпевания оно является. В действительности же мы находим, что опыт ассимилируется с неэмпирической концепцией знания, производной от предшествующего представления о зрителе вне мира.

Короче говоря, эпистемологическая мода на понимание снов, ошибок, «релятивностей» и т. д. зависит от изоляции разума от тесного участия в других изменениях в той же непрерывной связи. Это похоже на утверждение, что когда бутылка лопается, бутылка в каком-то самодостаточном чудесном смысле несет исключительную ответственность. Поскольку природа бутылки состоит в том, чтобы быть целой для удержания жидкостей, разрыв — это ненормальное событие, сравнимое с галлюцинацией. Следовательно, оно не может принадлежать «реальной» бутылке; причиной является «субъективность» стекла. Очевидно, что, поскольку разбивание стекла — это случай специфической корреляции природных энергий, его случайный и ненормальный характер имеет отношение к последствиям, а не к причинности. Случайность — это вмешательство в последствия, для которых предназначена бутылка. Разрыв, рассматриваемый в отрыве от его влияния на эти последствия, находится на одном уровне с любым другим событием в широком мире. Но с точки зрения желаемого будущего разрыв — это аномалия, прерывание хода событий.

Аналогия с возникновением снов, галлюцинаций и т. д. кажется мне точной. Сны — это не что-то вне регулярного хода событий; они находятся внутри него и являются его частью. Они не являются когнитивными искажениями реальных вещей; они — более реальные вещи. В их существовании нет ничего ненормального, так же как нет ничего ненормального в том, что бутылка лопается. Но они могут быть ненормальными с точки зрения их влияния, их действия в качестве стимулов, вызывающих реакции, изменяющие будущее. Сны часто принимались за предвестия того, что должно произойти; они влияли на поведение. Галлюцинация может побудить человека обратиться к врачу; такое последствие является правильным и уместным. Но консультация указывает на то, что субъект рассматривал ее как признак последствий, которых он опасался: как симптом нарушенной жизни. Или галлюцинация может привести его к ожиданию последствий, которые на самом деле вытекают только из обладания большим богатством. Тогда галлюцинация является нарушением нормального хода событий; это явление неправильно используется по отношению к возможным исходам.

Рассматривать отсылку к использованию и к желаемым и намеченным последствиям как включающую «субъективный» фактор — значит упустить суть, ибо это имеет отношение к будущему. Использование, которому подвергается бутылка, не является ментальным; оно не состоит из физических состояний; это дальнейшие корреляции природных существований. Последствия в использовании — это подлинные природные события; но они не происходят без вмешательства поведения, включающего предвосхищение будущего. То же самое происходит и с галлюцинацией. Различия, которые она создает, в любом случае являются различиями в ходе одного непрерывного мира. Важный момент заключается в том, являются ли они хорошими или плохими различиями. Использовать галлюцинацию как знак органических поражений, угрожающих здоровью, означает получить благотворный результат в виде визита к врачу; реагировать на нее как на знак последствий, которые на самом деле следуют только из того, что человека преследуют, — значит впасть в ошибку, быть ненормальным. Преследователи «нереальны»; то есть не существует вещей, которые действуют так, как действуют преследователи; но галлюцинация существует. Учитывая ее условия, она так же естественна, как и любое другое событие, и ставит лишь тот же тип проблемы, что и, скажем, гроза. «Нереальность» преследования, однако, не является субъективным делом; это означает, что не существуют условия для производства тех будущих последствий, которые сейчас предвосхищаются и на которые реагируют. Способность предвосхищать будущие последствия и реагировать на них как на стимулы к текущему поведению вполне может определять то, что подразумевается под разумом или «сознанием». Но это лишь способ сказать, какого рода реальным или естественным существованием является субъект; это не значит возвращаться к предвзятому мнению о неестественном субъекте, чтобы охарактеризовать возникновение ошибки.

Хотя обсуждение, возможно, уже стало утомительным, давайте возьмем другой пример — возникновение болезни. По определению она патологична, ненормальна. Одно время в истории человечества эта ненормальность считалась чем-то, заключенным в самой природе события — в его существовании независимо от будущих последствий. Болезнь была буквально сверхъестественной и приписывалась демонам или магии. Сегодня никто не ставит под сомнение ее естественность — ее место в порядке природных событий. И все же она ненормальна, ибо она действует, вызывая результаты, отличные от тех, что следуют из здоровья. Различие — это подлинное эмпирическое различие, а не просто ментальное различие. С точки зрения влияния на последующий ход событий болезнь неестественна, несмотря на естественность ее возникновения и происхождения.

Привычка игнорировать отсылку к будущему ответственна за допущение, что признать участие человека в любой форме — значит признать «субъективное» в смысле, который превращает объективное в феноменальное. Были те, кто, подобно Спинозе, рассматривал здоровье и болезнь, добро и зло как одинаково реальные и одинаково нереальные. Однако лишь немногие последовательные материалисты включали истину наряду с ошибкой в число чисто феноменальных и субъективных явлений. Но если не рассматривать движение к возможным последствиям как подлинное, то единственным логическим курсом является полное отрицание экзистенциальной значимости всех этих различий. Выбирать истину как объективную, а ошибку как «субъективную» — на этой основе процедура неоправданно пристрастная. Воспринимайте все как фиксированно данное, и тогда и истина, и ошибка будут произвольными вставками в факт. Признайте подлинность происходящих изменений и способность к их направлению через органическое действие, основанное на предвидении, и тогда и истина, и ложь будут в равной степени экзистенциальными. Человеку свойственно рассматривать ход событий, который согласуется с нашими собственными усилиями, как регулярный ход событий, а прерывания — как ненормальные, но эта пристрастность человеческого желания сама по себе является частью того, что происходит на самом деле.

Теперь предлагается рассмотреть конкретный случай предполагаемого эпистемологического затруднения, поскольку охватить всю область невозможно. Я думаю, однако, что выбранный пример типичен, так что полученный вывод может быть обобщен.

Примером является так называемая относительность в восприятии. Существуют почти бесконечные примеры: палка, согнутая в воде; свисток, меняющий высоту звука при изменении расстояния от уха; объекты, двоящиеся при нажатии на глаз; разрушенная звезда, которую все еще видно, и т. д. Для нашего рассмотрения мы можем взять случай сферического объекта, который представляется одному наблюдателю как плоский круг, а другому — как несколько искаженная эллиптическая поверхность. Эта ситуация дает эмпирическое доказательство, как утверждается, различия между реальным объектом и простой видимостью. Поскольку объект один, существование двух субъектов является единственным дифференцирующим фактором. Следовательно, два вида одного реального объекта являются доказательством вмешивающегося искажающего действия субъекта. И многие из неореалистов, которые отрицают рассматриваемое различие, признают, что этот случай относится к познанию и, соответственно, представляет собой эпистемологическую проблему. В результате они разработали удивительно сложные схемы разного рода, чтобы сохранить «эпистемологический монизм» в неприкосновенности.

Давайте попытаемся придерживаться эмпирических фактов. Во-первых, два непохожих вида одной сферы физически необходимы из-за законов реакции света. Если бы сфера не принимала эти два вида при заданных условиях, мы столкнулись бы с безнадежно непримиримым расхождением в поведении природной энергии. То, что результат естественен, подтверждается тем фактом, что две камеры — или другие устройства для отражения света — дают точно такие же результаты. Фотографии являются такими же подлинными физическими существованиями, как и исходная сфера; и они демонстрируют две геометрические формы.

Изложение этих фактов не производит никакого впечатления на убежденного эпистемолога; он лишь парирует, что до тех пор, пока признается, что организм является причиной того, что сфера видится с разных точек как круглая и как эллиптическая поверхность, суть его утверждения — модификация реального объекта субъектом — признается. На вопрос, почему та же логика не применяется к фотографическим записям, он, насколько мне известно, вообще не дает ответа.

Источник трудности нетрудно увидеть. Возражение предполагает, что предполагаемые модификации реального объекта являются случаями познания и, следовательно, приписываются влиянию познающего субъекта. Утверждения, излагающие эту доктрину, всегда будут относиться к органическому фактору, к глазу, как к наблюдателю или воспринимающему. Даже когда речь идет о линзе или зеркале, иногда используется язык, который предполагает, что наивность автора достаточно велика, чтобы рассматривать эти физические факторы так, как если бы они были заняты восприятием сферы. Но поскольку очевидно, что линза действует как физический фактор в корреляции с другими физическими факторами — в частности, светом, — так должно быть очевидно, что вмешательство оптического аппарата глаза является чисто некогнитивным делом. Рассматриваемое отношение — это не отношение между сферой и ее потенциальным познающим субъектом, к сожалению, осужденным природой познающего аппарата изменять вещь, которую он хотел бы познать; это дело динамического взаимодействия двух физических агентов в производстве третьей вещи, эффекта; — дело точно такого же рода, как и в любом физическом совместном действии, скажем, операции водорода и кислорода в производстве воды. Рассматривать глаз прежде всего как познающего, наблюдателя вещей, так же грубо, как приписывать эту функцию камере. Но если глаз (или оптический аппарат, или мозг, или организм) не рассматривается таким образом, то в случае возникновения эллиптических и круговых поверхностей абсолютно нет проблемы наблюдения или знания. Знание вообще не входит в это дело до тех пор, пока не будут произведены эти формы преломленного света. В них нет ничего нереального. Свет действительно, физически, экзистенциально преломляется в эти формы. Если бы та же сферическая форма при преломлении света на физические объекты в двух совершенно разных положениях производила одни и те же геометрические формы, это действительно было бы чем-то удивительным — так же, как если бы воск производил одни и те же результаты при контакте одновременно с холодным телом и с теплым. Зачем говорить о реальном объекте в отношении к познающему субъекту, когда дано одно реальное тело в динамической связи с другим реальным телом?

Способ обращения с этим случаем, вероятно, встретит отпор; по крайней мере, это случалось раньше. Говорили, что приведенное выше описание и описание традиционного субъективизма различаются только словесно. Существенное в обоих, как говорят, — это признание того, что деятельность «я», субъекта или организма вносит различие в реальный объект. Делает ли субъект это различие в самом процессе познания или делает его до акта познания — дело второстепенное; важно то, что познаваемая вещь к тому времени, когда она познана, была «субъективирована».

Возражение дает удобный повод для подведения итогов аргументации. С одной стороны, ответ оппонента зависит от разговоров о реальном объекте. Используйте термин «реальный объект», и изменение, произведенное деятельностью, характерной для оптического аппарата, будет точно такого же рода, как изменение, произведенное линзой камеры или любым другим физическим агентом. Каждое событие в мире отмечает различие, внесенное в одно существование в активном соединении с каким-то другим существованием. И что касается предполагаемой субъективности, если «субъективное» используется просто как прилагательное для обозначения специфической деятельности конкретного существования, сравнимое, скажем, с термином «дикий», примененным к тигру, или «металлический», примененным к железу, то, конечно, отсылка к субъективному законна. Но она также тавтологична. Это похоже на то, как если бы мы сказали, что плотоядные едят мясо. Но термин «субъективное» настолько освящен другими использованиями, обычно подразумевающими неблагоприятный контраст с объективностью (в то время как субъективное в только что предложенном смысле означает специфический модус объективности), что трудно поддерживать этот невинный смысл. Его использование в любом пренебрежительном ключе в рассматриваемой ситуации — в любом смысле, подразумевающем контраст с реальным объектом, — предполагает, что организм не должен вносить никакого различия, когда он действует в соединении с другими вещами. Таким образом, мы докапываемся до того допущения, что субъект неоднороден по отношению к любому другому естественному существованию; он должен быть единственной праздной, бездействующей вещью в движущемся мире — наше старое допущение о «я» как о чем-то вне вещей.

Что и где есть знание в рассматриваемом нами случае? Не, как мы уже видели, в производстве форм света, имеющих круговую и эллиптическую поверхность. Эти формы — естественные события. Они могут входить в знание, а могут и не входить, в зависимости от обстоятельств. Бесчисленные подобные рефракционные изменения происходят, не будучи замеченными. Когда они становятся предметом знания, исследование, которое они инициируют, может принимать бесконечное разнообразие форм. Можно интересоваться выяснением структурных особенностей самих форм; можно интересоваться механизмом их производства; можно найти проблемы в проективной геометрии, или в рисовании и живописи — все зависит от конкретного фактического контекста. Формы могут быть объектами знания — рефлексивного исследования — или они могут быть средствами познания чего-то другого. Может случиться — при некоторых обстоятельствах это случается, — что объектом исследования является природа геометрической формы, которая при преломлении света порождает эти другие формы. В этом случае сфера является познаваемой вещью, и в этом случае формы света являются знаками или доказательствами вывода, который должен быть сделан. Нет больше оснований предполагать, что они являются (неправильными) знаниями о сфере — что сфера обязательно и с самого начала является тем, что пытаются познать, — чем предполагать, что положение ртути в трубке термометра является когнитивным искажением атмосферного давления. В каждом случае (случае ртути и случае, скажем, круговой поверхности) первичным данным является физическое событие. В каждом случае оно может быть использовано, при случае, как знак или доказательство природы причин, которые его вызвали. Учитывая рассматриваемое положение, круговая форма была бы по сути ненадежным доказательством природы и положения сферического тела только в том случае, если бы она, как прямое данное восприятия, не была тем, чем она является — круговой формой.

Признаюсь, все это кажется настолько очевидным, что читатель вправе поинтересоваться мотивом изложения таких простых фактов. Если бы не настойчивость эпистемологической проблемы, было бы оскорблением интеллекта читателя останавливаться на них. Но до тех пор, пока такие факты, как те, что мы обсуждали, составляют предмет, с которым философствование особенно связано, эти банальности должны быть подчеркнуты и повторены. Они подтверждают два утверждения, которые важны в данный момент, хотя они потеряют особое значение, как только будут привычно признаны: негативно, предшествующее и неэмпирическое представление о «я» является источником преобладающего убеждения, что опыт как таковой является прежде всего когнитивным — делом знания; позитивно, знание — это всегда вопрос использования, которое делается из пережитых природных событий, использования, в котором данные вещи рассматриваются как указания на то, что будет пережито при других условиях.

Давайте сделаем еще одну попытку прояснить эти моменты. Предположим, речь идет о знании воды. Вещь, которую нужно познать, вообще не представляется прежде всего как вопрос знания-и-незнания. Она возникает как стимул к действию и как источник определенных претерпеваний. Это нечто, на что нужно реагировать: пить, мыться, тушить пожар, а также нечто, что неожиданно реагирует на наши реакции, что заставляет нас претерпевать болезнь, удушье, утопление. В этом двояком смысле вода или что-либо другое входит в опыт. Такое присутствие в опыте само по себе не имеет ничего общего со знанием или сознанием; ничего в том смысле, что оно зависит от них, хотя оно имеет все общее со знанием и сознанием в том смысле, что последние зависят от предшествующего опыта этого некогнитивного рода. Опыт человека таков, каков он есть, потому что его реакция на вещи (даже успешная реакция) и реакции вещей на его жизнь настолько радикально отличаются от знания. Трудности и трагедии жизни, стимулы к приобретению знаний лежат в радикальном несоответствии присутствия-в-опыте и присутствия-в-познании. Тем не менее, огромное значение опыта знания, тот факт, что превращение присутствия-в-опыте в присутствие-в-опыте-знания является единственным способом контроля над природой, систематически гипнотизировало европейскую философию со времен Сократа, заставляя думать, что всякое переживание является способом познания, если не хорошим знанием, то низкосортным, или смутным, или имплицитным знанием.

Когда вода является адекватным стимулом к действию или когда ее реакции угнетают и подавляют нас, она остается вне сферы знания. Когда, однако, голое присутствие вещи (скажем, как оптического стимула) перестает действовать непосредственно как стимул к ответу и начинает действовать в связи с прогнозом последствий, которые она вызовет, когда на нее отреагируют, она начинает приобретать смысл — быть познанной, быть объектом. Она отмечается как нечто, что является мокрым, текучим, утоляет жажду, успокаивает беспокойство и т. д. Концепция, что мы начинаем с известного визуального качества, которое затем расширяется путем добавления качеств, воспринимаемых другими чувствами, не опирается на опыт; она опирается на приведение опыта в соответствие с представлением, что каждый опыт должен быть когнитивным отмечанием. До тех пор, пока визуальный стимул действует как стимул сам по себе, нет никакого восприятия, никакого отмечания цвета или света вообще. На большую часть сенсорных стимулов мы реагируем именно этим полностью некогнитивным способом. В состоянии приостановленного ответа, в котором предвосхищаются последствия, прямой стимул становится знаком или индексом чего-то другого — и, таким образом, предметом отмечания, или восприятия, или знакомства, или любым другим термином, который может быть использован. Это различие (вместе, конечно, с последствиями, которые с ним связаны) — это различие, которое естественное событие познания вносит в естественное событие прямого органического стимула. Это не превращение реальности в нереальность, объекта в нечто субъективное; это не секретная, незаконная или эпистемологическая трансформация; это подлинное приобретение новых и отличительных черт через вступление в отношения с вещами, с которыми оно ранее не было связано, — а именно, возможными и будущими вещами.

Но, отвечает кто-то, настолько одержимый эпистемологической точкой зрения, что он предполагает, будто предыдущее описание является конкурирующей эпистемологией в маскировке, все это не влечет за собой никакого изменения в Реальности, никакой разницы, внесенной в Реальность. Вода все время была всем тем, чем она когда-либо обнаруживается. Ее реальная природа не была изменена знанием о ней; любое такое изменение означает неправильное знание.

В ответ позвольте сказать — еще раз и окончательно — нет никакого утверждения или импликации о реальном объекте или реальном мире или реальности. Такое допущение идет рука об руку с той эпистемологической вселенной дискурса, которую необходимо оставить в эмпирической вселенной дискурса. Изменение — это изменение реального объекта. Инцидент мира, действующий как физиологически прямой стимул, безусловно, является реальностью. Получая ответ, он производит специфические последствия в силу ответа. Воду не пьют, если кто-то ее не пьет; она не утоляет жажду, если ее не пьет жаждущий человек — и так далее. Последствия происходят, осознает их кто-то или нет; они являются неотъемлемыми фактами в опыте. Но пусть одно из этих последствий будет предвосхищено, и пусть оно, как предвосхищенное, станет незаменимым элементом в стимуле, и тогда появится известный объект. Дело не в том, что познание производит изменение, а в том, что оно само является изменением описанного специфического рода. Серийный процесс, последовательные части которого как таковые неспособны к одновременному возникновению, телескопируется и конденсируется в объект, унифицированное взаимоотношение одновременных свойств, большинство из которых выражают потенциальности, а не завершенные данные.

Из-за этого изменения объект обладает истинностью или ложностью (чего физическое событие как таковое никогда не имеет); он классифицируется как факт или фантазия; он относится к определенному сорту или виду, выражает сущность или природу, обладает импликациями и т. д. То есть он отмечен специфическими логическими чертами, не найденными в физических событиях как таковых. То, что объективные идеализмы ухватились за эти черты как составляющие саму сущность Реальности, не является причиной провозглашать, что они являются готовыми особенностями физических событий, и, следовательно, поддерживать, что познание — это не что иное, как появление вещей на сцене, для которой «сознание» поставляет рампу. Ибо только эпистемологическое затруднение приводит к тому, что «презентации» рассматриваются как познания вещей, которые ранее не были представлены. В любой эмпирической ситуации повседневной жизни или науки знание означает нечто, заявленное или выведенное из другой вещи. Видимая вода — это не более или менее ошибочная презентация H2O, но H2O — это знание о вещи, которую мы видим, пьем, моем, плаваем на ней и используем для энергии.

Еще один момент, и текущая фаза обсуждения завершается. Рассмотрение знания как презентативного отношения между познающим и объектом делает необходимым рассматривать механизм презентации как составляющий акт познания. Поскольку вещи могут быть представлены в чувственном восприятии, в воспоминании, в воображении и в концепции, и поскольку механизм в каждом из этих четырех стилей презентации является сенсорно-церебральным, проблема познания становится проблемой «разум-тело». Психологический или физиологический механизм презентации, вовлеченный в видение стула, воспоминание о том, что я ел вчера на обед, воображение луны размером с колесо телеги, концептуализацию математического континуума, отождествляется с операцией познания. Злые последствия двояки. Проблема отношения разума и тела стала частью проблемы возможности знания в целом, к дальнейшему усложнению дела, уже безнадежно ограниченного. Тем временем фактический процесс познания, а именно операции контролируемого наблюдения, вывода, рассуждения и тестирования, единственный процесс с интеллектуальным значением, отбрасывается как нерелевантный для теории познания. Методы познания, практикуемые в повседневной жизни и науке, исключаются из рассмотрения в философской теории познания. Следовательно, конструкции последней становятся все более и более искусственно сложными, потому что нет определенного контроля над ними. Было бы легко процитировать из эпистемологических авторов утверждения о том, что эти процессы (которые поставляют единственные эмпирически проверяемые факты знания) являются лишь индуктивными по характеру, или даже что они имеют чисто психологическое значение. Было бы трудно найти более полное инвертирование фактов, чем в последнем утверждении, поскольку презентация составляет на самом деле психологическое дело. Смешение логики с физиологией породило гибридную эпистемологию, с поразительным результатом, что техника эффективного исследования становится нерелевантной для теории познания, а те физические события, вовлеченные в возникновение данных для познания, рассматриваются так, как если бы они составляли акт познания.

V

Каково значение нашего обсуждения для концепции текущего объема и офиса философии? Что наши выводы указывают и требуют по отношению к самой философии? Ибо философия, которая приходит к таким выводам относительно знания и разума, должна применять их, искренне и всем сердцем, к своей идее о своей собственной природе. Ибо философия претендует на то, чтобы быть одной из форм или модусов знания. Если, следовательно, делается вывод, что познание — это способ использования эмпирических событий по отношению к увеличению силы направлять последствия, которые вытекают из вещей, применение этого вывода должно быть сделано к самой философии. Она тоже становится не созерцательным обзором существования и не анализом того, что прошло и сделано, а взглядом на будущие возможности по отношению к достижению лучшего и предотвращению худшего. Философия должна принять, с доброй грацией, свое собственное лекарство.

Легче сформулировать негативные результаты измененной идеи философии, чем позитивные. Момент, который приходит на ум легче всего, заключается в том, что философии придется отказаться от всех претензий на то, чтобы быть особенно озабоченной конечной реальностью, или реальностью как полным (т.е. завершенным) целым: реальным объектом. Отказ нелегко осуществить. Философская традиция, которая доходит до нас от классической греческой мысли и которая была усилена христианской философией в Средние века, дискриминирует философское знание от других модусов знания посредством предполагаемой особенно тесной озабоченности высшей, конечной, истинной реальностью. Отрицать эту черту у философии кажется многим самоубийством философии; систематическим принятием скептицизма или агностического позитивизма.

Всепроникновение традиции показано в том факте, что такой жизненно важный современный мыслитель, как Бергсон, который находит философскую революцию, вовлеченную в отказ от традиционного отождествления истинно реального с фиксированным (отождествление, унаследованное от греческой мысли), не находит в своем сердце сил отказаться от аналога отождествления философии с поиском истинно Реального; и, следовательно, находит необходимым заменить конечный и абсолютный поток конечной и абсолютной постоянностью. Таким образом, его великие эмпирические услуги в привлечении внимания к фундаментальной важности соображений времени для проблем жизни и разума оказываются скомпрометированными мистической, неэмпирической «Интуицией»; и мы находим его озабоченным решением, посредством его новой идеи конечной реальности, традиционных проблем реальностей-в-себе и феноменов, материи и разума, свободы воли и детерминизма, Бога и мира. Не является ли это еще одним доказательством влияния классической идеи о философии?

Даже новые реалисты не довольствуются тем, чтобы принять свой реализм как призыв к подходу к предмету непосредственно, а не через вмешательство эпистемологического аппарата; они находят необходимым сначала определить статус реального объекта. Таким образом, они тоже запутываются в проблеме возможности ошибки, снов, галлюцинаций и т. д., короче говоря, проблеме зла. Ибо я полагаю, что неиспорченный реализм принял бы такие вещи как реальные события и не нашел бы в них никаких других проблем, кроме тех, которые сопровождают рассмотрение любого реального события, — а именно, проблем структуры, происхождения и операции.

Часто говорят, что прагматизм, если он не довольствуется тем, чтобы быть вкладом в простую методологию, должен разработать теорию Реальности. Но главной характерной чертой прагматического понятия реальности является именно то, что никакая теория Реальности в целом, überhaupt, невозможна или не нужна. Он занимает позицию эмансипированного эмпиризма или всестороннего наивного реализма. Он находит, что «реальность» — это денотативный термин, слово, используемое для обозначения безразлично всего, что происходит. Ложь, сны, безумия, обманы, мифы, теории — все они являются просто теми событиями, которыми они специфически являются. Прагматизм довольствуется тем, что занимает свою позицию вместе с наукой; ибо наука находит все такие события предметом описания и исследования — точно так же, как звезды и окаменелости, комары и малярия, циркуляция и зрение. Он также занимает свою позицию вместе с повседневной жизнью, которая находит, что с такими вещами действительно приходится считаться, как они происходят, переплетаясь в текстуре событий.

Единственный способ, которым термин «реальность» может когда-либо стать чем-то большим, чем общий денотативный термин, — это обращение к конкретным событиям во всем их разнообразии и «таковости». Говоря кратко, я нахожу, что сохранение философией понятия Реальности, феодально превосходящей события повседневного возникновения, является главным источником растущей изоляции философии от здравого смысла и науки. Ибо последние не действуют ни в какой такой области. Как и у них в старину, философия в обращении с реальными трудностями находит себя все еще стесненной отсылкой к реальностям, более реальным, более конечным, чем те, которые непосредственно происходят.

Я сказал, что отождествление дела философии с понятием превосходящей реальности является причиной растущей изоляции от науки и практической жизни. Фраза напоминает нам, что было время, когда предприятие науки и моральные интересы людей двигались во вселенной, неблагоприятно отличающейся от вселенной обычного возникновения. Хотя все, что происходит, одинаково реально — поскольку оно действительно происходит, — события не имеют равной ценности. Их соответствующие последствия, их значение варьируются колоссально. Фальшивые деньги, хотя и реальные (или, скорее, потому что реальные), действительно отличаются от действительного циркуляционного средства, точно так же, как болезнь действительно отличается от здоровья; отличаются по специфической структуре и, следовательно, отличаются по последствиям. В западной мысли греки были первыми, кто провел различие между подлинным и ложным в обобщенном виде и сформулировал и обеспечил его огромное значение для ведения жизни. Но поскольку они не имели в своем распоряжении никакой техники экспериментального анализа и никакой адекватной техники математического анализа, они были вынуждены рассматривать различие истинного и ложного, надежного и обманчивого как означающее два вида существования, истинно реальное и видимо реальное.

Два момента едва ли могут быть утверждены с чрезмерным акцентом. Греки были полностью правы в чувстве, что вопросы добра и зла, насколько они подпадают под контроль человека, связаны с дискриминацией подлинного от ложного, «бытия» от того, что только притворяется таковым. Но поскольку им не хватало адекватных инструментов для борьбы с этим различием в специфических ситуациях, они были вынуждены рассматривать различие как оптовое и жесткое. Наука была озабочена видением конечной и истинной реальности; мнение было озабочено тем, чтобы ладить с видимыми реальностями. Каждая имела свою соответствующую область, постоянно отмеченную. Вопросы мнения никогда не могли стать вопросами науки; их внутренняя природа запрещала это. Когда практика науки продолжалась при таких условиях, наука и философия были одним и тем же делом. Оба имели дело с конечной реальностью в ее жестком и непреодолимом отличии от обычных событий.

Нам достаточно сослаться на то, как средневековая жизнь вплела философию конечной и высшей реальности в контекст практической жизни, чтобы понять, что на протяжении веков политические и моральные интересы были связаны с различием между абсолютно реальным и относительно реальным. Различие не было делом отдаленной технической философии, но тем, что контролировало жизнь от колыбели до могилы, от могилы до бесконечной жизни после смерти. Посредством огромного института, который в действительности был государством, а также церковью, претензии конечной реальности были обеспечены; были предоставлены средства доступа к ней. Признание Реальности принесло безопасность в этом мире и спасение в следующем. Нет необходимости сообщать историю изменения, которое произошло с тех пор. Достаточно для наших целей отметить, что ни одна из современных философий превосходящей реальности, или реального объекта, идеалистическая или реалистическая, не утверждает, что ее прозрение вносит различие, подобное различию между грехом и святостью, вечным осуждением и вечным блаженством. В то время как в своем собственном контексте философия конечной реальности входила в жизненные интересы людей, теперь она имеет тенденцию быть изобретательной диалектикой, практикуемой в профессорских углах немногими, кто сохранил древние предпосылки, отвергая их применение к ведению жизни.

Растущая изоляция от науки любой философии, отождествленной с проблемой реального, одинаково заметна. Ибо рост науки состоял именно в изобретении оборудования, техники приспособлений и процедур, которые, принимая все события как гомогенно реальные, приступают к различению аутентичного от ложного, истинного от ложного, посредством специфических способов обращения в специфических ситуациях. Процедуры обученного инженера, компетентного врача, лабораторного эксперта оказались единственными способами различения поддельного от действительного. И они показали, что различие — это не различие предшествующей фиксации существования, а различие способа обращения и сопутствующих ему последствий. После того, как человечество научилось доверять специфическим процедурам, чтобы делать свои различения между ложным и истинным, философия присваивает себе обеспечение различия за свой собственный счет.

Более одного раза это эссе намекало, что аналогом идеи неблагоприятно реальной реальности является зрительское понятие знания. Если познающий, как бы он ни определялся, противопоставлен миру, который нужно познать, познание состоит в обладании транскриптом, более или менее точным, но праздным, реальных вещей. Является ли этот транскрипт презентативным по характеру (как говорят реалисты) или он осуществляется посредством состояний сознания, которые представляют вещи (как говорят субъективисты), — это дело большого значения в своем собственном контексте. Но, в другом отношении, это различие пренебрежимо мало по сравнению с моментом, в котором оба согласны. Познание — это просмотр снаружи. Но если верно, что «я» или субъект опыта является частью курса событий, из этого следует, что «я» становится познающим. Оно становится разумом в силу отличительного способа участия в курсе событий. Значимое различие больше не между познающим и миром; оно между различными способами быть в движении вещей и быть его частью; между грубым физическим способом и целенаправленным, интеллектуальным способом.

Нет необходимости повторять в деталях утверждения, которые были выдвинуты. Их чистый смысл заключается в том, что директивное присутствие будущих возможностей в обращении с существующими условиями — это то, что подразумевается под знанием; что «я» становится познающим или разумом, когда предвосхищение будущих последствий действует как его стимул. Что нас сейчас беспокоит, так это эффект этой концепции на природу философского познания.

Насколько я могу судить, популярный отклик на прагматическую философию был вызван двумя совершенно разными соображениями. Некоторыми считалось, что она предоставляет новый вид санкций, новый модус апологетики для определенных религиозных идей, чье положение было под угрозой. Другими она приветствовалась, потому что ее принимали за знак того, что философия собирается отказаться от своей праздной и спекулятивной удаленности; что философы начинают признавать, что философия имеет значение только если, подобно повседневному знанию и подобно науке, она предоставляет руководство к действию и тем самым вносит различие в событие. Она приветствовалась как знак того, что философы готовы позволить измерять достоинство своего философствования ответственными тестами.

Я не видел, чтобы эта точка зрения подчеркивалась или едва признавалась профессиональными критиками. Различие отношения можно, вероятно, легко объяснить. Эпистемологическая вселенная дискурса настолько высокотехнична, что только те, кто был обучен истории мысли, думают в ее терминах. Соответственно, нетехническим читателям не приходило в голову интерпретировать доктрину, что смысл и значимость мысли фиксируются различиями, внесенными в последствия и в удовлетворительность, как означающую последствия в личных чувствах. Те, кто был профессионально обучен, однако, принимали утверждение как означающее, что сознание или разум в самом акте взгляда на вещи модифицирует их. Она понимала доктрину теста значимости по последствиям как означающую, что восприятия и концепции истинны, если модификации, затронутые ими, были эмоционально желательного тона.

Предварительное обсуждение должно было сделать достаточно ясным, что источник этого недопонимания лежит в пренебрежении временными соображениями. Изменение, внесенное в вещи «я» в познании, не является немедленным и, так сказать, поперечным. Оно продольное — в перенаправлении, данном изменениям, которые уже происходят. Его аналог найден в изменениях, которые происходят в развитии, скажем, железной руды в часовую пружину, а не в тех, что происходят в чуде пресуществления. Для статического, поперечного, невременного отношения субъекта и объекта прагматическая гипотеза подставляет восприятие вещи в терминах результатов в других вещах, которые она стремится произвести. Для уникального эпистемологического отношения она подставляет практическое отношение знакомого типа: — отзывчивое поведение, которое изменяет во времени предмет, к которому оно применяется. Уникальная вещь в отзывчивом поведении, которое составляет познание, — это специфическое различие, которое отделяет его от других модусов ответа, а именно, роль, сыгранная в нем предвосхищением и предсказанием. Познание — это акт, стимулированный этим предвидением, обеспечения и предотвращения последствий. Успех достижения измеряет положение предвидения, которым направляется ответ. Популярное впечатление, что прагматическая философия означает, что философия должна развивать идеи, релевантные актуальным кризисам жизни, идеи, влиятельные в обращении с ними и проверенные помощью, которую они предоставляют, верно.

Отсылка к практическому ответу предполагает, однако, другое недопонимание. Многие критики ухватились за очевидную ассоциацию слова «прагматический» с «практическим». Они предположили, что намерение состоит в том, чтобы ограничить все знание, включая философское, содействием «действию», понимая под действием либо просто любое телесное движение, либо те телесные движения, которые способствуют сохранению и грубому благополучию тела. Утверждение Джеймса, что общие концепции должны «обналичиваться», было принято (особенно европейскими критиками) как означающее, что цель и мера интеллекта лежат в узких и грубых утилитах, которые он производит. Даже острый американский мыслитель, после первой критики прагматизма как своего рода идеалистической эпистемологии, продолжает рассматривать его как доктрину, которая рассматривает интеллект как смазочное масло, облегчающее работу тела.

Один источник недопонимания подсказан тем фактом, что «обналичивание» для Джеймса означало, что общая идея всегда должна быть способна к верификации в специфических экзистенциальных случаях. Понятие «обналичивания» ничего не говорит о широте или глубине специфических последствий. Как эмпирическая доктрина, она не могла сказать ничего о них в целом; специфические случаи должны говорить сами за себя. Если одна концепция верифицируется в терминах поедания бифштекса, а другая в терминах благоприятного кредитного баланса в банке, это не из-за чего-то в теории, а из-за специфической природы рассматриваемых концепций, и из-за того, что существуют конкретные события, такие как голод и торговля. Если существуют также существования, в которых самые либеральные эстетические идеи и самые щедрые моральные концепции могут быть верифицированы специфическим воплощением, безусловно, тем лучше. Тот факт, что строго эмпирическая философия была принята столь многими критиками как подразумевающая априорную догму о роде последствий, способных к существованию, является доказательством, я думаю, неспособности многих философов мыслить в конкретно эмпирических терминах. Поскольку критики сами привыкли получать результаты путем манипулирования концепциями «последствий» и «практики», они предполагали, что даже претендующий на эмпиризм должен делать то же самое. Это будет, я полагаю, оставаться в течение долгого времени невероятным для некоторых, что философ должен действительно намереваться идти к специфическим опытам, чтобы определить, какой широты и глубины допускает практика, и какой род последствий мир позволяет возникнуть. Концепции настолько ясны; требуется так мало времени, чтобы развить их импликации; опыты настолько спутаны, и требуется так много времени и энергии, чтобы овладеть ими. И все же эти же критики обвиняют прагматизм в принятии субъективных и эмоциональных стандартов!

На самом деле, прагматическая теория интеллекта означает, что функция разума состоит в проектировании новых и более сложных целей — в освобождении опыта от рутины и от каприза. Не использование мысли для достижения целей, уже данных либо в механизме тела, либо в механизме существующего состояния общества, а использование интеллекта для освобождения и либерализации действия — вот прагматический урок. Действие, ограниченное данными и фиксированными целями, может достичь большой технической эффективности; но эффективность — это единственное качество, на которое оно может претендовать. Такое действие механично (или становится таковым), независимо от объема заранее сформированной цели, будь то Воля Божья или Культура. Но доктрина, что интеллект развивается в сфере действия ради возможностей, еще не данных, является противоположностью доктрины механической эффективности. Интеллект как интеллект по своей сути устремлен вперед; только игнорируя свою первичную функцию, он становится простым средством для уже данной цели. Последнее рабское, даже когда цель помечена как моральная, религиозная или эстетическая. Но действие, направленное на цели, к которым агент ранее не был привязан, неизбежно несет с собой ускоренный и расширенный дух. Прагматический интеллект — это творческий интеллект, а не рутинный механик.

Все это может быть прочитано как защита прагматизма тем, кто стремится представить его в наилучшем свете. Однако это не является намерением автора. Цель состоит в том, чтобы показать, в какой степени интеллект освобождает действие от механически инструментального характера. Интеллект, безусловно, является инструментальным посредством действия для определения качеств будущего опыта. Но сам факт того, что интеллект озабочен будущим, еще не реализованным (а данным и установленным — лишь как условиями реализации возможностей), делает действие, в котором он проявляется, щедрым и свободным; свободным по духу. Именно то действие, которое расширяет и утверждает интеллект, обладает собственной внутренней ценностью, будучи инструментальным: внутренней ценностью быть наполненным интеллектом ради обогащения жизни. Одновременно с этим интеллект становится по-настоящему свободным: познание — это человеческое начинание, а не эстетическое наслаждение, доступное лишь утонченному классу, или капиталистическое достояние немногих ученых специалистов, будь то люди науки или философии.

Больше внимания уделялось тому, чем философия не является, нежели тому, чем она может стать. Но нет необходимости, и даже нежелательно, представлять философию как некий расписанный по пунктам план. Существуют человеческие трудности неотложного, глубокого характера, которые могут быть прояснены посредством подготовленного размышления и решение которых может быть ускорено тщательной разработкой гипотез. Когда станет понятно, что философское мышление вовлечено в реальный ход событий, имея своей задачей направление их к благополучному исходу, проблемы возникнут в изобилии. Философия не решит эти проблемы; философия — это видение, воображение, размышление, и эти функции, в отрыве от действия, ничего не изменяют и, следовательно, ничего не разрешают. Но в сложном и противоречивом мире действие, не наполненное видением, воображением и размышлением, скорее увеличит путаницу и конфликт, чем приведет все в порядок. Нелегко сделать щедрое и устойчивое размышление направляющим и просвещающим методом в действии. Пока философия не освободится от отождествления с проблемами, которые якобы зависят от Реальности как таковой, или от ее отличия от мира Явления, или от ее отношения к Познающему как таковому, ее руки связаны. Не имея возможности связать свою судьбу с ответственной деятельностью, предлагая вещи, которые стоит попробовать, она не может отождествлять себя с вопросами, которые действительно возникают в превратностях жизни. Философия восстанавливает себя, когда перестает быть инструментом для решения проблем философов и становится методом, культивируемым философами для решения проблем людей.

Акценты должны меняться в зависимости от остроты и особого воздействия проблем, которые смущают людей. Каждая эпоха знает свои беды и ищет свои средства. Не нужно предсказывать конкретную программу, чтобы заметить, что центральной потребностью любой программы в наши дни является адекватная концепция природы интеллекта и его места в действии. Философия не может снять с себя ответственность за многие неверные представления о природе интеллекта, которые сейчас препятствуют его эффективной работе. На нее возложена, по крайней мере, негативная задача. Она должна снять бремя, которое возложила на интеллект обычного человека, борющегося со своими трудностями. Она должна отвергнуть и изгнать тот интеллект, который есть не что иное, как далекий глаз, регистрирующий в отдаленной и чуждой среде зрелище природы и жизни. Утвердить тот факт, что возникновение воображения и мысли связано с соединением страданий людей с их делами — значит само по себе пролить свет на эти страдания и наставить эти дела. Уловить разум в его связи с появлением нового в ходе мировых событий — значит встать на путь понимания того, что сам интеллект является самой многообещающей из всех новинок, откровением смысла той трансформации прошлого в будущее, которая составляет реальность каждого настоящего. Раскрыть интеллект как орган для управления этой трансформацией, единственный регулятор ее качества — значит сделать заявление, имеющее сегодня огромное значение для действия. Разработка этих убеждений о связи интеллекта с тем, что люди переживают из-за своих действий, и с возникновением и направлением творческого, нового в мире, сама по себе является программой, которая будет занимать философов до тех пор, пока им не будет навязано нечто более стоящее. Ибо эта разработка должна осуществляться через применение ко всем дисциплинам, имеющим тесную связь с человеческим поведением: к логике, этике, эстетике, экономике и процедурам формальных и естественных наук.

Я также верю, что существует подлинный смысл, в котором утверждение центральной позиции интеллекта в мире и, следовательно, в управлении человеческими судьбами (насколько они поддаются управлению) является особой проблемой среди проблем жизни, которые наиболее близки нам самим — нам, живущим не просто в начале двадцатого века, а в Соединенных Штатах. Легко рассуждать глупо о связи мысли с национальной жизнью. Но я не понимаю, как кто-либо может ставить под сомнение отчетливо национальный колорит английской, французской или немецкой философии. И если в последнее время история мысли попала под господство немецкой догмы о внутренней эволюции идей, то требуется лишь небольшое исследование, чтобы убедиться, что сама эта догма свидетельствует об особо националистической потребности и происхождении. Я верю, что философия в Америке будет потеряна, пережевывая историческую жвачку, давно превратившуюся в древесное волокно, или занимаясь апологетикой проигранных дел (проигранных естественной науке), или схоластическим, схематичным формализмом, если она каким-то образом не сможет осознать собственные потребности Америки и ее собственный имплицитный принцип успешного действия.

Эта потребность и принцип, я убежден, заключаются в необходимости сознательного контроля политики методом интеллекта — интеллекта, который является не той способностью ума, что почитается в учебниках и игнорируется в других местах, а суммой импульсов, привычек, эмоций, записей и открытий, которые предсказывают, что является желательным и нежелательным в будущих возможностях, и которые изобретательно действуют ради воображаемого блага. Наша жизнь не имеет фона из освященных категорий, на которые мы могли бы опереться; мы полагаемся на прецедент как на авторитет только себе во вред, ибо у нас настолько непрерывно новая ситуация, что окончательное доверие к прецеденту влечет за собой то, что какой-то классовый интерес ведет нас за нос, куда ему вздумается. Британский эмпиризм с его апелляцией к тому, что было в прошлом, в конце концов, является лишь своего рода априоризмом. Ибо он устанавливает фиксированное правило для будущего интеллекта, которому нужно следовать; и только погруженность философии в техническое обучение мешает нам увидеть, что это и есть сущность априоризма.

Мы гордимся тем, что мы реалистичны, желая трезвого осознания фактов и будучи преданными овладению средствами жизни. Мы гордимся практическим идеализмом, живой и легко возбудимой верой в возможности, еще не реализованные, готовностью идти на жертвы ради их реализации. Идеализм легко становится оправданием расточительства и небрежности, а реализм — оправданием правового формализма в интересах того, что есть — прав собственника. Таким образом, мы склонны сочетать расплывчатый и неэффективный оптимизм с согласием с доктриной «бери, кто может»: обожествлением силы. Все народы во все времена были узкореалистичными на практике, а затем использовали идеализацию, чтобы прикрыть в чувствах и теории свою жестокость. Но никогда, пожалуй, эта тенденция не была столь опасной и столь соблазнительной, как у нас. Вера в способность интеллекта вообразить будущее, которое является проекцией желаемого в настоящем, и изобрести инструменты его реализации — это наше спасение. И это вера, которую нужно питать и делать артикулированной: безусловно, достаточно большая задача для нашей философии.

РЕФОРМАЦИЯ ЛОГИКИ

АДДИСОН У. МУР

I

При общем обзоре развития логической теории поражает сходство, если не сказать тождество, обвинений, которые реформаторы со времен Аристотеля выдвигали против нее. Самые фундаментальные из этих обвинений таковы: во-первых, что теория логики оставила ее формальной и малозначимой для развития науки и поведения общества; во-вторых, что она с большим трудом избегает затруднительного положения, когда логические операции являются лишь трудоемким воспроизведением нелогических действий и, следовательно, тавтологичны и тривиальны, или когда логические операции настолько удалены от непосредственного, нелогического опыта, что они нерелевантны; в-третьих, что логическая теория испытывает трудности с тем, чтобы найти место в своем собственном доме как для истины, так и для ошибки; каждая вытесняет другую.

Тождество этих обвинений, независимо от общей философской веры — эмпиризма или рационализма, реализма или идеализма, — к которой принадлежал реформатор или реформируемая логика, предполагает, что, каковы бы ни были различия в доктринах этих различных философских традиций, они обладают общей почвой, из которой проистекают эти общие трудности.

Убеждение ряда лиц, которые в настоящее время пытаются избавить логику от этих древних недостатков, состоит в том, что их общий источник следует искать в отсутствии непрерывности между актами интеллекта (или, чтобы избежать опасностей гипостазирования, интеллектуальными актами) и другими актами; между логическим поведением и другим поведением. Настолько широк этот разрыв, что часто от акта познания мало что остается, кроме названия. Его все еще можно назвать актом, но у него нет описываемых инструментов или техники операции. Это неопределимое и часто мистическое исполнение, о котором можно констатировать только результаты. В недавней логической дискуссии этот лишенный техники акт познания был вполне справедливо превращен в неопределимое «внешнее отношение», в котором сущность, называемая познающим, стоит по отношению к другой сущности, называемой познаваемым.

На протяжении многих веков этот разрыв между операциями интеллекта и другими операциями закрывался различными метафизическими устройствами, в результате чего логика была гибридной наукой — наполовину логикой, наполовину метафизикой и эпистемологией. Настолько велик был импульс метафизической традиции, что долгое время после того, как мы начали обнаруживать связь между логическими и нелогическими операциями, ее методы остаются, чтобы досаждать нам. Попытки исцелить этот разрыв без прямого обращения к метафизическим агентам предпринимались путем попытки полной логизации всех операций. Но помимо того, что для этого требуется дополнительная метафизика, эта процедура столь же фатальна для непрерывности, как и непроходимое разъединение. Непрерывность требует различия так же, как и связи. Она требует развития, роста старого материала и функций в новые формы.

Движимая трудностями этой полной логизации, которые столь же серьезны, как и трудности изоляции, логическая теория была вынуждена восстановить некое подобие различия. Это она сделала, прибегнув к категориям «эксплицитного» и «имплицитного». Все так называемые нелогические операции рассматривались как «имплицитно» логические. И, парадоксально, логические операции имели своей задачей трансформацию имплицитного в эксплицитное.

Адекватное описание происхождения и продолжения этой изоляции поведения интеллекта от другого поведения — слишком длинная история, чтобы рассказывать ее здесь. Достаточно напомнить, что в обществе, в котором впервые было проведено различие между непосредственным и рефлексивным опытом, между мнением и наукой, между перцептами и универсалиями, интеллект был в значительной степени достоянием особого и привилегированного класса, в значительной мере удаленного от непосредственного контакта с природой и со значительной частью общества. Поскольку он не полностью участвовал в операциях природы и общества, интеллект не мог быть полностью одомашнен, т.е. полностью натурализован и социализирован в своем мире. Он был очарованным зрителем космической и социальной драмы. Несомненно, когда греческий интеллект обнаружил различие между непосредственным и рефлексивным опытом — возможно, самое знаменательное открытие в истории, — «мир», как говорит Кант о спекуляциях Фалеса, «должен был внезапно предстать в новом свете». Но не осознав в полной мере значимости этого открытия, идеи, универсалии стали лишь чудесным зрелищем для ока разума. Они принесли, конечно, благословенное облегчение от сбивающего с толку и озадачивающего потока восприятия. Но это было облегчение святилища, а не победы.

То, что блестящие спекуляции греческого интеллекта были бесплодны, потому что не было техники для их проверки и детального применения, — старая история. Но это лишь пересказ, а не решение актуального вопроса. А вопрос таков: почему греческий интеллект не развил такую технику? Ответ кроется в том факте, что техника интеллекта заключается именно в деталях операций природы и человеческого поведения, от которых аристократический интеллект всегда в значительной мере отрезан. Интеллект не может плодотворно действовать в вакууме. Он должен быть воплощенным. Он должен, как говорил Гегель, иметь «руки и ноги». Когда мы обращаемся к истории современной науки, единственное, что выделяется, — это то, что только тогда, когда была достигнута точка, где интеллект был готов (продолжая гегелевскую фигуру) погрузить свои руки в жизненно важные органы природы и общества, он начал приобретать реальный контроль над своими операциями.

За неимением такой контролирующей техники ничего нельзя было сделать с этим вновь найденным инструментом интеллекта — универсалией, — кроме как сохранить его как объект созерцания и благоговейного поклонения. Это, конечно, включало его гипостазирование как метафизической реальности высшей важности. При этом единственная разница между «мнением» и «наукой» стала разницей в типе познаваемых объектов. То, что универсалии познавались разумом, а партикулярии — чувствами, имело не больше логического значения, чем то, что звуки познаются ухом, а запахи — носом. Партикулярии и универсалии были даны в равной степени. Если последние требовали некоторой абстракции, это рассматривалось лишь как вспомогательное средство для непосредственного видения, подобно тому как нюхание является вспомогательным для восприятия запаха. То, что универсалии должны или могут быть концептуализированы как экспериментальные, как гипотезы, было, в переводе на позднейшую теологию, грехом против Святого Духа.

Однако тот факт, что партикулярии в мире мнений были стимулами к «припоминанию» универсалий и что последние, в свою очередь, были паттернами, формами для партикулярий, открыл путь на практике для осуществления значительной части контролирующей функции универсалий. Но неспособность признать эту контролирующую ценность универсалии фундаментальной сделала необходимым, чтобы универсалия выполняла свою функцию тайно, под маской паттерна и в неуклюжем облачении имитации и участия.

С восприятиями, желаниями и импульсами, низведенными в мир мнений и теней, и с вновь открытым инструментом познания, превращенным в объект, познающий был лишен всего своего познавательного аппарата и оставлен пустой, опустошенной сущностью, определяемой и описываемой только как «познающий». Познающий должен познавать, даже если ему нечем познавать. Отсюда мистический, почти неопределимый характер акта или отношения познания. Я говорю «почти неопределимый»; ибо как акт он, конечно, должен был иметь некую концептуализированную форму. И эту форму видение, естественно, предоставило. «Естественно», потому что интеллект был в значительной степени созерцательным, а видение — в значительной степени непосредственным, неанализируемым и прозрачным. Существовала, конечно, концепция истечений. Но это было изложение факта видения в терминах его результатов, а не самого процесса. Таким образом, вся терминология познания, которую мы до сих пор используем, была сформирована и зафиксирована на очень грубой концепции одного из компонентов его процесса. Нет сомнений, что эта терминология добавила много инерции, против которой работало продвижение логической теории. Было бы интересно посмотреть, каков был бы эффект для логической теории от замены визуальной терминологии на слуховую или обонятельную; или от визуальной терминологии, пересмотренной в соответствии с современным научным анализом акта видения, как определяемого его связями с другими функциями.

С актом познания, лишенным своей техники и оставленным как голый, уникальный, неописуемый акт или отношение, были заложены основы для эпистемологической и метафизической логики. То, что греческая логика избежала разрушительного воздействия эпистемологии, объясняется спасительным материализмом в ее метафизической концепции ума и стойкостью аристократического режима. Но когда средневековая теология и картезианская метафизика разрушили последний остаток метафизической связи между познающим умом и природой, и когда революции оторвали индивида от его социальных корней, сцена для эпистемологической логики была полностью подготовлена. Я не имею в виду отождествление эпистемологической ситуации с картезианским разъединением. Это разъединение было лишь метафизическим выражением того, что составляет реальную основу эпистемологии — разъединения, а именно, между актом познания и другими актами.

С этого момента логика следовала одним из двух общих курсов. Она искала непрерывность, пытаясь свести нелогические вещи и операции к терминам логических операций, т.е. к ощущениям или универсалиям, или и к тем, и к другим; или она пыталась полностью исключить акт познания из логики и перенести логические различия и операции, и даже атрибуты истины и ошибки, на объекты, которые, что характерно, все еще состоят из этих же гипостазированных логических процессов. Первый курс приводит к эпистемологической логике той или иной формы идеалистической традиции, рационализма, сенсуализма или трансцендентализма, в зависимости от того, что — универсалии, ощущения или их комбинация — сделано фундаментальным в конституции объекта. Второй курс дает эпистемологическую логику реалистического типа — опять же, сенсуалистическую или рационалистическую (математическую), или их комбинацию — своего рода реалистический трансцендентализм. Каждый тип имеет по существу те же трудности с процессами вывода, с проблемой изменения, с истиной и ошибкой, и, с этической стороны, с добром и злом.

С процессами познания, превращенными в объекты, и с актом познания, сведенным к уникальному и внешнему отношению между лишенным всего познающим и объектами, созданными из его собственных гипостазированных процессов, все познание в конце концов становится непосредственным. Все попытки вывода, который является чем-то большим, чем просто проработанный и часто запутанный пересказ нелогических операций, терпят крах. Ассоциативный вывод эмпиризма, субсумптивный вывод рационализма, трансцендентальный вывод объективного идеализма, аналитический вывод неореализма — все они сталкиваются с дилеммой вывода, который является тривиальным или чудесным, тавтологичным или ложным. Где познающий и его объект устроены так, что единственное отношение, в котором последний может стоять к первому, — это отношение присутствия или отсутствия, и если быть присутствующим — значит быть познанным, как, спрашивал Платон, может существовать какое-либо ложное познание?

Для тех, кто принимает вышеприведенный общий диагноз, рецепт очевиден. Текущая задача логической теории — восстановление непрерывности акта и агента познания с другими актами и агентами. Но это не должно быть сделано просто путем предоставления акту познания тела и нервной системы. Если нервная система рассматривается только как наблюдающая, созерцающая нервная система, если не установлено никакой связи между логическими операциями нервной системы и ее другими операциями, нервная система не имеет логического преимущества перед чисто психическим умом.

Следовало ожидать, что это движение к восстановлению непрерывности, предпринятое во имя «инструментальной» или «экспериментальной» логики, будет рассматриваться логиками рационализма и эмпиризма, идеализма и реализма как попытка лишить интеллект его собственного уникального и подобающего характера; свести его к чисто «психологическому» и «экзистенциальному» делу; не оставить места для подлинного интеллектуального интереса и деятельности; и сделать науку серией более или менее респектабельных приключений. Контраргумент заключается в том, что это восстановление является подлинным восстановлением — а не лишением характера и прав интеллекта; что только такое восстановление может сохранить уникальную функцию интеллекта, может предотвратить его превращение в чисто «экзистенциальное» и может обеспечить четкое место для интеллектуального и научного интереса и деятельности. Оно, однако, не обещает снять клеймо «приключения» с науки. Каждый эксперимент — это приключение; и именно экспериментальный характер научной логики отличает ее от схоластики, средневековой или современной.

II

Во-первых, ясно, что реформа логики, основанная на восстановлении познания в его связях с другими актами, начнется с главы, содержащей описание этих других операций и общего характера этой связи. Логическая теория была усечена. Она пыталась начать и закончить посередине, в результате чего закончила в воздухе. Логика представляет собой любопытный анахронизм науки, которая пытается иметь дело со своим предметом в отрыве от того, откуда он происходит и что из него происходит.

Возражение, что такая глава об условиях и генезисе операций познания принадлежит психологии, лишь показывает, насколько прочно укоренилась прерывность, от которой мы пытаемся уйти. Как мы видели, первоначальным мотивом для оставления этого описания генезиса психологии было то, что акт познания предполагался исходящим из чисто психического ума. Такое происхождение, конечно, было неловким для логики, которая стремилась быть научной. Старая оппозиция между происхождением и валидностью была обусловлена типом предполагаемого происхождения и типом валидности, требуемой этим происхождением. Можно вполне извиниться за уклонение от вопроса о том, как идеи, возникшие в чисто психическом уме, могут, по выражению Канта, «иметь объективную валидность», отбросив вопрос о происхождении вовсе. Какие бы трудности ни оставались для валидности после этого исключения, они не могут быть больше, чем трудности задачи объединения объективной валидности идей с их субъективным происхождением.

Вся эта глава о связи между логическими и нелогическими операциями не может быть написана здесь. Но ее центральный пункт состоял бы в том, что эти другие акты, с которыми акт познания должен иметь непрерывность, — это просто операции нашего нерефлексивного поведения. Заметьте, что это «нерефлексивное», а не «бессознательное» и не просто «инстинктивное» поведение. Это наше воспринимающее, помнящее, воображающее, желающее, любящее, ненавидящее поведение. Заметьте также, что мы не говорим «психическое» или «физическое», или «психофизическое» поведение. Эти термины обозначают определенные различия в логическом поведении, и мы здесь озабочены характером нелогического поведения, которое должно быть отличимо от логического поведения, и все же сохраняться в теснейшей непрерывности с ним.

Если здесь метафизический логик спросит: «Не предполагаете ли вы в этом допущении мира рефлексивного и нерефлексивного поведения и аффекта, и мира существ во взаимодействии, целую систему метафизики?», ответ таков: если это метафизика, плохая для логики, она будет постоянно всплывать в ходе логической теории как постоянный источник проблем. С другой стороны, если логика сталкивается с серьезными трудностями, когда пытается обойтись без нее, ее допущение для целей логики имеет все возможное оправдание.

Опять же, будет утверждаться, что это предполагаемое нелогическое поведение, поскольку оно включает восприятие, память и предвосхищение, уже является когнитивным и логическим; или если акт познания должен быть полностью исключен из логики, то, поскольку то, что остается, включает объективные «термины и отношения», оно также уже является логическим. И может показаться странным, что логика, основанная на восстановлении непрерывности между актом познания и другими актами, здесь настаивает на различии и разделении. Этот момент фундаментален; и с ним нужно разобраться, прежде чем мы пойдем дальше. Во-первых, мы должны заметить, что единство, достигнутое путем превращения всего сознательного поведения в логическое, оказывается при рассмотрении более номинальным, чем реальным. Как мы уже видели, эта попытка полной логизации всего поведения вынуждена сразу же ввести различие «эксплицитного» и «имплицитного», «сознательной и бессознательной» или «подсознательной» логики. Некоторые циники обнаружили, что это напоминает деление треугольников на эксплицитные и имплицитные треугольники, или на треугольники и подтреугольники.

Несомненно, попытка превратить все восприятия, воспоминания и предвосхищения, и даже инстинкты и привычки в имплицитный или подсознательный вывод — это неуклюжая попытка восстановить непрерывность логического и нелогического поведения. Ее неуклюжесть заключается в попытке обеспечить эту непрерывность методом субсумптивной идентичности, вместо того чтобы найти ее в транзитивной непрерывности функции; вместо того чтобы увидеть, что восприятие, память и предвосхищение становятся логическими процессами, когда они используются в процессе исследования, цель которого — облегчить трудности, в которые эти операции в своей функции прямых стимулов попали. Логическое поведение конституируется сотрудничеством этих процессов для улучшения их дальнейшей операции. Рассматривать восприятие, память и воображение как имплицитные формы или как подвиды логической операции — это почти то же самое, что представлять движения наших пальцев и рук как имплицитные или несовершенные виды рисования или плавания.

Более того, эта доктрина универсального логицизма учит, что когда придет совершенное, несовершенное упразднится. Это должно означать, что когда рисование станет полностью «эксплицитным» и совершенным, пальцы и руки исчезнут. Совершенное рисование будет чистой сущностью рисования. И эта интерпретация не натянута; ибо эта логика прямо учит, что в совершенной реальной системе все временные элементы несущественны для логических операций. Они, конечно, психологически необходимы для конечных существ, которые никогда не могут иметь совершенно логических опытов. Но с точки зрения полностью логизированного опыта все конечные, временные процессы являются акциденциями, а не сущностями логических операций.

Тот факт, что процессы восприятия, памяти и предвосхищения трансформируются в своей логической операции в ощущения и универсалии, термины и отношения, и в качестве таковых становятся предметом логической теории, не означает, что они потеряли свой опосредующий характер и стали просто объектами логического созерцания вообще. Ощущения или чувственные данные, и идеи, термины и отношения являются предметом логической теории по той причине, что они иногда преуспевают, а иногда терпят неудачу в своих логических операциях. И дело логической теории — диагностировать условия этого успеха и неудачи. Если при письме моя ручка становится дефектной и превращается в объект исследования, она не теряет при этом весь свой характер ручки и не становится просто объектом вообще. Именно как инструмент письма она исследуется. Так, чувственные данные, универсалии, термины и отношения как предмет логики исследуются в их характере как медиаторов двусмысленностей и конфликтов нелогического опыта.

Если операции привычки, инстинкта, восприятий, памяти и предвосхищения становятся логическими, когда вместо того, чтобы действовать как прямые стимулы, они используются в процессе исследования, мы должны далее спросить: (1) при каких условиях они переходят в этот процесс исследования? (2) какие модификации операции они претерпевают, какие новые формы они принимают и какие новые результаты они производят в своих логических операциях?

Если акт исследования не навязан извне, он должен возникнуть из какого-то специфического условия в ходе нелогического поведения. Еще раз, если звучит тревога по поводу этого предложения найти происхождение логического в нелогических операциях, на нее нужно кратко ответить вопросом: находит ли тот, кто поднимает крик, невозможным представить, что тот, кто не голоден, или не сердит, или не патриотичен, или не мудр, может стать таковым? Нелогическое поведение не является абстрактным формальным противоречием логического поведения, так же как нынешнее насыщение или глупость не являются противоречием более позднего голода или мудрости, или как гнев на одного человека не противоречит сердечности к другому, или к тому же человеку, позже. Старый пугало логической нерелевантности происхождения было обусловлено неспособностью концептуализировать непрерывность иначе, чем в форме идентичности, в которой не было места для понятия роста.

Условия, при которых нелогическое поведение становится логическим, знакомы тем, кто следил за доктринами экспериментальной логики, как они излагались в дискуссиях последних нескольких лет. Трансформация начинается в точке, где нелогические процессы вместо того, чтобы действовать как прямые однозначные стимулы и реакции, становятся двусмысленными с последующим торможением поведения. Но опять же, это не означает, что на этом этапе нелогические процессы покидают поле и уступают место совершенно новой способности и процессу, называемому разумом. Они остаются на работе. Но происходит изменение в работе, которая теперь заключается в том, чтобы избавиться от этой двусмысленности. Эта модификация задачи требует, конечно, соответствующей модификации и адаптации этих операций. Они принимают форму ощущений и универсалий, терминов и отношений, данных и гипотез. Эта модификация функции и формы составляет «разум» или, лучше, рассуждение.

Здесь кто-то спросит: «Откуда берется эта двусмысленность? Как может простое восприятие или память как таковые быть двусмысленными? Не должны ли они быть двусмысленными для, или ради, чего-то, или кого-то?» Пункт принят. Но его не следует понимать как подразумевающий, что двусмысленность существует для просто наблюдающего, созерцающего психического ума — особенно когда само восприятие рассматривается как акт созерцания. И мы не в лучшем положении, если предположим, что созерцающий ум оснащен способностью разума в форме принципа «противоречия». Ибо это не проливает свет на происхождение и смысл двусмысленности. И если мы попытаемся сделать все восприятия как таковые двусмысленными и противоречивыми, чтобы освободить место для операций разума и оправдать их, нас сразу же одолевают другие трудности. Когда мы попытаемся устранить эту специфическую двусмысленность перцептивного поведения, мы будем вынуждены, прежде чем закончим, апеллировать обратно к восприятию, которое мы осудили как внутренне противоречивое, как для данных, так и для верификации.

Однако настойчивое утверждение, что восприятие должно быть двусмысленным для, или ради, чего-то вне его самого, хорошо обосновано. И это было признано в утверждении, что оно двусмысленно как стимул в поведении. Не должно быть никакой тайны в том, как возникает такая двусмысленность. То, что вообще существует такое поведение, означает, что есть определенные существа, которые приобрели определенные способы реагирования друг на друга. Важно заметить, что эти формы взаимодействия — инстинкт и привычка, восприятие, память и т.д. — не должны быть локализованы ни в одном из взаимодействующих существ, а являются функциями обоих. Концепция этих операций как частных функций организма является предвестником эпистемологического затруднения. Она приводит к концепции познания как полностью акта познающего в отрыве от познаваемого. Это начало эпистемологии.

Но в какой бы степени взаимодействующие существа ни приобрели определенные и специфические способы поведения по отношению друг к другу, столь же ясно — несмотря на теорию внешних отношений, — что в этом процессе взаимодействия эти способы поведения, стимула и реакции, претерпевают модификацию. Если бы мир состоял из двух взаимодействующих существ, можно было бы представить, что модификации поведения могли бы происходить в такой тесной непрерывности отношения к каждому из взаимодействующих существ, что адаптация была бы очень непрерывной, и могло бы быть мало или совсем не быть двусмысленности и конфликта. Но в мире, где любые два взаимодействующих существа имеют бесчисленные взаимодействия с бесчисленными другими существами и во всех этих взаимодействиях осуществляются модификации, следует ожидать, что изменения в поведении каждого или обоих будут происходить настолько заметно, что они неизбежно приведут к разрывам в непрерывности стимула и реакции — вплоть до трагедии. Однако трагедия редко бывает настолько велика, что двусмысленность распространяется на всю область поведения. За исключением крайних патологических случаев (и в эпистемологии), полный скептицизм и абулия не возникают. Двусмысленность всегда попадает в область или направление поведения, и хотя она может распространяться гораздо дальше, и должна распространяться несколько дальше точки, в которой возникает двусмысленность, все же она никогда не бывает повсеместной. Двусмысленность относительно действия гравитации не менее специфична, чем двусмысленность относительно цвета или звука; действительно, можно обнаружить, что одно включает другое.

Логическое поведение — это, следовательно, поведение, которое стремится устранить двусмысленность и торможение в нерефлексивном поведении. Инструменты его операции выковываются из процессов нерефлексивного поведения путем такой модификации и адаптации, которая требуется, чтобы позволить им достичь этой цели. Поскольку эти логические операции иногда терпят неудачу, а иногда преуспевают, они становятся предметом логической теории. Но техника этой второй инволюции рефлексии не поставляется какой-то новой и уникальной сущностью. Она также выводится из модификаций предыдущих операций как рефлексивного, так и нерефлексивного поведения.

Подчеркивая непрерывность между нелогическими и логическими операциями, мы должны помнить, что их различие имеет равную важность. Путаница в этом пункте фатальна. Примером может служить путаница между нелогическим и логическим наблюдением. Результаты нелогического наблюдения, например, смотрения и слушания, являются прямыми стимулами к дальнейшему поведению. Но цель и результат логического наблюдения — получить данные не как прямые стимулы к непосредственному поведению, а как стимулы к построению или верификации гипотез, которые являются реакциями логической операции воображения на данные. Гипотезы являются антиципаторными. Но они отличаются от нелогического предвосхищения тем, что они являются предварительно, экспериментально, т.е. логически антиципаторными. Нелогическим операциям памяти и предвосхищения не хватает именно этого предварительного, экспериментального характера. Когда мы путаем логические и нелогические операции этих процессов, результат либо в том, что логические процессы будут просто повторять нелогические операции, и в этом случае мы имеем вывод, который является тавтологичным и тривиальным; либо нелогические будут пытаться выполнять логические операции, и наш вывод является чудесным. Если мы ищем спасения через апелляцию к привычке, как в эмпиризме, или к объективной универсалии, как в идеализме и неореализме, мы просто маскируем, а не устраняем чудо.

Может показаться, что эта путаница наиболее вероятна в теории, которая учит, что нелогические процессы переносятся в логические операции. Но это упускает из виду тот факт, что теория признает в то же время, что эти нелогические операции претерпевают модификацию и адаптацию к требованиям логического предприятия. С другой стороны, те, кто делает все восприятия, память и предвосхищение, не говоря уже о привычке и инстинкте, логическими, не имеют основы для различия между логическими и нелогическими результатами; в то время как те, кто отказывается дать операциям восприятия, памяти и т.д. какое-либо место в логике, не могут установить никаких связей между логическим и нелогическим поведением. Они также не способны различить в конкретном случае истину от ошибки.

Во всех логиках, которые не проводят это соединение и различие между логическими и нелогическими операциями, нет критерия для данных. Если от данных требуется предельная простота, нет стандарта для простоты, кроме minimum sensibile или minimum intelligibile, которые были недавно воскрешены. С другой стороны, там, где простота не требуется, как в логике объективного идеализма, все еще нет критерия логической адекватности. Но если мы понимаем под логическими данными не все, что случайно дано, а нечто искомое как материал для гипотезы, т.е. предложенное решение (пропозицию) двусмысленного объекта поведения и аффекта, тогда любые результаты наблюдения, которые отвечают этому требованию, являются логическими данными. И всякий раз, когда найдены данные, из которых сконструирована гипотеза, которая преуспевает в упразднении двусмысленности, они являются простыми, адекватными и истинными данными.

Ни один ученый, даже математик, в специфических исследованиях своей области не ищет предельных и нередуцируемых данных вообще. И если бы он их нашел, он не смог бы их использовать. Только в своей метафизической личности он жаждет таких данных. Данные, которые ученый в любом специфическом исследовании ищет, — это данные, которые предлагают решение вопроса, с которого начинается исследование. Когда эти данные найдены, они являются «нередуцируемыми» элементами этой проблемы. Но они относительны к вопросу и ответу исследования. Их простота заключается в том факте, что они являются данными, из которых может быть сделан вывод. Термин «простые данные» тавтологичен. То, что кто-то нуждается в данных более «простых», означает, что он нуждается в новых данных, из которых может быть сформирована гипотеза.

Правда, фактические рабочие элементы, с которыми оперирует ученый, всегда сложны в том смысле, что они всегда нечто большее, чем элементы в любом специфическом исследовании. У них есть другие связи и альянсы. И эта сложность — одновременно отчаяние и надежда ученого; его отчаяние, потому что он не может быть уверен, когда эти другие связи вмешаются в верность его элементов его конкретному начинанию; его надежда, потому что, когда эти альянсы раскрываются, они часто делают элементы более эффективными или проявляют способности, которые сделают их элементами в каком-то другом начинании, для которого элементы еще не были найдены. Генерал разлагает свою армию на столько-то марширующих, едящих, стреляющих единиц; но эти элементы — нечто большее, чем марширующие, стреляющие единицы. Они мужья и отцы, братья и любовники, протестанты и католики, художники и ремесленники и т.д. И милитарист никогда не может быть уверен, в какой момент эти другие деятельности — я не говорю просто внешние отношения — могут расстроить его расчеты. Если бы он мог найти единицы, чья целая и единственная природа — маршировать и стрелять, его проблема была бы, в некоторых отношениях, проще, хотя в других сложнее. Как есть, он постоянно вынужден спрашивать, насколько эти другие функции будут поддерживать и в какой момент они восстанут против марширования и стрельбы.

Такова, в принципе, ситуация в каждом научном исследовании. Когда происходит отказ старых элементов, принято говорить, что нужны «более простые» элементы. И, несомненно, в своем недоумении ученый может жаждать элементов, у которых нет запутывающих альянсов, чья единственная природа и характер — быть элементами. Но то, что на самом деле он ищет в каждом специфическом исследовании, — это элементы, чья природа и функции не будут мешать их службе в качестве единиц в предпринимаемом деле. Но с какой-то другой точки зрения эти новые элементы могут быть значительно сложнее старых, как это имеет место с современным атомом по сравнению с древним. Когда получены элементы, которые работают успешно, немешающие связи могут быть проигнорированы, и элементы могут рассматриваться так, как если бы у них их не было, — как если бы они были метафизически простыми. Но нет критерия для метафизической простоты, кроме оперативной простоты. Быть простым — значит служить элементом, а служить элементом — значит быть простым.

Вряд ли необходимо в свете вышесказанного добавлять, что данные науки не являются «чувственными данными», если под чувственными данными понимаются данные, которые являются результатом операций одних только органов чувств. Данные в такой же или большей степени являются результатом операций, во-первых, моторной системы самого организма ученого, и во-вторых, всего оборудования его лаборатории, которое он призывает на помощь. Названы ли они по способу их получения или по способу их использования, данные в такой же степени «моторные», как и «чувственные». Также, с другой стороны, не существует чисто интеллектуальных данных — даже для математика. Некоторые математики могут настаивать, что их символы и диаграммы — лишь стимулы к платонической операции чистых и данных универсалий. Но пока математика не сможет обойтись без этих символов или любых заменителей, интуиционист в математике будет продолжать говорить свое.

Везде, где сохраняется прерывность между логическими операциями и их актами, все трудности с данными имеют свои коррелятивные трудности с гипотезами. В логике Милля описание происхождения гипотез колеблется между взглядом, что они — счастливые догадки ума, состоящего из состояний сознания, и взглядом, что они «найдены в фактах» или «впечатлены в уме фактами». Чудо релевантности, требуемое в первой позиции, толкает теорию ко второй. А тавтологическая, бесполезная природа гипотезы во второй заставляет теорию вернуться к первому взгляду. В этом затруднительном положении неудивительно, что Милль находит, что самый легкий выход — сделать гипотезы «вспомогательными», а не внутренне присущими выводу. Но это исключение гипотез как существенных оставляет его описание вывода колебаться между ассоциацией партикулярий номинализма и схоластическим формализмом, от обоих из которых Милль, с достойным рвением пророка, намеревался спасти логику.

Отказ Милля от гипотез, сформированных умом, чьи операции не имеют обнаруживаемой непрерывности с операциями вещей, или вещами, чьи действия независимы от операций идей, навсегда верен. Но его принятие прерывности между актами познания и операцией вещей, и вывод, что эти две концепции происхождения и природы гипотез являются единственными альтернативами, были источником большинства его трудностей.

III

Усилия классического эмпиризма по реформированию логики долгое время были легкой мишенью для идеалистических реформаторов. Но интересно наблюдать, что идеалистическая логика с самого начала оказывается в точно таком же затруднительном положении относительно гипотез; они тривиальны или ложны. И в конце концов они делаются, как у Милля, «акциденциями» вывода.

Роль, которую играют чувственный материал Канта и категории, почти обратна роли данных и гипотез в науке. Чувственный материал и категории — это данные элементы, из которых объекты как-то делаются; в научной процедуре данные и гипотеза выводятся через логическое наблюдение и воображение из содержания и операций непосредственного опыта. В описании Кантом процесса, посредством которого конструируются объекты, мы нигде не видим никакой экспериментальной процедуры. Действительно, реальный акт познания, выбор и применение категории к чувственному материалу, как Кант в конце концов должен был признать, «скрыт в глубинах души». Сделанное в присутствии сложного механизма познания, который Кант сконструировал, это признание почти трагично; и трагический аспект растет, когда мы обнаруживаем, что результат «скрытой» операции — лишь феноменальный объект. Что это должно быть так, однако, не странно. Феноменальный объект — неизбежный коррелят «скрытого» акта познания, будь то в «трансцендентальной» или в «эмпирической» логике. Тщетно мы называем акт познания «конструктивным» и «синтетическим», если его метод синтеза скрыт. Трансцендентальное единство, чей метод неопределим, не имеет преимущества перед эмпирической ассоциацией.

Мечтой Канта, как и Милля, было заменить логики сенсуализма и рационализма «логикой вещей» и «истины». Но как вещи Милля превратились в состояния сознания, так вещи Канта — феноменальны. Их общая судьба провозглашает их общую неудачу — неудачу восстановить непрерывность между поведением интеллекта и другим поведением.

Один из главных пунктов в обвинении Гегелем логики Канта заключается в том, что «она не имела влияния на методы науки». Объяснение Гегеля состоит в том, что категории Канта не имеют генезиса; они не конструируются в и как часть логических операций. Будучи данными, готовыми, их релевантность — чудо. Но если категории «генерируются» в процессе познания, говорит Гегель, они внутренне присущи, и их пригодность неизбежна. В таких утверждениях Гегель вызывает ожидания, что мы наконец получим логику, которая соответствует процедуре науки. Но когда мы обнаруживаем, что вместо того, чтобы быть «генерированными» из всего материала, вовлеченного в научную проблему, категории Гегеля выводятся друг из друга, возникают сомнения. И когда мы далее узнаем, что этот «генезис» вневременной, что означает, что, в конце концов, категории стоят в отношении друг к другу в закрытой, вечной системе импликации, мы оставляем надежду на научную — т.е. экспериментальную — логику.

Гегель также говорит, что дело философии — «заменять категории, или, более точным языком, адекватные понятия, различными модусами чувства, восприятия, желания и воли». Слово «заменять» раскрывает суть дела. Если «заменять» означает, что философия — это полный обмен модусов чувства, восприятия, желания и воли на мир категорий или понятий, тогда, не говоря уже о диапазоне ценностей в таком мире, проблема смысла «адекватного» ложится на наши плечи. Чему понятие должно быть адекватным? Но если «заменять» означает, что модусы чувства, восприятия, желания и воли, находясь в специфической ситуации двусмысленности и торможения, переходят в, принимают модусы данных и гипотезы в усилии избавиться от тормозящего конфликта, это совсем другое дело. Здесь «понятие», как научная гипотеза, имеет критерий своей адекватности. Но если понятие узурпирует место чувства, восприятия, желания и воли, как многие находят, в конце концов, оно делает это в логике Гегеля, оно тем самым теряет все тесты для адекватности своей функции и характера как понятия.

В развитии логических доктрин Канта и Гегеля Лотце, Грином, Сигвартом, Брэдли, Бозанкетом, Ройсом и другими, безусловно, есть различия. Но эти различия только делают их общую почву более выпуклой. Эта общая почва заключается в том, что процедура посредством гипотез, посредством индукции, является, на языке профессора Бозанкета, «преходящей и внешней характеристикой вывода». И основа этого вердикта по существу та же, что и у Милля, когда он отвергает гипотезы, «сделанные умом», а именно, что такие гипотезы слишком субъективны по своему происхождению и природе, чтобы иметь объективную валидность. «Объективный» идеализм пытается, как Милль, избежать субъективизма чисто индивидуального и «психического» познающего. Но, будучи не в состоянии реконструировать конечного познающего и будучи слишком искушенным, чтобы сделать то, что он считает наивной апелляцией Милля к «гипотезам, найденным в вещах», он переносит реальный процесс вывода на «объективную универсалию», и процесс всей мысли, включая вывод, теперь определяется как «воспроизведение, посредством универсалии, представленной в содержании, содержаний, отличных от представленного содержания, которые также являются различиями той же универсалии».

Едва ли стоит говорить, что в умозаключении, определенном таким образом, почти не остается места для гипотез. В этом процессе воспроизведения объективным универсальным как таковым нет ничего «гипотетического», «экспериментального» или «предварительного». Столь же невозможна и ошибка. Если в умозаключении и есть что-то гипотетическое или какая-либо возможность ошибки, то это обусловлено временным, конечным человеческим существом, в котором, как это ни парадоксально, происходит данный процесс «воспроизведения» и которому временами отводится «бесконечно малая» роль в этой операции, в то время как в других случаях говорится, что он лишь «свидетельствует» о ней. Но реальное умозаключение не «происходит посредством гипотез»; лишь конечный разум, наблюдая за реальным логическим зрелищем или внося в него свой «бесконечно малый» вклад, неуклюже действует подобным образом.

Здесь мы снова сталкиваемся с тем же разрывом в непрерывности между конечным человеческим актом познания и операциями, составляющими реальный мир. Когда логика объективного универсального отвергает обвинения в укрывательстве некоего «испорченного» психического познающего субъекта, она, конечно, имеет в виду объективное универсальное как познающего, а не конечный человеческий акт. Но если участие последнего — это лишь случайности умозаключения, как утверждается, то его преимущество перед чисто психическим познающим или «состояниями сознания» трудно усмотреть. Отказ от метафизического дуализма не имеет значения, если логические операции конечного человеческого существа являются лишь «случайностями» реального логического процесса. Как уже отмечалось, метафизическая дизъюнкция — это лишь схематизм более фундаментальной логической дизъюнкции.

Что касается тавтологии и чуда, последователь Милля вполне мог бы спросить: как ассоциация частностей, будь то ментальные состояния или вещи, может быть более тавтологичной, чем универсальное, воспроизводящее свои собственные различия? И если переход от частности к частности — это чудо, в котором благодать Божья маскируется под «привычку», то почему привычка не является столь же хорошей маскировкой для Провидения, как и универсалии? Более того, каким чудом единое всеобъемлющее универсальное становится универсальным? И поскольку восприятие всегда представляет ряд универсалий, что определяет, какая именно из них должна осуществить воспроизведение? Таким образом, полемика продолжается с тех пор, как вызов, брошенный старой рационалистической логике номиналистами, положил начало спору эмпиризма и рационализма. Все обвинения, которые каждая сторона выдвигает против другой, легко обращаются против нее самой. Каждая сторона неотразима в нападении, но беспомощна в защите.

В концепции умозаключения, где и данные, и гипотезы рассматриваются как предварительные, экспериментальные результаты процессов восприятия, памяти и конструктивного воображения, занятых специальной задачей устранения конфликта, двусмысленности и торможения, и где эти процессы понимаются не как функции частного разума или столь же частного мозга и нервной системы, а как функции взаимодействующих существ, — в такой концепции нет оснований для беспокойства относительно простоты данных или объективности гипотез. Простота и объективность не должны достигаться путем сложных и трудоемких метафизических построений. Данные просты, а гипотеза объективна в той мере, в какой они выполняют работу, для которой предназначены — устранение конфликта, двусмысленности и торможения в поведении и чувствах.

В экспериментальной концепции умозаключения ясно, что принципы формальной логики должны играть свою роль исключительно внутри хода логических операций. Они не применимы к отношениям между этими операциями и «реальностью», равно как и к самой «реальности». Формальная тождественность и непротиворечивость означают в экспериментальной логике полную коррелятивность данных и гипотезы. Они означают, что в логической процедуре данные не должны изменяться без соответствующего изменения в гипотезе, и наоборот. Доктрина о том, что «теоретически» может существовать любое количество гипотез для «одних и тех же фактов», является, когда эти множественные гипотезы представляют собой нечто большее, чем просто разные названия или символы, не чем иным, как самой сутью формального противоречия. Несомненно, мало что меняется от того, приписывается ли болезнь большим или маленьким, черным или красным демонам, или же причина обозначается через a, b или c и т. д. Но там, где данные и гипотезы способны к верификации, т. е. к взаимной проверке, изменение одного без соответствующей модификации другого является принципом всех формальных логических ошибок.

При такой концепции происхождения, природы и функций логических операций остается немногое, что можно сказать об их истинности и ложности. Если все предприятие логической операции, построения и верификации гипотезы направлено на устранение двусмысленности и торможения в поведении, то единственная значимая истинность или ложность, которой они могут обладать, должна определяться их успехом или неудачей в этом начинании. Принятие такого взгляда на истину и заблуждение, повторим еще раз, зависит от твердого удержания концепции операций познания как реальных актов, которые, обладая особым характером и функцией, тем не менее находятся в теснейшей непрерывности с другими актами, по сути являясь лишь их модификациями и адаптациями для удовлетворения логического требования.

Здесь, возможно, самое место для слова об истине и удовлетворении. Удовлетворение, которое знаменует истинность логических операций — «интеллектуальное удовлетворение», — это удовлетворение, сопровождающее выполнение их задачи, а именно устранение двусмысленности в поведении, т. е. в нашем взаимодействии с другими существами. Это не означает, что за этим удовлетворением обязательно последуют исключительно блаженные последствия. Все наши беды не заканчиваются, когда устраняется мучительная двусмысленность. Вполне может быть, что вердикт логической операции заключается в том, что мы должны встретить неминуемую смерть. Что ж, мы должны были почувствовать, что «хорошо знать худшее», иначе исследование не было бы начато. Мы сочли бы неведение блаженством и сидели бы с закрытыми глазами, ожидая, пока судьба настигнет нас, вместо того чтобы идти ей навстречу и в какой-то мере определять ее. Смерть, предвиденная и принятая, realiter сильно отличается от смерти, которая настигает нас врасплох, как бы мы ни оценивали это различие. Если это различие в фокусах удовлетворения будет сохраняться четко, это должно устранить значительную часть гедонистических интерпретаций удовлетворения, которыми грешат многие критики.

Но тут кто-то может воскликнуть, как недавно один коллега: «Добро пожаловать в ряды интеллектуалистов!» Если так, эксперименталист обязан ответить, что он в равной степени готов и не готов быть принятым как в ряды интеллектуализма, так и в ряды антиинтеллектуализма. Однако он задается вопросом, как долго продлится этот прием в тех или других. Среди интеллектуалистов прием начнет остывать, как только обнаружится, что двусмысленность, на которую логические операции являются ответом, не рассматривается эксперименталистом как чисто интеллектуальное дело. Это двусмысленность в поведении со всеми сопутствующими аффективными ценностями, которые могут быть поставлены на карту. Безусловно, именно факт двусмысленности и усилие по ее разрешению придают интеллектуальный, логический характер поведению и аффективным ценностям. Но если логический интерес попытается полностью отделиться, он вскоре останется без предмета исследования или критерия. И если он провозгласит себя высшим, мы будем вынуждены сказать, что наши аффективные затруднения, наши проблемы жизни и смерти лишь предоставляют поводы и материал для логических операций.

С другой стороны, прием антиинтеллектуалистов наверняка ослабеет, когда эксперименталист заявит, что доктрина, согласно которой логические операции искажают целостность непосредственного опыта, упускает из виду очевидный факт: именно эти непосредственные опыты — опыты интуиции и инстинкта — вступают в конфликт, тормозят и искажают друг друга, и вследствие этого вынуждены переходить к логическому заседанию, чтобы исправить искажения и обеспечить новые и лучшие методы сотрудничества.

В этом пункте проявляется слабость бергсоновского взгляда на логические операции. Бергсон также впечатлен разрывом в непрерывности между логическими операциями и остальным опытом. Но вместе с г-ном Брэдли он полагает, что этот разрыв по существу неизлечим, поскольку искажения и дизъюнкции порождаются и вносятся логическими операциями. Почему именно последние вводятся, в конечном счете остается загадкой. Оба, безусловно, верят, что логические операции ценны для «практических» целей — для действия. Но, помимо вопроса о том, как операции, по сути искажающие, могут быть ценны для действия, если непосредственный интуитивный опыт уже находится в единстве с Реальностью, зачем вообще нужна практическая потребность в логических операциях — тем более в таких, которые вводят дизъюнкцию и искажение?

Признание потребности в логических операциях, будь то возложение вины на материю, дьявола или любого другого метафизического противника, является, конечно, признанием того, что конфликт и двусмысленность столь же фундаментальны в опыте, как единство и непосредственность, и что логические операции, следовательно, не менее присущи ему. Неспособность увидеть это следствие ответственна за парадокс, согласно которому в логике «Творческой эволюции» операции интеллекта не являются ни творческими, ни эволюционными. Они не только не играют конструктивной роли, но являются позитивно деструктивными и инволюционными.

Поскольку, более того, эти логические операции, подобно операциям объективного универсального и подобно миллевской ассоциации частностей, могут лишь воспроизводить в фрагментарной форме то, что уже было сделано, трудно понять, как они могут удовлетворить требования действия. Ибо здесь, не более чем у Милля или в логике идеализма, нет места для конструктивных гипотез или какой-либо техники, с помощью которой они могли бы стать эффективными. Чем бы ни была «Творческая эволюция», в ее логике нет места для «Творческого интеллекта».

IV

Значимость в текущей дискуссии логических реформ, предложенных «аналитической логикой» неореалистического движения, и восторженный оптимизм ее представителей по поводу перспективных результатов этих реформ для логики, науки и практической жизни являются основанием для посвящения специального раздела их обсуждению.

Существуют, действительно, некоторые заметные расхождения во мнениях среди толкователей «новой логики» относительно результатов, которые она должна достичь. Одни находят, что она расчищает невероятные нагромождения метафизического хлама; другие радуются тому, что она восстановит метафизику, «когда-то королеву наук, на ее древнем троне».

Но каковы бы ни были различия среди представителей аналитической логики, все они, по-видимому, с самого начала согласны относительно двух фундаментальных реформ, которые совершает «новая логика». Это: во-первых, аналитическая логика полностью избавляется от акта познания, сохранение которого было бичом всех других логик; во-вторых, в своем открытии «терминов и отношений», «чувственных данных и универсалий» как простых элементов не только логики, но и мира, она наконец предоставляет науке те простые нейтральные элементы в целом, которые, как предполагается, наука так долго искала и «скорбела, не находя их».

Рассматривая их по порядку, нам говорят, что «реализм освобождает логику как изучение объективного факта от всех отчетов о состояниях и операциях разума». ... «Логика и математика — это науки, которыми можно заниматься совершенно независимо от изучения познания». ... «Новая логика полагает, что она имеет дело не с такими сущностями, как мысли, идеи или разумы, а с сущностями, которые просто суть».

Мотивом для изгнания акта познания из логики является то, что как акт познание является «ментальным», «психологическим» и «субъективным». Все другие логики действительно осознавали этот субъективный характер акта познания, но не осмелились полностью отбросить его и не смогли достаточно противодействовать его эффектам даже с помощью таких инструментов, как объективное универсальное, чтобы предотвратить заражение логики его субъективностью. Поскольку логика терпела этот субъективный акт познания и пыталась пойти на компромисс с ним, говорят эти реформаторы, она была вынуждена постоянно обращаться к эпистемологии и стала гибридной наукой. Если бы логика давно набралась смелости выбросить за борт этого субъективного Иону, она была бы избавлена от штормов эпистемологии и рифов метафизики.

Аналитическая логика — это первая попытка в истории современной логической теории преднамеренного, изощренного исключения акта познания из логики. Другие логики, конечно, пытались нейтрализовать эффекты его присутствия, но ни одна не имела дерзости выбросить его целиком за борт. Эксперимент, следовательно, весьма интересен.

Мы должны отметить с самого начала, что, рассматривая акт познания как неизлечимо «психический» и «субъективный», аналитическая логика принимает фундаментальную предпосылку логик рационализма, эмпиризма и идеализма, которые она стремится реформировать. Это правда, что смелое предложение аналитической логики состоит в том, чтобы удержать логику от ямы эпистемологии путем исключения акта познания из логики. Тем не менее, аналитическая логика все еще принимает субъективный характер этого акта; и если она исключает его из своей логики, она приветствует его в своей психологии. Это опасная ситуация. Может ли аналитический логик предотвратить всякий осмос между своей логикой и своей психологией? Если нет, и если психологический акт субъективен, горе тогда его логике. Если бы новая логика начала со смелого вызова психическому характеру акта познания, перспектива логики, свободной от эпистемологии, была бы гораздо светлее.

К желанию избавить логику от эпистемологического налета «экспериментальная логика» прагматического движения относится с величайшим сочувствием. Но предложение осуществить это путем иссечения акта познания представляется экспериментальной логике случаем героической, но фатальной хирургии. Prima facie логика без акта познания имеет жуткий вид. Какие логические операции возможны в такой логике и на какую истинность и ложность они способны?

Прежде чем подробно рассматривать эти вопросы, стоит отметить характер сущностей, которые «просто суть» и с которыми аналитическая логика предлагает исключительно иметь дело. В своей общей форме это «термины» и «пропозиции», «чувственные данные» и универсалии. Мы сразу поражены тем фактом, что эти сущности носят названия логических операций. Они, конечно, замаскированы под сущности и были крещены в сильно разбавленном растворе объективности, называемом «субсистенцией». Но это не скрывает их происхождения и не затушевывает тот факт, что если для каких-либо сущностей, которые «просто суть», возможно иметь логический характер, то те, что созданы из гипостазированных процессов логических операций, должны быть наиболее многообещающими. Можно ожидать, что они сохранят некоторые следы логического характера даже после того, как будут вырваны из процесса исследования и превращены в «сущности, которые просто суть». Также неудивительно, что, лишив акт познания его составляющих операций, аналитическая логика должна чувствовать, что может вполне обойтись без пустой оболочки, называемой «разумом», и, как говорит профессор Дьюи, «переложить его на психологию». Но если аналитический логик также является философом и, возможно, любителем человечества, трудно понять, как он может иметь чистую совесть по поводу такого решения вопроса.

Переходя теперь к характеру умозаключения и истинности и ложности, которые возможны в логике, исключающей операцию познания и имеющей дело только с «сущностями, которые суть», все толкователи, по-видимому, согласны с тем, что в такой логике умозаключение должно быть чисто дедуктивным. Всякая предполагаемая индукция — это либо замаскированная дедукция, либо удачная догадка. Это вызывает опасения с самого начала относительно ценности аналитической логики для других наук. Но давайте понаблюдаем, что такое дедукция в аналитической логике.

Мы начинаем сразу с различия, которое затрагивает весь вопрос. Нас просят тщательно отличать «логическую» дедукцию от «психологической» дедукции. Последняя — это вульгарное значение термина, и это «имя мыслителя для его собственного акта приведения своей мысли» в соответствие с объективными и независимыми процессами, которые составляют реальный логический процесс. Этот акт приведения разума в соответствие — чисто «психологическое» дело. Он не имеет никакой логической функции вообще. В чем заключается это «приведение в соответствие», неясно. Похоже, это просто акт направления «психологического» глаза на объективный логический процесс. «Человек созерцает его (логический процесс), как созерцают звезду, реку, персонажа в пьесе... Романист и драматург, как математик и логик, являются сторонними наблюдателями логического зрелища». С другой стороны, термин «приведение в соответствие» предполагает задачу с возможностями успеха и неудачи. Имеем ли мы тогда две совершенно независимые возможности ошибки — одну чисто «психологическую», другую «логическую»? Тот же пункт может быть сделан еще более очевидно в отношении термина «созерцание». Термин используется так, как если бы созерцание было совершенно простым актом, не имеющим проблем и возможностей ошибок — как если бы не могло быть ошибочного созерцания.

Но направляя наш психологический глаз на «логическое зрелище», что он видит? Универсальное, порождающее бесконечный ряд идентичных экземпляров самого себя — т. е. экземпляров, которые отличаются только «логической позицией». Если в мире сущностей, которые «просто суть», термин «порождение» вызывает недоумение, напряжение вскоре спадает; ибо это оказывается лишь субсистенциальным вневременным порождением, которое, подобно гегелевскому порождению категорий, никоим образом не компрометирует мир сущностей, которые «просто суть».

Держась подальше от чащи метафизических проблем, с которыми мы здесь сталкиваемся, давайте придерживаться логической тропы. Во-первых, ясно, что логические операции относятся к тому же репродуктивному, повторяющемуся типу, который мы обнаружили в ассоциативной логике эмпиризма и в логике объективного универсального. Действительно, после того как объективный идеализм признал, что конечный разум лишь «свидетельствует» или в лучшем случае вносит лишь «бесконечно малый» вклад в логическую активность объективного универсального, что остается от предполагаемой пропасти между абсолютным идеализмом и аналитическим реализмом?

Из этого, конечно, следует, что в аналитической логике не может быть места для «процедуры посредством гипотез». Однако к чести некоторых аналитических логиков следует отнести то, что они видят это и откровенно принимают ситуацию, вместо того чтобы пытаться сохранить гипотезы, делая их «случайностями» или просто «вспомогательными средствами» умозаключения. С другой стороны, другие находят, что главная слава аналитической логики заключается именно в том, что она «дает мысли крылья» для свободного построения гипотез. В своих лекциях по «Научным методам в философии» г-н Рассел называет некоторые из самых элементарных и священных сущностей аналитической логики «удобными фикциями». Это сохранение гипотез ценой убедительности, конечно, делается для того, чтобы избежать разрыва с наукой. Те, кто видит, что в аналитической логике нет места для гипотез, столь же стремятся сохранить свои связи с наукой. Поэтому они смело бросают вызов «суеверию», что наука имеет какое-либо отношение к гипотезам. Ньютоновское «Hypotheses non fingo» должно быть девизом каждого добросовестного ученого, который осмеливается «доверять своим собственным восприятиям и игнорировать указ идеализма». «Теория ментального конструирования — это дитя идеализма, ныне отданное в услужение для поддержки своих родителей». «Теория больше не рассматривается в науке как гипотеза, добавленная к наблюдаемым фактам», но как закон, который «найден в фактах». Тождественность этого с миллевской доктриной гипотез как «найденных в вещах» очевидна.

Противопоставляя концепцию гипотез как «свободных», «окрыленных» конструкций психического, созерцающего, сплетничающего разума, мы вполне можем занять позицию тех, кто исключил бы такие гипотезы из науки. И это, несомненно, был тот тип разума и тот тип гипотез, которые имел в виду Ньютон, когда говорил «Hypotheses non fingo». Но если бы разум Ньютона действительно был того характера, который он, как физик, научился предполагать у философов, и если бы он действительно ждал, чтобы найти свои гипотезы готовыми в фактах, никогда не было бы никакого спора о том, кто открыл исчисление, и мы никогда не интересовались бы тем, что Ньютон говорил о гипотезах или о чем-либо еще. То, что сделал Ньютон, — гораздо лучший источник информации о роли гипотез в научном методе, чем то, что он говорил о них. Первое говорит само за себя; второе — это благочестивое повторение метафизического кредо, ставшее необходимым из-за самого отделения разума от вещей, выраженного в процитированном утверждении.

Логически мало выбора между гипотезами, найденными готовыми в фактах, и теми, которые являются «окрыленными» конструкциями чисто психического разума. И те, и другие одинаково бесполезны в логике и в науке. Одни делают логику и науку «пустяковыми», другие делают их «чудесными». Но если гипотезы мыслить не как продукт затворнической психической сущности, а как совместный продукт всех существ и операций, вовлеченных в конкретную ситуацию, в которой возникает логическое исследование, и более конкретно во всех тех, которые вовлечены в операции самого исследования (включая весь экспериментальный материал и аппаратуру, которые могут потребоваться исследованию), мы будем иметь достаточную непрерывность между гипотезами и вещами, чтобы покончить с чудом, и достаточную реконструкцию, чтобы избежать умозаключения, которое является пустяковым.

Однако именно второй вклад аналитической логики является основой энтузиазма по поводу ее перспективной ценности для других наук. Это открытие того, что термины и пропозиции, чувственные данные и универсалии являются не только элементами логической операции, но и простыми, нейтральными элементами в целом, которые, как предполагается, искала наука. «Как ботаник анализирует структуры растительного организма и находит химические соединения, из которых они построены, так обычный химик анализирует эти соединения на их элементы, но не анализирует их. Физико-химик анализирует эти элементарные атомы, как теперь выясняется, на более мелкие компоненты, которые он, в свою очередь, должен оставить математикам и логикам для дальнейшего анализа».

Опять же, стоит отметить, что эта мутация логических элементов в онтологические, по-видимому, отличается лишь «позицией» от универсального логицизма абсолютного идеализма.

Что это за простые элементы, на которые математик и логик должны анализировать грубые элементы лаборатории? И как эти элементы должны быть введены в действие в лаборатории? Давайте представим аналитического логика, встречающего физика в момент, когда последний обеспокоен неуправляемой сложностью своих элементов. Скажет ли логик ученому: «Ваша трудность в том, что вы слишком доверяете своей мирской аппаратуре. Царство истины не приходит с такими вещами. Оставьте свои микроскопы, пробирки, рефракторы и резонаторы и следуйте за мной, и вы узрите поистине простые элементы, о которых вы мечтали»? И когда наступит момент откровения и ожидающему ученому торжественно скажут, что «простые элементы», которые он так долго искал, — это «термины и пропозиции», чувственные данные и универсалии, удивительно ли, что он не кажется впечатленным? Не спросит ли он: «Что мне делать с ними в конкретных трудностях моей лаборатории? Должен ли я сказать грубым и сложным элементам моих лабораторных операций: 'Разрешитесь на термины и пропозиции, чувственные данные и универсалии'; и подчинятся ли они немедленно этому заклинанию и распадутся, чтобы я мог найти и устранить скрытый источник моей трудности? Не насмехаетесь ли вы надо мной и не обманываете ли вы себя старым онтологическим аргументом? Ваши 'простые' элементы — не являются ли они ничем иным, как гипостазированным процессом, с помощью которого могут быть найдены элементы?»

Толкователи, как и критики аналитической логики, согласились, что она достигает своего самого критического узла, когда сталкивается с проблемой истины и заблуждения. Нет сомнения, что логика объективного идеализма, в других отношениях столь похожая на аналитическую логику, имеет в этом пункте преимущество; ибо она сохраняет достаточно конечного акта познания — «бесконечно малой» части будет достаточно — чтобы обеспечить культурные зародыши заблуждения. Но аналитическая логика, полностью стерилизовав себя против этого источника инфекции, находится в серьезном затруднении.

Здесь снова профессор Холт обладает смелостью следовать — или, скажем, «созерцать»? — своей теории, поскольку она «порождает» доктрину, что заблуждение — это данная объективная оппозиция сил, полностью независимая от какой-либо такой вещи, как процесс исследования, и всего того, что такой процесс предполагает. «Все столкновения между телами, все умозаключения между энергиями, все процессы нагревания и охлаждения, запуска и остановки, комбинирования и разделения, все противовесы, как в консолях и готических сводах, — это противоречивые силы, которые могут быть выражены только в пропозициях, которые явно противоречат друг другу». Но аргумент доказывает слишком много. Ибо в мире сил, к которому мы здесь апеллировали, нет силы, которая не была бы противопоставлена другим, и нет частицы, которая не была бы центром противоборствующих сил. Следовательно, заблуждение вездесуще. Делая заблуждение объективным, мы сделали всю объективность ошибочной. Мы вынуждены сказать, что хор Вестминстерского аббатства, Бруклинский мост, головы на наших плечах — все они поддерживаются логическими ошибками!

Следуя за этими иллюстрациями онтологических противоречий, есть действительно это интересное утверждение: «Природа так полна этих взаимно негативных процессов, что мы испытываем восхищение, когда несколько сил сотрудничают достаточно долго, чтобы сформировать то, что мы называем организмом». Подразумевается, по-видимому, что поскольку «оппозиция» сил — это заблуждение, «сотрудничество» сил — это истина. Но что должно отличать «оппозицию» от «сотрудничества»? В иллюстрации ясно, что противоборствующие силы — заблуждение — не мешают кооперативным силам — истине. Где мы могли бы найти больше противовесов, больше запуска и остановки, нагревания и охлаждения, комбинирования и разделения, чем в организме? И если эти процессы могут быть выражены только в пропозициях, которые «явно противоречивы», должны ли мы понимать, что истина имеет заблуждения в качестве своих составляющих элементов? Такие парадоксы всегда радовали душу абсолютного идеализма. Но, как мы видели, только завеса бесконечно малой конечности отделяет логику объективного универсального абсолютного идеализма от объективной логики аналитического реализма.

Конечно, именно это затруднение относительно объективной истины и заблуждения заставило большинство аналитических логиков вспомнить изгнанный психологический, «ментальный» акт познания. Его пришлось вспомнить, чтобы обеспечить хоть какое-то основание для различия между истиной и заблуждением, но, поскольку этот акт уже был задуман как неизлечимо «субъективный», результатом является лишь обмен дилеммами. Ибо восстановление этого акта ipso facto восстанавливает эпистемологическое затруднение, чтобы избавиться от которого он был впервые изгнан из логики.

Серьезные усилия избежать этого исхода были предприняты путем привязки акта познания к нервной системе, и это шаг в правильном направлении. Но до сих пор усилия были бесплодны, потому что не было установлено никакой связи между познавательной функцией нервной системы и ее другими функциями. Результат заключается в том, что когнитивная операция нервной системы, как и «психического» разума, является операцией простого зрителя; и эпистемологическая проблема остается. Наблюдающая нервная система не имеет преимущества перед «наблюдающим» разумом. Наблюдение, созерцание действительно может быть частью подлинного акта познания. Но в этом акте оно всегда является стимулом или ответом на другие акты. Оно — один из них; никогда не является просто зрителем их. Именно когда акт познания отрезан от своей связи с другими актами и оказывается дрейфующим, он ищет метафизического пристанища. И это он может найти либо в пустом психическом разуме, либо в столь же пустом теле.

Если бы, восстанавливая акт познания как функцию нервной системы, неореализм признал логическую значимость того факта, что нервная система, функцией которой является познание, — это та же нервная система, функцией которой являются любовь и ненависть, желание и стремление, и что переход от них к операциям исследования и познания — это не капризный прыжок, а переход, мотивированный любовью и ненавистью, желанием и стремлением, — если бы это было признано, логика неореализма была бы избавлена от своих затруднений по поводу различия истины и заблуждения. Она увидела бы, что переход от любви и ненависти, желания и стремления к исследованию и познанию совершается для того, чтобы обновить и реформировать конкретные желания и стремления, которые из-за конфликта и последующей двусмысленности стали бесплодными и тщетными; и она должна была бы увидеть, что результаты исследования истинны или ложны в зависимости от того, преуспевают они или терпят неудачу в этой реформации и обновлении.

Но еще раз, необходимо твердо иметь в виду, что, хотя любовь и ненависть, желание и стремление, которые логические операции реформируют и обновляют, являются функциями нервной системы, они не являются функциями одной только нервной системы, иначе дверь субъективизма снова закроется перед нами. Любовь и ненависть, желание и стремление имеют свои «объекты». Следовательно, любая реформация этих функций включает не меньшую реформацию их объектов. Поэтому, когда мы говорим, что истина и заблуждение релевантны желаниям и стремлениям, это означает релевантность к ним как включающим их объекты, а не как к энтитизированным процессам (таковы ловушки языка), заключенным в нервной системе или разуме. С этим перед нами релевантность истины и заблуждения к желаниям и стремлениям никогда не может быть сделана основанием для обвинения в субъективизме. Концепция желаний как исключительно индивидуальных и субъективных — это пережиток той самой изоляции, которая является источником трудности с истиной и заблуждением. Следовательно, апелляция к этой изоляции, сделанная одинаково идеализмом и реализмом при обвинении инструментальной логики в субъективизме, является элементарным petitio.

Несомненно, снова будет утверждаться, что акт познания мотивирован независимым желанием и стремлением, присущими ему самому. Это, конечно, согласуется с неореалистическим атомизмом, как бы оно ни было несогласно с концепцией импликации, которую он использует. Если мы возьмем достаточно малый, изолированный сегмент опыта, мы можем найти смысл для этого понятия, как мы можем для идеи, что земля плоская и что солнце движется вокруг земли. Но по мере накопления последствий мы обнаруживаем столь же большие трудности с одним, как и с другим. Если бы ход событий не призывал нас к ответу, если бы мы могли отделаться простым определением истины и заблуждения, мы могли бы продолжать нагромождать субсистенциальные дефинициальные логики до бесконечности. Но возвышенные искатели приключений, логически невозрожденные и непосвященные, будут продолжать плыть на запад к смятению и конфузу всех дефинициальных систем, которые не принимают их в расчет.

Вывод ясен. Если логика хочет иметь место в своем доме и для истины, и для заблуждения, если она хочет избежать старого затруднения знания, которое является пустяковым или чудесным, тавтологичным или ложным, если она не хочет бояться вызова других наук или практической жизни, она должна согласиться взять в качестве своего предмета исследования операции интеллекта, понимаемые как реальные акты на той же метафизической плоскости и в строжайшей непрерывности с другими актами. Такая логика не будет бояться вызова науки, ибо именно эта непрерывность делает возможным экспериментирование, которое является фундаментальной характеристикой научного процесса. Наука без эксперимента — это действительно странное явление. Это λόγος без λέγειν, наука без scire; и это означает догматизм. Насколько необходима такая непрерывность для экспериментирования, становится очевидным, когда мы вспоминаем, что нет предела диапазону операций всякого рода, которые вызывает к жизни научный эксперимент; и что если не будет всесторонней непрерывности между логическим требованием эксперимента и всеми материалами и устройствами, используемыми в процессе эксперимента, операции последних в эксперименте будут либо чудесными, либо разрушительными.

Наконец, если эта непрерывность операций интеллекта с другими операциями существенна для науки, ее отношение к «практической» жизни ipso facto установлено. Ибо наука — это «практическая» жизнь, осознающая свои проблемы и осознающая ту роль, которую экспериментальный — т. е. творческий — интеллект играет в решении этих проблем.

ИНТЕЛЛЕКТ И МАТЕМАТИКА

ГАРОЛЬД ЧЕПМЕН БРАУН

Говорят, что Гербарт нанес смертельный удар психологии способностей. Человек больше не представляется наделенным волей, страстью, желанием и разумом; и логика, лишенная своего наследственного права разъяснять операции присущего интеллекта, имеет новую проблему исследования форм интеллекта в процессе становления. Это не второстепенная задача. «Если человек изначально обладает только способностями, которые после определенного количества образования произведут идеи и суждения» (Торндайк, «Педагогическая психология», том I, стр. 198), и если эти идеи и суждения должны быть подставлены вместо мифического интеллекта, то следует, что прослеживание их развития и наблюдение за их функционированием проясняет нашу концепцию их природы и ценности и приближает нас к тому точному знанию того, о чем мы говорим, в котором философ, по крайней мере, стремится сравняться с ученым, как бы он ни был далек от своего идеала.

Для современной мысли относительно математических наук эта измененная точка зрения порождает особенно насущные проблемы. Математики взвесили старую логику и нашли ее недостаточной. Они построили себе новую логику, более адекватную своим целям. Но они не признали всем сердцем изменение, которое произошло в психологии; следовательно, они сохранили способность интеллекта, вплетенную в некоторые неопределяемые понятия, такие как импликация, отношение, класс, термин и тому подобное, и перенесли эту способность из человеческой души в таинственное царство субсистенции, откуда она излучает свой призрачный свет на царство существования внизу. Но хотя они часто горько упрекают старую логику, их новая логика лишь предоставляет более адекватную витрину, в которой уже достигнутое знание может быть расставлено, чтобы подчеркнуть свои прелести для наблюдателя, подобно тому, как образцы в музее выставляются перед восхищенным миром. Это утверждение, однако, не является огульным осуждением, ибо такое изложение не бесполезно. Оно напоминает классификационную стадию науки, которая, хотя сама по себе не является творческой в высшем смысле, часто ведет к более высоким стадиям, выводя на наблюдение отношения и факты, которые в противном случае могли бы ускользнуть от внимания. И в области чистой математики новая логика, несомненно, способствовала таким открытиям. Опасность появляется, когда логик достигает картезианского опьянения красотой логико-математической формы и пытается вывести из самой формы реальную природу сформированного материала. Царство субсистенции слишком часто вооружало Неопределяемые метафизическими мифами, чья атака доблестна, когда открываются двери рефлексии. Возможно, однако, прийти к пониманию математики, не входя в царство этих воинов.

Суть науки — сделать предсказание возможным. Ценность предсказания заключается в том, что с помощью этой функции человек может контролировать свою среду или, в худшем случае, укрепить себя, чтобы встретить ее капризы. Однако для достижения таких предсказаний мир не обязательно должен быть схвачен во всей своей конкретности. Отсюда возникают процессы абстракции. В то время как все другие симптомы остаются незамеченными, температура и пульс могут указывать на болезнь, или показания барометра — на погоду. Физик может работать только в терминах количества в мире, который в равной степени является качественным. Все, что необходимо, — это выбрать элементы, которые наиболее эффективны для предсказания и контроля. Такой выбор дает принцип, который доминирует над всеми абстракциями. Прогресс — это движение от менее абстрактного к более абстрактному, но это прогресс только потому, что более абстрактное является столь же подлинным аспектом конкретной отправной точки, как и все остальное. Более того, результат прогресса такого рода не может быть определенно предвиден в начале. Простые действия первобытных людей должны быть спонтанно выполнены, прежде чем их ценность станет очевидной. Только впоследствии они могут культивироваться ради своей ценности, и только тогда может начаться самосознательное культивирование науки. Процесс остается полным не только недоумений, но и сюрпризов; действия людей ведут к целям, весьма отличным от тех, которые кажутся в начале. Эти цели, однако, никогда не отрицают метод, с помощью которого сделан старт. Развитый интеллект — это не что иное, как навык использования набора концептов, порожденных таким образом. В этом смысле истории всех человеческих начинаний идут параллельно.

Там, где эмпирические основы науки постоянно находятся на переднем плане, как в физике или химии, вышеприведенная формулировка процедуры понятна и приемлема для большинства людей. Математика, однако, кажется, стоит особняком. Многие, вслед за Декартом, восхищались ею «из-за достоверности и очевидности ее рассуждений» и признавали ее вклад в развитие механических искусств. Но со времен Канта даже эта ценность стала проблемой, и перед многими молодыми студентами-философами ставится вопрос о том, почему математика, «чисто концептуальная наука», может рассказать нам что-либо о характере мира, который, по крайней мере, по-видимому, свободен от идиосинкразий индивидуального разума. Может быть, математика началась с эмпирической практики, признают такие философы, но они добавляют, что каким-то образом в своей дальнейшей карьере она избежала своего низкого происхождения. Теперь она движется в высших кругах постулированных отношений и произвольно определенных сущностей, к которым ее скромным прародителям и родственникам вход воспрещен. Парвеню, однако, обычно несут на себе печать истории, и в случае с этой, по крайней мере, мы можем надеяться, что истории будет достаточно, чтобы вытащить ее из аффектации ее вновь обретенного круга и восстановить ее на подобающем месте в повседневном мире. Ради этой надежды мы рискнем быть утомительными, цитируя некоторые поразительные моменты математического прогресса; а затем мы попытаемся интерпретировать ее подлинный статус в мире рабочих истин.

I

Начала арифметики и геометрии

Самая примитивная математическая деятельность человека — это счет, но здесь его первые усилия теряются в неясности прошлого. Низшие расы, однако, дают нам свидетельства, которые не лишены ценности. Хотя разум дикаря не идентичен разуму первобытного человека, в деятельности неразвитых рас есть много такого, что может пролить свет на поведение более развитых народов. Мы должны быть осторожны в наших выводах, однако. Среди австралийцев и южноамериканцев есть народы, чьи численные системы выходят мало или вовсе не выходят за пределы первых двух или трех чисел. «Из этого было сделано заключение», — пишет профессор Боас («Разум первобытного человека», стр. 152-53), — «что люди, говорящие на этих языках, не способны сформировать концепт высших чисел... Люди, подобные южноамериканским индейцам... или эскимосам... по-видимому, не нуждаются в высших численных выражениях, потому что не так много объектов, которые им приходится считать. С другой стороны, как только эти же люди оказываются в контакте с цивилизацией и когда они приобретают стандарты ценности, которые должны быть подсчитаны, они с совершенной легкостью принимают высшие числительные из других языков и развивают более или менее совершенную систему счета... Следует иметь в виду, что счет не становится необходимым до тех пор, пока объекты не рассматриваются в такой обобщенной форме, что их индивидуальности полностью упускаются из виду. По этой причине возможно, что даже человек, который владеет стадом домашних животных, может знать их по имени и по их характеристикам, даже не желая их считать».

И есть еще одна ложная интерпретация, которой следует избегать. Человек не чувствует потребности считать, а затем развивает систему числительных, чтобы удовлетворить эту потребность. Такое предположение столь же нелепо, как предположить, что доисторический человек думал про себя: «Я должен говорить», а затем изобрел культуру голоса и грамматику, чтобы сделать говорение приятным и возможным. Скорее, когда способности к коммуникации были однажды достигнуты, по-видимому, в их началах также без предвидения, человек, будучи еще более животным, чем человеком, постепенно происходили диссоциированные коммуникации рода, приближающегося к тому, что числа значат для нас. Но число еще не является символом, отличным от символа считаемых вещей. Пиктографическое письмо, пере-представляющее означаемые вещи, предшествовало в развитии любому виду символизации, представляющей число через простое взаимно-однозначное соответствие с не-партикуляризированными символами. Правдоподобно, хотя у меня нет антропологического авторитета для этого утверждения, что распространенность пальцевых слов как числовых символов (ср. infra) изначально является следствием того факта, что наша организация делает руку естественным инструментом указания.

Трудность перехода от конкретных представлений к абстрактным символам была остро подмечена Конантом («Концепт числа», стр. 72-73), хотя его терминология — это терминология старой психологии, и ограничения, подразумеваемые для первобытного разума, являются ограничениями практики, а не способности, как, по-видимому, полагает г-н Конант. «Абстрактный концепт — это нечто совершенно чуждое по существу первобытному разуму, как обнаружили к своему огорчению миссионеры и исследователи. Дикарь не может сформировать ментальный концепт того, что цивилизованный человек имеет в виду под таким словом, как душа; не была бы яснее и его идея абстрактного числа 5. Когда он говорит 'пять', он использует, во многих случаях по крайней мере, то же слово, которое служит ему, когда он хочет сказать 'рука'; и его ментальный концепт, когда он говорит 'пять', — это рука. Конкретная идея сжатого кулака, открытой руки с вытянутыми пальцами — вот что является самым важным в его разуме. Он не знает больше и не заботится больше о чистом числе 5, чем о законе сохранения энергии. Он видит в своей ментальной картине только реальный, материальный образ, и его единственное понимание числа — 'этих объектов столько же, сколько пальцев на моей руке'. Затем, в течение долгого интервала столетий, которые отделяют низшее варварство от высшей цивилизации, абстрактное и конкретное медленно диссоциируются друг от друга. Сначала актуальная картина руки исчезает, и число распознается без первоначальной помощи, предоставляемой производностью слова. Но число еще долгое время остается определенным числом объектов, а не независимым концептом».

Отличная история торговца пушниной, рассказанная мне г-ном Дьюи, предполагает дальнейший импульс к счету, помимо того, который дается потребностью вести учет, а именно потребность сделать одну вещь соответствующей другой в деловой транзакции. Индеец положил одну шкуру, а торговец — два доллара; если он предлагал посчитать несколько шкур сразу и заплатить за все вместе, первый отвечал «too much cheatem» (слишком много обманываешь). Результат, однако, требовал учета либо пальцами, либо галькой, либо отметкой, сделанной на песке, и по мере роста масштаба таких транзакций потребность в специфическом числовом символе становится все более острой.

Первое препятствие, которое нужно преодолеть — и оно уже было успешно пройдено многими первобытными народами, — это потребность в случайном достижении числового символа, который не является просто повторяющимся символом считаемых вещей. Знаменательно, что этот символ обычно происходит от руки, предполагая жесты счета, а не от слов уже развитого языка. Следовательно, числовые слова по большей части соотносятся с рукой, а письменные числовые символы, которые являются одними из самых ранних письменностей большинства народов, имеют тенденцию изображать ее, как только они проходят стадию, упомянутую выше, простого повторения символа считаемых вещей. У. К. Эллс, в статье о числовых системах североамериканских индейцев (Am. Math. Mo., ноябрь 1913 г.; стр. 263-72), находит ясные лингвистические свидетельства цифрового происхождения примерно в 40% исследованных языков. Из нецифровых случаев 1 иногда связывалась с первым личным местоимением, 2 — с корнями, означающими разделение, 3, редко, означало больше, или множественное число в отличие от двойственного, точно так же, как греческий использует множественное число, а также двойственное в существительных и глаголах, 4 часто является совершенным, полным, правым. Это часто священное число и основа четвертичной системы. Конант (loc. cit. стр. 98) также дает классификацию значений простых числовых слов для более развитых языков; и даже в них рука постоянно присутствует, как в 5 — рука; 10 — две руки, полчеловека, когда рассматриваются и пальцы рук, и пальцы ног, или человек, когда рассматриваются только руки; 20 — один человек, две ноги. Другие значения зависят от идей существования, части, группы, начала для 1; и повторения, деления и коллекции для высших числительных.

Особая трудность заключается в том, что когда нумерация становится самосознательным усилием, коллекция вещей, которые нужно пронумеровать, часто имеет тенденцию превышать количество имен, которые стали доступными. Иногда трудность решается использованием второго человека, когда пальцы рук и ног первого заканчиваются, иногда методом повторения с записью количества самого повторения, добавленной к числовому значению всего процесса. Отсюда возникают различные системы оснований, которые встречаются в развитой математике. Но инерция, которую нужно преодолеть при признании идеи основания, нигде не более очевидна, чем в сохранении сравнительно развитой вавилонской системой второго основания 60 для дополнения десятичного для меньших чисел. Среди американских индейцев (Эллс, loc. cit.) система используемых оснований варьируется от громоздкой двоичной шкалы, которая вызывала такое восхищение у Лейбница (Opera, III, стр. 346), через редкую троичную и более распространенную четвертичную к «естественным» пятеричной, десятичной и двадцатеричной системам, производным от использования пальцев рук и ног при счете. Достижение числового основания и числовых слов, однако, не всегда открывает путь к дальнейшему математическому развитию. Слишком часто вовлекается сложность выражения, которая почти немедленно отрезает дальнейший прогресс. Так, юкосы Амазонки не могут выйти за пределы числа три, ибо простейшее выражение для идеи в их языке — «pzettarrarorincoaroac» (Конант, loc. cit., стр. 145, 83, 53). Такие названия, как «99, tongo solo manani nun solo manani» (т. е. 10, подразумевается, 5 плюс 4 раза, и 5 плюс 4) сусу из Сьерра-Леоне; «399, caxtolli onnauh poalli ipan caxtolli onnaui» (15 плюс 4 раза 20 плюс 15 плюс 4) ацтеков; «29, wick a chimen ne nompah sam pah nep e chu wink a» (сиу), позволяют легко понять пословицу йоруба из Абеокуты: «Ты можешь быть очень умным, но ты не можешь сказать 9 раз 9».

Почти одновременно с началом счета были введены различные вспомогательные устройства, чтобы облегчить эту трудную задачу. Вместо множества людей использовались зарубки на палках, узелки на веревках, камешки или пальцевая пантомима. В своем лучшем воплощении эти устройства привели к появлению абака; действительно, лишь после внедрения арабских цифр и уже в эпоху Возрождения инструментальная арифметика уступила место графической в Европе (Д. Э. Смит, Rara Arithmetica, раздел «Счеты»). «В Восточной Европе, — пишут Смит и Миками (Japanese Mathematics, с. 18-19), — он [абак] никогда не был вытеснен, ибо счёты (tschotü) сегодня используются повсеместно в России, а при переходе в Персию тот же тип абака встречается во всех базарах. В Китае суаньпань повсеместно используется для целей вычисления, а в Японии соробан укоренился так же прочно, как и до вторжения западных идей».

Итак, при наличии идеи счета и механического устройства для помощи в вычислениях, все еще оставалась необходимость получить некую нотацию для записи результатов. На заре истории египтяне, по-видимому, уже обладали числовыми знаками (ср. Кантор, Gesch. de. Math., с. 44), а финикийцы либо записывали свои числительные словами, либо использовали несколько простых знаков — вертикальные, горизонтальные и наклонные линии, — процесс, который арабы сохраняли вплоть до начала XI века (Финк, с. 15); греки еще в 600 г. до н. э. использовали начальные буквы слов для обозначения чисел. Но в целом исторические истоки европейских числовых знаков слишком неясны, чтобы предоставить нам хороший материал.

У наших индейцев мало числовых символов, кроме слов, но когда они встречаются (ср. Эллс, loc. cit.), они обычно принимают форму графического представления какого-либо счетного устройства, такого как штрихи, точки, напоминающие узловатый шнур, и т. д. Действительно, меньшие римские цифры, вероятно, были лишь графическим представлением пальцевых символов. Однако прекрасный конкретный пример дает нам японская математика (ср. Смит и Миками, гл. III). Самым ранним инструментом счета в Японии, по-видимому, был стержень, Ch'eou, адаптированный из китайского под названием Chikusaku (бамбуковые палочки) около 600 г. н. э. Сначала относительно большие (мерные стержни?), они уменьшились до 12 см, но из-за склонности к скатыванию были быстро заменены на sangi (квадратные призмы толщиной около 7 мм и длиной 5 см), и числовые символы, очевидно, были получены в результате использования этих стержней:

Для ясности десятки, сотни и т. д. выражались в четных разрядах горизонтальными линиями вместо вертикальных и наоборот; таким образом, 1267 формировалось бы так: Стержни располагались на своего рода шахматной доске, называемой суаньпань. Гораздо позже линии были перенесены на бумагу, а для обозначения пустого квадрата стал использоваться кружок. Использование квадратов, однако, сделало ненужным расположение четных разрядов иначе, чем нечетных, поэтому числа вроде 38057 стали записываться так: вместо так, как в более ранней нотации.Math.Math.Math.

Где-то в ходе этой ранней математической деятельности процесс изменился от более или менее спонтанных действий, которые привели первобытного человека к первой формулировке арифметических идей, и стал самосознательным стремлением к решению задач. Это изменение произошло еще до того, как мы встречаем исторические истоки арифметики. Так, трактат Ахмеса (2000 г. до н. э.) содержит любопытную задачу: у 7 человек по 7 кошек; каждая кошка съедает 7 мышей; каждая мышь съедает 7 колосьев ячменя; из каждого колоса может вырасти 7 мер зерна; сколько зерна было спасено? Такие задачи, однако, являются полуигровыми, что видно в версии Леонардо Пизанского спустя 3000 лет: 7 старух идут в Рим; у каждой женщины 7 мулов; у каждого мула 7 мешков; каждый мешок содержит 7 буханок; с каждой буханкой 7 ножей; каждый нож в 7 ножнах. Аналогично в эпитафии Диофанта (330 г. н. э.): «Диофант провел 1/6 своей жизни в детстве, 1/12 в юности и еще 1/7 холостяком; через 5 лет после женитьбы родился сын, который умер за 4 года до отца в возрасте 1/2 его возраста». Часто среди народов такие головоломки были излюбленным социальным развлечением. Так, Брахмагупта (628 г. н. э.) пишет: «Эти задачи предложены просто для удовольствия; мудрец может придумать тысячу других или решить задачи других по правилам, приведенным здесь. Как солнце затмевает звезды своим блеском, так и человек знания затмит славу других в собраниях народа, если он предложит алгебраические задачи, и еще больше, если он их решит» (Каджори, Hist. of Math., с. 92).

Ограниченность этих ранних методов заключается в том, что нотация лишь фиксирует, а не помогает вычислению. И это верно даже для такой высокоразвитой системы, которая использовалась у римлян. Если читатель не убежден, пусть он попытается решить такую задачу, как умножение CCCXVI на CCCCLXVIII, выразив ее и выполнив в римских цифрах, и он будет мечтать об абаке, чтобы облегчить свои труды. Именно позиционная арифметика арабов, истоки которой неясны, сделала возможным развитие современной техники. Об этом открытии, или переоткрытии у индусов, вместе с символом нуля, Каджори (Hist. of Math., с. 11) сказал: «из всех математических открытий ни одно не внесло большего в общий прогресс интеллекта, чем это». Нотация больше не просто фиксирует результаты, но теперь помогает в выполнении операций.

Истоки геометрии еще более неясны, чем истоки арифметики. Геометрия не только столь же высоко развита, как арифметика, когда она впервые появляется в западной цивилизации, но, кроме того, задачи первобытных народов, по-видимому, были таковы, что они не разработали геометрических формул, достаточно поразительных, чтобы быть записанными исследователями, насколько мне удалось обнаружить. Но подобно тому, как коммерческая жизнь финикийцев рано вынудила их самосознательно развивать арифметические вычисления, так и условия окружающей среды, по-видимому, навязали египтянам потребность в геометрических соображениях.

Почти банально цитировать замечание Геродота о том, что изобретение геометрии было необходимо из-за разливов Нила, которые смывали границы и меняли контуры полей. И, как добавляет Прокл Диадох (Procli Diadochi, in primum Euclidis elementorum librum commentarii — цитируется по Кантору, I, с. 125): «Неудивительно, что открытие этой, как и других наук, проистекает из нужды, потому что все в процессе начала переходит от неполного к полному. Происходит подходящий переход от чувственного восприятия к вдумчивому рассмотрению и рациональному знанию. Точно так же, как у финикийцев ради бизнеса и торговли зародилось точное знание чисел, так и у египтян по вышеупомянутым причинам была придумана геометрия».

Самый ранний египетский математический текст, который мы знаем, — это текст Ахмеса (2000 г. до н. э.), но задолго до этого настенные украшения храмов включали множество фигур, построение которых требовало определенного объема рабочих знаний таких операций, которые могут быть выполнены с помощью линейки и циркуля. Тот факт, что эти операции не привели к геометрии раньше, как это, по-видимому, произошло в Японии в XIX веке (Смит и Миками, указатель, «Геометрия»), вероятно, объясняется стадией, на которой находилось развитие египетского интеллекта, слабо продвинувшегося на пути к высшему абстрактному мышлению. Для египетского гения повсюду характерно, что проявляется мало чисто интеллектуального любопытства. Даже астрономические знания ограничивались теми определениями, которые имели религиозное или магически-практическое значение, и их арифметика и геометрия никогда не выходили за эти рамки, как у более воображательных пифагорейцев, где мистическая интерпретация, по-видимому, была следствием, а не стимулом к исследованию. В старом египетском трактате читаем (Кантор, с. 63): «Я держу деревянный штифт (Nebi) и рукоятку молотка (semes), я держу линию в согласии с богиней Сафех. Мой взгляд следует за движением звезд. Когда мой глаз доходит до созвездия Большой Медведицы и время числа часа, определенное мною, исполняется, я закладываю угол храма». Этот метод заклинаний вряд ли мог развивать интеллект; но методы практического измерения были более эффективными. Здесь довольно удачное устройство использования узловатых шнуров, которые носили с собой гарпедонапты, или натягиватели шнуров, имело некоторое значение. Особенно тот факт, что длины 3, 4 и 5, приведенные в треугольную форму, послужили интересной связью между арифметикой и прямоугольным треугольником, был немалым достижением, позже сделавшим возможным открытие теоремы Пифагора, хотя в Египте теоретические свойства треугольника так и не были развиты. Треугольник, очевидно, должен был практически рассматриваться декораторами храма и его строителями, но натягиватели шнуров прояснили его арифметическое значение. Однако «Правила для достижения знания всех темных вещей... всех секретов, которые содержатся в объектах» Ахмеса (Кантор, loc. cit., с. 22) содержат лишь смесь всякого рода математической информации практического характера — «правила для изготовления круглого фруктового дома», «правила для измерения полей», «правила для изготовления орнамента» и т. д., но едва ли слово об арифметических и геометрических процессах самих по себе, если не считать определенных приемов для записи дробей и тому подобного.

II

Прогресс самосознательной теории

Характерная черта греческой общественной жизни ответственна как за следующую фазу развития математической мысли, так и за неверное понимание ее природы многими современниками. «Когда Архит и Менехм использовали механические инструменты для решения определенных геометрических задач, — говорит Плутарх, — Платон обрушился на них с большим негодованием и настойчивостью как на разрушающих и извращающих все благо, которое есть в геометрии; ибо метод ускользает от бестелесных и интеллектуальных или чувственных вещей, и, кроме того, снова использует такие тела, которые требуют много вульгарного ремесла: таким образом механика была дискредитирована и изгнана из геометрии, и, будучи долгое время презираемой философией, стала одним из искусств войны». Фактически, физический труд презирался греками, и проводилось резкое различие между рабами, которые выполняли телесную работу и действительно наблюдали природу, и досужими высшими классами, которые размышляли и часто знали природу только по слухам. Это объясняет многое из наивного, мечтательного и туманного характера древнего естествознания. Лишь изредка прорывался импульс к самостоятельным экспериментам; но когда это происходило, это приводило к большому прогрессу, как в случае с Архитом и Архимедом. Архимед, как и Платон, считал, что философу нежелательно пытаться применять результаты науки к какому-либо практическому использованию; но, каков бы ни был его взгляд на то, что должно быть в данном случае, он действительно ввел большое количество новых изобретений» (Джорден, The Nature of Mathematics, с. 18-19). Следуя примеру греков, некоторые эмпирически настроенные современные мыслители трактуют геометрию исключительно с интеллектуальной точки зрения. История читается ими как несомненное установление положения о том, что математика — это дело чисто интеллектуальных операций. Но, трактуя ее таким образом, они в геометрии помнили только измерение и забыли о земле, а в арифметике помнили счет и забыли о сосчитанных вещах.

Арифметика получила мало непосредственной выгоды от своей новой связи с геометрией, которая была призвана иметь огромное значение в ее дальнейшей истории, за исключением открытия иррациональных чисел (которые, однако, столетиями не принимались как числа) и установления проблемы извлечения корня через ее связь с квадратом, а также интереса к отрицательным числам.

Греки только вычитали меньшие числа из больших, но арабы начали обобщать процесс и имели некоторое знакомство с отрицательными результатами, но им было трудно увидеть, что эти результаты действительно могут иметь значение. Н. Шюке в XV веке, по-видимому, был первым, кто интерпретировал отрицательные числа, но долгое время оставался без подражателей. Михаэль Штифель в XVI веке все еще называет их «Numeri absurdi» в противовес «Numeri veri». Однако их геометрическая интерпретация была несложной, и они вскоре завоевали признание. Но случай с мнимыми числами более поразителен. Потребность в них впервые ощутилась, когда стало ясно, что отрицательные числа не имеют квадратных корней. Шюке имел дело с уравнениями второй степени, включающими корни из отрицательных чисел в 1484 году, но говорит, что эти числа «невозможны», а Декарт (Geom., 1637) первым использует слово «мнимый» для их обозначения. Их введение обязано итальянским алгебраистам XVI века. Они знали, что действительные корни определенных алгебраических уравнений третьей степени представляются как результаты операций, выполненных над «невозможными» числами вида a + b√-1 (где a и b — действительные числа), без возможности в общем случае найти алгебраическое выражение для корней, содержащее только действительные числа. Кардано вычислял с этими «невозможными», используя их для получения действительных результатов [(5 + √-15) (5 - √-15) = 25 - (-15) = 40], но добавляет, что это «quantitas quae vere est sophistica» и что само исчисление «adeo est subtilis ut est inutilis». В 1629 году Жирар объявил теорему о том, что каждое полное алгебраическое уравнение допускает столько корней, действительных или мнимых, сколько единиц в его степени, но Гаусс впервые доказал это в 1799 году и окончательно — в своей «Теории комплексных чисел» в 1831 году.

Геометрия, однако, у греков перешла в стадию абстракции, в которой линии, плоскости и т. д. в том смысле, в каком они понимаются в наших элементарных учебниках, заняли место фактически измеренных поверхностей, а также приняли дедуктивную форму изложения, которая служила моделью для всего математического изложения со времен Евклида. Мензурация слишком сильно отдавала обменом, и до времен Архимеда она практически полностью отсутствует. Даже такие теоремы, как «площадь треугольника равна половине произведения его основания на высоту», чужды Евклиду (ср. Каджори, с. 39). Линии были просто направлениями, а точки — ограничениями, от которых работали. Но все еще сохранялась зависимость от вещей, которые измеряют. «Начала» Евклида, «если рассматривать их в свете строгой математической логики... были названы Ч. С. Пирсом «пронизанными ошибками»» (Каджори, с. 37). Не логика, а наблюдение за начерченными фигурами, то есть конкретная символизация указанных процессов, спасает Евклида от ошибки.

Римская практическая геометрия, по-видимому, пришла от этрусков, но римлянин здесь так же мало изобретателен, как и в своих арифметических начинаниях, хотя последние несколько стимулировались проблемами наследства и расчета процентов. Действительно, до проникновения арабского учения в Европу и перевода Евклида с арабского в 1120 году, прогресс по сравнению с египетской геометрией 600 г. до н. э. был невелик или отсутствовал вовсе. Даже университеты пренебрегали математикой. В Париже «в 1336 году было введено правило, что ни один студент не должен получать степень без посещения лекций по математике, а из комментария к первым шести книгам Евклида, датированного 1536 годом, следует, что кандидаты на степень магистра искусств должны были дать клятву, что они посещали лекции по этим книгам. Экзамены, если они вообще проводились, вероятно, не выходили за рамки первой книги, как показывает прозвище «magister matheseos», примененное к «Теореме Пифагора», последней в первой книге... В Оксфорде в середине XV века читались первые две книги Евклида» (Каджори, loc. cit., с. 136). Но позже геометрия выпала из программы, и только в 1619 году в Оксфорде была учреждена кафедра геометрии. Роджер Бэкон называет пятое предложение Евклида «elefuga», и оно также получает название «pons asinorum» из-за своего значения как точки перехода к высшему обучению. Еще в XIV веке английская рукопись начинается словами: «Теперь здесь следует трактат по геометрии, с помощью которого вы можете узнать высоту, глубину и ширину большинства земных вещей».

Первый значительный поворотный момент лежит в геометрии Декарта. Виет (1540-1603) и другие уже применяли алгебру к геометрии, но Декарт с помощью координатного представления установил идею движения в геометрии таким образом, который был призван самым плодотворным образом повлиять на алгебру, а через нее — на арифметику, а также колоссально расширить сферу геометрии. Эти открытия, однако, не являются первостепенными для нашей проблемы, ибо идеи математических сущностей остаются на протяжении всего этого обобщенными процессами, которые появились в Греции. Стоит отметить, однако, что в Англии механика всегда преподавалась как экспериментальная наука, в то время как на континенте она развивалась дедуктивно, как развитие априорных принципов.

III

Современная мысль в арифметике и геометрии

Разработка полной истории арифметики и геометрии была бы задачей, выходящей далеко за рамки этой статьи и знаний автора. В арифметике мы смогли наблюдать стадию, на которой спонтанное поведение привело к изобретению названий чисел и методов счета. Затем, благодаря определенным спекулятивным и «игровым» импульсам, возникли элементарные арифметические задачи, которые начали представлять интерес сами по себе. Геометрия здесь также принимается во внимание, и в связи с позиционными числовыми символами начинаются те взаимодействия между арифметикой и геометрией, которые приводят к формам нашей современной математики. Комплексные величины, представленные числовыми символами, больше не являются просто необходимыми результатами анализа коммерческих отношений или практических измерений, и геометрия больше не основывается непосредственно на интуитивно данных линии, точке и плоскости. Если числовые отношения должны быть выражены в терминах эмпирических пространственных положений, необходимо сконструировать множество мнимых поверхностей, как это делает Риман в своей теории функций, — конструкция, представляющая тип воображения, который Пуанкаре назвал интуитивным в противовес логическому (Value of Science, гл. I). И геометрия была не только приведена к построению многих неевклидовых пространств, но даже, с Пеано и его школой, была освобождена от оков какой-либо необходимой пространственной интерпретации вообще.

Прослеживание в конкретных деталях достижения современных уточнений теории чисел также не показало бы ничего нового в выстраивании математического интеллекта. Мы обнаружили бы здесь процесс, осуществляемый без мысли о последствиях; там — аналогию, предполагающую операцию, которая могла бы вывести нас за пределы трудности, блокировавшей прогресс; здесь — игровой интерес, ведущий к комбинации символов, из которой возникла новая идея; там — кропотливое и методичное усилие по преодолению трудности, осознанной с самого начала. Нам же сейчас следует спросить, что именно было достигнуто этими средствами, наконец, узнать, что это за вещи, называемые «число» и «линия» в широком смысле, в котором эти термины используются сейчас.

По крайней мере, что касается кардинального числа, ответ, общепринятый Дедекиндом, Пеано, Расселом и подобными авторами, таков: число — это «класс подобных классов» (Уайтхед и Рассел, Prin. Math., том II, с. 4). Интерпретации этого ответа г-н Рассел, наиболее самосознательно философский из этих математиков, посвятил все свое диалектическое мастерство. Определение имеет, по крайней мере, то достоинство, что оно свободно от определенного произвольного психологизирования, которое порочило многие ранние попытки решения этой проблемы. Г-н Рассел утверждает для него: «(1) что формальные свойства, которыми, как мы ожидаем, обладают кардинальные числа, вытекают из него; (2) что если мы не примем это определение или какое-то более сложное и практически эквивалентное определение, необходимо рассматривать кардинальное число класса как неопределимое» (loc. cit., с. 4). То, что термины определения, однако, не лишены неясности, видно из борьбы г-на Рассела с теорией зигзага, теорией отсутствия классов и т. д., и, наконец, в его укрытии в теории «логических типов» (loc. cit., том III, часть V. E.), посредством чего противоречие, которое подорвало Фреге и заставило г-на Рассела отойти от позиции «Принципов математики», наконец преодолевается.

Второе из утверждений г-на Рассела в пользу своего определения ничего не добавляет к первому, ибо оно лишь утверждает, что если мы не примем какое-либо определение кардинального числа, из которого вытекают его формальные свойства, число остается неопределенным. Любое такое определение было бы ipso facto практическим эквивалентом первого. Нам нужно лишь рассмотреть, вытекают ли формальные свойства чисел ясно из этого определения или нет.

Собственный опыт г-на Рассела заставляет нас колебаться. Когда он впервые принял это определение от Фреге, он пришел к выводу, что класс всех возможных классов может служить типом для наибольшего кардинального числа. Но это привело лишь к парадоксу и противоречию. Очевидный вывод заключался в том, что что-то не так с концепцией класса, и очевидный выход состоял в том, чтобы отрицать возможность любого такого всеобъемлющего класса. Почему должно существовать такое ограничение, кроме того, что оно позволяет избежать противоречия, из анализа г-на Рассела неясно (ср. Браун, «Логика г-на Рассела», Journ. of Phil., Psych., and Sci. Meth., том VIII, № 4, с. 85-89). Более того, переход к теории типов на этом основании означает отказ от ценности первого утверждения для определения (процитированного выше), поскольку формальные свойства чисел теперь просто вытекают из определения, потому что термины определения переинтерпретируются из свойств числа, так что эти свойства будут следовать из него. Определение стало циклическим.

Настоящая трудность заключается в концепции класса. Догматический реализм склонен находить здесь сущность, для которой, поскольку она явно не является физической вещью, должен быть предоставлен дом в какой-то области «бытия». Отсюда возникает область субсистенции, как для Платона мир фактов дублировал себя в мире идей. Но субсистентная область математика еще более поразительна, чем идеальная область Платона, ибо последний мир является прототипом мира вещей, в то время как мир математика населен всевозможными сущностями, которых никогда не было ни на земле, ни на море. Трансфинитные числа Кантора, без сомнения, имеют определенное математическое значение, но они не имеют известных представителей в мире вещей, ни в воображении человека, и, несмотря на усилия философов, можно даже усомниться, была ли когда-либо указана или может ли быть указана сущность, коррелятивная математической бесконечности.

Г-н Рассел теперь учит, что «классы являются лишь символическими» (Sci. Meth. in Phil., с. 208), но это выражение все еще нуждается в разъяснении. Оно, конечно, избегает ранней трудности признания «новых и таинственных метафизических сущностей» (loc. cit., с. 204), но «чувство странности», которое его сопровождает, кажется не лишенным значения. Что может означать лишь символический класс подобных классов, которые сами по себе лишь символические? Я не знаю, если только это не означает, что мы должны выбросить за борт усилия, направленные на произвольное и творческое определение, и действовать в простой индуктивной и интерпретативной манере. С отказом от классов как сущностей мы остаемся, пока не перейдем к новой точке зрения на арифметические сущности, в положении умного невежды, который определил операцию на фондовом рынке как покупку того, что нельзя получить за деньги, которых у вас никогда не было, и продажу того, чем вы никогда не владели, за большее, чем оно когда-либо стоило.

Ситуация, по-видимому, заключается в том, что мы сейчас стоим лицом к лицу с новыми обобщениями. Подобно тому, как числовые символы возникли для обозначения операций, пройденных при счете вещей, когда внимание отвлекается от конкретных характеристик сосчитанных вещей, и остались символом для этих операций с вещами, так и теперь мы становимся самосознательными в отношении характера операций, которые мы выполняли, и разрабатываем новые символы для выражения возможных операций с операциями. Бесконечность числового ряда выражает тот факт, что процесс перечисления можно продолжать бесконечно, и когда некоторые математики просят нас упражняться в таких мыслях, как то, что для бесконечных рядов собственная часть может быть равна целому, где равенство определяется через установление взаимно однозначного соответствия, нам на самом деле просто сообщают, что среди группы символов, используемых для обозначения конкретных шагов вечно открытого процесса счета, есть группы символов, которые можно использовать для обозначения операций, относящихся к тому же типу, что и данная, поскольку речь идет о характеристике открытого ряда. Если бы где-то существовала бесконечность вещей для счета, что является непостижимым предположением, было бы отнюдь не верно, что любой выбор вещей из этого ряда был бы эквивалентен всем вещам в ряду, за исключением случаев, когда эквивалентность означала бы, что их можно расположить в том же типе ряда, из которого они были взяты.

Аналогично, математическая концепция континуума — это не что иное, как формулировка того, каким образом должны быть выбраны сечения линии или числа непрерывного ряда, чтобы не осталось возможного сечения или числа, выбор которого не был бы указан. Соответствие между элементами таких рядов достигается, когда соответствующие элементы могут быть достигнуты идентичным процессом. Мне, однако, кажется ошибкой отождествлять числовой континуум с линейным континуумом, ибо последний должен включать иррациональные числа, тогда как иррациональное число никогда не может представлять пространственное положение в ряду. Например, √2 по своей природе является десятичной дробью, включающей бесконечное, т. е. вечно возрастающее число цифр для ее выражения, и в силу бесконечности этих цифр их никогда нельзя рассматривать как все данные. Это, следовательно, поистине число, ибо оно выражает подлинную числовую операцию, но это не положение, ибо оно не может быть определенной величиной, а лишь величиной, приближающейся к определенной величине настолько близко, насколько угодно. То есть, без его полного выражения, которое было бы аналогично самопротиворечивой задаче нахождения наибольшего кардинального числа, не может быть сечения на линии, которое было бы символизировано им. Но операции перевода алгебраических выражений в геометрические и наоборот (операции, которые так важны в физических исследованиях) облегчаются понятием взаимно однозначного соответствия между числом и пространством.

Когда мы переходим к трансфинитным числам, мы не имеем в Алефах ничего, кроме символов определенных группировок операций, выразимых в обычных числовых рядах. И многие формы чисел — это просто результат признания ценности в именовании определенных групп операций более низкого уровня, что само по себе может быть усложнением процессов, обозначенных простыми числовыми знаками. Создавать такие символы отнюдь не незаконно, и никаких парадоксов не возникает ни в каких формах, пока мы помним, что наши числа — это не вещи, а знаки операций, которые могут выполняться непосредственно над вещами или над другими операциями.

Например, рассмотрим такой символ, как √-5. -5 означает совокупность процесса счета, осуществляемого в противоположном смысле, чем тот, который обозначен +5. Извлечь квадратный корень — значит символизировать число, совокупность операции, такую, что когда выполняется операция, обозначенная умножением его на самого себя, результат равен 5. Следовательно, √-5 — это просто символ этих процессов, объединенных таким образом, что вся операция должна рассматриваться как противоположная в некотором смысле той, которая обозначена √5. Отсюда простой метод представления таких мнимых чисел основан на принципе аналитической геометрии и системе координат.

Природа этого последнего обобщения математики хорошо показана г-ном Уайтхедом в его монументальной «Универсальной алгебре». Работа начинается с определения исчисления как «искусства манипулирования подстановочными знаками согласно фиксированным правилам и вывода из этого истинных суждений» (loc. cit., с. 4). Сам вывод — это действительно манипуляция согласно правилам, а истина состоит по существу в том, что результаты фактически выводятся из посылок согласно правилу. Следуя Стауту, подстановочные знаки характеризуются так: «слово — это инструмент для мышления о значении, которое оно выражает; подстановочный знак — это средство не думать о значении, которое он символизирует». Математические символы, таким образом, стали подстановочными знаками. Но это возможно только потому, что на ранней стадии своей истории они были выразительными знаками, и законы, которые их связывали, были выведены из отношений вещей, для которых они стояли. Сначала стало возможным забыть о вещах в их конкретности, а теперь они стали просто терминами для отношений, которые были обобщены между ними. Следовательно, когда вещи забыты, а термины рассматриваются как простые элементы реляционного комплекса, возможно формулировать такие реляционные комплексы с предельной свободой. Но это не означает, что математику можно создавать чисто произвольным образом. Знак ее происхождения лежит на ней в необходимости демонстрации некоторой существующей ситуации, посредством которой непротиворечивый характер ее постулатов может быть проверен. Реальное преимущество обобщения — это преимущество всех обобщений в науке, а именно: отвлекаясь от практических приложений (как видно из исторического обзора), часто получаются результаты, которые никогда не были бы достигнуты, если бы наш труд был сознательно ограничен только теми задачами, где преимущества решения были очевидны. Так, самые фантастические формы математики, которые сами по себе, кажется, не имеют отношения к актуальным явлениям, просто потому, что отношения, вовлеченные в них, — это отношения, которые были выведены из взаимодействия с актуальным миром, могут способствовать решению задач в других формах исчисления или даже созданию новых форм математики. И эти новые формы могут находиться в более тесной связи с аспектами реального мира, чем исходная математика.

В 1836-39 гг. в «Ученых записках Казанского университета» появились эпохальные «Новые начала геометрии с полной теорией параллельных» Лобачевского. Доказав, что «если прямая линия, падающая на две другие прямые линии, делает внутренние углы по одну сторону меньше двух прямых, то эти две прямые линии при продолжении встретятся», Евклид, обнаружив, что не может доказать, что во всех остальных случаях они не параллельны, принял это как аксиому. Но это никогда не казалось очевидным. Система Лобачевского сводилась просто к развитию геометрии на основе противоречивой аксиомы о том, что через точку вне прямой можно провести неопределенное число линий, ни одна из которых не пересечет данную линию в этой плоскости. В 1832-33 гг. аналогичные результаты были достигнуты Яношем Бойяи в приложении к «Tentamen juventutem studiosam in elementa matheseosos puræ ... introducendi» его отца под названием «Наука абсолютного пространства». В 1824 году диссертация Римана под руководством Гаусса ввела идею n-кратно протяженной величины, или изучение n-мерных многообразий, и была открыта новая дорога для математического интеллекта.

Поначалу это новое знание породило всевозможные метафизические гипотезы. Если возможно построить геометрии n-измерений или геометрии, в которых аксиома параллельных больше не верна, почему бы не быть тому, что пространство, в котором мы производим наши измерения и на котором мы основываем нашу механику, является одним из этих «неевклидовых» пространств? И действительно, было проведено много экспериментов в поисках какой-либо подсказки, что это может быть так. Такие эксперименты в отношении «кривых пространств» казались особенно заманчивыми, но все они оказались бесплодными в результатах. Неудача ведет к исследованию причин неудачи. Если бы наше пространство было одним из этих пространств, как было бы возможно для нас узнать этот факт? Традиционное определение прямой линии никогда не было удовлетворительным с физической точки зрения. Определить ее как кратчайшее расстояние между двумя точками — значит ввести идею расстояния, а сама идея расстояния не имеет смысла без идеи прямой линии, и поэтому определение движется по порочному кругу. С метафизической стороны Лотце (Metaphysik, с. 249) и другие (Мерц, History of European Thought in the Nineteenth Century, том II, с. 716) критиковали эти попытки, в целом справедливо, но лучшая интерпретация ситуации была дана Пуанкаре.

Две линии мысли теперь ведут к пересмотру наших концепций фундаментальных понятий геометрии. С одной стороны, само исследование постулатов, которое привело к открытию по-видимому странных неевклидовых геометрий, было легко продолжено до исследования простейшего базиса, на котором могла бы быть основана геометрия. Затем, по реакции, оно было продолжено с использованием аналогичных методов при работе с алгеброй и другими формами анализа, с результатом, что постепенно возникли концепции математических сущностей, представляющие новую стадию абстракции в эволюции математики, которые вскоре будут обсуждаться как доминирующие концепции в современной мысли. С другой стороны, также возникла проблема отношений этих геометрических миров друг к другу, что было первостепенно значимо в помощи прояснению отношений математики в ее «чистой» и «прикладной» формах.

Геометрия прошла через стадию абстракции, подобную той, что рассматривалась в связи с арифметикой. Начав с открытия неевклидовой геометрии, становится все более очевидным, что линия не обязательно должна быть названием аспекта физического объекта, такого как коньковая линия дома и тому подобное, или даже более абстрактной механической характеристикой направления движения; — хотя настойчивость, с которой интуитивно настроенные геометры стремились адаптировать такие иллюстрации к своим нуждам, несколько затушевала этот факт. Однако даже беглый просмотр современного трактата по геометрии проясняет, что произошло. Например, профессор Гильберт начинает свои «Основания геометрии» (Grundlagen der Geometrie) не с определения точек, линий и плоскостей, а с допущения трех различных систем вещей (Dinge), из которых первая, называемая точками, обозначается A, B, C и т. д., вторая, называемая прямыми линиями (Gerade), обозначается a, b, c и т. д., и третья, называемая плоскостями, обозначается α, β, γ и т. д. Отношения между этими вещами затем получают «genaue und vollständige Beschreibung» (точное и полное описание) через аксиомы геометрии. И тот факт, что эти «вещи» называются точками, линиями и плоскостями, не дает им никаких коннотаций, обычно ассоциируемых с этими словами, кроме тех, которые определены следующими группами аксиом. Действительно, другие геометры еще более эксплицитны в этом пункте. Так, для Пеано (I Principii di Geometria, 1889) линия — это просто класс сущностей, отношения между которыми — это уже не конкретные отношения, а типы отношений. Плоскость — это класс классов сущностей и т. д. И можно привести почти неограниченное число примеров, о которых теоремы геометрии будут выражать истины, ни один из которых не имеет близкого сходства с пространственными фактами в обычном смысле.

Философы, как мне кажется, медленно признавали значимость шага, вовлеченного в эту последнюю фазу математической мысли. Мы были так обучены произвольному различению между отношениями и концептами, что, будучи давно знакомы с общими идеями концептов, мы не знакомы с обобщенными идеями отношений. И все же это именно то, что математика повсюду представляет. Был совершен переход от отношений к типам отношений, так что вместо того, чтобы говорить в терминах количественных, пространственных и временных отношений, математики теперь могут говорить в терминах симметричных, асимметричных, транзитивных, нетранзитивных реляционных типов и тому подобного. Они представляют, однако, не что иное, как эмпирический характер, который является общим для таких отношений, как отношения отца и сына; должника и кредитора; хозяина и слуги; a находится слева от b, b от c; c от d; a старше b, b старше c, c старше d и т. д. Следовательно, это не отказ от опыта, а его обобщение, которое приводит к исчислению, потенциально применимому не только к нему, но и к другому предмету мысли. Действительно, если бы не возможность этого обобщения, почти неограниченная применимость диаграмм, столь полезных в классе для иллюстрации всего, от природы реальности до категорического императива, а также для более технических применений психологических и социальных наук, была бы непонятна.

Было бы парадоксом, однако, если бы, начиная с процессов счета и измерения, были достигнуты обобщения, которые больше не имели бы значения для счета или измерения, и неевклидовы гипермерные геометрии поначалу, кажется, представляют этот парадокс. Но, как доказывает результат нашей второй линии мысли, это не так. Исследование отношений различных геометрических систем друг к другу показало (ср. Браун, «Работа А. Пуанкаре», Journ. of Phil., Psy., and Sci. Meth., том XI, № 9, с. 229), что эти различные системы имеют соответствие друг с другом, так что для любой теоремы, сформулированной в одной из них, существует соответствующая теорема, которая может быть сформулирована в другой. Другими словами, при наличии любой фактической ситуации, которая может быть сформулирована в евклидовой геометрии, аспект, рассматриваемый как прямая линия в евклидовом изложении, будет рассматриваться как кривая в неевклидовом, и ситуация, рассматриваемая как трехмерная методами Евклида, может рассматриваться как имеющая любое число измерений, когда выбран правильный фундаментальный элемент, и наоборот, хотя, конечно, элемент не будет линией или плоскостью в нашем эмпирическом использовании термина. Это то, что Пуанкаре имеет в виду, говоря, что наша геометрия — это свободный выбор, но не произвольный (The Value of Science, ч. III, гл. X, сек. 3), ибо существует много ограничений, налагаемых фактом на выбор, и обычно есть некоторое ясное указание на удобство относительно выбранной системы, основанное на фундаментальном идеале простоты.

Очевидно, таким образом, что геометрия и арифметика сближаются, и что сегодня различие между ними несколько трудно поддерживать. Старая арифметика ограничивала себя в значительной степени изучением отношений, вовлеченных в серийные порядки, как предложено счетом, тогда как геометрия занималась прежде всего отношениями групп таких серий друг к другу, когда серии или группы серий представлены как линии или плоскости. Но отчасти благодаря взаимодействию в аналитической геометрии, а отчасти в обобщении своих собственных методов, обе пришли к признанию фундаментального характера отношений, вовлеченных в их мышление, и арифметика, через комплексное число и алгебраические неизвестные величины, пришла к рассмотрению более сложных серийных типов, в то время как геометрия приблизилась к анализу своих серий через взаимодействие с теорией чисел. Для обеих содержание их сущностей и вовлеченные отношения были сведены к минимуму. И это верно даже для таких, казалось бы, существенно интуитивных областей, как проективная геометрия, где сущности могут быть заменены направленными линиями, а аксиомы превращены в реляционные постулаты, управляющие их конфигурациями.

Тем не менее, геометрия, как и арифметика, осталась верна потребности, которая дала ей первоначальный импульс. Как в начале она была лишь методом работы с конкретной ситуацией, так в конце она является не чем иным, как таким методом, хотя, как в случае с арифметикой, от все более тесного контакта с рассматриваемой ситуацией она была приведена, благодаря уточнениям, которые приносят вдумчивый и постоянный контакт, к расчленению этой ситуации и вниманию к аспектам ее, о которых не мечтали в начальный момент. В некотором смысле, таким образом, не существует таких вещей, как математические сущности, как их представлял бы схоластический реализм. И все же математика не имеет дело с нереальностями, ибо она повсюду занимается реальными рациональными типами и системами, где такие типы могут быть продемонстрированы. Или мы можем сказать чисто практическим образом, что математические сущности конституируются их отношениями, но эта фраза не может быть здесь интерпретирована в гегельянском онтологическом смысле, в котором она сыграла столь большую и столь пагубную роль в современной философии. Такая метафизическая интерпретация и ее последствия являются основой парадоксальных абсолютизмов, таких как тот, к которому пришел профессор Ройс (World and the Individual, том II, дополнительное эссе). Своеобразный характер абстрактной или чистой математики, по-видимому, заключается в том, что ее собственные операции на более низком уровне составляют материал, который служит предметом, с которым имеют дело ее поздние исследования. Но математика, в конце концов, не фундаментально отличается от других наук. Концепты всех наук одинаково составляют специальный язык, особенно адаптированный для работы с определенными адаптациями опыта, и различия в развитии разных наук лишь выражают разные степени успеха, с которыми такие языки были сформулированы в отношении того, чтобы сделать возможным предсказание относительно еще не реализованных ситуаций. Некоторые науки все еще ищут свои термины и фундаментальные концепты, другие формулируют свою первую «грамматику», а математика, все еще неадекватная, ежегодно выигрывает как в словаре, так и в гибкости.

Но если мы должны концептуализировать математические сущности как простые конечные точки в реляционной системе, необходимо, чтобы мы стали ясны в отношении того, что именно подразумевается под отношением и какова связь между отношениями и количествами. Современная мысль продемонстрировала сильную тенденцию настаивать, несколько произвольно, на «внутреннем» или «внешнем» характере отношений. Первый акцент был прежде всего связан с идеалистической онтологией и часто приносил с собой сложные диалектические вопросы об идентичности индивидуальной вещи при переходе от одной реляционной ситуации к другой. Последнее настаивание означало прежде всего то, что вещи не меняются с изменением отношений к другим вещам. Оно, однако, часто подразумевало независимое существование, в некотором любопытно метафизическом состоянии, отношений, которые ничего не связывают, и едва ли менее парадоксально, чем старый взгляд. В области физических явлений оно, кажется, торжествует, в то время как факты социальной жизни, с другой стороны, придают некоторое правдоподобие взгляду «интерналистов». Как и во многих таких дискуссиях, лучший способ обойти их — это забыть их аргументы и обратиться к свежему и независимому исследованию фактов, о которых идет речь.

IV

Вещи, отношения и количества

Пока я пишу, путь мне прокладывает профессор Коэн (Journ. of Phil., Psy., and Sci. Meth., том XI, № 23, 5 ноября 1914 г., с. 623-24), который очерчивает теорию отношений, тесно связанную с той, что у меня на уме. Профессор Коэн пишет: «Подобно различению между первичными и вторичными качествами, различие между качествами и отношениями кажется мне подвижным, потому что «природа» вещи меняется по мере того, как вещь переходит из одного контекста в другой... Для профессоров Монтегю и Лавджоя «вещь» подобна старомодному землевладельцу, а качества — ее незапамятным частным владениям. Вещь может вступать в коммерческие отношения с другими, но эти отношения являются внешними. Она никогда не расстается со своим наследством. Мне же «природа» вещи кажется не столь частной или фиксированной. Она может состоять полностью из облигаций, акций, франшиз и других способов, которыми представлен общественный кредит или право на определенные транзакции... Во всяком случае, отношения или транзакции могут рассматриваться как более широкие или более первичные, чем качества или владения. Последние могут быть определены как внутренние отношения, то есть отношения внутри системы, которая составляет «вещь». Природа вещи содержит сущность, т. е. группу характеристик, которые в любой данной системе или контексте остаются инвариантными, так что если они изменены, вещи выпадают из нашей системы... но одна и та же вещь может представлять разные сущности в разных контекстах. По мере того как вещь переходит из одного контекста в другой, она приобретает новые отношения и отбрасывает старые, и во всех трансформациях происходит изменение или переадаптация линии между внутренними отношениями, которые составляют сущность, и внешними отношениями, которые находятся вне внутреннего круга...»

Прежде чем продолжить, однако, я хотел бы предложить некоторые интерпретации этих утверждений, за которые, разумеется, профессор Коэн не несет ответственности и с которыми он не был бы полностью согласен. Моя общая позиция будет проиллюстрирована первым комментарием. Понятия — это лишь средства обозначения фрагментов опыта, данных прямо или косвенно. Если мы затем попытаемся говорить о «природе вещи», возможны две интерпретации этого выражения. «Вещь» как таковая — это лишь частица реальности, которую некий мотив, который без чрезмерного расширения термина можно назвать практическим, побудил нас рассматривать как более или менее изолируемую от остальной реальности. Тогда ее природа может состоять либо из ее отношений к другим практически изолированным реальностям или вещам, ее фактической эффективной ценности в окружающей среде (и, следовательно, меняться вместе со средой, как отмечает профессор Коэн), либо может состоять из ее сущности, «отношений внутри системы», рассматриваемых с точки зрения потенциальностей, подразумеваемых ими для различных сред. В первом смысле природа может легко меняться при изменении среды, но если она меняется во втором смысле, как замечает профессор Коэн, она «выпадает из нашей системы». Я бы интерпретировал это как означающее, что у нас больше нет этой вещи, а есть какая-то другая вещь, выделенная из реальности другой целью и другой точкой зрения. Я не стал бы говорить вслед за профессором Коэном, что «одна и та же вещь может представлять разные сущности в разных контекстах». Каждая реальность — это нечто большее, чем одна вещь: человек — это совокупность атомов, живое существо, животное и мыслящий субъект, и все это разные вещи по своей сущности, хотя и обладающие некоторыми общими характеристиками. Всякое приписывание «вещности» есть абстракция, и можно сказать, что все частные вещи участвуют в более высоких, т.е. более абстрактных, уровнях вещности. Следовательно, попытка сохранить вещность при изменении сущности кажется мне лишь эхом того мотива, который так долго выводил онтологический монизм из логического факта, что помыслить любые две вещи — значит, по меньшей мере, поместить их в общую вселенную дискурса. Вследствие этого я разошелся бы с профессором Коэном в этом единственном пункте (который, возможно, в значительной степени является вопросом определения, хотя здесь и не маловажным) и различал бы природу вещи просто как актуальную и как потенциальную. Из них только первая меняется вместе со средой, тогда как вторая меняется лишь тогда, когда вещь перестает быть собой, переходя в какую-то иную вещь. Другими словами, если этот пример не насилует мысль профессора Коэна, я вполне могу понять эту статью как стимулятор критики или как средство разжигания огня. Профессор Коэн, подозреваю, воспринял бы это как означающее, что одну и ту же вещь — эту статью — следует рассматривать как обладающую двумя разными сущностями в двух разных контекстах, ибо «одна и та же вещь может обладать двумя разными сущностями в разных контекстах», тогда как я предпочел бы интерпретировать ситуацию как означающую, что передо мной три (и столько еще, сколько может быть) разные вещи, обладающие тремя разными сущностями: во-первых, бумага как физический объект, обладающий значительным числом определенных свойств; во-вторых, написанные слова, которые, несомненно, в одном смысле являются лишь структурными модификациями физического объекта бумаги (т.е. окрашивание ее чернилами и т.д.), но чья реальность для моей цели заключается в способности вызывать идеи, приобретаемые вещами в качестве символов (вещи, действительно, но вещи, чья сущность заключается в эффектах, которые они производят на читателя, а не в их физическом характере); и в-третьих, химические и производящие горение свойства бумаги. Теперь мне проще рассматривать ситуацию как таковую, в которой три вещи имеют общую точку в вещности, т.е. общий абстрактный элемент, чем думать о «вещи», меняющей контексты и тем самым меняющей свою сущность.

Но теперь мое расхождение с профессором Коэном становится более заметным. Он продолжает следующим примером (с. 622): «Наш сосед М. высок, скромен, весел, и мы понимаем, что он банкир. Его высокий рост, скромность, веселость и тот факт, что он банкир, мы обычно рассматриваем как его качества; тот факт, что он наш сосед, — это отношение, которое он, по-видимому, имеет к нам. Он может сменить место жительства, перестать быть нашим соседом и все же остаться тем же человеком с теми же качествами. Если, однако, я стану его портным, его высокий рост переведется в определенные отношения измерения; если я стану его социальным компаньоном, его скромность будет означать, что он будет состоять со мной в определенных социальных отношениях и т.д.». Другими словами, мы иллюстрируем доктрину о том, что «качества сводимы к отношениям» (ср. с. 623). Эту доктрину я не могу полностью принять без модификации, ибо не могу понять, что она означает. Без каких-либо предпосылок относительно субъективности или сознания (ср. с. 623, (а)) в мире, как я его знаю, существуют определенные цветные объекты — пусть это выражение будет воспринято наивно, чтобы избежать идеалистически-реалистической дискуссии, которая здесь неуместна. Теперь мне так же непонятно, что красные цветы и зеленые листья гераней перед моими окнами должны быть сводимы к простым отношениям в каком-либо экзистенциальном смысле, как было бы спрашивать о квадратном корне их запаха, хотя, конечно, вполне понятно, что физическая теория и предсказания относительно зеленых и красных поверхностей (или запахов) должны быть сформулированы в терминах атомных расстояний и вибраций эфира специфической длины. Научная концепция, в конце концов, есть не что иное, как указание на то, как ухватиться за вещи и манипулировать ими для получения предвиденных результатов, и ее сущности являются реальными вещами лишь в том смысле, что они являются практически эффективными ключевыми нотами сложной реальности. Соответственно, вместо сведения качеств к отношениям, мне кажется гораздо более понятным взглядом рассматривать отношения как абстрактные способы восприятия качеств в целом, как качества, мыслимые в их функции наведения моста или совершения перехода между двумя фрагментами реальности, которые ранее были приняты как отдельные вещи. Действительно, именно потому, что вещи не являются онтологически независимыми сущностями (а скорее выделениями из подлинно взаимосвязанного существования), отношения становятся важными как указания на практическую значимость качественных непрерывностей, которые были проигнорированы при предварительной изоляции вещи. Таким образом, вместо экзистенциального мира, который является «сетью отношений, чьи пересечения называются терминами» (с. 622), я нахожу более понятной качественно гетерогенную реальность, которая может быть по-разному разделена на вещи и которая может быть абстрактно заменена системами терминов и отношений, адекватных для символизации их эффективной природы в определенных аспектах. Существует тенденция для определенных атрибутов сохранять свою конкретность (качественность) в вещах, а для других — предполагать связь вещей с другими вещами и тем самым подчеркивать более абстрактный аспект опыта. Так возникает временное и практическое различие, которое имеет тенденцию восприниматься как противопоставление между качествами и отношениями. Поскольку пространственные и временные характеристики обладают своей главной практической ценностью в связи вещей, они, подобно соседскому характеру профессора Коэна, обычно принимаются абстрактно как простые отношения, в то время как формы, цвета и т.д., а также «скромность, высокий рост, веселость» профессора Коэна могут быть осмыслены легче без акцента на другие вещи и поэтому имеют тенденцию приниматься в своей конкретности как качества, но насколько тонка эта разделительная линия, становится ясно из легкого перевода профессора Коэна этих вещей в отношения.

Если рассматривать это чисто интеллектуалистически, то сначала возникла бы фикция разделения в том, что на самом деле уже непрерывно, а затем другая фикция, чтобы навести мост через созданный таким образом разрыв. Это, конечно, было бы той фальсификацией, против которой выступает Бергсон. Но такая интерпретация означает непонимание природы абстракции. Абстракция не подменяет реальное нереальным, а выделяет из реальности подлинную ее характеристику, которая адекватна для определенной цели. Таким образом, мыслить время как последовательность моментов — значит не фальсифицировать время, а выделить из процессов, происходящих во времени, их характеристику, посредством которой можно делать предсказания, которые могут быть верифицированы и превращены в инструмент для контроля жизни или окружающей среды. Подобное непонимание абстракции, сопряженное с более полным, чем у Бергсона, пониманием ценности ее результатов, привело неореализм к настойчивому требованию превращения абстракций в существующие сущности, из которых реальный мир считается организованным составным агрегатом.

Практика превращения качеств в чисто сознательные сущности во многом способствовала затемнению статуса научного познания, ибо она оставила лишь количество в качестве единственного реального характера актуального мира. Но стоит принять реалистическую точку зрения, и количество станет не более реальным, чем качество. Для первобытного человека качественный аспект реальности, вероятно, является первым, на который он обращает внимание, и только через усилия по взаимодействию с миром в его качественном характере его количественная сторона навязывается вниманию. Тогда рождается так называемая «точная» наука, но из этого не следует, что качества отныне становятся незначительными. Они по-прежнему являются основой всех отношений, даже тех, которые наиболее непосредственно истолковываются как количественные. Качество и количество — это лишь разные аспекты мира, которые статус нашей практической жизни заставляет нас брать раздельно или абстрактно. «Вещь» — не меньшая абстракция, в которой мы игнорируем определенные непрерывности с остальным миром, потому что мы устроены так, что требования жизни делают целесообразным поступать именно так. Как только вещи даны, становятся возможными дальнейшие абстракции, среди которых те, что ведут к математическому мышлению, в котором совершаются более высокие абстракции, всегда направляемые «порождающей проблемой» (ср. Карл Шмидт, Jour. of Phil., Psy., and Sci. Meth., Vol. X, No. 3, 1913, pp. 64-75).

V

Функция теории в науке

Контролирующими факторами для прогресса научной мысли являются изобретения, которые приводят ученого в более тесный контакт с его данными и направляют внимание на сложности, которые в противном случае ускользнули бы от наблюдения. Эта цель лучше всего достигается путем концептуализации сущностей, которые с какой-то точки зрения практически изолируемы от контекста, в котором они встречаются. Слишком часто философская мысль путала это практическое обособление с онтологическим разделением и поэтому была вынуждена вводить метафизические и внешние отношения, чтобы снова собрать эти сущности в реальном мире, когда в действительности они никогда не были отделены друг от друга и, следовательно, от реального мира. Более того, концептуальная модель, построенная по принципу математического исчисления, часто считается истиной par excellence по аналогии с портретом, сделанным фотоаппаратом. Прогресс в науке, однако, показывает, что эти модели приходится постоянно перестраивать. Каждая из них, по-видимому, ведет к дальнейшему знанию, которое требует ее реконструкции, так что истина приобретает идеальную ценность как конечная, но недостигнутая, если не недостижимая, цель, в то время как существующая наука сводится к рабочим гипотезам. С позитивистской точки зрения, однако, цель не только практически недостижима, но и иррациональна, ибо, по-видимому, есть все доказательства того, что она выражает нечто, противоречащее природе реального. И все же научная теория не является полностью произвольной. Мы не можем конструировать природу как состоящую из любых видов сущностей, которые могут соответствовать нашему капризу. И это потому, что сама наука признает, что ее сущности не являются действительно изолированными, но наделены всевозможными свойствами, которые служат для соединения их с другими сущностями. Они — лишь символы критических точек реальности, которые, будучи осмыслены определенным образом, делают поведение целого понятным. Действительно, единственный значимый смысл, в котором они истинны для ученого, заключается в том, что они указывают на реальные связи, которые в противном случае могли быть упущены из виду, и это возможно только благодаря тому факту, что реальность обладает характеристиками, которые они представляют, и что вместе со своими отношениями они дают приблизительное представление того, что актуально представлено, точно так же, как успешный портретист учитывает индивидуальность глаз, носа, рта и т.д., хотя он и не подразумевает, что лицо составлено из этих отдельных черт, как дом строится из досок.

Атомная теория, например, несомненно, оказала величайшую услугу химии, и атомы, несомненно, обозначают значимую остановку в анализе физического мира. Однако в свете электронных теорий становится все более очевидным, что атомы не являются предельными частицами и даже не все одинаковы (Беккер, «Изостазия и радиоактивность», Sci., 29 янв. 1915), когда они представляют собой одно вещество. Опять же, хотя пока нет доказательств, позволяющих предположить, что сам электрон должен считаться делимым (если не считать различия между положительным и отрицательным электроном), есть предположения, что электроны могут сами возникать и исчезать (ср. Мур, «Происхождение и природа жизни», с. 39). «Мудро позитивистский ум», — пишет Энрикес («Проблемы науки», с. 34), — «может видеть в атомной гипотезе лишь субъективное представление», и, можно добавить, «в любой другой гипотезе». Он продолжает (с. 34-36): «лишая атом конкретных атрибутов, присущих его образу, мы обнаруживаем, что рассматриваем его как простой символ. Логическая ценность атомной теории зависит, таким образом, от установления надлежащего соответствия между символами, которые она содержит, и реальностью, которую мы пытаемся представить».

«Теперь, если мы вернемся к тому времени, когда атомная теория была принята современной химией, мы увидим, что простые атомные формулы содержат лишь представление неизменных отношений в комбинации простых тел, по весу и объему; последние берутся в отношении к хорошо определенному газообразному состоянию.

«Но, будучи введенной в науку, атомная фразеология предложила расширение значения символов и поиск в реальности фактов, соответствующих ее более расширенной концепции.

«Теория продвигается вперед, подгоняемая, так сказать, своей метафизической природой, или, если хотите, ассоциацией идей, которую несет с собой конкретный образ атома.

«Таким образом, вместо простых формул мы подставили в химии соединений углерода структурные формулы, которые представляют, благодаря расположению или группировке атомов в молекуле, структурные отношения второго порядка, то есть отношения, присущие определенным химическим трансформациям, по отношению к которым некоторые группы элементов имеют в некотором роде инвариантный характер. И здесь, поскольку образа простой молекулы на плоскости недостаточно для объяснения, например, фактов изомерии, мы должны прибегнуть к стереохимическому представлению Вант-Гоффа.

«Должны ли мы далее напоминать о кинетической теории газов, фактах, объясняемых расщеплением молекул на ионы, гипотезе, предложенной, например, Ван-дер-Ваальсом, о том, что атом имеет фактический объем? Должны ли мы указать на физическое явление совершенно иного класса, например, на окрашивание тонкой пленки, образующей мыльные пузыри, которую У. Томсон принял за меру размера молекулы?

«Такое резюме результатов ясно показывает, что мы не можем помочь прогрессу науки, блокируя путь теории и глядя только на ее позитивные аспекты, то есть на совокупность фактов, которые она объясняет. Ценность теории заключается скорее в гипотезе, которую она может предложить посредством психологического представления символов.

«Мы не будем делать из всего этого вывод, что атомная гипотеза должна соответствовать чрезвычайно тонким ощущениям существа, напоминающего совершенного человека. Мы даже не будем рассуждать о возможности этих воображаемых ощущений, поскольку они мыслятся просто как расширение наших собственных. Но мы повторим в отношении атомной теории то, что, как говорят, заметил один прославленный мастер относительно единства материи: если при первом рассмотрении кажется возможным факт, который противоречит атомному взгляду на вещи, существует высокая вероятность того, что такой факт будет опровергнут опытом.

«Не означает ли такая способность к адаптации к фактам, тем самым предоставляя модель для них, возможно, позитивную реальность теории?»

И вышеуказанные принципы столь же верны для математических концепций, как и для химических. Везде именно «способность адаптации к фактам» является критерием отрасли математики, за исключением, конечно, того, что в математике факты не всегда являются физическими фактами. Математика успешно осуществила обобщение, благодаря которому ее собственные методы предоставляют материал для более высоких обобщений. Мнимое число и гипермерные или неевклидовы геометрии могут быть абсурдными, если измерять их по стандарту физической реальности, но они тем не менее имеют нечто реальное в отношении определенных математических процессов на более низком уровне. Нет никакого философского парадокса в современной арифметике или геометрии, как только признано, что они являются лишь абстракциями подлинных черт более простых и более очевидно практических манипуляций, которые ясно выведены из взаимодействия человеческого существа с подлинными реальностями.

В свете этих соображений я не могу не чувствовать, что частые попытки математиков с философским складом ума и философов, погружающихся в математику, вывести геометрические сущности из психологических соображений совершенно ошибочны и являются лишь еще одним примером тех традиционных предпосылок психологии, которые, как указал профессор Дьюи (Jour. of Phil., Psy., and Sci. Meth., XI, No. 19, p. 508), были «завещаны философией семнадцатого века психологии, вместо того чтобы возникнуть внутри психологии»... которые «были навязаны ей философией, когда она была еще слишком незрелой, чтобы защитить себя».

Анри Пуанкаре («Наука и гипотеза», гл. IV; «Ценность науки», гл. IV) и Энрикес («Проблемы науки», гл. IV, особенно B — «Психологическое приобретение геометрических концепций») предоставляют два из наиболее знакомых примеров такого рода философствования. Каждый изолирует особые чувства — зрение, осязание или движение — и пытается показать, как существо, оснащенное только одним из этих чувств, могло бы прийти к геометрическим концепциям, которые отличаются, конечно, от пространства, представленного нашей привычной евклидовой геометрией. Затем возникает вопрос о слиянии этих различных видов опыта в единый опыт, транскрипцией которого может быть геометрия. Энрикес находит параллель между историческим развитием и психогенетическим развитием постулатов геометрии (loc. cit., p. 214 seq.). «Три группы идей, которые связаны с концепциями, служащими основой для теории континуума (Analysis situs), метрической и проективной геометрии, могут быть связаны, по своему психологическому происхождению, с тремя группами ощущений: с общими тактильно-мышечными ощущениями, с ощущениями особого осязания и зрения соответственно». Пуанкаре даже вызывает к жизни наследственный опыт, чтобы обосновать свою правоту (Sci. and Hyp., гл. V, конец). «Часто говорили, что если индивидуальный опыт не мог создать геометрию, то этого нельзя сказать о наследственном опыте. Но что это значит? Имеется ли в виду, что мы не могли экспериментально продемонстрировать постулат Евклида, но что наши предки смогли это сделать? Ни в коем случае. Имеется в виду, что путем естественного отбора наш разум адаптировался к условиям внешнего мира, что он принял геометрию, наиболее выгодную для вида: или, другими словами, наиболее удобную».

Теперь, несомненно, в этих утверждениях может быть доля истины. Как подразумевается последней цитатой из Пуанкаре, современный ученый вряд ли может сомневаться в том, что факт адаптации нашего мышления к миру, в котором мы живем, обусловлен тем фактом, что именно в этом мире мы эволюционировали. Как подразумевается обоими авторами, если бы можно было ограничить человеческий контакт с миром определенной формой сенсорного отклика, мышление об этом мире происходило бы в других терминах, чем сейчас, и, по-видимому, было бы менее эффективным. Но эти допущения не означают, что такие абстракции проливают какой-либо свет на природу математических сущностей. Рассел («Научный метод в философии») находится в любопытном положении, возводя арифметику к чисто логическому статусу, но играя с геометрией и ощущением на манер Пуанкаре, которому он по этой причине воздает несколько неохотную похвалу.

Психологические методы, на которых основаны все подобные исследования, открыты для всякого рода критики. Главным образом, концепции, на которых они основаны, даже если они верны, являются лишь абстракциями. Нет ни малейших доказательств существования организмов с единственным дифференцированным органом чувств, ни малейших доказательств того, что когда-либо существовал такой организм. Действительно, согласно современным отчетам об эволюции нервной системы (ср. Г. Г. Паркер, Pop. Sci. Month., февр. 1914), различные чувства возникли через постепенную дифференциацию более общей формы рецептора стимулов, и, следовательно, возможность отделения особых чувств — это конец серии, а не начало. Но как бы то ни было, математические концепции, которые мы изучаем, были постигнуты только высокоразвитым организмом, человеком, но он начал постигать их уже на ранней стадии своей карьеры, прежде чем проанализировал свой опыт и связал его с конкретными органами чувств. Конечно, может быть приятным упражнением, если кому-то нравится такого рода вещи, предположить вместе с большинством психологов определенные элементарные ощущения, а затем изучить объем информации, который каждое из них может дать в свете возможных математических интерпретаций, но делать это — не значит показать, что существо, столь скудно наделенное, когда-либо приобрело бы геометрию рассматриваемого типа или вообще какую-либо геометрию. Выводы такого рода находятся в той же категории, что и выводы о гипотетических детях, которые раньше оправдывали все теории педагога и психолога, или об экономическом человеке, которые, боюсь, до сих пор играют слишком большую роль в мире социальных наук.

VI

Математический интеллект

Реальная природа интеллекта, какой она предстает в развитии математики, есть нечто совершенно иное, чем природа сенсорного анализа. Интеллект — это фундаментально навык, и хотя навык может быть приобретен в связи с каким-то видом сенсорного контакта организма и среды, он определяется этим контактом лишь в том смысле, что если бы сенсорные условия были иными, потребности организма могли бы быть иными, и вид и степень навыка, которого он мог бы достичь, были бы иными, чем при первоначально принятых условиях. Всякий раз, когда начала математики появляются у первобытных народов, мы находим стадию развития, которая требует проявления навыка в решении определенных практических ситуаций. Поэтому мы обнаружили еще в начале наших исследований, что невозможно утверждать слабый интеллект из-за ограниченных достижений в счете, точно так же, как было бы абсурдно предполагать слабый интеллект философа из-за его неспособности манипулировать бумерангом. Этот пример лишь предполагает вид навыка, который он никогда не был побужден приобрести.

И все же можно отличить интеллектуальный навык, или, лучше сказать, навыки, от физической или атлетической доблести. Прежде всего, он направлен на формирование и использование концептов, а концепт — это лишь символ, который может быть подставлен вместо опыта. Хорошо построенный концепт — это часть системы концептов, где отношения заняли место реальных связей таким образом, что, забывая об актуальности, можно представить ситуации, которые никогда не происходили или, по крайней мере, не даны непосредственно в то время и в том месте, где происходит представление, и подставить их вместо актуальных ситуаций таким образом, чтобы их можно было целесообразно встретить, если или когда такие ситуации представятся. Изолированный концепт, то есть тот, который не является частью какой-либо системы, — это такая же мифическая сущность, о какой когда-либо мечтал дикарь. Действительно, это добавило бы много ясности нашему мышлению, если бы мы могли ограничить использование «интеллекта» навыком конструирования и использования различных систем концептов и говорить конкретно о математическом интеллекте, философском интеллекте, экономическом интеллекте, историческом интеллекте и тому подобном. Проблема творческого интеллекта — это, в конце концов, проблема приобретения определенных форм навыка, и хотя общие линии одинаковы для всего знания (потому что инструменты везде являются символическими представлениями, или концептами), в каждой области изучаемая ситуация создает разные типы трудностей, которые нужно преодолеть, и предполагает разные методы достижения объекта.

В математике формальный импульс к сведению содержания фундаментальных концептов к минимуму и к подчеркиванию лишь отношений был наиболее успешным. Мы видели его результаты в таких геометриях, как геометрии Гильберта и Пеано, где пустое имя «сущность» вытесняет более конкретную «точку», а «1» арифметики имеет тот же характер. В социальных науках, однако, такие примеры, как «политический» и «экономический» человек, являются явными провалами, в то время как, возможно, «атом» и «электрон» приближаются к идеалу в физике и химии. В математике все дальнейшие концепты могут быть определены коллекциями этих фундаментальных сущностей, конституированных определенными указанными способами. И стоит отметить, что как фактически, так и логически коллекция сущностей, определенных таким образом, не является простым агрегатом, но обладает дифференцированным характером, который, хотя и является результатом ее конституции, не является свойством ни одного из ее элементов. Целое число, таким образом, есть коллекция единиц, но свойства целого числа — это нечто совершенно иное, чем свойства элементов, через которые оно конституировано, точно так же, как атом может состоять из электронов и все же, в валентности, обладать свойством, которое не является прямым аналогом любого свойства, которым обладают электроны, не организованные таким образом.

Естествознание, однако, рассматривает такое построение своих фундаментальных сущностей в новые сущности как процесс, происходящий во времени, а не как следствие изменения формы целого, делающего новые аналитические формы целесообразными. Следовательно, оно указывает на возникновение подлинных новизн в сфере объективной реальности. Математика, с другой стороны, обобщила свои концепты за пределы фактов, подразумеваемых в пространственных и временных наблюдениях, так что, хотя она значима в обеих областях в силу природы своих абстракций, ее новизны — это новизны новых концептуальных формаций, различение ранее не замеченных обобщений отношений, существующих в сфере фактов. Но тот факт, что время таким образом вышло за пределы своего эмпирического значения в математической сфере, не является основанием для предоставления математике возвышенного положения как науки о вечных реальностях, о субсистентных существах или тому подобном. Обобщение концептов для охвата как пространственных, так и временных фактов не создает новых сущностей, для которых должно быть предоставлено место в разделе реальностей. Метафизики не должны быть «нуждающимися точильщиками» М. Анатоля Франса (ср. «Сад Эпикура», гл. «Язык метафизиков»). Тем не менее, успех абстракции для математического интеллекта был огромен.

Никакое значимое мышление не является целиком работой отдельного человека. Идеи — это продукт социального сотрудничества, в котором одни вырвали грубые концепты у природы, другие усовершенствовали их через использование, а третьи построили их в эффективную систему. Первые шаги были, несомненно, предприняты в попытке коммуникации, и прогресс был отчасти прогрессом языка. Исходная природа человека может иметь в качестве своей части те реакции, которые мы называем любопытством, но, как Огюст Конт давно отметил (Леви-Брюль, «А. Конт», с. 67), эти реакции являются одними из самых слабых в нашей природе и без давления практических дел вряд ли могли бы продвинуть расу дальше варварства. Наука была игрушкой грека, утешением Средневековья, и только для современного человека она стала инструментом таким образом, что ознаменовала эпоху в еще только начинающемся открытии разума.

Человек, в конце концов, рационален только потому, что через свою нервную систему он может держать свои непосредственные реакции под контролем и, наконец, реагировать как существо, которое имело опыт и извлекло из него пользу. Концепты — это среда, через которую этот опыт в действительности сохраняется; они выражают не просто записанный факт, но также значимость факта, не просто контакт с миром, но также отношение к будущему. Может быть, простое суждение факта, цитирование сходств и различий, является основой научного знания, но прежде чем знание станет достойным этого имени, эти факты претерпевают идеальную трансформацию, контролируемую потребностями успешного предсказания и мотивируемую тем самосознательным осознанием ценности контроля, которое подняло человека над зверями полевыми.

Сфера математики, которую мы исследовали, — это лишь один аспект роста интеллекта. Но в теории, по крайней мере, она является одной из самых интересных, поскольку в ней достигаются высочайшие абстракции науки, в то время как ее эмпирические начала не утрачены. Но ее процессы и их значимость ни в чем не отличаются по существу от процессов других наук. Она отмечает один путь специализации в открытии разума. И в этих терминах мы можем прочитать всю историю. Цитируя профессора Вудбриджа (Columbia University Quarterly, дек. 1912, с. 10): «Мы можем видеть человека, поднимающегося с земли, пораженного первым смутным намеком на то, что вещи и силы вокруг него конвертируемы и контролируемы. Любопытство возбуждает его, но он подавлен необученным воображением. Вещи, которые пугают его, он пытается напугать в ответ. Вещи, которые благословляют его, он благословляет. Он хотел бы отпугнуть земную тень от луны и принести в жертву самое дорогое благоприятному небу. Это не помогает. Но малые вещи учат его и дисциплинируют его воображение. Он пнул камень, который ушиб его, только чтобы быть ушибленным снова. Поэтому он превращает камень в оружие и начинает покорение мира, напевая песнь триумфа по пути. Такова его история вкратце — ошибка, обращение, завоевание и песня. Эту последовательность он повторит в больших вещах. Он повторит ее еще и будет радоваться там, где сейчас отчаивается, превращая хаос своей социальной, политической, индустриальной и эмоциональной жизни в здоровую силу. Он снова запоет. Но открытие разума приходит первым, а затем — песня».

НАУЧНЫЙ МЕТОД И ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ

ДЖОРДЖ Г. МИД

Ученый в древнем мире находил свой критерий реальности в свидетельстве присутствия сущности объекта. Это свидетельство приходило путем наблюдения, даже к платонику. Платон мог рассматривать это свидетельство как пробуждение воспоминаний об идеальной сущности объекта, увиденной в мире за пределами небес во время предыдущей стадии существования души. На языке «Теэтета» это было согласие флуктуирующего чувственного содержания с мыслительным содержанием, запечатленным в душе или созерцаемым ею. У Аристотеля это снова согласие организованного чувственного опыта с видением, которое разум получает о сущности объекта через перцептивный опыт ряда примеров. То, что дает печать реальности, — это совпадение перцепта с рациональным содержанием, которое должно в каком-то смысле быть в разуме, чтобы обеспечить знание, как оно должно быть в космосе, чтобы обеспечить существование объекта. Отношение этого критерия реальности к аналитическому методу очевидно. Наш перцептивный мир всегда более переполнен и запутан, чем идеальные содержания, которыми должна проверяться реальность его значения. Цель анализа варьируется в зависимости от характера науки. В случае теоретических наук Аристотеля, таких как математика и метафизика, где действуют путем демонстрации из данных существований, анализ изолирует такие элементы, как числа, точки, линии, поверхности и тела, сущности и существенные акциденции. Аристотель подходит к природе, однако, как он подходит к произведениям человеческого искусства. Действительно, он говорит о природе как о творце par excellence. В изучении природы, следовательно, как и в изучении практических и продуктивных искусств, первостепенное значение имеет то, чтобы наблюдатель имел идею — конечную причину — как средство расшифровки природы живых форм. Здесь анализ переходит к изоляции характеров, которые уже присутствуют в формах, чьи функции, как предполагается, известны. По аналогии предполагаются такие идентичности, как идентичность рыбьих плавников с конечностями других позвоночных, и достигаются некоторые весьма поразительные предвосхищения современных биологических концепций и открытий. Аристотель признает, что теория природы формы или сущности должна поддерживаться наблюдением актуального индивида. Чего не хватает, так это какого-либо корпуса наблюдений, который имеет ценность отдельно от какой-либо теории. Он проверяет свою теорию наблюдаемым индивидом, который уже является воплощенной теорией, а не тем, что мы привыкли называть фактами. Он ссылается на других наблюдателей, чтобы не согласиться с ними. Он не представляет их наблюдения отдельно от их теорий как материал, который имеет экзистенциальную ценность, независимую на время от какой-либо гипотезы. И это согласуется с этой позицией, что он никогда не представляет наблюдения других в поддержку своей собственной доктрины. Его анализ в этой области биологического наблюдения не приводит его обратно к тому, что в современной науке является данными, а к общим характерам, которые составляют определение формы. Его индукция включает в себя собирание индивидов, а не данных. Таким образом, анализ в теоретических, естественных, практических и продуктивных науках ведет обратно к универсалиям. Это вполне согласуется с метафизической позицией Аристотеля, что поскольку материя естественных объектов имеет реальность через свою реализацию в форме, все, что появляется без такого значения, может быть объяснено только как выражение сопротивления, которое материя оказывает этой реализации. Это область слепой необходимости, а не конструктивной науки.

Непрерывный прогресс в науке был возможен только тогда, когда анализ объекта познания поставлял не элементы значений, как объекты были осмыслены, а элементы, абстрагированные из этих значений. То есть научный прогресс подразумевает готовность оставаться в условиях толерантного принятия реальности того, что не может быть сформулировано в принятой доктрине времени, но что должно быть сформулировано в форме противоречия с этими принятыми доктринами. Область того, что обычно подразумевается под термином факты или данные, принадлежит полю, лежащему между старой доктриной и новой. Это поле не населено аристотелевским индивидом, ибо индивид — это лишь реализация формы или универсальной сущности. Когда новая теория вытеснила старую, новый индивид появляется на месте своего предшественника, но в период, в течение которого старая теория вытесняется, а новая возникает, сознательно растущая наука оказывается занятой тем, что с одной стороны является обломками старого, а с другой — строительным материалом нового. Очевидно, это должно находить свое непосредственное raison d'être в чем-то ином, чем значение, которое ушло, или значение, которое еще не здесь. Это правда, что даже самые скудные факты не лишены значения, хотя значение, которое они имели в прошлом, утрачено. Значение, однако, которое все еще принадлежит им, признанно неадекватно, иначе не было бы научной проблемы, которую нужно решить. Таким образом, когда старые теории распространения инфекционных заболеваний утратили свою силу из-за случаев, когда эти объяснения не могли быть применены, диагнозы и отчеты, которые все еще могли быть даны о случаях болезни, сами по себе не были объяснением распространения инфекции. Факты распространения инфекции не могли быть подведены ни под доктрину заражения, которая была разрушена фактическими событиями, ни под доктрину теории микробов болезни, которая еще не родилась. Логическую важность зависимости этих фактов от наблюдения, а следовательно, от индивидуального опыта ученого, я буду иметь случай обсудить позже; то, на что я ссылаюсь здесь, это то, что сознательный рост науки сопровождается появлением этого рода материала.

Было две области древней науки, математика и астрономия, в которых был достигнут весьма значительный прогресс, факт, который, по-видимому, поэтому представляет исключение из только что сделанного утверждения. Теория роста математики — это спорная территория, но независимо от того, происходят ли математические открытия и изобретения шагами, которые можно идентифицировать с теми, что отмечают прогресс в экспериментальных науках, или нет, индивидуальные процессы, в которых возникли открытия и изобретения, почти неизменно теряются из виду в демонстрации, которая представляет результаты. Было бы неправильно утверждать, что в развитии математики не возникло никаких новых данных, перед лицом таких инноваций, как отрицательное число, иррациональное, мнимое, бесконечно малое или трансфинитное число, и все же инновации предстают как переформулирование математических теорий, а не как новые факты. Конечно, верно, что эти достижения зависели от проблем, подобных тем, которые в исследованиях Кеплера и Галилея привели к ранним концепциям процедуры бесконечно малых, и от таких начинаний, как привлечение объединенных теорий геометрии и алгебры к опыту непрерывного изменения. В течение столетия после формулировки метода бесконечно малых люди были заняты переносом нового инструмента анализа в каждую область, где его использование обещало прогресс. Концепции метода были некритичными. Его приложения были центром внимания. Следующее столетие предприняло попытку навести порядок в концепциях, последовательность в доктрине и строгость в рассуждениях. Доминирующей тенденцией этого движения была логическая, а не методологическая. Развитие шло в интересах оснований математики, а не в использовании математики как метода для решения научных проблем. Конечно, это никоим образом не мешало свободе применения математической техники к проблемам физической науки. Напротив, именно из-за богатства и разнообразия содержаний, которые использование математических методов в физических науках привнесло в доктрину, эта логическая чистка стала необходимой в математике. Движение было не только логическим в отличие от методологического, но и логическим в отличие от метафизического. Оно отказалось от евклидова пространства с его аксиомами как метафизической предпосылки, и оно отказалось от аристотелевской субсумптивной логики, для которой определение является необходимой предпосылкой. Оно признает, что не все может быть доказано, но оно не берется утверждать, какими должны быть аксиомы; и оно также признает, что не все может быть определено, и не берется определять, что должно быть определено имплицитно, а что эксплицитно. Его константы — это логические константы, такие как пропозиция, класс и отношение. С ними и им подобными, а также с относительно немногими примитивными идеями, которые представлены символами и используются согласно определенным данным постулатам, становится возможным привести весь корпус математики к единой обработке. Развитие этой чистой математики, которая становится логикой математических наук, стало возможным благодаря такому обобщению теории чисел и теорий элементов пространства и времени, что строгость математических рассуждений обеспечена, в то время как физику предоставлена широчайшая свобода в выборе и конструировании концептов и образов для его гипотез. Единственное принуждение — это логическое принуждение. Метафизическое принуждение исчезло из математики и наук, технику которых она предоставляет.

Именно это принуждение ограничивало древнюю науку. Евклидова геометрия определяла пределы математики. Даже механика культивировалась в значительной степени как геометрическая область. Метафизическая доктрина, согласно которой физические объекты имели свои собственные места и свои собственные движения, определяла пределы, в которых могли осуществляться астрономические спекуляции. В этих пределах греческий математический гений достиг поразительных результатов. Достижения любого периода будут ограничены двумя переменными: типом проблемы, против которой наука формулирует свои методы, и материалами, которые анализ предоставляет в распоряжение ученого при атаке на проблемы. Технические проблемы трисекции угла и удвоения куба — это иллюстрации проблем, которые характеризуют геометрическую доктрину, находившую свою технику. Появляется также метод анализа проблемы на более простые проблемы, допущение истинности заключения, которое должно быть доказано, и процесс аргументации от этого к известной истине. Более фундаментальная проблема, которая появляется сначала как квадратура круга, которая становится проблемой определения отношения круга к его диаметру и развития метода исчерпывания, ведет к сфере, правильным многогранникам, коническим сечениям и началам тригонометрии. Число не было освобождено от отношений геометрических величин, хотя Архимед мог мыслить число большее или меньшее любой назначаемой величины. С методом исчерпывания, с концепциями числа, найденными в трудах Архимеда и других, с началами сферической геометрии и тригонометрии, и с медленным ростом алгебры, находящим свое высшее выражение в той последней вспышке греческого математического творчества, работе Диофанта, присутствовали все концепции, которые были необходимы для атаки на проблемы скоростей и изменяющихся скоростей, и развитие метода анализа, который был революционным инструментом Европы со времен Возрождения. Но проблемы отношения между временем и пространством движения, которое должно меняться просто как движение, без ссылки на сущность объекта в движении, были проблемами, которые не возникали, возможно, не могли возникнуть, чтобы противостоять греческому уму. В любом случае его математика была прочно внедрена в евклидово пространство. Хотя существуют указания на некоторое недоверие, даже в греческие времена, к аксиоме параллельных, предположение, что математическое рассуждение может быть сделано строгим и всеобъемлющим независимо от специфического содержания аксиомы и определения, было невозможным для грека, потому что такое предположение могло быть сделано только при предпосылке теории чисел и алгебры, способных выразить континуум в терминах, которые независимы от чувственной интуиции пространства и времени и от движения, которое происходит внутри пространства и времени. Таким же образом механика возвращалась к фундаментальным обобщениям опыта относительно движений, которые служили аксиомами механики, как небесной, так и земной: допущения естественного движения земных субстанций к их собственным местам по прямым линиям, и небесных тел по кругам и с равномерными скоростями, равновесия, где равные веса действуют на равных расстояниях от точки опоры.

Несоизмеримое Пифагора и парадоксы Зенона представляют собой «тупики» древней математической мысли. Ни континуум пространства, ни континуум движения не могли быть разбиты на предельные единицы, когда существовали несоизмеримые отношения, которые не могли быть выражены, и когда движение отказывалось быть разделенным на позиции пространства или времени, поскольку они являются функциями движения. Только когда алгебраическая теория числа привела математиков к использованию выражений для иррациональных, отрицательных и мнимых чисел через логическое развитие обобщенных выражений, могли быть сформулированы проблемы, в которых эти иррациональные отношения и величины были вовлечены, хотя также верно, что усилия по решению проблем такого характера были в немалой степени ответственны за развитие алгебры. Фиксированные метафизические допущения относительно числа, пространства, времени, движения и природы физических объектов определяли пределы, в которых могло происходить научное исследование. Таким образом, хотя гипотезы Коперника и, по всей вероятности, Тихо Браге были сформулированы греческими астрономами, их физическая доктрина была неспособна использовать их, потому что они находились в вопиющем противоречии с определениями, которые древний мир давал земным и небесным телам и их естественным движениям. Атомная доктрина с последовательным начинанием Демокрита заменить качественную концепцию материи количественной с локализацией качественных аспектов мира в опыте души привлекала только эпикурейца, который использовал теорию как экзорцизм, чтобы изгнать из вселенной духов, которые нарушали спокойствие философа.

Была только одна область, в которой древняя наука, казалось, отрывалась от фиксированных допущений своей метафизики и от определений естественных объектов, которые были основами для их научных выводов, это была область астрономии в период после Евдокса. Вплоть до теорий Евдокса включительно физическая и математическая астрономия шли рука об руку. Гнезда сфер внутри сфер Евдокса, подвешенные на разных осях, вращающихся в разных равномерных периодах, были последней попыткой математика-философа изложить аномалии небес и объяснить стояния, попятные движения и изменяющиеся скорости планетарных тел теорией, сводящей все явления этих тел к движениям с равномерными скоростями по идеальным кругам, а также помещающей эти явления в физическую теорию, согласующуюся с преобладающими концепциями науки и философии того времени. Как физик, Аристотель чувствовал необходимость введения дополнительных сфер между гнездами сфер, назначенными Евдоксом для планетарных тел, сфер, чьи специфические движения должны были корректировать тенденцию различных групп сфер передавать свои движения друг другу. Поскольку форма орбит небесных тел и их скорости не могли считаться результатами их масс и их относительных положений по отношению друг к другу; поскольку было невозможно вычислить скорости и орбиты из физических характеров тел, поскольку, одним словом, эти физические характеры не входили в проблему вычисления положений тел и не предлагали объяснений для аномалий, которые математический астроном должен был объяснить, было не странно, что он отстранился от метафизической небесной механики своего времени и сосредоточил свое внимание на геометрических гипотезах, с помощью которых он мог надеяться свести к равномерным вращениям по круговым орбитам аномальные движения планетарных тел. Введение эпицикла с деферентом и эксцентром в качестве рабочих гипотез для решения аномалий небес должно быть понято в значительной степени в свете изоляции математической проблемы астрономии в отличие от физической. Ни в каком смысле эти концепции не были рабочими гипотезами небесной механики. Они были единственным средством эпохи, чья математика была почти полностью геометрической, для достижения того, что более позднее поколение могло достичь алгебраической теорией функций. Как было отмечено, начинание древнего математического астронома свести движения планетарных тел к круговым, равномерным, непрерывным, симметричным движениям сравнимо с теоремой Фурье, которая позволяет математику заменить любую периодическую функцию суммой круговых функций. Другими словами, астрономия александрийского периода — это несколько громоздкое развитие математической техники того времени, позволяющее астроному привести аномалии планетарных тел, по мере того как они увеличивались под наблюдением, к аксиомам метафизической физики. Гений, проявленный в развитии математической техники, ставит имена Аполлония Пергского, Гиппарха Никейского и Птолемея в число великих математиков мира, но они никогда не чувствовали себя свободными атаковать своими гипотезами фундаментальные допущения древней метафизической доктрины вселенной. Таким образом, о Гиппархе говорил Адраст, философ первого века н.э., объясняя его предпочтение эпицикла эксцентру как средства анализа движений планетарных тел: «Он предпочел и принял принцип эпицикла как более вероятный для своего ума, потому что он упорядочивал систему небес с большей симметрией и с более тесной зависимостью по отношению к центру вселенной. Хотя он остерегался брать на себя роль физика, посвящая себя исследованиям реальных движений звезд и берясь различать движения, которые приняла природа, от тех, которые представляют нашим глазам явления, он предполагал, что каждая планета вращается вдоль эпицикла, центр которого описывает окружность, концентрическую с землей». Даже математическая астрономия не предлагает исключения из научного метода древнего мира, метода приведения к сознанию концептов, вовлеченных в их мир опыта, организации этих концептов по отношению друг к другу, анализа и переформулирования их в пределах их существенных акциденций и ассимиляции конкретных объектов опыта к этим типичным формам как более или менее полным реализациям.

В начале процесса греческой саморефлексии и анализа разум хаотично метался между концепциями и их характеристиками, пока противоречия, возникавшие из этих несистематизированных умозрений, не подвели греческую мысль к проблемам критики и научного метода. Критика привела к отделению многого от единого, несовершенной копии от совершенного типа, чувственного и страстного от рационального и внутренне благого, преходящего частного от нетленного универсального. Линия разграничения пролегла между прочной реальностью, отвечающей критическому объективному мышлению, и сферой гибнущих несовершенных примеров, частично реализованных форм, полных бессмысленных различий, обусловленных искажением и несовершенством, — сферой, отвечающей чувственному, страстному, нерефлексивному опыту. Было бы совершенно непростительной ошибкой относить все, что оказывается по неверную сторону этой линии, к субъективному опыту, ибо эти характеристики принадлежали не только опыту, но и преходящему явлению, миру несовершенно развитой материи, который относился к перцептивному страстному опыту. Хотя это, возможно, и нельзя классифицировать как субъективное, греки эпохи софистов чувствовали, что эта фаза существования является опытом, принадлежащим человеку в его индивидуальной жизни, той жизни, в которой он восстает против условностей общества, в которой он ставит под сомнение принятую доктрину, в которой он отделяет себя от своих собратьев. Протагор, по-видимому, даже предпринял попытку сделать этот опыт индивида материалом познаваемого мира. Трудно адекватно оценить начинание Протагора. Он, по-видимому, настаивает одновременно и на том, что опыт человека как его собственный должен быть мерилом реальности как познаваемого, и на том, что эти опыты представляют собой нормы, предлагающие выбор в поведении. Если это верно, то Протагор мыслил опыт индивида в его атипичной и революционной форме не только как реальный, но и как возможный источник более полных реальностей, чем мир условностей. Это начинание потерпело неудачу как в философской доктрине, так и в практической политике. Оно потерпело неудачу в обеих областях, потому что субъективист, как в теории, так и на практике, не сумел найти место для универсального характера объекта, его значения, в разуме индивида и, следовательно, найти в этом опыте гипотезу для реконструкции реального мира. В античном мире атипичный индивид, революционер, нонконформист был своекорыстным авантюристом или анархистом, а не новатором или реформатором, и субъективизм в античной философии оставался скептической позицией, которая могла разрушать, но не могла созидать.

Гиппократ и его школа подошли ближе к осознанному использованию опыта индивида в качестве фактического материала объекта познания. В скептический период, когда они процветали, они отвергли, с одной стороны, магию традиционной медицины, а с другой — пустые теоретизирования, которые были вызваны среди врачей философами. Их практические задачи удерживали их в рамках непосредственного опыта. Их функции в гимнасиях придали их медицине интерес как к здоровью, так и к болезни, и направили их внимание главным образом на диету, физические упражнения и климат даже при лечении болезней. В ходе своего изучения они оставили самые замечательные наборы наблюдений, включая даже отчеты о признанных ошибках и результатах различных методов лечения случаев, которые может представить античная наука. Несчастьем их науки было то, что она имела дело со сложным предметом, зависящим для своего успешного лечения от всей совокупности физических, химических и биологических дисциплин, а также от открытия и изобретения сложных техник. В конечном счете они были вынуждены принять безнадежно неадекватную физиологическую теорию — теорию четырех гуморов — с соответствующей доктриной здоровья и болезни как правильного и неправильного смешения этих жидкостей. Их удивительно тонкое наблюдение симптомов привело лишь к определению типов и медицинской практике, которая не была способна к какому-либо последовательному прогрессу вне определенных областей хирургии. Таким образом, даже греческая медицина не смогла развить иной тип научного метода, за исключением того, что она поддерживала эмпиризм, который сыграл немаловажную роль в постаристотелевской философии. В области астрономии, объясняя аномалии небес, заложенные в их метафизических предположениях, они выстроили удивительно совершенную евклидову геометрию, ибо здесь было возможно уточненное и исчерпывающее определение всех элементов. Проблемы, связанные с доказываемыми положениями, возникали в индивидуальном опыте геометра, но этот опыт в пространстве был единообразным с опытом любого другого человека и принимал универсальную, а не индивидуальную форму. Проверка решения была дана в демонстрации, которая справедлива для каждого, живущего в том же евклидовом пространстве. Когда математик обнаруживал, что его математическая техника выводит его за пределы предположений метафизической физики, он оставлял область физической астрономии и ограничивался развитием своих математических выражений.

В других областях греческая наука анализировала с переменным успехом и критическим мастерством лишь концепции, найденные в опыте их времени и мира. Греческая мысль также не преуспела в формулировании какого-либо адекватного метода, с помощью которого определялись бы предельные концепции в любой области науки. Именно в изложении Аристотелем индукции и процесса определения мы наиболее ясно осознаем неадекватность их метода. Эта неадекватность фундаментально заключается в аристотелевской концепции наблюдения, которая, как я уже отмечал, подразумевает признание индивида, то есть объекта, являющегося воплощенной формой или идеей. Функция знания состоит в том, чтобы выявить эту сущность. Разум видит через индивидов универсальную природу. Ценность наблюдения заключается, таким образом, не в контролируемом восприятии определенных данных как наблюдаемых фактов, а в прозрении, с которым он распознает природу объекта. Когда эта природа была увидена, она должна быть проанализирована на существенные характеристики и, таким образом, сформулирована в определение. В методологии Аристотеля нет процедуры, с помощью которой разум мог бы сознательно подвергнуть сомнению опыт сообщества и с помощью контролируемого метода реконструировать его принятый мир. Таким образом, естественные науки были столь же жестко зафиксированы концепциями сообщества, как точные науки — концепциями евклидовой геометрии и математики, которую греки сформулировали в ее рамках. Индивид, в чьем специфическом опыте возникает противоречие с преобладающими концепциями сообщества и в чьем творческом интеллекте появляется новая гипотеза, делающая возможными новые небеса и новую землю, мог использовать свой индивидуальный опыт только в деструктивном скептицизме. Субъективизм в античной мысли служил для обесценивания знания, а не для его расширения.

Целлер набросал параллель между идеальным государством Платона и социальной структурой средневекового мира. Философ-царь представлен Папой, ниже него, отвечая классу воинов в платоновском государстве, стоит класс воинов Священной Римской империи, которые в теории обеспечивают исполнение диктатов римской курии, в то время как в самом низу в обоих сообществах стоит масса людей, связанных послушанием вышестоящим силам. Однако существует одно глубокое различие между ними, и оно заключается в относительном положении идеальных миров, которые доминируют в каждом из них. Идеальный мир Платона за пределами небес придает ту реальность, которую он имеет, этому миру через участие мира становления в идеях. Мнение смутно ощущало идеи в мимолетных объектах вокруг него, и хотя теория познания Платона, основанная на припоминании, предполагала, что идеи были увидены в прежнем существовании и люди могли таким образом распознать копии здесь, идеальный мир был не внутри разума, а вне его. В реальном смысле Царство Небесное было внутри людей в средневековом мире, как и Священная Римская империя. Это были идеальные сообщества, которые должны были существовать на земле, и именно из-за порочности людей они не существовали. Время от времени люди предпринимали в различных потрясениях попытки реализовать в какой-то части эти духовные и политические идеалы, которые они несли в себе. И люди не только несли в себе идеи Нового Иерусалима, в котором интерес одного был интересом всех, и земного государства, упорядоченного божественным указом для выполнения этого христианского идеала, но определяющие причины нынешнего состояния и будущей реализации зависели также от внутренних установок и опытов самих индивидов.

Не углубляясь здесь слишком далеко в эту аналогию, отметим, что это отношение между опытом индивида и миром, который может возникнуть через реализацию его идей, является основой самого глубокого различия между античным миром и современным. Прежде чем логика этой установки могла появиться в науке, потребовался долгий период интеллектуального и социального роста. Самой существенной частью этого роста было медленное, но неуклонное развитие психологической доктрины, которая поместила объективный мир в опыт индивида. Здесь не представляет интереса выявлять современную эпистемологическую проблему, которая выросла из этого, или представлять это в мире лейбницевских монад, у которых не было окон, или в берклианском субъективном идеализме. Что интересно, так это указать на то, что эта установка установила функциональную связь даже между субъективным опытом индивида и объектом познания. Скептицизм, основанный на субъективизме, мог впоследствии ставить под сомнение обоснованность отнесения опыта за пределы самого себя; он не мог ставить под сомнение знание и его непосредственный объект.

Кант формализует отношение того, что было субъективным, и того, что было объективным, отождествляя первое с чувственным содержанием опыта, а второе — с применением форм чувственности и рассудка к этому содержанию. Отношение было формальным и мертвым. Кант не признавал никакой функциональной связи между природой многообразия (Mannigfaltigkeit) чувственного опыта и формами, в которые оно было влито. Формы оставались внешними по отношению к содержанию, но отношение было таким, которое существовало внутри опыта, а не вне его, и внутри этого опыта можно было найти необходимость и универсальность, которые ранее помещались в мир, независимый от опыта. Разрушение этих фиксированных кантовских категорий пришло с весенними паводками романтического идеализма, последовавшего за Кантом.

Отправной точкой этого идеализма был Кант. Внутри опыта лежал объект познания. Главной задачей идеалиста было преодоление скептицизма, который привязывался к объекту познания из-за его отсылки к тому, что лежит вне его самого. Если, как пытался доказать Кант, реальность, которую подразумевает знание, должна выходить за пределы опыта, то, согласно кантовской доктрине о том, что знание лежит внутри опыта, само знание заражено скептицизмом. Практический мост Канта из мира опыта в мир вещей в себе, по которому он шел верой, а не видением, был найден в постулатах поведения «я» как морального существа, как личности. Романтические идеалисты продвигаются по той же дороге, хотя, будучи романтиками, а не критическими философами, они создали мир реальности, который трансцендирует опыт, из самого опыта, центрируя «я» в абсолютном «я» и концептуализируя всю бесконечную вселенную как опыт абсолютного «я». Интересная фаза этого развития заключается в том, что форма, которую принимает опыт, становясь объективным, обнаруживается в природе и мышлении индивида, и что этот процесс эпистемологического опыта становится, таким образом, процессом природы, если объективное есть естественное. В терминах Канта наш разум дает законы природе. Но эта природа постоянно демонстрирует свою зависимость от лежащих в основе ноуменов, которые поэтому должны трансцендировать законы, данные рассудком. Романтик настаивает на том, что эта другая реальность должна быть того же материала, что и опыт, что в опыте возникают формы, которые трансцендируют те, что ограничивали опыт в его ранней фазе. Если в опыте формы объективного мира сами вовлечены, процесс познания не ставит себе пределов, которые он не может, не должен, по импликации, трансцендировать. Как дальнейшее указание на сдвиг, посредством которого мысль перешла во владение миром вещей в себе, выступает антиномия, которая в кантовском опыте отмечает предел нашего знания, в то время как в постантичном идеализме она становится антитезисом, ведущим к синтезу на более высоком уровне. Противоречие отмечает фазу, на которой дух становится творческим, не просто давая пустой формальный закон природе, но создавая конкретную вселенную, в которой содержание и форма сливаются в истинной актуальности. Отношение чувственного содержания к концептуальной форме не является мертвым, как в доктрине Канта. Оно сливается как восприятие в концепт и переносит свою непосредственность и конкретность деталей в конкретное универсальное, подобно тому как полная организация стимуляции и ответа переходит в гибкую привычку. И все же в гегелевской логике движение всегда направлено прочь от перцептивного опыта к высшей сфере Идеи. Мысль творческая в этом движении, но в своей предельной реальности она трансцендирует пространственный и временной опыт, опыт, с которым имеют дело естественные и математические науки. Мысль — это не средство решения проблем этого мира по мере их возникновения, а великий процесс реализации, в котором этот мир вечно трансцендируется. Его абстрактные частности чувственных деталей принадлежат только конечному опыту частичного «я». Этот мир, следовательно, всегда неполный в своей реальности и, в той мере, всегда неистинный. Истина и полная реальность не принадлежат области научного исследования.

В своей метафизике романтический идеализм, хотя и находит место для научного открытия и реконструкции, оставляет их пренебрежительно позади как неполные фазы предельного процесса реальности, как зараженные неистиной и обманчивыми необоснованными притязаниями. Мир все еще слишком сильно присутствует в нас. Мы признаем здесь три поразительных результата развития рефлексивного сознания в современном мире: во-первых, предполагается, что объективный мир знания может быть помещен в опыт индивида, не теряя при этом своей природы как объекта, что все характеристики этого объекта могут быть представлены как принадлежащие этому опыту, адекватно или нет — это другой вопрос; во-вторых, предполагается, что противоречия в его природе, которые связаны с его включением в индивидуальный опыт, его отсылки за пределы самого себя при таком включении, могут сами по себе быть отправной точкой реконструкции, которая, по крайней мере, выводит этот объект за пределы опыта, внутри которого возникли эти противоречия; и в-третьих, предполагается, что этот рост происходит в мире реальности, внутри которого неполный опыт индивида является существенной частью процесса, в котором он не является простой фикцией, разрушающей реальность своим представлением, а является точкой роста в самой этой реальности.

Эти характеристики философской интерпретации, включение объекта познания в индивидуальный опыт и превращение конфликтов в этом опыте в повод для создания новых объектов, трансцендирующих эти противоречия, являются характеристиками сознательного метода современной науки, которые наиболее глубоко отличают его от метода античной науки. Это, конечно, равносильно утверждению, что они являются теми, которые отмечают экспериментальный метод в науке.

Та фаза метода, которой я уже коснулся, — это его занятость так называемыми данными или фактами, в отличие от аристотелевских индивидов.

Всякий раз, когда мы сводим объекты научного исследования к фактам и беремся регистрировать их как таковые, они становятся событиями, происшествиями, чей жесткий фактический характер заключается в обстоятельстве, что они имели место, и это совершенно независимо от какого-либо объяснения их свершения. Когда они объяснены, они перестают быть фактами и становятся примерами закона, то есть аристотелевскими индивидами, воплощенными теориями, и их актуальность как событий теряется в необходимости их возникновения как выражений закона; с этим изменением их партикулярность как событий или происшествий исчезает. Они — лишь специфические значения уравнения, когда константы подставляются вместо переменных. До того, как уравнение известно или закон открыт, у них нет такого основания для существования. До этого момента они находят свое основание для существования в одном лишь своем возникновении, к которому закон, призванный их объяснить, должен приспособиться.

Здесь предлагаются две точки зрения, с которых можно рассматривать эти факты. Рассматриваемые по отношению к единообразию или закону, посредством которого они будут упорядочены и объяснены, они являются феноменами, с которыми имеет дело позитивист; как существования, подлежащие идентификации и локализации до того, как они будут помещены в такое единообразие, они попадают в область психологического философа, который может, по крайней мере, поместить их в их отношение к другим событиям в опыте индивида, который их наблюдает. Рассматриваемые как имеющие остаточное значение помимо закона, к которому они стали исключениями, они могут стать предметом рационалиста. Важно, чтобы мы признали, что ни позитивист, ни рационалист не способны идентифицировать природу факта или данного, к которому они отсылают. Я имею в виду такие упрямые факты, как факты спорадического появления инфекционных заболеваний до того, как была открыта микробная теория болезни. Здесь был факт, который противоречил доктрине распространения инфекции через контакт. Он появился не как пример закона, а как исключение из закона. Как таковой, его природа заключается в том, что он произошел в данном месте и в данное время. Если бы случай появился в разгар эпидемии, его природа как случая инфекционного заболевания была бы учтена в принятой доктрине, и для его принятия как объекта познания его локализация в пространстве и времени как события не потребовалась бы. Его географические и исторические черты последовали бы из теории инфекции, как мы идентифицируем с помощью наших расчетов счастливое исполнение пророчества Фалеса. Свершение примера закона объясняется законом. Его свершение может, и в большинстве случаев действительно ускользает от наблюдения, в то время как в качестве исключения из принятого закона оно захватывает внимание. Его природа как события, таким образом, обнаруживается в его появлении в опыте какого-либо индивида, чье наблюдение контролируется и регистрируется как его опыт. Без его отсылки к опыту этого индивида он не мог бы появиться как факт для дальнейшего научного рассмотрения.

Теперь установка позитивиста по отношению к этому факту — та, что индуцирована его отношением к закону, который впоследствии открывается. Он тогда встал на свое место в ряду, и его доктрина состоит в том, что все законы — лишь единообразия таких событий. Он трактует факт, когда тот является исключением из закона, как пример нового закона и предполагает, что исключение из старого закона и пример нового идентичны. И это большая ошибка — ошибка, совершаемая также неореалистом, когда он предполагает, что объект познания один и тот же внутри и вне разума, что ничего не происходит с тем, что должно быть познано, когда оно случайно забредает в область сознательного познания. Любое еще не объясненное исключение из старой теории может произойти только в опыте индивида, и то, что имеет свое существование как событие в чьей-то биографии, — это иная вещь, чем будущий пример, который не обязан никому своим существованием. Тем не менее, как я указывал ранее, в этом исключительном событии есть значения, которые, по крайней мере на время, не затронуты исключительным характером происшествия. Например, определенные клинические симптомы, по которым идентифицируется инфекционное заболевание, оставались неизменными в диагностике со времен Гиппократа. Эти характеристики остаются как характеристики примера закона микробного происхождения, когда этот закон был открыт. Это может привести нас к утверждению, что исключение, которое появляется на время как уникальный инцидент в биографии, идентично примеру болезни, вызванной микробом. Действительно, мы склонны идти дальше и, в уверенности новой доктрины, заявить, что прежние исключения могут (или при адекватном знакомстве с фактами могли бы) быть доказаны как обязательно примеры болезни, переносимой микробом. Позитивист поэтому уверен, что область научного знания состоит из событий, которые являются примерами единообразных рядов, хотя в условиях неадекватной информации некоторые из них появляются как исключения из утверждений о единообразиях, по правде говоря, последние вовсе не являются единообразиями.

Что это не является верным утверждением о природе исключения и примера, не трудно показать, если мы готовы принять отчеты, которые сами ученые дают о своих собственных наблюдениях, изменяющиеся формы, которые гипотеза принимает во время усилий достичь решения, и окончательную реконструкцию, которая сопровождает окончательное проверенное решение. Везде, где нам посчастливилось, как в биографиях таких людей, как Дарвин и Пастер, проследить ряд шагов, посредством которых они распознавали проблемы и вырабатывали состоятельные гипотезы для их решения, мы обнаруживаем, что направление, которое придается вниманию на ранней стадии научного исследования, направлено на конфликты между текущими теориями и наблюдаемыми феноменами, и что, поскольку форма, которую принимают эти наблюдения, определяется оппозицией, она определяется утверждением, которое само позже отбрасывается. Мы обнаруживаем, что масштаб и характер наблюдений меняются сразу же, когда исследователь приступает к сбору такого количества материала, которое он может обеспечить, и постоянно меняются, когда он формулирует предварительные гипотезы для решения проблемы, которая, более того, обычно меняет свою форму во время исследования. Я осознаю, что это изменение в форме данных будет отброшено многими как принадлежащее только установке ума исследователя, в то время как предполагается, что сами «факты», как бы они ни были отобраны и организованы в его наблюдении и мышлении, остаются идентичными по своей природе на всем протяжении. Действительно, сам ученый несет с собой во всей процедуре уверенность в том, что факт-структура реальности неизменна, как бы ни варьировались формы наблюдений, которые отсылают к одним и тем же сущностям.

Анализ факт-структуры реальности показывает, во-первых, что ученый берется сформировать такую гипотезу, чтобы все данные наблюдения нашли свое место в объективном мире, и, во-вторых, привести их в такую структуру, чтобы будущий опыт привел к ожидаемым результатам. Он не берется сохранять факты в той форме, в которой они существовали в опыте до возникновения проблемы, ни конструировать мир, независимый от опыта или который сам не будет подвержен будущим реконструкциям в опыте. Он лишь настаивает на том, что будущие реконструкции будут учитывать старое при его переадаптации к новому. В таком процессе очевидно, что изменение формы данных не обусловлено субъективной установкой исследователя, которую можно абстрагировать от фактов. Когда Дарвин, например, обнаружил, что мергелевые удобрения, которые фермеры разбрасывали по своей почве, не опускались сквозь почву под действием силы тяжести, как предполагалось, а что выбросы дождевых червей выбрасывались над этими удобрениями почти с той же скоростью, с какой они исчезали, он не исправлял субъективную установку ума. Он создал в опыте гумус, который занял место прежней почвы, и оправдал себя, вписав его в общий процесс распада поверхности земли. Было бы невозможно отделить в более ранних опытах определенные факты и определенные установки ума, которых придерживались люди по отношению к этим фактам. Определенные объекты заменили другие объекты. Только после того, как процесс анализа, возникший из конфликтующих наблюдений, разрушил старый объект, то, что было частью объекта, «более-тяжелые-вещи-проталкивающиеся-сквозь-почву-более-легкой-текстуры», может стать простой идеей. Ранее это был объект. Пока его нельзя было проверить, дождевой червь как причина исчезновения удобрений был также идеей Дарвина. Он стал фактом. Для науки, по крайней мере, совершенно невозможно различить, что в объекте должно быть фактом, а что может быть идеей. Различие, когда оно делается, зависит от формы проблемы и является функциональным для ее решения, а не метафизическим. Настолько мало можно указать последовательную линию раздела между фактами и идеями, что мы никогда не можем сказать, где в нашем мире наблюдения возникнет проблема науки или что будет рассматриваться как структура реальности, а что — как ошибочная идея.

Существует сильный соблазн поместить эти предполагаемые факт-структуры в мир концептуальных объектов: молекул, атомов, электронов и тому подобного. Ибо они, по крайней мере, лежат за пределами диапазона восприятия по самому своему определению. Они кажутся находящимися в царстве вещей в себе. И все же они также обнаруживаются теперь в области факта, а теперь — в области идей. Более того, изучение их структуры, как они существуют в мире конструктивной науки, показывает, что их инфразенсорный характер обусловлен просто природой наших сенсорных процессов, а не иной метафизической природой. Они занимают пространство, имеют измеримые размеры, массу и подчиняются тем же законам движения, что и чувственно воспринимаемые объекты. Мы даже косвенно приводим их в поле зрения и фотографируем их пути движения.

Предельные элементы, упомянутые выше, обеспечивают последовательный символизм для поиска и формулирования прикладных математических наук, внутри которых лежит вся область физики, включая евклидову геометрию. Однако они преуспели в предоставлении не более чем языка и логики, очищенных от упрямых противоречий, неточностей и неанализированного чувственного материала более ранней математической науки. Такая рационалистическая доктрина никогда не сможет представить в неизменной форме объекты, с которыми естественная наука имеет дело на любой из стадий своего исследования. Она может иметь дело только с предельными элементами и формами суждений. Она вынуждена вернуться к теории анализа, которая достигает предельных элементов, и предположению вывода как неопределимого. Такой анализ фактически невозможен ни в области концептуальных объектов, к которым физическая наука сводит физические объекты, ни в области чувственного опыта. Атомы могут быть сведены к положительным и отрицательным электрическим элементам, и они могут, возможно, действительно подразумевают структуру эфира, которая снова приглашает к дальнейшему анализу и так далее ad infinitum. Ни один из гипотетических конструктов не несет в себе характера предельных элементов, если они не являются чисто метафизическими. Если они созданы для решения актуальных проблем научного исследования, они будут допускать возможный дальнейший анализ, потому что они должны быть локализованы и определены в континууме пространства и времени. Они не могут быть точками и моментами современной математической теории. Также мы не можем достичь предельных элементов в чувственном опыте, ибо он лежит также внутри континуума. Более того, наши научные анализы зависят от формы, которую принимают наши объекты. Нет общего анализа, который когда-либо использовало исследование в науке. Предположение, что психология предоставляет нам анализ опыта, который может быть доведен до предельных элементов или фактов, и который тем самым предоставляет элементы, из которых должны быть сконструированы объекты нашего физического мира, отказывает психологии в ее правах как естественной науке, в которых она так ревнива, превращая ее в берклианскую метафизику.

Эта самая современная форма рационализма, будучи не в состоянии найти предельные элементы в области актуальной науки, вынуждена брать то, что она может там найти. Теперь результаты анализа классической английской психологической школы производят впечатление того, что г-н Рассел называет «жесткими фактами», т.е. фактами, которые не могут быть разбиты на другие. Они кажутся данными опыта. Более того, термин «жесткий» не является таким бескомпромиссным, как термин «элемент». Факт может быть более или менее жестким, в то время как предельный элемент не может быть более или менее предельным. Более того, полностью формальный характер логики позволяет ей с равной легкостью иметь дело с любым содержанием. Можно оперировать более или менее жесткими чувственными данными, подставляя их для удовлетворения кажущихся переменных суждений, и приходить к выводам, которые формально корректны. Нет необходимости в тщательном изучении данных при этих обстоятельствах, если можно только предположить, что данные — это те, которые наука действительно использует. Трудность в том, что ни один ученый никогда не анализировал свои объекты на такие чувственные данные. Они существуют только в философских учебниках. Даже психологи признают, что эти ощущения — абстракции, которые не являются элементами, из которых конструируются объекты чувства. Это абстракции, сделанные из тех объектов, основание для изоляции которых найдено в специфических проблемах экспериментальной психологии, таких как проблемы восприятия цвета или тона. Было бы невозможно сделать что-либо в терминах берклианских чувственных данных и символической логики из любого научного открытия. Исследование определяет свою проблему путем изоляции определенных фактов, которые появляются на время не как чувственные данные солипсического разума, а как опыты индивида в высокоорганизованном обществе, факты, которые, поскольку они находятся в конфликте с принятыми доктринами, должны быть описаны так, чтобы они могли быть восприняты другими при схожих условиях. Основание для анализа, который ведет к таким фактам, найдено в конфликте между принятой теорией и опытом отдельного ученого. Анализ строго ad hoc. Насколько возможно, исключение формулируется в терминах принятых значений. Только там, где значение находится в противоречии с опытом, факт появляется как происшествие с индивидом и становится параграфом из его биографии. Но как таковое событие, чье существование для науки зависит от принятия описания того, с кем оно произошло, оно должно иметь всю обстановку косвенных улик. Часть этих косвенных улик найдена в так называемом научном контроле, то есть доказательстве того, что условия были таковы, что подобные опыты могли произойти с другими и могли быть описаны так, как они описаны в данном отчете. Другие части этого доказательства, которые мы называем подтверждающими, найдены в утверждениях других, которые подтверждают детали этого специфического события, хотя важно отметить, что эти детали должны быть вырваны из их окружения, чтобы придать эту подтверждающую ценность. Чтобы быть наиболее убедительными, они не должны иметь намеренной связи с опытом ученого. Другими словами, те индивиды, которые подтверждают факты, делаются, вопреки самим себе, испытывающими те же факты. Совершенство этого доказательства достигается, когда факт может произойти с другими, а наблюдатель просто детализирует условия, при которых он сделал наблюдение, которые могут быть затем так идеально воспроизведены, что другие могут повторить исключительный опыт.

Этот процесс не является анализом познанного мира на предельные элементы и их отношения. Такой анализ никогда не изолирует это конкретное исключение, которое составляет научные проблемы как индивидуальный опыт. Степень, до которой доводится анализ, зависит от требований проблемы. Именно неопределенное разнообразие проблем объясняет неопределенное разнообразие фактов. Что составляет их фактами в том смысле, в котором мы используем этот термин, — это их исключительный характер; формально они появляются как партикулярные суждения, будучи отрицаниями универсальных суждений, будь то положительные или отрицательные. Этот исключительный характер лишает события реальности, которая принадлежала бы им как примерам универсального закона. Он оставляет их, однако, с остальной частью их значения. Но ценность, которую они потеряли, — это как раз та, которая была существенна для придания им их места в мире, как он существовал для мысли. Изгнанные из этой универсально значимой структуры, их основание для существования найдено в опыте озадаченного наблюдателя. Таким наблюдением было наблюдение лун Юпитера, сделанное возможным примитивным телескопом Галилея. Для тех, кто жил в птолемеевском космосе, они могли иметь существование только как наблюдения индивидов. Как луны они имели отчетливое значение, вращаясь вокруг Юпитера, как наша луна вращается вокруг земли, но, будучи в противоречии с птолемеевским порядком, они могли зависеть для своего существования только от свидетельства чувств, пока коперниканский порядок не смог дать им локальное обиталище и имя. Тогда они наблюдались не как опыты индивидов, а как примеры планетарного порядка в гелиоцентрической системе. Было бы явно абсурдно отсылать к ним как к простым чувственным данным, простым ощущениям. Они являются на время необъяснимыми опытами определенных индивидов. Они необъяснимы, потому что имеют значение, которое расходится со структурой всего мира, к которому они принадлежат. Они — феномены, названные Аристотелем случайными и отвергнутые им как полные реальности, но которые стали, в среде индивидуального опыта, краеугольным камнем структуры современного исследования науки.

Рационализм, который относит импликацию к неопределимым, не может представить процесс современной науки. Импликация — это в точности тот процесс, посредством которого эти события переходят из своего индивидуального существования в существование универсальной реальности, и ученый стремится определить его как экспериментальный метод. Это правда, что суждение подразумевает импликацию. Но суждение — это утверждение результата процесса, посредством которого объект возник для знания, и лишь указывает структуру объекта. В открытии, изобретении и исследовании бегство от исключительного, от данных ранних стадий наблюдения осуществляется посредством гипотезы; и каждая гипотеза, поскольку она состоятельна и работоспособна в своей форме, универсальна. Никто не стал бы тратить свое время на гипотезу, которая признанно не была применима ко всем примерам проблемы. Гипотеза может быть снова и снова отброшена, она может оказаться ошибочной и противоречивой, но, поскольку она является инструментом исследования, предполагается, что она универсальна и совершенствует систему, которая сломалась в точке, указанной проблемой. Импликация и более разработанные примеры вытекают из структуры этой гипотезы. Классическая иллюстрация, которая стоит у дверей современной экспериментальной науки, — это гипотеза, которую Галилей сформировал о скорости падения тела. Он полагал, что она пропорциональна времени, прошедшему во время падения, а затем разработал последствия этой гипотезы, вписав ее в принятые математические доктрины физического мира, пока она не привела к ожидаемому результату, который был бы фактически получен и который был бы столь характерным примером падающего тела, что он отвечал бы на каждый другой пример, как он их определил. Таким образом он определил свой вывод как предвосхищение результата, потому что этот результат был частью мира, как он его представил, исправленного его гипотезой. Это правда, что за специфической импликацией этого результата лежала масса других импликаций, многие даже не представлены специфически в мысли, а многие другие представлены символами, которые обобщали бесчисленные примеры. Эти импликации для ученого — более или менее имплицитные значения, но это значения, каждое из которых может быть поставлено под вопрос и проверено таким же образом, если оно станет актуальной проблемой. Многие из них, которые не пришли бы в голову Галилею как возможные проблемы, были поставлены под вопрос со времен его дней. Что осталось после этого периода решительного допроса оснований математики и структуры мира физической науки — это метод согласия с самим собой и другими, в (а) идентификации объекта мысли, в (b) принятых ценностях согласия и отрицания, называемых истиной и ложью, и в (c) отсылке к значению, в его отношении к тому, что имеется в виду. В любом случае достижение символической логики с ее неопределимыми и аксиомами состояло в том, чтобы свести эту логику к утверждению наиболее обобщенной формы возможного последовательного мыслительного взаимодействия, с полной абстракцией от содержания объекта, к которому она отсылает. Если, однако, мы абстрагируемся от ее ценности в предоставлении последовательной теории числа, континуума и бесконечности, эта полная абстракция от содержания увела условия мышления в согласии с собой и другими так далеко от актуальной проблемы науки, что символическая логика никогда не использовалась как метод исследования. Она действительно подчеркнула тот факт, что мышление имеет дело с проблемами, которые имеют отсылку к использованиям, к которым оно может быть приложено, а не к метафизическому миру, лежащему за пределами опыта. Символическая логика имеет дело с миром дискурса, а не с миром вещей.

То, что Рассел отбрасывает в сторону как удачную догадку, — это актуальный процесс импликации, посредством которого, например, мельчайшая форма в больной человеческой системе идентифицируется с одноклеточной жизнью, а история болезни — с историей жизни этой формы. Эта идентификация подразумевает переклассификацию этих форм и лечение болезни, которое отвечает их истории жизни. Сделав эту идентификацию, мы предвосхищаем результат этого лечения, называя его выводом.

Импликация принадлежит реконструкции объекта. Пока не возникло вопроса, объект есть то, что он значит, или значит то, что он есть. Он не подразумевает никакой своей черты. Когда через конфликт с опытом индивида какая-то черта объекта отделяется от какого-то значения, отношение между ними становится ложной импликацией. Когда гипотетически реконструированный объект заставляет нас предвосхищать результат, который согласуется с природой таких объектов, мы утверждаем импликацию этого значения. Перенос этого отношения импликации обратно в объекты, которые не подлежат критике или вопросу, конечно, разрешил бы мир в элементы, соединенные внешними отношениями, с добавленным следствием, что эти элементы не могут иметь содержания, поскольку каждое содержание перед лицом такого анализа должно быть подвержено дальнейшему анализу. Мы неизбежно достигаем символов, таких как X, Y и Z, которые не могут символизировать ничего. Теоретически мы можем предположить импликацию между любыми элементами объекта, но в этом абстрактном предположении символический логик упускает из виду тот факт, что он также предполагает некоторое содержание, которое не проанализировано и которое является основанием импликации. Другими словами, этот логик путает научную установку готовности подвергнуть сомнению что угодно с установкой готовности подвергнуть сомнению все сразу. Только в несомненном объективном мире появляется исключительный пример, и только в таком мире экспериментальная наука проверяет импликации гипотетически реконструированного объекта.

Догадка удачна, потому что она несет с собой последствия, которые следуют из ее вписывания в мир, и догадка, другими словами гипотеза, принимает эту удачную форму исключительно из-за материальной реконструкции, которая по своей природе устраняет несчастливое противоречие и обещает успешное осуществление конфликтующих установок в новом объективном мире. Не существует такой вещи, как формальная импликация.

Там, где в нашей идентификации объектов, принадлежащих ему, не вовлечена реконструкция мира и где, следовательно, не требуется переадаптация поведения, такая логика символизирует то, что происходит в нашем прямом распознавании объектов и нашем ответе на них. Тогда «X — человек подразумевает X смертен для всех значений X» в точности символизирует установку по отношению к человеку, подверженному болезни, предположительно смертельной. Но она не может символизировать биологическое исследование, которое, начиная с необъяснимых спорадических случаев инфекционного заболевания, переносит из изучения истории жизни инфузорий гипотетическую реконструкцию истории болезни, а затем действует на основе результата этого предположения. Исследовательская наука представляет мир, чья форма всегда универсальна, но эта универсальная форма не является ни метафизическим предположением, ни фиксированной формой рассудка. Хотя ученый может как метафизик предполагать существование реальностей, которые лежат за пределами возможного опыта, или быть кантовцем или неокантовцем, ни одна из этих установок не является необходимой для его исследования. Он может быть позитивистом — учеником Юма или Джона Стюарта Милля. Он может быть плюралистом, который концептуализирует, вместе с Уильямом Джеймсом, что порядок, который мы обнаруживаем в частях вселенной, возможно, является тем, который поднимается из хаоса и который, возможно, никогда не будет таким универсальным, как требует наша гипотеза. Ни одна из этих установок не имеет никакого отношения к его научному методу. Это упрощает его мышление, позволяет ему идентифицировать объект, в котором он заинтересован, везде, где он его находит, и абстрагировать в мире, как он его концептуализирует, те черты, которые несут с собой происшествие, которое он пытается поместить. Особенно это позволяет ему сделать свою мысль частью социально принятой и социально организованной науки, к которой принадлежит его мысль. Он слишком скромен, чтобы требовать, чтобы мир был таким, как требует его вывод.

Он просит, чтобы его взгляд на мир был убедительным и доказательным для всех тех, чье мышление сделало его собственное возможным, и был приемлемой предпосылкой для поведения того общества, к которому он принадлежит. Гипотеза не имеет универсальных и необходимых характеристик, кроме тех, которые принадлежат мысли, сохраняющей те же значения для тех же объектов, те же отношения между теми же релятами, те же атрибуты согласия и несогласия при тех же условиях, те же результаты тех же комбинаций тех же вещей. Для научного исследования значения, отношения с релятами, согласие и несогласие, комбинации и комбинируемые вещи — все находятся в мире опыта. Мышление в своих абстракциях, идентификациях и реконструкциях берется сохранить ценности, которые оно находит, и необходимость его мышления заключается в его способности так идентифицировать, сохранить и комбинировать то, что оно изолировало, чтобы структура мысли имела идентичный смысл при схожих условиях для мыслителя со всеми другими мыслителями, к которым адресованы эти инструменты исследования поведения. Какие бы выводы ученый ни делал как необходимые и универсальные результаты из своей гипотезы для мира, независимого от его мысли, они обусловлены не убедительностью его логики, а другими соображениями. Ибо он знает, если он рефлексирует, что может возникнуть другая проблема, которая в своем решении изменит лицо мира, построенного на настоящей гипотезе. Он будет защищать неумолимость своего рассуждения, но предпосылки могут измениться. Даже содержания трехмерного пространства и чувственного времени не являются существенными для убедительности этого рассуждения, и не может непрерывная ткань аргумента обеспечить содержание мира как неизменное. Его универсалии, когда они применяются к природе, — все гипотетические универсалии; отсюда импорт эксперимента как проверки гипотезы. Опыт не исключает возможного возникновения новой проблемы, которая может сдвинуть достигнутые ценности. Опыт просто обнаруживает, что новая гипотеза вписывается в значения мира, которые не поколеблены; он показывает, что с реконструкцией, которую предлагает гипотеза, возможно продолжение научного поведения.

Но если универсальный характер гипотезы и проверенной теории принадлежит инструментальному характеру мысли в такой реконструкции мира, который оказался несовершенным и неадекватным для поведения, то материал мира и новой гипотезы — один и тот же. По крайней мере, это верно для ученого, который не имеет интереса к эпистемологической проблеме, которая не затрагивает его научные начинания тем или иным образом. Я уже указывал, что с точки зрения логического и психологического анализа вещи, с которыми имеет дело наука, не могут быть ни предельными элементами, ни чувственными данными; но что они должны быть фазами, характеристиками и частями вещей в каком-то целом, частями, которые могут быть изолированы только из-за конфликта между принятым значением и каким-то опытом. Я указывал, что анализ направляется практическими требованиями решения этого конфликта; что даже то, что является индивидуальным в своем самом уникальном смысле в конфликте и в попытках его решения, не входит в область психологии, которая имеет свои собственные проблемы, специфичные для ее науки. Определенные психологические проблемы принадлежат проблемам других наук, как, например, проблема личного уравнения принадлежит астрономии или проблема цветового зрения — теории света. Но они занимают мало места в этих науках. Нельзя успешно утверждать, что научное наблюдение самого уникального рода, то, которое принимается на время просто как происшествие в опыте того или иного ученого, является как таковое психологическим данным, ибо данные в психологических учебниках имеют отсылку к психологическим проблемам. Психология имеет дело с сознанием индивида в его зависимости от физиологического организма и от тех содержаний, которые отделяются от объектов вне индивида и которые идентифицируются с его внутренним опытом. Она имеет дело с законами, процессами и структурами этого сознания во всех его опытах, а не с исключительными опытами. Необходимо подчеркнуть снова, что для науки эти конкретные опыты возникают внутри мира, который в своей логической структуре организован и универсален. Они возникают только через конфликт опыта индивида с такой принятой структурой. Для науки индивидуальный опыт предполагает организованную структуру; следовательно, он не может предоставить материал, из которого строится структура. Это ошибка как позитивиста, так и психологического философа, если научная процедура дает нам в каком-либо смысле картину ситуации.

Резкий контраст появляется между принятой гипотезой с ее универсальной формой и опытами, которые обесценивают более раннюю теорию. Реальность этих опытов заключается в их свершении. Они были непредсказуемы. Они не являются примерами закона. Более поздняя теория, та, которая объясняет эти происшествия, меняет их характер и статус, делая их необходимыми результатами мира, как он концептуализируется согласно этой новой доктрине. Эта новая точка зрения несет с собой взгляд назад, который объясняет ошибочную доктрину и учитывает наблюдения, которые обесценили ее. Каждая новая теория должна вобрать в себя более ранние доктрины и рационализировать более ранние исключения. Обобщение этой установки ставит ученого в положение предвосхищения более поздних реконструкций. Он тогда должен концептуализировать свой мир как подверженный непрерывным реконструкциям. Знакомая интерпретация его установки состоит в том, что гипотеза, таким образом, приближается все ближе и ближе к реальности, которая никогда бы не изменилась, если бы могла быть достигнута, или, с точки зрения гегельянца, к цели в бесконечности. Гегельянец также берется сделать этот непрерывный процесс реконструкции органической фазой в реальности и идентифицировать с природой процесс нахождения исключений и их исправления. Фундаментальное различие между этой позицией и позицией ученого, который смотрит вперед и назад, заключается в том, что гегельянец берется сделать исключение в его исключительном характере частью реальности, которая трансцендирует его, в то время как ученый обычно относит исключение к опыту индивидов, которые были просто пойманы в ошибку, которую более позднее исследование устраняет.

Ошибка остается как исторический инцидент, объяснимый, возможно, как результат условий, при которых она произошла, но, поскольку она была ошибкой, не как часть реальности. Принято говорить о ней как о субъективной, хотя это подразумевает, что мы ставим человека, который невольно был в ошибке, в положение того, кто ее исправил. Поддерживать эту ошибку перед лицом ее исправления было бы субъективно. Результатом этой интерпретации является то, что теории абстрагируются от мира и рассматриваются как нечто вне его. Предполагается, что теории ментальны или субъективны и меняются, в то время как факты остаются неизменными. Даже когда предполагается, что теории и факты согласуются, люди говорят о соответствии или параллелизме между идеей и реальностью, к которой она отсылает. Хотя эта установка кажется установкой науки по отношению к опровергнутым теориям, которые лежат позади нее, это не ее установка к теориям, которые она принимает. Они не рассматриваются как просто параллельные реальностям, как абстрагированные от структуры вещей. Эти значения входят в состав мира. Это правда, что ученый, который смотрит вперед и назад, осознает, что любое специфическое значение, которое сейчас принято, может быть поставлено под вопрос и отброшено. Если он доводит свою рефлексию достаточно далеко, он видит, что полное устранение всех значений, которые могли бы мыслимо быть так дискредитированы, оставило бы ничего, кроме логических констант, мир без фактов в каком-либо смысле. В этой позиции он может, конечно, занять агностическую установку и быть удовлетворенным установкой Юма, Милля или Рассела. Но если он сделает это, он перейдет в лагерь психологических философов и оставит позицию ученого. Ученый всегда имеет дело с актуальной проблемой, и даже когда он смотрит вперед и назад, он делает это, поскольку он сталкивается в исследовании с какой-то актуальной проблемой. Никакая актуальная проблема не могла бы мыслимо принять форму конфликта, вовлекающего весь мир значения. Конфликт всегда возникает между индивидуальным опытом и определенными законами, определенными значениями, в то время как другие не затронуты. Эти другие формируют необходимое поле, без которого не может возникнуть конфликт. Они дают человеку исследования его (που στω), на котором он может сформулировать свою проблему и предпринять ее решение. Возможное постановка под вопрос любого содержания, каким бы оно ни было, означает всегда, что осталось поле несомненной реальности. Установка ученого никогда не созерцает и не могла бы созерцать возможность мира, в котором не было бы реальности, с помощью которой можно было бы проверить его гипотетическое решение проблемы, которая возникает. Также эта установка, когда она применяется к прошлым отброшенным теориям, не обязательно несет с собой импликацию, что эти старые теории были субъективными идеями в умах людей, в то время как реальность лежала рядом и за их пределами, не смешанная с идеями. Она всегда находит точку зрения, с которой эти идеи в более ранней ситуации все еще признаются надежными, ибо нет научных данных без значений. Не могло бы быть истории науки на любой другой основе. Никакая история науки не возвращается к предельным элементам или чувственным данным, или к любой комбинации голых данных с одной стороны и логических элементов с другой. Мир ученого всегда там как тот, в котором происходит реконструкция с постоянным сдвигом проблем, но как реальный мир, внутри которого возникают проблемы. Ошибки прошлого и настоящего появляются как несостоятельные гипотезы, которые не могли выдержать проверку эксперимента, если бы опыт был достаточно расширен и интерпретирован. Но они не просто ошибки, которые нужно выбросить на свалку. Они становятся частью другой фазы реальности, которую записывает более полная история прошлого или интерпретирует более полный отчет о настоящем, придавая им тем самым их надлежащее место в реальном мире.

Однако завершение этой программы ожидает решения научной проблемы соотношения психического и физического, а также сопутствующей проблемы значения так называемого возникновения сознания в истории мира. Мое собственное ощущение состоит в том, что к этим проблемам необходимо подходить с точки зрения социальной природы так называемого сознания. Я нахожу ясные указания на это в отнесении наших логических констант к структуре мышления как средства коммуникации, в объяснении ошибок в истории науки их социальной детерминированностью и в интерпретации внутреннего поля опыта как привнесения социального взаимодействия в сознательное поведение индивида. Но каким бы ни было решение этих проблем, оно должно сопровождаться такой трактовкой опыта индивида, при которой последний никогда не будет рассматриваться лишь как субъективное состояние, сколь бы неадекватным оно ни оказалось в качестве научной гипотезы. Мне представляется, что это заложено в концепции психологии как естественной науки и в любом правомерном осуществлении гегелевской программы придания реальности и творческого значения индивидуальному опыту. Опыт индивида в его исключительности является точкой роста науки, прежде всего в распознавании данных, на которых ломаются старые теории, и, во-вторых, в гипотезе, которая возникает у индивида и проверяется экспериментом, реконструирующим мир. Научная история и научная психология, из которых была изгнана эпистемология, должны поместить эти наблюдения и гипотезы вместе с ошибочными концепциями и неверными наблюдениями в реальный мир таким образом, чтобы их отнесенность к опыту индивида и к миру, к которому он принадлежит, стала понятной. Как я уже указывал, научная теория физического и сознательного индивида в мире, подразумеваемая в этой проблеме, еще должна быть адекватно развита. Но в концепции такой теории подразумевается такое расположение процесса мышления в процессе реальности, которое придаст ему значение как в смысле вещей, так и в мышлении индивида. Мы имеем начало такого учения в концепции функциональной ценности сознания в поведении живых форм и развитии рефлексивного мышления из такого сознания, которое помещает его внутрь акта и придает ему функцию подготовки там, где необходима адаптация. Такой процесс создает ситуацию, по отношению к которой действует форма. Во всякой адаптации или приспособлении результат заключается в том, что адаптирующаяся форма обнаруживает, что своей адаптацией она создала среду. Древние, сформулировав птолемеевскую теорию, связали себя с миром, в котором преобладали фиксированные ценности небесного в противовес земному. Такой мир был интерпретацией опыта, вовлеченного в их физические и социальные установки. Они не могли принять гипотезу Аристарха, потому что она противоречила миру, который они создали, ценностям, которые были для них определяющими. То же самое было верно и для гипотезы Демокрита. Они не могли, как они мыслили физический мир, принять его чисто количественный характер. Концепция бескорыстной истины, которую мы лелеем со времен Средневековья, сама по себе является ценностью, имеющей социальную основу столь же реально, как и догматы церкви. Первым ее изложением было, пожалуй, изложение Фрэнсиса Бэкона. Освобождение исследования от церковных догм и сопутствующей им логики означало для него свободу находить в природе то, что людям было нужно и что они могли использовать для улучшения своего социального и физического положения. Полное значение этого учения было признано как учение о свободе, свободе осуществлять не только уже признанные ценности, но и свободе достигать такого полного знакомства с природой, при котором в нашем распоряжении оказались бы новые и нераспознанные способы использования; то есть, что прогресс должен быть движением к любому возможному использованию, к которому может привести возросшее знание. Культ возрастающего знания, постоянной реконструкции мира занял место как древней концепции адекватной организации мира, представленной в мышлении, так и средневековой концепции систематической формулировки на основе изложения социальных ценностей в церковных догматах. Эта современная концепция исходит не из формулирования ценностей, а из предоставления обществу в данный момент наибольшего возможного числа альтернатив поведения, т.е. попытки фиксировать от момента к моменту широчайшее возможное поле поведения. Цели поведения должны определяться в присутствии поля альтернативных возможностей действия. Цели поведения не должны определяться заранее, но в свете интересов, которые пробуждает более полное знание условий. Так появляется концепция определения поля, которая должна быть совершенно независимой от заданных ценностей. Реальный мир, который состоит не из неизменной вселенной, а из вселенной, которая может постоянно перестраиваться в соответствии с проблемами, возникающими в сознании индивидов внутри общества. Кажущийся фиксированным характер такого мира обнаруживается в общепринятых фиксированных условиях, лежащих в основе типа проблем, с которыми мы сталкиваемся. Мы определяем важные условия, сопутствующие решению великих проблем, стоящих перед нами. Наша концепция данной вселенной формируется в усилиях мобилизовать весь материал вокруг нас в отношении этих проблем — структуру «я», структуру материи, физический процесс жизни, законы изменения и взаимосвязь изменений. По отношению к этим проблемам определенные условия кажутся фиксированными и становятся изложением мира, посредством которого мы должны определить экспериментальной проверкой жизнеспособность наших гипотез. Тогда возникает концепция мира, который не подвергается сомнению по отношению к любой конкретной проблеме. Хотя наша наука постоянно меняет этот мир, по крайней мере, он всегда должен осознаваться как существующий. С другой стороны, эти концепции в конечном счете относительны к целям социального поведения, которые могут быть сформулированы при наличии любой свободы действия.

Мы постулируем свободу действия как условие формулирования целей, на которые должно быть направлено наше поведение. Древняя мысль удостоверялась в своих целях поведения и позволяла им определять мир, который проверял ее гипотезу. Мы настаиваем на том, что такие цели не могут быть сформулированы, пока мы не узнаем поле возможного действия. Формулирование целей является по существу социальным предприятием и, по-видимому, следует за определением поля возможного поведения, в то время как на самом деле определение возможного поля поведения фактически зависит от побуждения к действию. Движущаяся цель, которая постоянно реконструирует себя, следует за постоянно расширяющимся полем возможностей поведения.

Таким образом, концепция мира существования является результатом определения в данный момент условий решения данных проблем. Эти проблемы составляют условия поведения, и цели поведения могут быть определены только по мере того, как мы осознаем возможности, которые несут с собой меняющиеся условия. Наш мир реальности, таким образом, становится независимым от каких-либо особых целей или намерений, и мы достигаем полностью бескорыстного знания. И все же ценность и значение этого знания обнаруживаются в нашем поведении и в наших постоянно меняющихся условиях. Знание ради знания — это лозунг свободы, ибо только оно делает возможной постоянную реконструкцию и расширение целей поведения.

Индивид в своем опыте постоянно создает мир, который становится реальным благодаря его открытию. Поскольку новое поведение возникает в условиях, ставших возможными благодаря его опыту и его гипотезе, мир, который может быть сделан проверкой реальности, был модифицирован и расширен.

Я стремился представить мир, который является следствием научного метода открытия, с полной абстракцией от любых эпистемологических или метафизических предпосылок или осложнений. Научный метод безразличен к миру вещей-в-себе или к прежнему состоянию философского рабства тех, к кому обращены его учения. Это метод не познания неизменного, а определения формы мира, в котором мы живем, по мере того как он меняется от момента к моменту. Он берется сказать нам, чего мы можем ожидать, когда действуем тем или иным образом. Это стало предметом серьезного рассмотрения для философии, которая интересуется миром вещей-в-себе и эпистемологической проблемой. Ибо лелеемые структуры метафизического мира, перестав вмещать ценности человечества, предоставляют хорошие рабочие материалы в гипотетических структурах науки при условии отказа от их метафизической реальности; а эпистемологическая проблема, казалось бы, умершая от истощения, оказалась в основе своей проблемой метода или логики. Моя попытка заключалась в том, чтобы представить то, что мне кажется двумя главными примерами этих трансформаций. Наука всегда имеет мир реальности, с помощью которого проверяет свои гипотезы, но этот мир — не мир, независимый от научного опыта, а непосредственный мир, окружающий нас, внутри которого мы должны действовать. Наше следующее действие может обнаружить, что эти условия серьезно изменились, и тогда наука сформулирует этот мир так, чтобы в свете этой проблемы мы могли логически построить наш следующий план действий. План действий должен быть сделан самосогласованным и универсальным по своей форме, не для того, чтобы мы могли таким образом приблизиться к самосогласованной и универсальной реальности, которая независима от нашего поведения, а потому, что наш план действий должен быть разумным и общеприменимым. Опять же, наука продвигается благодаря опыту индивидов, опыту, который отличается от мира, в котором он возник, и который отсылает к миру, еще не существующему, насколько это касается научного опыта. Но это отношение к старому и новому — не отношение субъективного мира к объективной вселенной, а процесс логической реконструкции, посредством которого из исключений возникает новый закон, чтобы заменить структуру, ставшую неадекватной.

В обоих этих процессах — определении структуры опыта, которая экспериментально проверит правомерность новой гипотезы, и формулировании проблемы и гипотезы для ее решения — индивид функционирует во всей своей полноте и конкретности, и все же в органической связи с обществом, которое несет за него ответственность. Именно значение этой связи для научного метода обещает больше всего для интерпретации вовлеченных философских проблем.

СОЗНАНИЕ И ПСИХОЛОГИЯ

БОЙД Г. БОУД

Если верно, что страдание любит компанию, то те люди, которые чувствуют уныние из-за нынешней ситуации в философии, могут утешиться размышлением о том, что дела обстоят не так плохо, как могли бы. Наши друзья, психологи, страдают так же, как и мы. Разногласия экспертов как относительно предмета, так и относительно метода психологии столь же фундаментальны, как и все, что может показать философия. В стране бродит дух бунта, и психология снова под судом. Соглашение, которое предусматривало, что психология должна быть допущена в ранг естественной науки при условии, что она откажется от претензии быть наукой о душе и ограничит себя изучением сознания, больше не считается обязательным. Растет подозрение, что сознание — это не что иное, как ослабленная форма души, которую оно претендует вытеснить. Следовательно, психология без души, к которой мы только что привыкли, теперь подвергается нападкам от имени психологии без сознания на том основании, что только эта последняя точка зрения может дать гарантию против запутанных союзов между психологией и метафизикой.

Со стороны философии эта ситуация интересна не только тем, кто может жаждать утешения, проистекающего из зрелища бедствия, но и тем, кто придерживается более оптимистичного взгляда на современные тенденции. Вопрос, который стоит на повестке дня, — это фундаментально вопрос о природе сознания, который столь же важен для философии, как и для психологии. С одной стороны, утверждается, что психология имеет дело с сознанием и что ее отличительным методом является метод интроспекции. С другой стороны, настаивают на том, что психология — это не что иное, как изучение поведения, что она вообще не является наукой, если существование сознания не отрицается или, по крайней мере, не игнорируется, и что метод интроспекции — это заблуждение и ловушка. Две точки зрения не всегда четко сформулированы, и мы не можем сказать, что каждая система психологии верна своему типу. На самом деле, именно отсутствие ясности в фундаментальных понятиях делает статус психологии предметом такой большой неопределенности.

Ситуация представляет собой кажущуюся аномалию. Обе стороны претендуют на то, чтобы иметь дело с фактами наблюдения, однако утверждение интроспекциониста о том, что он наблюдает факты сознания, встречает утверждение его соперника о том, что нет никакого сознания, которое можно было бы наблюдать. Как это может быть, если мы не предположим, что интроспекция предполагает эзотерический принцип, подобный принципу благодати в религии? Кажется очевидным, что мы имеем здесь дело с некоторым глубоко укоренившимся заблуждением относительно фактов, которые, как предполагается, составляют предмет наблюдения и описания.

Обычная процедура со стороны интроспекционизма состоит в утверждении существования сознания как чего-то, что действительно неопределимо, но что допускает наблюдение и описание. Но эта процедура больше не оправдана. Во-первых, утверждение о том, что сознание существует, — это не констатация факта, а обозначение проблемы. Какова природа факта, который мы называем сознанием? Если обычного человека, который так охотно соглашается с положением, что мы все знаем сознание, попросить дифференцировать сознание и объекты сознания, он будет ошеломлен и беспомощен. И, во-вторых, утверждение неопределимости вовлекает нас в трудность. Неопределимость сознания иногда сравнивают с неопределимостью пространства, но в последнем случае мы не находим такой путаницы между пространством и объектами в пространстве. Однако ясно, что если сознание не является чем-то отличимым от объектов, нет необходимости обсуждать сознание, а если оно отличимо, оно должно быть выделено, прежде чем мы получим право приступить к наблюдению и описанию. Определение необходимо, по крайней мере, в той мере, в какой оно очерчивает факты, подлежащие исследованию. Более того, если сознание нельзя определить, его нельзя и описать. Что такое определение, в конце концов, как не форма описания? Утверждать, по сути, что сознание неопределимо, потому что оно неописуемо, и что по этой причине мы должны довольствоваться описанием, — это и вопиющее пренебрежение последовательностью, и неоправданное злоупотребление нашей доброжелательностью.

Эта трудность ведет к другой, ибо сомнения, подобно лжи, имеют странную склонность порождать себе подобных. Если сознание — это то, что знает каждый, почему необходимо обращаться к психологу за его описанием? Если изучение сознания выявляет какой-то новый факт, то этот факт по определению вовсе не является сознательным фактом и, следовательно, не является тем видом вещей, которые мы намеревались описать. Сознание, короче говоря, не может быть проанализировано; оно не может быть разложено на элементы или составляющие. Оно является именно тем, что оно есть, а не каким-то продуктом нашего позднего размышления, которым нам угодно его подменять.

Эти знакомые соображения, конечно, не решают спор между соперничающими теориями психологии, но они служат для того, чтобы предположить, что наша интроспективная психология была слишком легко удовлетворена концепцией своей специфической проблемы или предмета. На самом деле работа, проделанная во имя психологии, была на удивление бесплодной в отношении результатов, насколько это касается сознания как такового (an sich), хотя она привела к богатству материала, относящегося к адаптивному поведению. Ее прочные достижения лежат в области не сознания, а инстинктивной, привычной и разумной адаптации. Она учит нас малому, что однозначно относится к сознанию как отличному от вещей, но она учит нас многому относительно стимула и реакции, внимания и привычки, конфликта и адаптации. Учение о том, что психология — это наука о поведении, оправдано, по крайней мере, в той мере, в какой оно подчеркивает фактор, важность которого интроспекционизм последовательно отказывался признавать. Какой бы вывод мы в конечном итоге ни сделали относительно природы сознания, весь ход психологического и биологического исследования, по-видимому, указывает на то, что адекватная концепция сознания и отличительной проблемы психологии может быть достигнута только на основе тщательного размышления над фактами поведения.

I

Очевидно, что попытка установить природу сознания и психологии с точки зрения поведения связана с допущением, что рассматриваемое поведение является поведением особого рода. Обоснование этого допущения позволит нам сформулировать определения, которые мы ищем. Дискуссии о сознательном поведении обычно подчеркивают сходство между сознательным и рефлекторным поведением, а не различие. Установка ожидания, например, обычно мыслится как своего рода временный рефлекс. Определенные нервные связи организованы для данного случая, так что, когда поступает заданный стимул, он вызывает соответствующую реакцию. Эта ситуация, пожалуй, лучше всего иллюстрируется в простых реакционных экспериментах, в которых субъект совершает определенную заранее заданную реакцию при предъявлении стимула. Предполагается, что процесс является рефлекторным от начала до конца, причем единственное различие заключается в том, что обычные рефлексы относительно постоянны и неизменны, тогда как заранее организованная реакция на стимул имеет дело с рефлексом, который делается на заказ, чтобы удовлетворить требования момента.

Для определенных целей такое описание сознательного поведения, несомненно, достаточно точно. Наша нынешняя забота, однако, заключается в различиях между этими временными организациями и обычными рефлексами. Чтобы выявить эти различия, давайте внесем небольшое усложнение в наш реакционный эксперимент и предположим, что субъект должен совершить одну из двух альтернативных реакций в зависимости от природы стимула. Его состояние ожидания сопровождается определенной телесной «настройкой» или готовностью к предстоящему событию, хотя точная природа события является предметом неопределенности. Его нервная система готова реагировать так или иначе, или, скорее, она уже начала действовать обоими альтернативными способами. Если субъект должен реагировать правой рукой на один стимул, а левой — на другой, обе руки находятся в состоянии активности до появления стимула. Организация временного рефлекса через посредство коры головного мозга не могла бы быть достигнута, если бы не тот факт, что все движения, входящие в организацию, зарождаются до того, как будет нажата пружина, позволяющая акту развернуться в упорядоченной последовательности.

Различные последовательные движения, составляющие наш временный рефлекс, достигают своей взаимосвязи благодаря тому, что они начинаются одновременно, и эта особенность составляет отличительную черту. По-видимому, эта черта отсутствует у истинных рефлексов. Акт глотания, совершаемый бессознательно, может запустить сложные процессы пищеварения, но это лишь первый акт серии. Нет никаких доказательств того, что движения желудка и других органов, участвующих в пищеварении, должны быть предположены до того, как может произойти акт глотания. Глотание может запустить другие процессы, но мы не можем сказать, что эти другие процессы воздействуют обратно на первый акт и делают его актом глотания, а не чем-то другим. Тем не менее, этот «обратный ход» — именно то, что необходимо в нашем реакционном эксперименте, ибо именно благодаря этому факту организация временного рефлекса становится возможной. Первая реакция не может произойти, пока не обеспечена последняя. Таким образом, непосредственный акт смотрения воплощает в себе активность, которая последует позже. Смотрение происходит не просто глазом, но и руками, которые должны завершить реакцию. Оптическая реакция — это реакция, которая, говоря языком Бергсона, предвосхищает или набрасывает акт более позднего момента. Нервная система способна действовать как единое целое, потому что движения, которые должны произойти в более позднее время, представлены на первой стадии полного акта. Первая стадия, соответственно, происходит не независимо, а как предварительная ко второй. При несовершенной организации всей реакции может случиться так, что последующие движения не подавляются до наступления их надлежащего момента, а появляются раньше запланированного времени. При письме, например, мы часто пропускаем слова или добавляем к слову последнюю букву какого-то слова, которое относится к последующей части предложения. Ошибка такого рода вряд ли могла бы так легко произойти в ходе акта, который относится к типу истинного рефлекса.

Чтобы читатель не заподозрил, что это априорная физиология, я могу процитировать следующее от видного невролога: «Никакой простой сенсорный импульс не может при обычных обстоятельствах достичь коры головного мозга, не будучи предварительно подвергнутым влиянию подкорковых ассоциативных центров, внутри которых могут осуществляться сложные рефлекторные комбинации и запускаться различные автоматизмы в соответствии с их заранее сформированной структурой. Эти подкорковые системы в некоторой степени модифицируемы расовым и индивидуальным опытом, но их реакции носят преимущественно детерминированный или стереотипный характер с относительно ограниченным диапазоном возможных типов реакции для любого заданного комплекса стимулов.

«Низшие позвоночные, у которых отсутствует кора головного мозга, показывают, что эти подкорковые механизмы адекватны для всех обычных простых процессов жизни, включая некоторую степень ассоциативной памяти. Но здесь, когда возникают чрезвычайные ситуации, включающие ситуации, слишком сложные для разрешения этими механизмами, животное заплатит неизбежную цену неудачи — возможно, потерю своего обеда или даже своей жизни.

«У высших млекопитающих с хорошо развитой корой автоматизмы и простые ассоциации также выполняются главным образом подкорковым аппаратом, но неадекватность этого аппарата в любой конкретной ситуации представляет не уверенность в неудаче, а скорее дилемму. Быстрые заранее сформированные автоматизмы не приносят облегчения, или, возможно, ситуация представляет так много сложных сенсорных возбуждений, что вызывает взаимное вмешательство и торможение всех реакций. В подкорковых центрах наступает стазис. Тем временем более высокое нервное сопротивление корковых путей было преодолено суммацией стимулов, и кора возбуждается к функционированию. Здесь механизм адаптирован не для ограниченного числа заранее определенных и немедленных реакций, а для гораздо большего диапазона комбинаций афферентных впечатлений друг с другом и с остаточными следами памяти предыдущих реакций, а также для гораздо большего диапазона возможных способов реакции на любой заданный набор афферентных впечатлений. Путем проб и ошибок, возможно, элементы, необходимые для осуществления адаптивной реакции, могут быть собраны, и проблема решена.

«Здесь очевидно, что физиологические факторы в дилемме или проблеме, как она представлена коре, — это отнюдь не простые сенсорные впечатления, а определенно организованные системы нервного разряда, каждая из которых является физиологическим результатом рефлексов, автоматизмов, импульсов и торможений, характерных для соответствующих подкорковых центров. Точная форма, которую эти подкорковые комбинации примут в ответ на любое конкретное возбуждение, в значительной мере определяется структурными связями inter se...

«С точки зрения коры головного мозга, рассматриваемой как существенная часть механизма высших сознательных актов, каждый афферентный стимул, как мы видели, в некоторой степени подвергается влиянию при прохождении через различные подкорковые ассоциативные центры (т.е. он несет качество центрального происхождения). Но этот же афферентный импульс при прохождении через спинной мозг и ствол мозга может, прежде чем достичь коры, разряжать коллатеральные импульсы в низшие центры рефлекторной координации, из которых исходят зачаточные (или даже фактически завершенные) моторные реакции до корковой реакции. Эти моторные разряды могут, через действие «обратного хода», в свою очередь, оказывать влияние на более медленную корковую реакцию. Таким образом, низшая рефлекторная реакция может в буквальном физиологическом смысле действовать в комплекс коркового стимула и стать его неотъемлемой частью».

По-видимому, ясно, что сознательное поведение включает в себя определенный процесс организации, который составляет дифференциал. Единицы, входящие в этот процесс, — это «определенно организованные системы нервного разряда», причем предшествующая организация этих нескольких систем обусловлена либо унаследованной, либо приобретенной структурой нервной системы. При наличии определенной пластичности нервная система выстраивает специфические формы реакции на определенные объекты или ситуации, и эти формы реакции впоследствии становятся материалом, из которого конструируются новые организации или новые способы реакции. Достижения прошлого, соответственно, становятся ступенями к новым достижениям. Новая организация, более того, определяется не заранее предоставленным механизмом, а обладает особой гибкостью, чтобы соответствовать требованиям новой ситуации. То есть принимается новый способ процедуры. Вместо того чтобы быть чисто механической реакцией, реакция, которая возникает из ситуации, носит пробный или экспериментальный характер, и «путем проб и ошибок, возможно, элементы, необходимые для осуществления адаптивной реакции, могут быть собраны, и проблема решена».

Мы можем сразу добавить, что реорганизация, которая требуется для формирования сознательного поведения, сильно варьируется по степени. В акте, который является более или менее привычным, будет достаточно сравнительно небольшой модификации соответствующей организованной системы нервного разряда, чтобы гармонизировать конфликтующие элементы, тогда как в других случаях требуется более обширная модификация. Но в любом случае представляется, что существует определенная неуместность в описании сознательного поведения в терминах временного рефлекса, поскольку изучение этого поведения касается организации дискордантных элементов не как результата, а прежде всего как процесса. В рефлекторном акте мы можем предположить, что стимул, который вызывает первую стадию реакции, подобен первому в ряду стоящих кирпичей, который при падении сбивает другой. То есть рефлекторная дуга выстраивается агентствами, которые совершенно независимы от последующего акта. Дуга полностью установлена и готова к использованию к тому времени, когда рефлекторный акт появляется на сцене. В случае сознательной деятельности, с другой стороны, мы находим совсем другое положение дел. Дуга не сначала конструируется, а затем используется, а конструируется по мере того, как акт протекает; и эта прогрессивная организация, в конечном счете, и есть то, что подразумевается под сознательным поведением. Если ход рефлекторного акта можно сравнить с путешествием в поезде, то прогресс сознательного акта больше похож на прогресс группы исследователей, которые прокладывают свой путь и строят свои мосты по мере продвижения. Направление акта определяется не извне, а изнутри; цель является внутренней для процесса.

Этот процесс организации и целенаправленного руководства иллюстрируется в каждом акте внимания. Является ли этот шум, например, лошадью на улице или это дождь на крыше? Что мы находим в такой ситуации, так это не паралич активности, а перенаправление. Несовместимость реакций чисто относительна. Существует, действительно, взаимное торможение реакций на топот копыт и дождь соответственно, в том смысле, что ни одна из них не обладает бесспорным владением полем; но это самое торможение высвобождает процесс внимания, в котором участвуют и сотрудничают различные реакции. Нет статического балансирования сил, а скорее процесс, в котором конфликт является просто условием для активности иного рода. Если я нахожусь у окна, выходящего на улицу, мой глаз поворачивается туда за подсказкой; если обращение к зрению исключено, глаз становится незрячим и сотрудничает с ухом, исключая все, что не относится к делу. В этом процессе нервная система функционирует как единое целое по отношению к задаче определения источника и характера звука. Эта задача или проблема доминирует в ситуации. Голос в соседней комнате может ворваться, но только как нечто, что нужно игнорировать и отсечь; тогда как голос на улице может стать всепоглощающим, возможно, указывая на кучера гипотетической лошади. То есть причина, по которой конфликт реакций не заканчивается тупиком, а перенаправлением, заключается в том, что в игру вступает определенная избирательность реакции. Из массы более или менее неясных действий выбирается определенная реакция как точка сбора для остальных, и этот выбор носит целенаправленный характер. Выбор определяется отсылкой к задаче, которая состоит в том, чтобы восстановить определенную гармонию реакции. Соответственно, выбирается та реакция, которая дает обещание продвинуть дело момента. Благодаря этому избирательному характеру один из компонентов общей активности возвышается среди своих собратьев и наделяется функцией определения дальнейшего поведения.

Цель дискуссии к этому моменту состоит в том, чтобы выдвинуть этот избирательный или телеологический характер как фундаментальную и дифференцирующую черту сознательного поведения; и наша задача, соответственно, состоит в том, чтобы дать отчет о природе и modus operandi этого целенаправленного контроля. Этот контроль, очевидно, состоит в придании направления поведению по отношению к результатам, которые еще находятся в будущем. Основа для этого предвосхищения будущего предоставляется зарождающимися реакциями, которые предвещают дальнейшую активность, даже когда они все еще находятся под властью торможений, которые их сдерживают. Эти подавленные действия предоставляют своего рода диаграмму или эскиз дальнейшего возможного поведения, и проблема сознания — это проблема сделать результат или исход этих зачаточных реакций эффективным в контроле поведения. Будущие результаты или последствия должны быть преобразованы в настоящие стимулы; и достижение этого преобразования — чудо сознания. Быть сознательным — значит иметь будущий возможный результат настоящего поведения, воплощенный как настоящее существование, функционирующее как стимул к дальнейшему поведению. Таким образом, качества перцептивного опыта могут быть интерпретированы без исключения как предвосхищения результатов деятельности, которые еще находятся в эмбриональной стадии. Результаты деятельности, которая еще частично подавлена, уже выражены или предвосхищены в восприятии. Настоящий опыт может, как говорит Джеймс, «бросать свою перспективу далеко вперед, освещая заранее области, в которых лежат мысли, еще не рожденные». Бейсболист, например, который полностью «настроен» на то, чтобы поймать мяч как предварительное условие для дальнейшей игры, видит мяч не просто как приближающийся объект, а как мяч-который-нужно-поймать-а-затем-бросить-на-первую-базу. Более того, мяч, пока он еще в пути, — это мяч-который-может-отскочить-вправо-или-влево. Соответствующие движения игрока вправо или влево и акт броска, хотя и присутствуют только как подавленные или зачаточные акты, тем не менее воплощены в визуальном опыте. Точно так же мой диван выглядит мягким и привлекательным, потому что оптическая стимуляция подсказывает или побуждает не только акт лежания, но и тот вид расслабления, который становится возможным благодаря удобной кровати. Так же точно челюсти и когти тигра выглядят жестокими и ужасными, потому что в этом восприятии отражены зачаточные движения защиты и отступления, которые происходят в теле наблюдателя. Восприятие, подобно нашим воздушным замкам или подобно снам в теории Фрейда, представляет то, что в лучшем случае является лишь предложением или программой под видом свершившегося факта.

Эта проекция, однако, наших подавленных действий в наши восприятия требует более точного изложения. Согласно вышеизложенному утверждению, появление, например, лезвия бритвы как острого является сенсорным коррелятом зачаточной реакции, которая, если бы она достигла полного совершенства, была бы реакцией на порез. По гипотезе, однако, реакция подавлена, и именно это торможение вызывает восприятие объекта. Если бы реакция не встретила препятствий, адаптация была бы полной, и восприятие не произошло бы. Поскольку существует блокировка реакции, природа прибегает к особому устройству, чтобы преодолеть трудность, и это устройство состоит в предоставлении организму нового типа стимула. Бритва, как она воспринимается, на самом деле не режет прямо сейчас, но она воплощает качество «будет резать», т.е. воспринимаемый атрибут черпает свой характер из того, что объект будет или может сделать в будущем. То есть воспринимаемый объект — это стимул, который контролирует или направляет организм результатами, которые еще не произошли, но которые будут или могут произойти в будущем. Уникальность такого стимула заключается в том, что случайный результат каким-то образом становится действующим как настоящий факт; будущее переносится в настоящее, чтобы стать эффективным в руководстве поведением.

Этот контроль со стороны будущего, которое сделано настоящим, — это то, что составляет сознание. Живое тело может реагировать на фактический порез ножом на чисто механических или рефлекторных принципах; но реагировать на порез по предвосхищению, т.е. вести себя по отношению к лишь возможной или будущей травме, — это явно проявление интеллекта. Не то чтобы в акте должна быть какая-то сознательная отсылка к будущему как к будущему. Просто видеть объект как «острый» достаточно, чтобы дать направление поведению. Но «острый» эквивалентно «будет резать»; качество остроты — это перевод будущей возможности в термины настоящего факта, и как таковая переведенная будущая возможность становится фактором в контроле поведения. Восприятие, следовательно, — это точка, где настоящее и будущее совпадают. То, что объект будет делать, само по себе является лишь случайностью, абстрактной возможностью, но в восприятии эта возможность облачается в одежды настоящего, конкретного факта и таким образом обеспечивает организм иной средой. Среда предоставляет новый стимул, претерпевая определенного рода изменение, т.е. осуществляя особую функцию контроля. Этот контроль — видение, и вся тайна сознания — это просто такое превращение будущих стимуляций или результатов в термины настоящего существования. Сознание, соответственно, — это название для определенного изменения, которое происходит в стимуле; или, более конкретно, это название для контроля поведения будущими результатами или последствиями.

Приобрести такой стимул и стать сознательным — одно и то же. Как указывалось ранее, сознательный стимул коррелирует с различными унаследованными и приобретенными моторными тенденциями, которые были запущены и которые борются за выражение, и уникальность стимула заключается в том, что адаптивная ценность этих зарождающихся моторных тенденций становится действующей как определяющий принцип в организации реакции. Реакция, например, на «острое» или «будет резать» напоминает более раннюю реакцию, в которой организм участвовал в определенных защитных движениях в результате фактической травмы. То есть реакция на «острое» — это зарождающаяся или зачаточная форма реакции, которая во время своего первого возникновения была выражением дезадаптации. Реакция, которая индуцируется, когда объект видится как острый, была бы биологически плохой, если бы она была завершена, и тот факт, что объект видится как острый, означает, что этот результат предвосхищен и действует как стимул для предотвращения такой дезадаптации. Точно так же диван, который встречает мой усталый взгляд, становится стимулом к покою, потому что зарождающаяся активность, которая возбуждается, была бы биологически хорошей, если бы она была завершена. В любом случае характер стимула определяется адаптивной ценностью, которую имела бы зачаточная активность, если бы она была осуществлена. Сознание, соответственно, — это просто будущая адаптация, которая была приведена в действие, чтобы вызвать свою собственную реализацию. Будущее, таким образом, становится действующим в настоящем, во многом так же, как перспективы на урожай следующего года могут быть превращены фермером в наличные деньги, с помощью которых можно обеспечить инструменты для его производства.

Обоснование этого вывода детальным и обширным применением этой интерпретации к каждой форме качества и отношения вывело бы нас за пределы настоящего предприятия. Это взгляд, однако, который предлагает возможности, которые еще не были должным образом признаны. Некоторые соображения, помимо уже обсужденных, могут быть упомянуты как придающие ему априорную правдоподобность. Что касается простых чувственных качеств, есть веские основания полагать, что доктрина Локка о «простых идеях» является грубым искажением фактов. Предполагать, что последние результаты анализа являются первыми вещами в опыте, — значит дать роковой поворот психологии и обречь нас на бесплодные муки эпистемологии. Первоначальная «цветущая, жужжащая путаница», с которой начинается опыт, дифференцируется в специфические качества только в той мере, в какой внутри тела выстраиваются определенные типичные и организованные формы реакции. Чувственные качества, другими словами, функционально не просты, а чрезвычайно сложны; они обязаны своей отличительностью или индивидуальностью тому факту, что каждое из них воплощает специфический набор подсказок или предвосхищений по отношению к дальнейшим опытам. Разница между качеством вроде «остроты» и качеством вроде «красного» заключается в том, что первое является переводом относительно простой возможности, а именно «будет резать», тогда как второе воплощает большее разнообразие предвосхищений. Восприятие красного, будучи результатом многих сравнений и ассоциаций, предполагает сложную физическую реакцию, которая содержит множественные тенденции к восстановлению прежних реакций; и комбинированный эффект этих подавленных тенденций — это восприятие цвета, который предлагает возможности контроля над поведением в таких направлениях, как воспоминания, праздные ассоциации или, возможно, пристальное изучение и исследование. Подобное объяснение очевидно применимо к абстрактным идеям, которые ни не допускают сведения к «оживленным ощущениям», ни не принуждают к принятию особо «духовного» или «психического» существования в форме неанализируемых значений. Здесь опять же должна быть предположена сложная форма реакции, имеющая своим коррелятом опыт, описываемый только в терминах своего функционирования, который таков, чтобы позволить организму действовать разумно, т.е. по отношению к будущим результатам, которые достаточно воплощены в опыте, чтобы обеспечить соответствующее поведение. Опять же, эта точка зрения предлагает удовлетворительное решение избитой головоломки относительности. Если восприятие — это просто перевод будущих возможных стимуляций в настоящий факт, то, безусловно, нет оправдания представлению о том, что восприятие искажает факты или что расхождения между различными восприятиями доказывают их «субъективность». Остается лишь один тест, по которому можно судить о правильности или обоснованности восприятия, а именно: доказывает ли воспринимаемый объект, что он является тем видом стимула, о котором сообщается или который предвосхищается в настоящем опыте.

До сих пор наша дискуссия подчеркивала предвосхищающий характер сознательного стимула. Будущие последствия приходят в настоящее как условия для дальнейшего поведения. Эти предвосхищения основаны, действительно, на предыдущих событиях, но они входят в настоящую ситуацию как условия, которые должны быть приняты во внимание. Но принять их во внимание означает, что сознательная ситуация по существу неполна и находится в процессе трансформации или реконструкции. Эта своеобразная неполнота или случайность ярко выделяется, когда ситуация поднимается до уровня неопределенности и недоумения. Заимствуя классическую иллюстрацию ребенка и свечи, ребенок находится в состоянии неопределенности, потому что нервная активность момента включает две несовместимые системы разряда, одна из которых — хватание и удержание, другая — отдергивание и такие дальнейшие движения, которые могут быть вызваны контактом с огнем. Следовательно, свеча обладает соблазнительностью приза, но в то же время несет в себе намек на обжигание пальцев. То есть воспринимаемый объект обладает уникальным характером неопределенности, который присущ ему как настоящее положительное качество. Мы здесь сталкиваемся с подлинной случайностью, такой, которая не встречается больше нигде. Другие способы поведения могут быть неопределенными в том смысле, что входящая стимуляция не находит фиксированной линии разряда, проложенной для себя внутри организма. В стремлении превратиться в реакцию она может либо смести препятствия на своем пути, либо проложить себе путь вдоль линий наименьшего сопротивления способами, которые никто не может предсказать. Могут быть моменты равновесия, моменты, когда остается увидеть, где прорвется плотина и хлынет поток. Такая неопределенность, однако, — это неопределенность стороннего наблюдателя, который пытается предсказать, что произойдет дальше. Это не та неопределенность, которая фигурирует как неотъемлемая часть сознательного поведения.

Эта присущая неопределенность означает, что сознательное поведение, в отличие от механического характера рефлексов, по существу экспериментально. Неопределенность существует именно потому, что предпринимается усилие прояснить неопределенность. Обращение к глазу или уху или к рефлексивному мышлению подсказывается соответствующими зарождающимися реакциями и является попыткой обеспечить нечто, что все еще ищется, но что, будучи найденным, удовлетворит требования ситуации. Переводя этот процесс в термины стимула и реакции, мы можем сказать, что сознательный стимул момента индуцирует исследование или пристальное изучение, которое вскоре приводит к прибытию стимула, адекватного ситуации. Стимул, другими словами, обеспечивает своего собственного преемника; или мы можем сказать, что процесс в целом является самонаправляющейся, самоопределяющейся активностью. Стимул и реакция — это не последовательные стадии или моменты, а скорее одновременные функции или фазы общего процесса. Внутри этого процесса данная ситуация является стимулом, потому что это тот аспект или функция, которая направляет последующий ход активности, в то время как телесные движения являются реакцией, потому что они уже воплощают активность, которая должна последовать. Значимым обстоятельством здесь является то, что стимул и реакция сопротивляются временному разделению, которое мы находим в чисто рефлекторном акте; стимул и реакция связаны вместе как коррелированные функции в унитарном, самонаправляющемся процессе, так что эти двое — одна плоть.

Ситуации неопределенности и ожидания, как иллюстрируется знакомым инцидентом с ребенком и свечой, представляют интерес, потому что они подчеркивают как предвосхищающий характер опыта, так и своеобразную реконструкцию стимула. Эти ситуации, однако, отличаются лишь по степени, а не по роду, от других опытов; их достоинство в том, что в них отличительный характер сознательной жизни написан крупно. Сказать, что они являются сознательными ситуациями, — значит сказать, что они устроены так, что возможности последующего момента воплощены в них как положительное качество. В них настоящий момент воплощает будущее, которое является случайным. И точно так же реакция не имеет ни заранее определенной организации рефлекса, ни бесцельного характера реакции, которая выливается в набор случайных движений. Она, так сказать, обобщенного характера, подобно палеонтологическим образцам, которые предвещают в своей структуре приход как рыбы, так и рептилии. Эта форма организации, однако, хотя и иллюстрируется наиболее поразительно в ситуациях неопределенности, относится ко всему сознательному поведению. Произнося предложение, например, мы заранее знаем, что собираемся сказать, однако предложение обретает определенную форму только по мере того, как мы продолжаем; или, возможно, мы «застреваем» и, заикаясь, свидетельствуем, что идет борьба за определенный вид организации. Одно и то же слово в разных контекстах является разным словом в каждом случае, в силу окраски, которую оно принимает от того, что должно последовать. И это в равной степени верно для наших самых случайных опытов. Слуховой или визуальный объект, который мы случайно замечаем и сразу же после этого игнорируем, воспринимается по отношению к возможности оправдания дальнейшего внимания, или же он представляется как незваный гость, который должен быть исключен, чтобы мы могли продолжать заниматься делом момента. Весь опыт — это своего рода интеллект, контроль настоящего поведения по отношению к будущей адаптации. Быть в опыте вообще — значит иметь будущее, действующее в настоящем.

Эта отсылка к будущему может быть по своей природе целью или задачей, которая контролирует серию действий, или она может быть моментального и случайного рода. В любом случае характер стимула меняется с прогрессом акта. Книга на столе должна последовательно становиться книгой-которую-нужно-достать, книгой-которую-нужно-взять и книгой-которую-нужно-открыть, если процесс не должен опуститься до типа рефлекса. Это развитие стимула дает подлинную непрерывность, поскольку каждый момент в процессе приходит как выполнение своего предшественника и как переходная точка к своему преемнику. В чисто механическом акте реакция следует за стимулом, как последовательные удары часов. Это дело «нажал и пошел»; стимул нажимает кнопку, а затем затихает, в то время как нервная организация делает все остальное. В сознательном поведении, с другой стороны, стимул и реакция идут в ногу друг с другом. Простая последовательность стимулов свела бы сознательное поведение к серии взрывных рывков, по принципу бензинового двигателя. Быть сознательным вообще — значит дублировать в принципе ловкость канатоходца, который постоянно устанавливает новые координации в соответствии с требованиями момента и с постоянной отсылкой к контролирующему соображению сохранения равновесия. Сенсорный стимул постоянно обеспечивает свою собственную реабилитацию или соответствующую трансформацию, и аналогичным образом нервная организация никогда не является законченной вещью, а находится в постоянном процессе перестройки, чтобы соответствовать требованиям адаптации, которая все еще лежит в будущем.

Именно это отношение настоящей реакции к реакции следующего момента составляет отличительную черту сознательного поведения. Относительно неорганизованные реакции настоящего момента, отражаясь в переживаемом объекте, обнаруживают свой исход или значение до того, как они стали явными, и таким образом обеспечивают условия разумного действия. Другими словами, будущие последствия преобразуются в стимул для дальнейшего поведения. Мы сталкиваемся здесь с отличительным способом действия, который должен быть должным образом признан, если мы хотим дать последовательный и разумный отчет о сознательном поведении. С другой стороны, если мы отказываемся признать приход здесь новой категории, интеллект становится аномалией, и тайна углубляется в противоречие. Поскольку интеллект или сознание должны быть как-то обеспечены, мы вынуждены вернуться либо к интеракционизму, либо к эпифеноменализму, более или менее замаскированному под благозвучным именем, таким как психофизический параллелизм или теория двойного аспекта. То есть отношение стимула и реакции либо сводится к простой причине и следствию, либо отвергается вовсе и вытесняется голой конкомитантностью физического и ментального рядов. В любом случае сознательное поведение сводится к типу рефлекторного действия, причем единственным предметом спора между двумя доктринами является вопрос о том, необходимо или допустимо ли интерполировать ментальные звенья в причинную цепь.

Согласно доктрине параллелизма, сознательное поведение — это не что иное, как сложная форма рефлекса, которая протекает без какого-либо вмешательства со стороны разума или интеллекта. Интеллект не добавляет ничего к ситуации, кроме самого себя; он не несет никаких импликаций или нового значения в отношении поведения. Психическому корреляту позволено следовать за ним, но объяснения реакции остаются теми же по роду, что и до того, как они достигли уровня сознания. «Простая сложность не должна затуманивать проблему. Каждый мозговой процесс, как и каждая рефлекторная активность, предположительно является результатом физико-химических процессов. Допущение таинственной интуиции или «психической силы» ничего не добавляет к механистическому объяснению, даже когда последнее является наиболее фрагментарным. Интеракционисты излишне выходят из своего пути, предполагая особую активность сознания для объяснения дислокации реакций от ощущений. Нервной организации достаточно, чтобы объяснить это. Дистантные стимулы и центральные стимулы сотрудничают, чтобы вызвать предвосхищающие реакции; предвидение — это лишь сознательная сторона этого процесса. Феномен является и физическим, и ментальным».

Только что процитированный отрывок довольно типичен. Поскольку ментальное является аспектом или сопутствующим фактором физического, оно явно заслуживает случайного почетного упоминания, но факт остается фактом: объяснение поведения должно быть дано полностью в терминах нервной организации. Ментальное — это буквально «тоже бегущий». Сказать, что физико-химический процесс является также ментальным, не имеет особого значения до тех пор, пока подразумевается, что цель или задача процесса не играет никакой роли в формировании хода событий. Ментальное просто придает достоинство случаю, подобно паланкину без дна, в котором поклонники ирландца, согласно рассказу Джеймса, несли его к месту банкета, что побудило героя заметить: «Верой, если бы не честь этого дела, я мог бы так же хорошо прийти пешком».

Именно этого пустого проявления уважения стремятся избежать интеракционисты, когда делают ментальное отдельным звеном в причинно-следственной цепи. Физическое сначала вызывает ментальное, а ментальное, в свою очередь, вызывает изменение в физическом. Таким образом, ментальным фактам действительно придается определенное значение, но оказывается, что в том, что касается целенаправленного действия, мы находимся в не лучшем положении, чем были раньше. Ментальное — это просто еще один вид причины; у него так же мало свободы в отношении своего физического следствия, как и у физической причины в отношении своего ментального следствия. Немеханическое поведение снова исключается, или же предпринимается тщетная попытка обеспечить ему место путем введения независимого психического агента.

Действительно, мы не обязаны заранее поддерживать существование активности, которая не полностью сводима к типу повседневной причинно-следственной связи. Но научное рвение и неподкупность также не требуют от нас насилия над фактами ради обеспечения этого единообразия типа. Не говоря уже о трудностях, присущих этому дуализму, кажется неоспоримым, что некоторые факты упорно отказываются соответствовать типу механизма, если их предварительно не принудить к подчинению. Дальновидность и чувство долга, например, должны научиться рассматривать себя не более чем как интересный показатель того, как работает нейронный механизм, прежде чем они впишутся в эту схему. И точно так же ход аргументации никоим образом не контролируется и не направляется поставленной целью или соображениями логической связности, а лишь воздействием причинности. Идеи теряют свою способность направлять поведение посредством предвидения будущего, и истина и заблуждение, следовательно, теряют свое значение, если не считать их проявлениями церебральных операций. Поскольку рассуждение предполагает ассоциацию, оно должно быть сводимо к голой ассоциации; последовательность процесса — это просто последовательность и ничего более. Описание такого рода равносильно знаменитому мнению, что скрипичная музыка — это просто случай скрежета конского волоса по кошачьим кишкам. Все, что является отличительным в фактах, не принимается во внимание, и мы вынуждены прийти к выводу, что никакой вывод не имеет логической значимости или ценности.

В конечном счете, эти трудности, и, по сути, большинство наших философских недугов, могут быть прослежены до предрассудка, что опыт или познание — это процесс, в котором участвующие объекты не принимают участия и не имеют доли. Это допущение сразу же обязывает нас к различным следствиям и, таким образом, порождает набор абстракций, которые выдают себя за сущности и добавляются к миру нашего опыта как доказуемые факты. В философии, как и в финансовом мире, существует постоянный соблазн вести дела на основе фиктивного капитала. Наши абстрактные физико-химические процессы с их коррелятами, такими как пассивные, независимые объекты, души, умы или абсолюты, не представляют собой реальный оборотный капитал, а являются раздутым активом, и их неизбежная тенденция состоит в том, чтобы превратить законный бизнес философии в кампанию по эксплуатации, которая остается эксплуатацией, даже если она часто проводится в интересах того, что считается духовными ценностями человека. Тщательная инвентаризация наших активов не выявляет таких сущностей, как те, что были записаны на наш счет. Мы находим не тело, объект и сознание, а только тело и объект. Мы находим не объекты, которые остаются безразличными к эмпирическому процессу, а скорее объекты, которые проявляют гибкость и подвижность, не поддающиеся никакому описанию. Мы находим не самодостаточную среду или абсолют, к которому интеллект должен обязательно приспособиться, а среду, которая находится в противоречии с самой собой и борется в муках реконструкции. Процесс интеллекта — это то, что происходит не в наших умах, а в вещах; он не фотографичен, а творческий. От простейшего восприятия до самого идеального стремления или самой дикой галлюцинации наш человеческий опыт — это реальность, занятая руководством или контролем поведения. Вещи претерпевают изменение, становясь объектом опыта, но изменение состоит в действии, в принятии на себя определенной задачи или обязанности. Эмпирический объект, следовательно, варьируется в зависимости от реакции; ситуация и двигательная активность подходят друг к другу, как части разбитой чаши.

Значение этой точки зрения для интерпретации психологии легко заметно. Если признать, что сознание — это просто название для поведения, которое направляется результатами действий, еще не совершенных, но отраженных заранее в объектах опыта, то из этого следует, что это поведение является специфическим предметом психологии. Только путем обращения к поведению можно выделить особую область для психологического предприятия. Когда мы говорим, что пламя горячее, камень твердый, а лед холодный и скользкий, мы описываем объекты и ничего более. Эти качества, действительно, являются предвосхищением будущих возможностей, но это означает просто то, что объекты описываются в терминах их свойств или способностей как стимулов организма. Такое описание оставляет без внимания определенные изменения, которые претерпевают вещи, когда они выполняют функцию контроля или направления изменений в адаптации тела. Качество, такое как «острый» или «горячий», не является ментальным или конституированным сознанием, но функция этого качества в придании направления поведению через определенные изменения, которые оно претерпевает, и есть сознание. Изменения, которые происходят в вещах в результате ассоциации, внимания или памяти, — это изменения, которые не имеют значения, кроме как в отношении их функции в качестве стимулов для новых адаптаций. Психология, следовательно, является надлежащим образом изучением условий, которые определяют изменение или развитие стимулов; более конкретно, это изучение условий, которые управляют такими процессами, как те, посредством которых решаются проблемы, заучиваются уроки, формируются привычки и установки и принимаются решения. Называть такое изучение «прикладной» психологией — значит неправильно понимать надлежащий объем и цель предмета. Психология часто имеет повод широко использовать физику и физиологию, но у нее есть своя собственная проблема и свой собственный метод процедуры.

То, что этот взгляд на сознательное поведение должен повлечь за собой обширную переинтерпретацию привычных фактов, совершенно естественно и неизбежно. Если сознание является формой контроля, то вопрос, например, что находится «в» сознании, а что нет, должен интерпретироваться со ссылкой на эту функцию контроля. В некотором смысле мы воспринимаем многие вещи, на которые не обращаем внимания, такие как свет в комнате или привычные стулья и книжные шкафы. Они воспринимаются «периферийно», как мы говорим, в том смысле, что присутствие этих объектов влияет на общую адаптацию момента таким образом, что опыт стал бы ключом к этим объектам, если бы они были удалены. И точно так же мы можем говорить о периферийных ощущениях напряжения или движения, чтобы указать на возможные ключи к определенным телесным активностям, которые являются факторами процесса. Эти периферийные восприятия или образы не являются реальными существованиями, а являются символами и ничего более. Значение этих символов в том, что они указывают на определенные условия, которыми определяются рассматриваемые опыты. Таким образом, вопрос о том, включает ли данный опыт определенные «ощущения», — это просто вопрос о том, вовлечены ли в опыт определенные телесные или внетелесные условия. Если эта отсылка к условиям игнорируется и опыт объясняется в терминах сенсорного материала, который смешивается, сливается и иным образом располагается, то объяснение — это уже не наука, а фокусничество. Психология не имеет надлежащего дела с такими мифическими составляющими сознания; ее дело — вещи, связанные с поведением, что означает, что психология — это наука о поведении.

II

Согласно точке зрения, изложенной в предыдущем обсуждении, ключ к последовательной и плодотворной интерпретации сознания и психологии лежит в поведении. Если мы обратимся теперь к психологии интроспекции, которая доминировала в течение стольких лет, мы обнаружим точку зрения и способ процедуры, которые, по крайней мере на поверхности, являются радикально иными. Поэтому нам надлежит рассмотреть эту точку зрения в некоторых деталях, чтобы оправдать попытку переинтерпретировать и «оценить» ее в свете нашей собственной доктрины.

Отправная точка для интроспективной психологии находится, по-видимому, не в фактах поведения, а в различии между фокальным и периферийным опытом. Именно на этом различии интроспективный психолог основывает попытку дать психологический анализ и описание содержания опыта. Анализировать и описывать факты сознания — значит вывести периферийные составляющие опыта на яркий свет внимания. Анализ и описание возможны именно потому, что опыт в значительной степени представляет собой мешанину элементов, которые скрывают свою идентичность и характер. Каким-то образом эти неопознанные и неидентифицированные элементы являются составляющими общего опыта. Заимствуя язык автора, цитируемого Джеймсом: «Как бы глубоко мы ни предполагали, что внимание занято какой-либо мыслью, любое значительное изменение окружающих явлений все равно было бы воспринято; самая абстрактная демонстрация в этой комнате не помешала бы слушателю, как бы он ни был поглощен, заметить внезапное погасание света». Или, как отмечает Джеймс: «Это как обертоны в музыке. Разные инструменты дают «одну и ту же ноту», а именно различные верхние гармоники ее, которые отличаются от одного инструмента к другому. Они не слышны отдельно ухом; они сливаются с основной нотой, наполняют ее и изменяют». Пусть внимание будет направлено на эти обертоны, однако, и они сразу же отделяются от своего окружения и выходят на свет дня. Даже так тиканье часов может остаться незамеченным в том смысле, что это недифференцированный элемент на фоне нашего сознания; но если тиканье внезапно прекращается, чувство пустоты в нашем сознании провозглашает тот факт, что что-то из него ушло.

Наблюдение и описание фактов сознания, таким образом, основаны непосредственно на том факте, что опыт, как с ним имеет дело психолог, обладает фокусом и периферией. Природа, как она концептуализируется физическими науками, не представляет такого различия. Факты таковы, каковы они есть, и их характер как фокальных или периферийных, как ясных или неясных, полностью зависит от их отношения к интеллекту. Или мы можем сказать, что если бы факты опыта были всегда фокальными и никогда не периферийными, нам никогда не пришло бы в голову говорить о сознании так, как мы делаем это сейчас. Пока мы ограничиваемся данным цветом, формой или температурой, как воспринимаемыми фокально, мы имеем дело не с сознанием, а с объектами. Анализ таких фактов, который не включает периферийное, — это не анализ сознания, а анализ физической реальности. Даже если мы рассматриваем нефизические объекты, такие как математические или экономические концепты, мы обнаруживаем, что наш анализ не является психологическим, пока периферийное остается вне его. Рассмотрение периферии, однако, приводит нас к присутствию фактов, которые являются отличительного рода и которые оправдывают новую науку. Пусть периферия будет устранена, и психология исчезнет в то же самое время.

Психологическая доктрина фокуса и периферии, таким образом, является вопросом фундаментальной важности. От интерпретации этой доктрины зависят наши системы психологии и философии. Что же тогда подразумевается под фокусом и периферией? Если мы обратимся к нашим психологиям, мы, кажется, снова сталкиваемся с чем-то, что все знают и никто не может определить. Но поскольку мы имеем дело с различием, обязанность дифференцировать не может быть полностью проигнорирована. Сознание иногда сравнивают с полем зрения, а иногда с волнами моря. Подобно полю зрения, оно имеет передний план и фон, ближнее и дальнее, центр и периферию или край. Содержимое сознания ярко или ясно в центре этого поля и исчезает в неясности или туманности по мере приближения к периферии. Или, если взять другое сравнение, фокус может быть представлен гребнем волны, а периферия — тем, что мы можем назвать ее основанием. Эта иллюстрация имеет то преимущество, что она указывает на разницу между высшими и низшими степенями концентрации. По мере увеличения концентрации гребень волны поднимается выше, а его ширина уменьшается, в то время как обратное верно там, где концентрация внимания менее интенсивна. Все сознание обладает различием фокуса и периферии в некоторой степени; как бы мы ни были поглощены объектом или темой, всегда существует непрямое ментальное видение, которое информирует нас о других фактах, которые на данный момент находятся на фоне нашего сознания.

Для целей описания метафора в лучшем случае является неуклюжим устройством. Она имеет тенденцию подменять собой вещь, которую нужно описать, и тем самым скрывать свои ограничения и неточности. Данный случай не является исключением. Я вынужден думать, что поле зрения, в частности, является совершенно порочной метафорой, когда используется для воплощения различия фокуса и периферии. Чем бы это различие в конечном итоге ни оказалось, оно не таково, как можно было бы предположить из этого сравнения. Объекты, видимые в непрямом видении, кажутся неясными и размытыми именно потому, что они находятся в фокусе сознания. Мы получаем примерно такой же вид неясности или размытости на печатной странице, когда смотрим на нее в непрямом видении, как и тогда, когда смотрим на нее с расстояния, которое слишком велико, чтобы разобрать слова или символы. Что показывает иллюстрация, так это то, что вещи выглядят по-разному в зависимости от обстоятельств, при которых мы их видим, но какое отношение это имеет к периферийному сознанию, совершенно не очевидно для неискушенного интеллекта.

Когда мы говорим о фокусе и периферии в сознании, мы, по-видимому, имеем дело с сознательным фактом. Теперь эта иллюстрация поля зрения не представляет сознательный факт. Обычное восприятие не несет в себе никакого чувства неясности вообще, и когда оно это делает, мы имеем точно такой же вид ситуации, как когда объект слишком далек или каким-то иным образом недоступен для удовлетворительного восприятия. То есть воспринимаемый объект находится в «фокусе», а не на периферии. Неясность объектов при видении периферией сетчатки имеет не больше отношения к периферии сознания, чем неясность, вызванная приступом головокружения или утренним туманом.

Возможно, скажут, что сознание может быть неясным, даже если нет чувства неясности, что существует такая вещь, как внутренняя ясность, совершенно независимо от препятствий и проблем. Другими словами, одно и то же ощущение способно реализовывать различные степени ясности. Однако совершенно не очевидно, почему различные опыты, которые вовлечены в такое сравнение, должны называться одним и тем же ощущением. Пока мы абстрагируемся от объективной отсылки, каждое ощущение — это просто то, что оно есть, и нет возможности делать сравнения на основе ясности. Ощущение как таковое — если мы обязаны говорить об ощущениях — никак не может быть неясным ощущением, ибо черта, которую мы называем неясностью или туманностью, составляет внутреннее бытие этого ощущения. Если мы позволяем себе говорить о ясности вообще, мы должны скорее сказать, что оно обладает максимумом ясности, поскольку оно сумело выразить или представить всю свою природу, не упустив ни одной черты или особенности. Чего еще можно требовать в плане ясности от любого сознательного факта, кроме того, чтобы он воплощал каждую деталь, которой обладает?

Если ощущения или состояния сознания обладают степенями ясности, кажется, что из этого следует, что мы можем изучать их с целью обнаружения характеристик, которые присутствовали, хотя едва воспринимались, почти так же, как полировка старой мебели выявляет текстуру дерева. Но такая параллель, я утверждаю, является явной бессмыслицей. Предположение, что сознание — это нечто, что со временем и при удаче может достичь сознания, слишком абсурдно для обсуждения, даже если это предположение, которое играет значительную роль в современной психологии.

Цель обсуждения до этого момента заключалась не в том, чтобы отрицать обоснованность различия между фокусом и периферией, а в том, чтобы настаивать на необходимости пересмотра значения этого различия, если мы хотим достичь рабочего определения сознания и плодотворной или даже понятной концепции проблемы психологии. Я попытался показать, во-первых, что доктрина фокуса и периферии включает в себя raison d'être психологии. Помимо этой доктрины у нас нет задачи или проблемы, которую психология могла бы претендовать как свое отличительное достояние. Анализ того, что находится в фокусе сознания, адекватно обеспечен в других науках; только с введением того, что называется периферией, становится необходимым предприятие иного рода. Но, во-вторых, это различие фокуса и периферии не может быть проведено на основе опытного контраста между ясностью и неясностью. Сам факт того, что что-либо воспринимается как неясное, означает, что оно является объектом внимания, или, другими словами, что оно находится в фокусе сознания, а не на периферии. Сравнение фокуса и периферии с прямым и непрямым видением вводит в заблуждение, потому что оно предполагает, что опыты являются периферийными в той мере, в какой они ощущаются как неясные. И, в-третьих, если мы беремся различать фокус и периферию на основе разницы в ясности или яркости, на которую не обращается внимания в то время, мы сталкиваемся с трудностью, что опыт или сознание, взятые абстрактно, не допускают таких вариаций в степени, и поэтому этот критерий также идет насмарку.

Ситуация действительно своеобразна. То, что существует область психологического факта, общепризнанно. В результате этого убеждения был создан огромный массив фактов и доктрин. Было бы безумием отрицать как отличительность, так и значимость этого достижения. И все же описание Джеймсом психологии как «набора сырых фактов; немного сплетен и споров о мнениях; немного классификации и обобщения на чисто описательном уровне; сильный предрассудок, что у нас есть состояния ума и что наш мозг обусловливает их», не является полностью неверным даже сегодня. Современный критик может даже превзойти Джеймса и утверждать, что легитимность психологии как отдельного исследования — это скорее вопрос веры, чем зрения. «Сырые факты», о которых говорит Джеймс, сводятся к физическому и физиологическому материалу, с одной стороны, и метафизическим догмам — с другой; сплетни и споры в значительной степени ведутся вокруг фиктивных проблем; классификации и обобщения, как правило, включают посягательство на другие области; предрассудок, что у нас есть состояния ума, имеет сегодня меньше оснований, чем двадцать лет назад. Другими словами, все еще есть правдоподобное основание для пессимистического комментария Джеймса: «Это не наука, это только надежда на науку». Ситуация, подобная этой, несет в себе настойчивое предположение, что проблема заключается не столько в природе предмета, сколько в нашей концепции проблемы. «Предмет науки», как говорит Джеймс, «с нами». И если различие фокуса и периферии составляет отправную точку и оправдание для науки психологии, лучшее понимание этого различия будет означать более адекватную оценку проблемы, с которой психологии приходится иметь дело.

В качестве отправной точки для пересмотра фокуса и периферии мы можем взять те опыты, в которых различие ясности и неясности представлено как опытный факт. Давайте тогда обратимся еще раз к привычной иллюстрации поля зрения. «Когда мы смотрим на печатную страницу, всегда есть какая-то одна ее часть, возможно, слово, которую мы видим более ясно, чем остальное; и за пределами страницы мы все еще осознаем объекты, которые видим лишь очень несовершенным образом». То есть мы ценим различие между тем, что лежит в центре нашего поля зрения, и тем, что более удалено, просто потому, что в этом эксперименте мы пытаемся увидеть то, что лежит за пределами центра, не поворачивая глаз в этом направлении. Мы ставим перед собой задачу увидеть то, что на странице, и в то же время создаем искусственное препятствие. Отсюда чувство усилия и контраст между тем, что ясно, и тем, что неясно. Данный опыт неясен не по своей сути, а только в отношении определенной проблемы или вопроса. Он неадекватен как предвосхищение дальнейшего опыта. Контраст между ясным и неясным создается нашей попыткой преодолеть трудность и поэтому отсутствует в обычном, беспрепятственном визуальном восприятии.

Ситуация, описанная в следующей знакомой цитате из Джеймса, является иллюстрацией того же самого: «Предположим, мы пытаемся вспомнить забытое имя. Состояние нашего сознания своеобразно. В нем есть пробел; но не просто пробел. Это пробел, который интенсивно активен. В нем есть своего рода призрак имени, манящий нас в заданном направлении, заставляющий нас временами трепетать от чувства нашей близости, а затем позволяющий нам погрузиться обратно без долгожданного термина».

«Я встретил этого человека в поезде, а позже на приеме; но как его зовут?» Борьба разрывает наше сознание надвое. Случаи нашей встречи, его внешность, его разговор — это твердый факт, но все пронизано вездесущим, мимолетным «призраком», который дразнит нас проблесками, которые наполовину открывают и наполовину скрывают имя, которое мы стремимся ухватить.

Объяснять такие опыты просто в терминах полупогруженных «ощущений» и «образов» — значит совершать насилие над всеми требованиями ясного мышления. Если мы исключим объяснения такого рода, мы, очевидно, вынуждены прийти к выводу, что эти опыты неясны не сами по себе или в абстракции, а в отношении функции предоставления нам имени, для которого они являются неадекватными ключами. Именно последующий, удовлетворительный опыт имени дает наш стандарт ясности; другими словами, импликации неясности имеют функциональный, а не статический или структурный характер. Периферийный характер опыта — это просто отсылка к его функции как ключа или подсказки к некоторому дальнейшему опыту, т.е. отсылка к его характеру как изменяющегося стимула. Или мы можем сказать, что различие между фокусом и периферией — это просто еще один аспект различия между условиями для дальнейшей активности и неполнотой, которая ведет к дальнейшей адаптации. Перенос будущего в настоящее дает нам факт, здесь и сейчас, и в этом отношении опыт полностью фокален по характеру, и как таковой он является предметом для различных наук. Какова бы ни была природа опыта, он просто то, что он есть, а не что-то другое. Однако в отношении дальнейшего опыта, который он обусловливает или для которого готовит путь, настоящий опыт полностью перифериен, т.е. по своему характеру как изменяющегося стимула он является предметом для психологии. Различие фокуса и периферии, таким образом, основано в конечном счете на функции опыта в контроле поведения. Данная ситуация — это настоящий факт и находится в функциональном изменении; или, в терминах нашего настоящего обсуждения, она имеет как фокус, так и периферию. Как настоящий факт, это реальность, которая требует признания в форме адаптации; как находящаяся в функциональном изменении, она предоставляет возможность для доведения адаптации до завершения. То есть опыт одновременно ставит задачу или предъявляет требование и указывает путь. Различие — это различие функции, а не статического существования, и именно это различие представлено контрастом фокуса и периферии.

Если мы сравним эту интерпретацию фокуса и периферии с интерпретацией традиционной психологии, мы обнаружим, что последняя истолковывает отношение настоящего к будущему опыту полностью в статических терминах, при этом функциональное отношение остается вне учета. Более поздний опыт считывается обратно в своего предшественника в форме тусклых или периферийных образов, которым нужно лишь проявить себя более полно, чтобы сделать эти два идентичными. Если бы эти ощущения предназначались только как символы функционального отношения, возможно, едва ли стоило бы выражать протест против них. Но когда функциональное отношение совершенно упускается из виду, объяснение, которое дается, становится чрезвычайно сомнительным. Тиканье часов, например, которое присутствует, хотя и не замечено, обертоны ноты, которые наполняют все, не отвлекая внимания на их индивидуальные качества, — каким именно образом факты такого рода вовлечены в описание опыта, который они модифицируют? Изучение часов или обертонов едва ли может сойти за анализ сознания; это слишком очевидно дело физики. Такое изучение становится лишь оправданием для повторения анализов физики и считывания их в терминах ощущений и образов. Более того, перенос всего этого материала в сознание выглядит подозрительно похожим на транзакцию в ментальной химии. Где же тогда психологии обрести опору? Каково значение этих жутких ощущений и образов, которые никто не испытывает, если не их характер как символов адаптации? Они не имеют законного статуса, и психология, как следствие, не имеет законной проблемы, за исключением того, что они представляют те возможные акты адаптации, которые являются единственной и надлежащей заботой психологии.

Остается кратко указать на значение этих результатов для того, что называется «методом интроспекции». Нас иногда уверяют, что интроспекция отбросила веру в отдельную ментальную субстанцию или предмет, но есть основания для подозрения, что такие протесты делаются в том же духе, в каком мы подтверждаем нашу веру в Десять заповедей или Золотое правило, не думая о том, чтобы быть воспринятыми всерьез. Во всяком случае, без буквального «взгляда внутрь» становится чрезвычайно трудно дифференцировать интроспекцию от обычного наблюдения, как оно практикуется в других науках. Причина этой трудности в том, что в интроспекции не осталось ничего, чем ее можно было бы дифференцировать. Термин интроспекция должным образом обозначает не метод, а проблему; проблему, а именно, интерпретации данных фактов со ссылкой на их функцию в контроле поведения. Если психология хочет оправдать свою претензию на статус науки, она обязана обеспечить для себя как объективный критерий для разрешения споров, которые в противном случае неизбежно бесконечны, так и предмет, который является не просто наследием метафизического предрассудка, а областью факта, подтверждаемой повседневным наблюдением и опытом.

III

В последние годы доктрина о том, что психология — это наука о поведении, приобрела определенную известность. Предполагается, конечно, что поведение, с которым имеет дело психология, является особого рода; но дифференция, к сожалению, — это именно то, что «бихевиорист» до сих пор оставлял без внимания. В своем бунте против интроспекционизма, который привык давать своему предмету субъективистскую и «психическую» интерпретацию, он впадает в другую крайность и полагается на поведение в чистом виде. Не имея пригодной дифференции, он не в состоянии отделить область психологии от смежной территории. Выбор определенных проблем в рамках общего диапазона поведения, без признания какой-либо отличительной черты для руководства и оправдания выбора, едва ли достаточен для оправдания новой науки. Даже произвольный принцип выбора лучше, чем никакой, и поэтому было бы вполне разумно подразделить область ботаники в интересах новой науки и сгруппировать для отдельного ботанического изучения те цветы, которые позволили поэтам дать символическое выражение красоте женщин.

То, что принцип выбора в конечном счете является способностью модифицировать поведение посредством предвосхищения возможных последствий, следует из того факта, что категория стимула и реакции в противном случае оказывается неработоспособной. Правда, в более простых формах поведения стимул и реакция могут быть коррелированы без практических трудностей. Но когда мы имеем дело с тем, что было названо «отсроченной открытой реакцией», дело становится более сложным, а теоретическая трудность — более заметной. Бихевиорист не стал бы всерьез предпринимать попытку записать все, что происходит между стимулом и реакцией. Он действует избирательно, принимая отношение стимула и реакции в качестве своего ключа. Он должным образом интересуется движениями, которые возникают в результате применения стимула, только в той мере, в какой они составляют реакцию. В противном случае его изучение — это не изучение поведения, а изучение движений. Но когда движение составляет реакцию? Называем ли мы стимулом произнесенное слово, которое приводит к открытому действию неделю спустя, или визуальное восприятие, которое ставит сложную и затяжную проблему, по той лишь причине, что оно появляется где-то как антецедент в причинной цепи событий? Если так, то нет очевидной причины, почему событие, которое произошло непосредственно перед или сразу после так называемого стимула, не должно рассматриваться как истинный стимул. Если не будет представлено удовлетворительной причины, казалось бы лучше заменить причину и следствие на стимул и реакцию и отбросить термин поведение из нашего словаря. Психология тогда становится изучением определенных причинных отношений, но все еще остается без принципа выбора тех причинных событий, которые, как предполагается, составляют ее специфический предмет.

Даже если нам удастся примириться с этой ситуацией, однако, наши беды еще не закончены. Все еще остается трудность в определенных случаях показать, что событие, которое выбрано в качестве стимула или причины, имеет какое-либо значимое отношение к событию, которое фигурирует в нашей схеме как реакция. Предполагается, что стимул имеет причинную связь с реакцией, но как нам узнать, что это факт? Как нам узнать, что инженер, который решает проблему для меня по моей просьбе, не сделал бы этого в любом случае? Ни один бихевиорист не может показать, что воздушные волны, приведенные в движение моей вокализацией, были незаменимым стимулом. Мы, несомненно, верим, что произнесенное слово было на самом деле искрой, которая зажгла фитиль и в конечном итоге взорвала мину, но эта вера включает в себя усложнение причин, которые полностью вне нашей власти контролировать или проверять.

Правда, конечно, что мы способны, как дело факта, коррелировать стимул и реакцию. Я знаю, что именно произнесенное слово стало причиной выполнения поручения, ибо эксперт напоминает мне об этом факте и предъявляет счет. Но никто из нас не делает вид, что его вера проистекает из изучения причинной последовательности. Память предоставляет нам кратчайший путь к результату. Хотя наши настоящие действия, несомненно, связаны с прошлым через причинность, мы не рассматриваем их просто как следствия предшествующих причин. Они скорее являются реакциями на настоящие стимулы. Эксперт предъявляет свой счет, будучи побуждаемым к этому стимулом, который может быть обозначен, сказав, что это произнесенное-слово-составляющее-поручение-теперь-завершенное-и-дающее-мне-право-на-компенсацию. То есть стимул не может быть отодвинут назад и закреплен в фиксированной точке в прошлом, а является настоящим фактором в момент реакции и действует в силу своего предвосхищения будущих событий.

Если, таким образом, психологию рассматривать как изучение поведения, то явно необходимо переинтерпретировать категорию поведения. Например, чисто механическая реакция на световой стимул может должным образом рассматриваться как реакция на эфирную вибрацию или длину волны, за которой она следует во временной последовательности. Но если эта стимуляция приводит к тому, что обычно называют сознанием, следует иной вид реакции. Световой стимул становится причиной или поводом для акта смотрения. Но зачем смотреть, если не для того, чтобы обеспечить новый стимул для дальнейшей реакции? Мы останавливаемся, чтобы посмотреть, именно потому, что первый стимул не проходит гладко по катушке. Реакция не будет двигаться вперед, но останавливается и расходует себя в усилии обеспечить дальнейший стимул. Это момент внимания, в котором стимул претерпевает процесс трансформации, сопутствующий процессу реорганизации в моторных реакциях, и в направлении целей или результатов, которые предвосхищены в нем. Это изменение в стимуле происходит при определенных специфицируемых условиях, и изучение этих условий — это изучение таких процессов, как восприятие, внимание, запоминание и обдумывание, которые являются специфически психологическими по своей природе. Процессы такого рода, если их брать как изменения в стимулах, находят объективный критерий в адаптивном поведении, ради которого они происходят, и они предоставляют психологии отличительную задачу и предмет.

По сравнению с интроспекционистом, таким образом, бихевиорист оправдан в своем утверждении, что психологическая процедура должна быть объективной и экспериментальной по характеру. Опасность, которой он подверг себя, — это неспособность дифференцировать свою проблему от проблемы физиологии и физики. Только путем надлежащего признания как объективного, так и отличительного характера сознательного поведения психология может освободиться от упрека, который возлагается на нее членами ее собственного дома, и занять место, которое по праву принадлежит ей в сообществе наук.

IV

Согласно предыдущему изложению, текущая психологическая доктрина фокуса и периферии — это попытка свести изменения в стимуле к терминам статических сущностей, называемых ощущениями и образами. Абстрагируясь от изменения, мы превращаем новый стимул, который уже на пути, в инертный сенсорный материал, который поддается чисто аналитической обработке. Таким образом, предполагаемая твердость камня становится «центрально вызванным ощущением» ушибленного пальца ноги, жар свечи становится образом ожога и т.д. Как было сказано ранее, ощущения — это не существования, а представители или символы наших зарождающихся активностей; они являются статическими эквивалентами этого предвосхищения или отсылки к будущему. Объяснение опыта, которое мы находим у Джеймса и Бергсона, приближается к этому взгляду настолько близко в одном отношении и отходит от него настолько широко в другом, что оправдывает краткое обсуждение.

Выдающейся характеристикой доктрины, отстаиваемой Джеймсом и Бергсоном, является акцент, придаваемый предвосхищениям или ожиданиям будущего. Опыты конфликта, такие как борьба за то, чтобы вспомнить имя, приобретают свою особую окраску, как утверждают эти авторы, от их отношения к «запредельному», к чему-то, что еще должно быть. Если мы хотим понять опыт таким, какой он есть на самом деле, мы должны остерегаться навязчивого соблазна переводить все в пространственные эквиваленты. Эта отсылка вперед обычно считывается как различие и контраст между одновременно существующими компонентами. Какая-то составляющая сначала выделяется как ядро или фокус, а затем окутывается неуловимым, неосязаемым призраком значения, который называется периферией. Нас учили думать о фокусе как о состоящем из сенсорного материала какого-то рода и силуэте на фоне, освещенном прерывистыми, несущественными зарницами значения. Но это извращение фактов. Когда мы заняты проблемой, именно эти несформированные значения представляют интерес и важность. Они находятся в фокусе сознания, насколько мы вообще можем говорить о фокусе. Они поглощают наше внимание и направляют наши энергии. Они информируют нас о периферии, не отказываясь конкурировать за наше внимание с более важными или более интересными фактами, а воплощая незаконченный характер ситуации. Отсюда это манение, это трепетание от чувства близости, это погружение обратно, когда наши усилия терпят поражение. Фокус и периферия, короче говоря, имеют дело с движением, с переходом, а не со статическим полем. Эти ситуации ощущаются как внутренне нестабильные и находящиеся в процессе реконструкции. Существует особое чувство активности, «чего-то делающегося», будущего, стучащегося в дверь настоящего. То, что таким образом находится на пути к настоящему, мы можем обозначить только в терминах объекта, каким он является после того, как он прибыл. Назвать его периферийным — значит погрузить объект в этот временной поток, который воплощает в совершенстве характеристики бергсоновской длительности.

Но это только первый шаг. Если мы обратимся теперь к тем опытам, из которых это внутреннее разделение факта и значения отсутствует, мы обнаружим процесс, который по существу является тем же самым по типу. Они также составляют временной поток, даже если нет чувства длительности или изменения как такового. Различные моменты этих опытов не механически сопоставлены, а сливаются вместе почти так же, как когда процесс переживается как процесс. В принципе мы имеем тот же переход, то же становление, тот же рост от меньшего к большему, ту же активность непрерывной реконструкции. Сознательная жизнь, мы находим, — это непрерывная адаптация; каждый из ее моментов — это «транзитивное состояние». Более равномерно текущие опыты также наделены фокусом и периферией, не в форме статических элементов, а как динамическое отношение того, что есть, с тем, что должно быть.

Такая интерпретация опыта, более того, открывает путь для надлежащей оценки процедуры психолога. Концепция ощущения — это методология в чистом виде. Допустим, что фокус и периферия таковы, как было указано мгновение назад, как их описать, если мы не прибегнем к какому-либо вспомогательному понятию, такому как ощущения? Описание Джеймсом усилия вспомнить забытое имя — это вообще не описание в научном смысле, поскольку «призрак имени», который мы пытаемся восстановить, слишком неземной ткани, чтобы быть взвешенным и измеренным принятыми научными стандартами. Он заставляет нас «трепетать», он позволяет нам «погрузиться обратно», но такое изображение — это скорее литература, чем наука. Нашим первым шагом должно быть разложение нашего материала на компоненты. Эти компоненты мы идентифицируем с подлинными элементами, если можем, с благочестивыми фикциями, если должны; но пока это не сделано, не может быть точного описания. Не может быть точности в нашем изложении фактов и формулировки законов, которые управляют их изменениями.

Этот взгляд, несомненно, имеет определенную правдоподобность. Пока достигаются результаты, которые психолог ставит перед собой, нам не нужно быть сверхчувствительными в вопросе методов. В области естествознания, во всяком случае, этот иезуитский принцип не несовместим с респектабельностью. Если верно, однако, что ощущение — это лишь инструмент или артефакт, средство для достижения цели, какова цель, которая должна быть достигнута этим устройством? Именно в этой точке мы подходим к распутью. Согласно взгляду, ранее разработанному, предвосхищения будущего имеют дело с результатами наших возможных актов, а ощущения — это просто символы для различных элементов в наших сложных моторных реакциях. В случае Бергсона и Джеймса, однако, ключ, который предоставляется реакцией, отбрасывается. Отсылка к будущему, будучи диссоциированной от поведения, принимается как свидетельство абстрактной или метафизической длительности, так что опыт каким-то образом иной, чем кажется; и ощущение рассматривается как перевод длительности на язык пространства. Ассоциационизм оправдан в своей вере, что реальность отличается от своего появления в нашем опыте, но критикуется за попытку интерпретировать реальное в терминах пространства, а не времени. В обоих случаях руководство предмета оставляется в пользу объяснения, которое выведено из четырехмерной плоскости существования.

Подозрение, что эти две позиции имеют глубоко укоренившееся сходство, усиливается, если мы вспомним, что концепция ощущения возникла не в интересах методологии, а как выражение исторического предубеждения, которое принимало фикцию за факт. Фундаментальной ошибкой, стоящей за ней, было нелепое представление, что сознание состоит из подсознательных или бессознательных составляющих, которые своими механическими или химическими комбинациями делают наш опыт таким, какой он есть. Вопрос, который она поднимает и который мучил нас даже до сегодняшнего дня, — это не столько вопрос факта, сколько вопрос понятности, как обильно свидетельствует полемика о «ментальной субстанции». Рассматриваем ли мы опыт как состоящий из сенсорного материала, однако, или как конституированный в бергсоновской манере, — это вопрос деталей; первичный вопрос в том, имеет ли смысл различие между сознанием, как оно кажется, и как оно «на самом деле» есть. В той мере, в какой это различие поддерживается, мы бьем в тонкий воздух мифологии, несмотря на наши переинтерпретации и оправдания. Истинное обращение не состоит в переименовании старых богов, а требует смиренного и сокрушенного сердца. Называть ощущение артефактом, методологическим устройством, без отказа от метафизического допущения, которое лежит в основе ассоциационизма, — это не исправление зла, а скорее, вероятно, будет рассматриваться как индульгенция за грехи, которые еще предстоит совершить.

Эта фундаментальная идентичность, по-видимому, является причиной некоторых других сходств, которые, возможно, не были бы легко предвидены. Обе доктрины берутся рассказать нам, что происходит за кулисами, что сознание или опыт «на самом деле» есть. Описания представляют удивительную разницу в словаре, но если мы позаботимся о том, чтобы не быть введенными в заблуждение поверхностными различиями, мы обнаружим столь же удивительное согласие по содержанию. С одной стороны, сознание объясняется как соположение элементов; с другой — как взаимопроникновение элементов, настолько полное, что части не могут быть ни изолированы, ни отличены от целого. С одной стороны, мы находим множественность без единства, с другой — единство без множественности. В одном описании временная единица — это ощущение, лишенное внутреннего временного разнообразия; в другом — длительность как таковая — это единство, в котором прошлое, настоящее и будущее сливаются в недифференцированное целое. Одна позиция собирает свои факты мистифицирующим процессом, называемым интроспекцией; другая получает свои результаты от мистической способности интуиции. Разница в языке остается, но оба описания уводят нас в сумеречную область, где слова подменяют собой факты.

Как было предложено мгновение назад, контраст между обычным опытом и чем-то другим, чем он является по видимости, — это результат неспособности дать надлежащее признание фактам поведения. Если мы соединим отсылку вперед опыта с операциями наших зарождающихся активностей, у нас нет нужды в чистой длительности или в преодолении пропасти между реальностью и ее появлениями. Точно так же, если мы истолкуем ощущения просто как символы наших реакций, мы избавимся от проблем, которые неразрешимы, потому что они непонятны. Такие проблемы составляют метафизику в плохом смысле слова, проявляются ли они в области науки или философии. Описывать опыт со ссылкой на такое реальное — значит объяснять то, что мы знаем, в терминах того, чего мы не знаем. Вопрос, что есть реальное, абсолютно стерилен. Наши описания и объяснения должны оставаться на той же плоскости, что и опыты, с которыми они имеют дело, а не искать реальное иного порядка. Если мы вообще хотим иметь объяснение сознания, объяснение не должно возвращать нас к гипотетическим ощущениям, которые почти, но не совсем испытаны, ни к длительности, в которой все различия поглощены, а должно быть представлено в терминах других фактов, которые пребывают в свете обычного дня.

В заключение я осмеливаюсь еще раз настоятельно призвать к тому, что надлежащее рассмотрение фактов поведения предоставит нам ключ, который откроет многие двери. Концепция стимула и реакции дает нам дифференцию для опыта, а также позволяет нам различать внутри опыта сознание и объект. Если, однако, мы игнорируем поведение, мы обречены сбиться с пути. Различие между испытанным и неиспытанным либо стирается, либо ему позволяют превратиться в различие между видимостью и реальностью, которое никуда не ведет и ничего не объясняет. Значимость истины как успешного руководства поведением, в соответствии с программой, заложенной в организации стимула и реакции, теряется из виду, и прибегают к четырехмерной истине или реальности для чуда вдыхания жизни в мертвые кости наших философских абстракций. Изучение поведения составляет способ подхода, который дает надежду на избавление от вопросов, которые никогда не должны были быть заданы. Мы находимся на другом и, будем надеяться, более высоком уровне, когда перестаем спрашивать, как сознание может овладеть пассивными объектами, или как знание вообще возможно, и заботимся скорее о чудесной активности, посредством которой этот пластичный танец обстоятельств, который мы называем вселенной, превосходит область механизма и воплощает себя в ценностях сознательной жизни.

ФАЗЫ ЭКОНОМИЧЕСКОГО ИНТЕРЕСА

ГЕНРИ УОЛГРЕЙВ СТЮАРТ

§ 1. В логике инструментализма истина была отождествлена с полезностью, а благо — с удовлетворительным. Классифицирующие критики увидели в этом разрушительный знак утилитаризма, некоторые из них сочли «американизм» даже более проницательным и специфическим диагнозом. Ассоциация этих терминов вместе и уместность любого из них для выражения того, что имеют в виду критики, — вопросы малого интереса. Важнее обнаружить за подразумеваемым упреком допущения, которые могли сделать упрек кажущимся уместным. Нельзя, конечно, предполагать, что он выражает чисто общую неприязнь к полезному или аскетическое отвращение ко всякому удовлетворению по принципу. Пуританизм, эстетизм и педантизм должны быть последними средствами в любом поиске интерпретационного ключа.

Недоверие к утилитаризму не нужно приписывать ничему из этого. Оно исходит вместо этого из концепции истинного утилитариста как скучного и догматичного существа без интересов за пределами диапазона его собственного неисследующего видения, без стремления за пределами самодовольного обзора собственных совершенств и без стандартов за пределами инвентаризации собственных буржуазных вкусов и предрассудков. Этот тип, действительно, еще не вымер в наши дни: но правдоподобно ли обвинять «новую» философию в сговоре с целью увековечить его? Является ли инструментализм только филистерством, называемым более описательным именем? Он претендует, по крайней мере, на то, чтобы быть логикой гипотезы и эксперимента, тогда как для совершенного филистера нет конечных проблем и, следовательно, нет логики, кроме логики самоочевидности. Когда инструментализм говорит о потребностях и интересах в своем анализе истины и добра, означает ли он тогда потребности и интересы, которые определяют индивида в том, что иногда враждебно называют «биологическим» смыслом — интересы, которые контролируют его, прежде чем его поведение становится в каком-либо смысле проблемой для него самого? Совершенно как само собой разумеющееся, именно это и было допущением. Удовлетворительность быстрой и убедительной классификации сыграла свою роль в оправдании верховенства истины над удовлетворением. В представлении инструментализма эта готовая интерпретация его значения есть не что иное, как мышление немыслимого и воплощение того, чего нет. Человек, который решил проблему, просто не тот человек, которым он был раньше, — если его проблема была подлинной и именно он ее решил. Он не может измерять и судить результат по своим более ранним требованиям по той простой причине, что результат реального обдумывания опустошает эти более ранние требования от их интереса и авторитета для него.

Может ли предложенная концепция личностного роста посредством упражнения творческого или созидательного интеллекта быть в какой-то мере подтверждена общим обзором экономической стороны жизни? Имеет ли она какое-либо важное отношение к каким-либо частям экономической теории? Именно этим вопросам посвящено данное эссе.

I

§ 2. Как реальные или воображаемые потребности среднестатистического человека наших дней стали такими, какие они есть? Для всех видов и условий жизни людей способы и средства существования за последнее столетие или два — даже за последние десять-двадцать лет — претерпели революционные изменения. Правда, многие из этих изменений были относительно поверхностными, затрагивая лишь определенные внешние стороны и не проникая сколько-нибудь существенно в глубинные и доминирующие жизненные мотивы. Другие, несомненно, можно справедливо считать сбивающими с толку и рассеивающими энергию людей, вместо того чтобы способствовать целостности, здравию и развитию человеческих интересов и способностей. И критики промышленного и социального прогресса, ощутившие необходимость в подобных оговорках, легко впадают в своего рода историческую ностальгию по предполагаемой «простоте» более ранней эпохи. Но наш интерес в этой дискуссии заключается в генезисе, в самом процессе становления наших нынешних «стандартов жизни», а не в их ценности, оцениваемой по какому-либо критическому (или некритическому) стандарту. И, соответственно, мы примем за факт, что в целом среднестатистический человек наших дней вполне, возможно, даже чрезмерно, удовлетворен своим телефоном, пишущей машинкой и автомобилем; своими быстрыми и легкими путешествиями по суше и морю; все более научным медицинским обслуживанием и общественной санитарией; практически бесплатным доступом к литературе и информации, новой и старой, а также своим электрическим светом или «ночным маслом» (трижды дистиллированным), помогающим при чтении. Более того, он настолько удовлетворен всеми этими современными изобретениями, что, не считая исторических, эстетических или иных «каникул», он ни на мгновение не отказался бы ни от одного из них по своей доброй воле. Сколь бы грубо материальными и смиренно инструментальными они ни были, эти вещи и им подобные составляют каркас, поддерживающий всю систему духовных функций, из которых складывается жизнь, которую мы ведем сегодня, как общество и как индивиды. И наша нынешняя проблема заключается просто в том, как они были впервые восприняты теми, кому предстояло ими пользоваться, и как они вошли в нынешнее всеобщее признание. Выражаясь общими словами, как получается, что новые средства действия или наслаждения, несмотря на свою новизну, способны привлечь к себе должное внимание и интерес и умудряются проложить себе путь, зачастую очень быстро, к положению, важному для промышленности и жизни?

Существует простой и вполне естественный способ мышления об этом процессе, который мы наблюдаем вокруг себя, и который может надолго оставить нас в неведении даже относительно возможности такого вопроса. В любой сфере деятельности мы привычно оглядываемся на свершившиеся изменения с какой-то нынешней, хорошо защищенной позиции, и, прослеживая шаги, посредством которых они произошли, почти неизбежно, что мы сначала увидим эту последовательность как приближение — прямое или окольное, но всегда верное — к той стадии, на которой мы случайно оказались. Нам кажется очевидным, что то, чего мы достигли, лучше всего, что было до этого — если бы оно не было отчетливо удовлетворительным само по себе, мы бы сейчас не принимали его в качестве отправной точки для обзора. Но как только оно принято таким образом, наше признание его ощутимого и удовлетворяющего превосходства незаметно переходит в метафизику. То, что мы сейчас находим хорошим, мы обнаруживаем, что воспринимаем как нечто, предопределенное во веки веков в вечной схеме вещей! Мы останавливаемся в ретроспективе, подобно путнику, достигшему поворота горной дороги, или человеку среднего возраста, который впервые чувствует, что его профессиональное положение обеспечено. Это, говорим мы, оправдывает затраченные усилия, это, наконец, и есть настоящая жизнь! И следующий шаг в ретроспективной реконструкции следует легко: это была моя истинная цель с самого начала, смутная и невыразимая надежда на которую не давала мне остановиться и до сих пор держала меня в неудовлетворенности. Конец присутствовал в начале, провоцируя первые попытки на ощупь и постепенно предоставляя критерий и меру, по которым их результаты постоянно оказывались недостаточными.

Эта ретроспективная логика может объяснить присутствие и непреходящее очарование тех панорамных страниц в наших энциклопедиях, которые призваны показать постепенное совершенствование великих инструментов, от которых зависит наша современная жизнь. Мы рассматриваем «эволюцию» печати, например, от деревянных блоков китайцев или Лоренса Костера до пресса Хоу, стереотипной пластины и линотипной машины. Или мы видим формы письменной записи от иллюстрированного папируса, клинописного кирпича и рукописного свитка до печатной книги и машинописной страницы; средства передвижения по суше от воловьей повозки патриархов до дилижанса, «Пушечного экспресса», грузовика и двенадцатицилиндрового туристического автомобиля. И когда созерцаешь эти жизнерадостно раскрашенные экспонаты, в каждом случае возникает почти непреодолимое предположение о постоянной и непреодолимой потребности «универсального человека», ищущего все более и более удивительно изобретательные способы адекватного выражения и удовлетворения. Эта потребность, кажется, никогда не исчезала и не меняла своей природы. На всем протяжении, будучи одновременно движущей силой и направлением, она была единственным фиксированным фактором в долгом процессе, в котором все остальное было изменчивым, случайным и несовершенным — все остальное, кроме природы материалов и принципов механики, которые, как в конце концов выясняется, также молчаливо сговаривались ради достижения результата. Существенная человеческая природа, как представляется очевидным, не меняется и, к счастью, не может измениться. Духовный прогресс в этом предельном оптимизме означает просто более ясное видение, более полное знание и менее капризную и самоуверенную привычку настаивать на деталях конкретных целей, как их определяют индивидуальный «импульс» и «идиосинкразия». У нас, удачливых существ сегодняшнего дня, имеются в различных сферах нашей жизни определенные инструменты, и к ним привязаны наши интересы. Эти наши интересы в своей пропорциональной силе (так гласит аргумент) выражают нашу врожденную и родовую конституцию, насколько эта конституция смогла к настоящему времени достичь внешнего выражения и воплощения. И, соответственно, интерпретируя долгую историю технологической эволюции, мы принимаем то, чем мы считаем себя сейчас, за нормативное и существенное. Мы проецируем в жизнь первобытного человека, наших собственных расовых предков или наших дедов те привычки и требования, которые мы признаем в себе сегодня, и мы полагаем, что люди прошлого были движимы вперед по путям прогресса тем же самым недовольством, которое, по-видимому, охватило бы нас самих, если бы нас внезапно перенесли в их масштаб и образ существования.

§ 3. Что бы еще ни думали об этом, можно, по крайней мере, сказать в пользу культа исторической ностальгии, о котором только что упоминалось: он совпадает с современной этнологией и историей в предположении, что более ранние культуры в целом были не менее довольны и самодостаточны в своем состоянии, чем наша собственная. Именно первобытный человек, а не современный, медлителен и удовлетворен, как нечто само собой разумеющееся, тем образом жизни, в котором, как он полагает, его народ жил с незапамятных времен. Изменения в ранних социальных группах трагичны, когда они не являются незаметными. Они происходят через завоевание и порабощение аутсайдерами, или через давление страха перед ними, или путем постепенной адаптации обычаев к истощающимся ресурсам окружающей среды или к растущему богатству. Согласие на изменения в целом является неохотным или, в лучшем случае, молчаливым и обычно вуалируется какой-то более или менее прозрачной фикцией.

И наше подозрение в том, что в рассматриваемом нами типе ретроспективного идеализма кроется ошибка, усиливается, когда мы начинаем внимательно присматриваться к деталям. Возьмем банальный пример: можно ли утверждать, что разница между использованием пишущей машинки и «письмом от руки» — это чисто и просто вопрос степени, что машина служит той же цели и достигает того же рода результата, что и перо, но просто выполняет работу легче, быстрее и аккуратнее? Несомненно, такое впечатление легко может сложиться при внешнем обзоре способов, которые люди использовали в разное время для фиксации своих идей. Но это игнорирует важные аспекты дела. Во-первых, современное изобретение обеспечивает экономию времени пишущего, которое можно использовать для дальнейших исследований, более тщательной правки или каким-то образом, совершенно не связанным с литературной работой, и если машина делает какую-то часть задачи пишущего менее утомительной, или задачу в целом менее поглощающей, то весь вопрос литературных усилий становится менее пугающим, а его место и влияние как социальной или личной функции могут, к лучшему или к худшему, измениться. Произошедшее различие выходит за рамки просто технической легкости — оно разветвляется на множество различий, затрагивающих весь качественный характер и смысл литературной функции. И только путем произвольной софистики фактов эту сложность нового результата можно считать имплицитной и динамичной на более ранней стадии.

Точно так же автомобиль, как всем известно, «победил расстояние» и «революционизировал пригородную жизнь». В Англии говорят, что он обострил вопрос о множественном голосовании. В Америке оптимисты приветствуют его как решение сложной проблемы городской концентрации и упадка сельского хозяйства. Даже как средство отдыха, по словам знатоков, он преображает весь смысл физического окружения человека, эксплуатируя новые ценности неба, воздуха и зеленой земли, которые превосходят все возможности семейного «фургона» или кареты, запряженной четверкой лошадей. Или рассмотрим океанский пароход и его влияние: сегодня мы свободно путешествуем по миру по самым разным причинам, веским или иным. Сто лет назад дальние путешествия по морю или суше были трудными и полными опасностей, предпринимались только самыми авантюрными или самыми любопытными, или по острой необходимости. Теперь товары любого рода могут быть доставлены практически в любую точку земного шара — рельсы и локомотивы, цемент и конструкционная сталь, оборудование всех видов, от двигателя и динамо-машины до печатного станка и кинематографа, одним словом, все, что необходимо для воссоздания пустынных мест земли и превращения жизни в этих регионах в человечески пригодную для жизни. Сам масштаб и величина таких операций поднимают их над уровнем международной торговли пятисотлетней или даже столетней давности. И их далеко идущие результаты всякого рода в жизни наций и индивидов по всему миру ни в каком понятном смысле не могут быть поняты как простые однородные кратные того, что торговля значила до нашей эры пара, железа и электричества. Наконец, мы можем подумать о современных разработках в области печати по сравнению, например, с состоянием ремесла во времена, когда «Новоанглийский букварь» служил для приобщения юной Америки к приятным путям «искусства и литературы». И ясно, что механическое искусство, которое делает книги и чтение сегодня широко привлекательными и легко доступными для наслаждения, — это не просто более совершенная замена гусиному перу и чернильнице средневекового писца или даже печатному станку Кэкстона или Бенджамина Франклина. Чрезвычайно и разнообразно повышенная «эффективность» доступных сегодня механических инструментов, к добру или к худу, продвинула всю функцию печати и публикации в отношения и эффекты, которые являются качественно новыми и выходящими за рамки возможного представления более ранних изобретателей и читателей.

§ 4. Реальная эволюция в таких случаях прихода нового товара или нового инструмента в общее и установленное пользование — это эволюция более радикального, более отчетливо эпигенетического типа, чем это могут предположить иллюстрированные истории составителя энциклопедий. На каждом шагу вперед новинка делает возможными не только удовлетворения, более адекватные с точки зрения существующих требований или более экономичные с точки зрения затрат, но и новые удовлетворения, для которых раньше не существовало и не могло существовать никакого спроса или желания — удовлетворения, которые, став привычными, делают удовлетворенность прежних времен их отсутствием трудными для понимания или веры. И действительно, история, возможно, никогда не бывает совсем односторонней; выгода, которую мы подсчитываем, возможно, никогда не бывает абсолютно не смешанной. Может быть, возможно, в принципе должно быть, не только приобретение, но и потеря. Книги, которые мы читаем, потеряли часть очарования иллюминированной рукописи; наши наборщики и линотиписты, возможно, забыли часть благочестия и преданности средневекового писца и переписчика. Так повсюду в промышленности машина обесценивает и вытесняет квалифицированного ремесленника и мастера, вызывая на его место наемного рабочего, чье дело — кормить и обслуживать, а не задумывать и исполнять. Ради дешевизны и изобилия, ради удобства ремонта и замены мы повсюду жертвуем чем-то от художественного качества в инструментах жизни и действия и чем-то от свободы и самовыражения в процессах производства. Так снова, чтобы сменить место действия, есть те, кто скучает в демократическом правительстве или в этическом типе религии по острой и возвышающей духовной черте преданности личному суверену или личному Богу. Каким бы ни было суждение в конкретных случаях, не может быть причин оспаривать, что в эпигенетической или творческой эволюции есть, в некотором смысле, потеря, так же как и приобретение. Нет больше оснований полагать, что все, что было здоровым, облагораживающим или прекрасным в более ранней функции, должно каким-то образом иметь свою специфическую компенсацию в натуре, безошибочно присутствующую в новой, чем полагать, что все, что желательно в новом, должно было обязательно присутствовать заметно или незаметно в старом.

Если мы в целом удовлетворены новым по его внутренним достоинствам как нынешним сложным фактом, то у нас есть в этом достаточное основание сказать, что оно знаменует собой этап прогресса. Это, по сути, то, что означает такое утверждение. И старое тогда кажется более или менее широко прерывистым с новым — не просто тем, что оно показывает, в единицах измерения, меньше приемлемого качества или качеств, которыми обладает новый факт или ситуация, но тем, что оно принадлежит для нас к качественно иному уровню и порядку существования. Как, удивляемся мы, наши предки могли находить жизнь сносной в своих недренированных и несовершенно отапливаемых жилищах, без телефона, утренних новостей мира по кабелю и фонографа? Как, опять же, феодальное почтение и верность могли когда-либо быть основой социального порядка в странах, где сегодня каждый избиратель привык думать и действовать в своих общественных отношениях уже не как подданный, а как гражданин. И как, в еще другой сфере, отец или мать счастливой семьи детей могли когда-либо найти свободу и безответственность холостяцкой жизни терпимыми? Скажем ли мы, что в таких изменениях, как эти, мы имеем дело просто с количественным увеличением какого-то качества, присутствующего в малой мере на более ранних стадиях и в большей мере на более поздних? Или мы уклонимся от вопроса с общим признанием того, что, конечно, как знает каждый школьник, в этом мире есть много различий в степени, которые каким-то образом «сводятся к различиям в роде»? На самом деле то, что произошло в каждом подобном случае, — это фактическое изменение стандарта, новая конструкция в растущей системе своих норм ценности и поведения. Предварительно, хотя и с надеждой, был сделан шаг — реальному событию в личной и социальной истории было дано место и дата. Из какого-то источника, выходящего за рамки сферы и природы более ранней функции, пришло предложение или импульс, посредством которого агент попытался двигаться вперед. Совершенное изменение — это трансценденция более раннего уровня опыта и оценки, а не расширение и прояснение видения на этом уровне. И стандарты, которые управляют на новом уровне, служат не столько для осуждения старого, сколько для того, чтобы запечатать его отправку в неиспользование и забвение. Меньше всего суждение или оценка старого с точки зрения нового может быть принята за транскрипт мотивов, которые привели к переходу.

Мы должны, однако, ограничиться более тесно сферой материальных благ и их использования. И в этой сфере возражение против предложенного взгляда будет звучать примерно в таких выражениях: возьмем наших предков, например, и их домашнее устройство, к которому было сделано нелестное упоминание: почему мы должны предполагать, что их кажущаяся удовлетворенность была чем-то большим (или меньшим), чем достойное самообладание, в котором мы вполне могли бы им подражать — отношение, никоим образом не исключающее определенного чувства конкретных неудобств и затруднений и четкой решимости избавиться от них как можно скорее? И, по сути, если они были удовлетворены тем, что имели, почему они приняли новое, когда оно было предложено? Если, с другой стороны, они не были удовлетворены, как этот факт понятен, кроме как при допущении, что у них были четкие и определенные желания, еще не удовлетворенные, и они желали (но терпеливо) удобств и комфорта такого рода, которые еще не существовали. И эта последняя гипотеза, будут настаивать, — это именно то, что предыдущий аргумент стремился дискредитировать как описание движущих сил в эволюции потребления.

§ 5. Любое адекватное обсуждение центрального вопроса, представленного таким образом, распалось бы на две части. Во-первых, прежде чем потребительское благо может получить всеобщее признание и хождение, оно должно быть каким-то образом открыто, предложено или изобретено, и психология изобретения, несомненно, является делом очень большой сложности и трудности. Но для целей настоящего исследования все это можно пропустить. Другая ветвь полного обсуждения нашей проблемы связана с приемом вновь изобретенного товара или процесса в более широкое и широкое использование — и это, опять же, социальное явление, не менее сложное, чем другое. Именно это явление растущего расширения и популярности, распространения от человека к человеку, непосредственно нас сейчас и интересует — и, в частности, отношение отдельного человека к новой вещи и характер интереса, который он к ней проявляет.

Недавно ученым и проницательным исследователем экономических истоков было высказано мнение, что «изобретение — мать необходимости», а не дитя. Такое полное обращение всех наших обычных мыслей по этому поводу поначалу кажется чистым парадоксом. Что, можно спросить, может когда-либо подсказать изобретение и что может дать ему приветствие и хождение, кроме существующей потребности — которая, если она оказывается на время скрытой и неосознанной, нуждается лишь в представлении соответствующего средства удовлетворения, чтобы «возбудить» и «пробудить» ее полностью к действию? Но этот парадокс относительно изобретения, во всяком случае, не более парадоксален, чем взгляд на прием новых товаров и возникновение новых желаний, который был предложен выше. То, что он, по-видимому, подразумевает, в принципе идентично тому, что казалось, из нашего рассмотрения другого аспекта общей ситуации, простым эмпирическим фактом; ни существование нового товара, ни наш интерес к нему, когда он представлен, не допускают объяснения как эффекта в каждом конкретном случае заранее существующего неудовлетворенного желания к нему. То, что обе стороны проблемы выявляют, — это определенный первоначальный склад или конститутивный характер человеческой природы — предрасположенность, возможно, élan vital, которую мы должны признать не чем иным, как совершенно общей и всеобъемлющей — находящей выражение в изобретательском усилии, а также в готовности, с которой индивид встречает новый товар на полпути и дает ему возможность стать для него, если он может, новой необходимостью и источником нового типа удовлетворения.

С точки зрения «логики», как мог бы сказать Уильям Джеймс, такая версия психологического факта может показаться по существу самопротиворечивой. Если, можно утверждать, новинка при представлении не возбуждает в наблюдателе какого-то желания к себе, наблюдатель не предпримет никаких усилий к ней и, таким образом, не сделает ни шага прочь от своей существующей системы жизни к новой системе, в которой новое желание и новый товар будут иметь место. Это казалось бы достаточно ясным, но немедленно следует вопрос: как может вещь, которая является новой, возбудить желание? Поскольку она нова, она должна ex vi termini быть неизвестной и нуждающейся в определении в терминах запомненных прошлых опытов; и как может вещь неизвестная установить ту связь с нынешним характером индивида, которая должна считаться необходимой для возбуждения желания в нем? Новая вещь, казалось бы, тогда, с этой точки зрения, способна возбудить желание только в той мере, в какой она способна скрыть или подчинить свои аспекты новизны и предстать как известная и хорошо аккредитованная — либо это, либо в индивиде должен быть какой-то определенный инстинктивный механизм, готовый быть приведенным в действие представлением вещи. И ни при одном из этих предположений дело с новой вещью не может произвести никакого фундаментального или радикального различия в индивиде — оно может служить самое большее только для того, чтобы «вывести» то, что уже «было» в нем в «латентном» или «имплицитном» статусе. Какие бы новые развития силы или желания ни были достигнуты и организованы в характере индивида через его общение с новинкой, они должны быть новыми только в поверхностном смысле — они будут новыми только как события, только как удар часов и возникающее в результате истирание колокола и молотка являются новыми событиями. Но часы были сделаны, чтобы бить; природа металла — изнашиваться, и точно так же эти изменения в индивиде в более глубокой правде вовсе не новы, а только раскрытие характера агента, дальнейшее исполнение по заранее установленным и неизменным линиям, которое все время продвигалось в более ранних поисках, усилиях и достижениях агента.

Существует, несомненно, смысл, в котором какая-то такая версия фактов, как эта, является неоспоримой, но полемическое преимущество оплачивается, здесь, как и везде в логике абсолютного идеализма, ценой осязаемого смысла и практической важности. К чему именно сводится это утверждение? Скажем, например, что кто-то научился пользоваться пишущей машинкой. Произошедшее похоже на то, как неграмотный человек учится читать и писать. Переписка с друзьями начинает приобретать новый смысл и приобретать новую ценность; человек начинает находить новое удовольствие и стимуляцию, приходящие на смену неэффективным побуждениям неспокойной совести. Все это, скажем, пришло от умеренных затрат на превосходный механический инструмент. И теперь допустим, что этого бы не произошло, если бы удачливый индивид не был «тем, кем он был». Если это произошло, то потому, что индивид и остальной мир были «такого рода», что возрождение и новый рост интереса могли возникнуть с предоставлением нового инструмента. Но что, точно, означает такое утверждение? Какого рода верификацию оно допускает? Какое плодотворное понимание конкретных фактов дела оно передает? Какого рода, до события, оно показывает индивида, каким он был?

Правда, конечно, в том, что он был никакого рода, тогда и там и в отношении к покупке — он был никакого рода решительно. Он не был ни покупателем, ни отвергающим. Он не был ни убежденным «машинистом», ни благочестиво утвержденным в своей склонности к письму «от руки». Он не был ни полностью утомлен своей перепиской, ни полностью осознающим важность общения со своими друзьями для блага своей души. Он мог быть недовольным и бунтующим, или он мог быть комфортно убежден, что переписка, хотя и утомительный труд, была даже при этом достаточно стоящей. Самое большее, что можно сказать, — это просто то, что он должен был быть готовым и желающим попробовать эксперимент ради любого блага, вообразимого или выходящего за пределы нынешнего воображения, которое могло бы из этого выйти. Но быть «такого рода», как этот, не могло предрешить исход — хотя, несомненно, в готовности поднять вопрос всегда лежит возможность изменения. Вся правдоподобность догмы, которую мы здесь рассматриваем, исходит из ее поспешного включения этого общего отношения конструктивно-экспериментального исследования и усилия, этого существенного характера творческого интеллекта, как одного из конкретных интересов, которые составляют и определяют наши конкретные проблемы в их зарождении. Сказать ex post facto, что индивид должен был быть «такого рода», чтобы сделать то, что он на самом деле сделал, — это чисто вербальный комментарий, который, каковы бы ни были его применения, безусловно, не может быть никакой пользы вообще в предложении решения или метода для следующей ситуации, которая возникнет. Это может быть комфортно обнадеживающим впоследствии, но это пустой оракул заранее.

§ 6. Если тогда «логика» неспособна выразить природу нашего устремленного вперед интереса к неиспытанному и непредсказуемому, возможно, эмпирический факт скажет сам за себя. Мы называем вещи новыми; мы признаем их новизну, и их новизна возбуждает наш интерес. Но точно так же, как нам иногда говорят, что мы можем знать новое только в терминах его сходства с тем, что мы знали раньше, так можно утверждать, что в конце концов мы можем желать его только на подобном условии. Должны ли мы, тогда, заключить, что кажущаяся новизна вещей новых — это иллюзия, или должны мы держать, напротив, что новизну не нужно объяснять прочь и что спонтанный конструктивный интерес стоит более или менее постоянно готовым в нас, чтобы выйти навстречу ей и овладеть ею?

Бесспорно, скажем последнее. Любой новый товар будет, конечно, напоминать частично или в общем смысле какой-то старый. Говорят, что ванны иногда используются в «образцовых многоквартирных домах» как угольные ящики. Старые способы сохраняются без изменений в присутствии новых возможностей. Но в целом новые возможности приглашают интерес и усилие, потому что наш экспериментальный и конструктивный склад умудряется в целом противостоять привыканию и рутине. Мы признаем новое как новое. И если будет утверждаться, что новизна сама по себе не может быть основанием интереса, что новизна должна сначала получить переформулировку как старое с определенными «акциденциями», внешне прилипающими, ответ в том, что «акциденции» интересуют нас тем не менее. Они могут доказать свое право стоять как самая сущность какого-то нового «рода», который можно пожелать позволить принять форму и характер для себя. Вместо щепок и стружек, они на самом деле сырой материал логического процесса. Ибо если мы можем знать новое как новое, если мы можем знать «акциденцию» как случайную в товаре перед нами, факт выдает зарождающийся интерес к качеству или аспекту, который его новизна или случайность по крайней мере не препятствует. И это совсем все? Будет ли оспариваться, что отношение качества или черты к нам самим, которое мы можем знать, назвать и признать — как «новизна» — должно быть известно, как все остальное известно, через интерес, которого оно является соответствующим пределом?

И нет никакой трудности в указании на примеры, в которых характер новизны кажется фундаментальным. Рассмотрим, например, интерес, который человек чувствует в проведении дня с другом или в заведении нового знакомства, или, скажем, во вступлении в заботы родительства. Или опять же, возьмем импульс к исследованию, художественному творчеству или художественному изучению и оценке. Или опять же, возьмем интерес к топографии и исследованию. Что в таких явлениях, как эти, есть определенный существенно и нередуцируемо направленный вперед взгляд, определенная остаточная свобода нашего интереса и усилия от зависимости от деталей предшествующего опыта до настоящего времени, вероятно, немногие люди без скрытых философских предубеждений будут оспаривать. Если мы называем эти явления инстинктивными, мы используем термин в гораздо более свободном и общем смысле, чем он, кажется, имеет в лучшем употреблении животной психологии. Если мы называем их отношениями или диспозициями, такой термин имеет по крайней мере отрицательное достоинство отделения их от класса инстинктивных актов, но он может нести с собой коннотацию фиксированности и бессознательности, которая в конце концов сдает существенное различие. Будет достаточно взглянуть на один из этих примеров.

В дружбе, например, несомненно сильно действует желание простого повторения, в нашем дальнейшем дружеском общении, определенных ценностей, которые стали привычными и знакомыми. Мы могли долго знать и привязаться к тонам голоса друга, особенностям манеры и внешнего вида, поворотам речи и мысли и тому подобному, по которым мы скучаем в отсутствие и которые доставляют нам удовольствие, когда мы встречаем друга снова. Но если дружба — это не дружба «удовольствия» или «полезности» просто, но «добродетели» также, присутствует также с обеих сторон конструктивный или прогрессивный или творческий интерес. И этот интерес, заявленный на своей саморефлексивной и интроспективной стороне, — это больше, чем желание простого благодарного повторения старых взглядов и слов, «перечеканенных на старом монетном дворе». Это интерес, смотрящий в «несовершенное обширное», интерес в неопределенном продлении, бесконечной серии совместных опытов, конец которых не может и не должен быть предвиден и природа которых ни может, ни должна быть предсказана. И есть та же характеристика во всех других примерах, упомянутых в этой связи. Это не желание повторяющихся удовлетворений определенного типа, но интерес в активном развитии неиспытанных и неопределенных возможностей. Если наконец вопрос будет нажат, как может быть интерес этого кажущегося самопротиворечивого типа в человеческой природе, ответ может быть только тем, что мы должны принимать факты, как мы их находим. Является ли такая концепция внутренне более трудной, чем взгляд, что все разветвления и развития человеческого интереса конкретно предопределены и имплицитны a priori? Игнорировать или отрицать пальпируемый факт, потому что он ускользает от досягаемости текущего типа концептуального анализа, — это расстаться с компанией как науки, так и философии. Мы на самом деле здесь имеем дело с существенной отметкой и чертой того, что называется самосознательным процессом. Если есть пределы и неопределимые в этом мире нашем, самосознание может так же справедливо претендовать на достоинство или признавать дискредитацию, как любое другое из списка.

§ 7. Показывает ли наш интерес к экономическим благам по случаю черту, о которой мы здесь говорим? Именно это наше нынешнее утверждение. И все же кажется не слишком много сказать, что практически вся экономическая теория, будь то классическая или нынешний доминирующий тип, который взял свою терминологию и рабочие концепции из показной психологии Австрийской школы, основана на противоречивом допущении. Экономический интерес, наше желание и уважение к твердым и фактическим вещам, таким как рыночные товары и стандартизированные рыночные услуги, был задуман как нечто не визионерское и спекулятивное, как не заглядывание в бесконечность или вытягивание невыразимого недовольства, но интеллектуальное, ясноглазое схватывание и удержание известных удовлетворений для измеренных и признанных желаний. Искусство и религия, дружба и любовь, спорт и приключение, мораль и законодательство, все это могут быть полями для свободной игры и конструктивного экспериментирования человеческой способности, но в наших экономических усилиях и отношениях мы предполагаемся ступать по твердой почве факта. Бизнес есть бизнес. Не трать, не будешь нуждаться. Сначала жизнь, потом (возможно) «хорошая жизнь». И нас уверяют, что не нужно отступать от жесткой логики таких максим, ибо они не оспаривают существование просторных (и хорошо затененных) пригородных регионов, окаймляющих занятые области промышленности и торговли.

Таково допущение. Мы сказали, что оно исключает допущение спекуляции как экономического фактора. Спекуляция для экономической теории — это чисто коммерческое явление, риск капитала на предположении, что желания будут найдены готовыми и ожидающими товар, произведенный — с достаточным предложением покупательной способности, чтобы позволить прибыль. И «создание спроса», где это часть программы спекулятивного предприятия, означает возбуждение «дремлющего» или имплицитного желания, в смысле выше обсужденном — нет ничего, во всяком случае, в других частях текущей теории, чтобы указать на иную концепцию. Экономист, вероятно, будет утверждать, что то, чем процесс создания спроса может быть, — это не его, а психолога дело; что его профессиональная забота только в том, будет ли экономический спрос, как объективный рыночный факт, на самом деле предстоящим. Но то, за что мы здесь утверждаем как факт экономического опыта, — это спекуляция, которая по своей природе личное приключение, а не просто «рискование акциями».

§ 8. Ибо какова природа экономического «опыта» или ситуации, рассматриваемой как определенный тип стыка в жизни индивида? Это может быть коротко описано как процесс определения того, сколько своего времени, силы или внешних ресурсов любого рода должно быть потрачено на то, что человек думает делать или приобретать. Два общих мотива входят здесь, чтобы управлять оценкой, и каждый может показать рутинную или инновационную фазу. В любой работе возможно, во-первых, больше или меньше интереса рабочего — интерес не просто в конвенциональном стандарте превосходства в законченном результате, но также в улучшении стандарта и в соответствующем повышенном превосходстве техники и духа в исполнении. Эти интересы, без ссылки на полезный результат и «ради них самих» (т.е. ради рабочего, способами, не специфицируемыми заранее), могут командовать долей доступного времени, силы и ресурсов. Во-вторых, любая работа или усилие или предложение дать в обмен имеет называемый результат какого-то рода в виду — урожай пшеницы, пальто, музыкальное исполнение или образование ребенка. Почему такие вещи «производятся» или ищутся? Вербально и платитудинозно можно ответить: ради «удовлетворений», которые они ожидаются предоставить. Но такой ответ игнорирует контраст отношений, которые как мастерство, так и продуктивное или приобретательное усилие в обычном смысле демонстрируют. Как рабочий может соответствовать своему стандарту или может быть амбициозным превзойти его, так и намеревающийся потребитель может рассчитывать на известные удовлетворения или надеяться на удовлетворения рода, который он никогда не знал раньше. Оба сорта усилия могут быть либо рутинного, либо инновационного типа. Ни в мастерстве, ни в приобретении нельзя зафиксировать рутину как «нормальный» тип, надеясь вывести или объяснить прочь неизбежный остаток «выдающихся случаев». Ибо как matter of fact выдающиеся случаи оказываются нашим единственным ключом к знанию того, как рутина делается.

Вышеуказанная формула будет применяться, с соответствующими изменениями акцента, к покупателям и продавцам на организованном рынке, так же как и к сторонам простой транзакции бартера. Две главные эмпирические характеристики экономической ситуации предлагаются в постановке утверждения именно в этих терминах. Во-первых, первичная проблема в такой ситуации — это проблема «обменной оценки», фиксация «субъективного» (или лучше, «личного») ценового соотношения между тем, что агент желает приобрести, и тем, что он предлагает в обмен. Агент таким образом занят определением того, что будет относительной важностью для него самого двух товаров или обмениваемых благ. И во-вторых, эти блага получают свои значения, определенные вместе и в отношении друг к другу, никогда по отдельности и с видом на последующее сравнение. Эти значения, когда они были определены, будут измерены в терминах предельной полезности в соответствии с знакомыми принципами, но предельные полезности, которые должны выразить достигнутое и принятое соотношение, при котором обмен в конечном итоге происходит, не являются известными количествами вообще в зарождении процесса сравнения. Если эти догматические утверждения кажутся исходящими в безнадежный парадокс или хуже, тогда давайте не бояться встретить парадокс и зафиксировать его линии со всей возможной отчетливостью. Может ли человек решить предложить так много одного товара за так много другого, если он сначала не уладил, что каждый стоит для него в каких-то понятных терминах или других? И не является ли это последнее по point of fact реальным решением — во всяком случае ясно больше, чем половина битвы? Не прыгает ли обменное соотношение, на которое можно согласиться, «в глаза», на самом деле, как только абсолютные значения в деле были однажды изолированы и даны числовое выражение?

Одним словом, мы здесь присоединяемся к вопросу. Ибо сравнение в таком случае — это конструктивное сравнение, а не механическое измерение фиксированных величин, как вышеуказанное возражение молчаливо предполагает. И конструктивное сравнение — это по существу транзитивная или индуктивная операция, посредством которой агент движется от одного уровня к другому, изменяя свой стандарт жизни каким-то более или менее важным способом, вступая в новый интерес, вступая в формирование новой привычки или в новое приращение силы или эффективности — делая или стремясь сделать, короче говоря, какую-то трансформацию в своем окружении и в самом себе, которая даст его жизни как целой системе измененный тенор и перспективу. Термин «конструктивное сравнение» таким образом предназначен, среди прочего, предположить, что процесс по природе приключение, а не расчет, и, с другой стороны, что хотя авантюрный, он не чистый риск неконтролируемый. И мотив, доминирующий на протяжении всего процесса — экономический мотив в его конструктивной фазе — это ни больше, ни меньше, чем предположение, со стороны агента, что может быть предстоящим для него в данном случае в руках именно такое «эпигенетическое» развитие нового значения и ценности, как мы нашли фактическую историю, чтобы раскрыть как нормальный результат экономической инновации. Это суть гедонизма, в экономической теории, как и в других ее выражениях, что неизбежно интересы и мотивы агента ограничены в каждом случае точным диапазоном и сферой его существующих тенденций и желаний; он может быть спровоцирован действовать только надеждой именно на те конкретные будущие удовольствия или средства удовольствия, которые нынешняя конституция его природы позволяет ему наслаждаться. Идеализм предполагает, что возникающий новый интерес настоящего был завернут или «подразумевался», в некотором смысле, в интересах далекого и непосредственного прошлого — интересах, о которых агент в то время мог, конечно, быть только «несовершенно» осведомлен. Такие различия, как можно различить между двумя интерпретациями, кажутся маленькими действительно — как многие другие, на которые идеализм имел обыкновение указывать в пренебрежении гедонистического мировоззрения. Ибо в обеих философиях агент без инициативы и эффекта; он в принципе только конвергенция безличных мотивных сил, которые, в одном взгляде, абсурдно тщетно, в другом, ошибочно самонадеянно, пытаться изменить или контролировать.

§ 9. Товар, искомый или встреченный, может тогда быть интересен для нас по причинам следующих трех общих сортов. Во-первых, он может просто быть нормальным и соответствующим объектом какого-то установленного желания нашего. Мы можем искать товар, потому что это желание сначала стало активным, или встреча с товаром на рынке могла внезапно пробудить желание. Иллюстрация кажется излишней; табак для привычного курильщика, одежда большинства сортов для обычного человека, регулярные поставки домашних продуктов — этого будет достаточно. Это провинция, внутри которой гедонистическое описание экономического мотива держится хорошо с убедительностью, которую антигедонистическая критика не смогла растворить. Наши затраты на такие вещи, как эти, могут, как правило, держаться в их должном и надлежащем отношении друг к другу — во всяком случае в их установленном или «нормальном» отношении — просто вспоминая в критические времена наши относительные предельные симпатии и антипатии к ним. Что эти симпатии и антипатии не самообъяснимы, что они конкретные ожидания, а не абстрактные аффективные элементы, не кажется сильно важным, где вопрос лежит между поддержанием или отказом от существующего графика потребления. И в этой же классификации принадлежат также промышленные и коммерческие расходы подобного рутинного сорта. Даже где масштаб операций расширяется, расходы на машины, топливо, сырье и труд могли быть так тщательно спланированы заранее со ссылкой на желаемое увеличение выпуска или денежной прибыли, что никакая специальная проблема мотивации не прикрепляется непосредственно к ним. И эти затраты так важны в промышленности и торговле, что впечатление легко приходит преобладать, что все деловое предприятие, а затем все потребление законченных товаров, попадают под простой гедонистический тип.

Но если мы держимся плоскости конечного потребления, появляется второй сорт ситуации. Наш интерес к товару перед нами может быть обязан предложению какого-то сорта, которое побуждает нас сделать шаг за пределы, которые наши нынешние сформированные желания отмечают. Предложение может быть дано ловкой рекламой, модой, привычками другого класса, к которому можно стремиться, или человеком, на которого можно смотреть как на гида, философа и друга. Авторитет одного сорта или другого приглашает или ограничивает нас принять достоинства статьи на доверии. Фактическое испытание и использование могут показать, не столько то, что он может служить латентному желанию, сколько то, что мы смогли через его использование сформировать привычку, которая составляет установленную потребность.

И, наконец, в-третьих, есть более спонтанный и внутренне личный тип интереса, который очень во многом независим от предложения или авторитета. Вещь красоты, новый автор, новое знакомство, новый спорт или игра, новое удобство или механическое устройство могут бросить вызов любопытству и силам оценки, могут казаться предлагающими новую легкость в действии или какое-то невообразимое освобождение от труда или ограничения. Приключение брака и родительства, интимное притяжение великой музыки, тайна неизвестного языка или запрещенной страны, пренебрежительная отчужденность горного пика, доминирующего над ландшафтом, являются заметными примерами, приглашающими более спонтанный тип конструктивного интереса, который находит обильное выражение также в более обыденных ситуациях и чрезвычайных обстоятельствах повседневной жизни. Это чистая игра слов говорить в таких случаях об удовольствии авантюрности, удовольствии открытия, удовольствии завоевания и мастерства, назначая это как мотив, чтобы привести эти интересы к типу, который подходит пристрастию к своему конкретному старому пальто или легкому креслу. Специфическое «удовольствие», утверждаемое, не могло существовать, если бы тенденция не была активной заранее. В то время как то же самое верно в смысле для привычных конкретных удовольствий в отношении к их соответствующим привычкам, нередуцируемое различие в конструктивном интересе как типе лежит в переходе, который этот тип интереса предполагает и осуществляет от одного уровня конкретного или субстантивного желания и удовольствия к другому. Здесь человек сознательно смотрит на результат, который он не может предвидеть или предсказать; в другом типе его интерес как интерес идет прямо к своей цели, поддерживаемый уверенным прогнозом.

§ 10. Но конструктивные интересы, будь то спровоцированные предложением или более свободно воображаемого типа, могут, как было сказано, считаться лежащими вне сферы экономической теории. Как желание определенной вещи пришло получить выражение, может казаться совершенно несущественным — экономически говоря. Экономика не имеет заботы о человеческой глупости как таковой или человеческой подражательности, или человеческом стремлении высоком или низком или любом другом из множества мотивов, которые имеют дело со светскими изменениями в «стандарте жизни» и в идеалах жизни в целом. Она не имеет заботы ни о чем, что лежит позади факта, что я на рынке с моим умом, сделанным купить или продать вещь по определенной цене. И ответ на это утверждение должен быть, что оно сначала обращает, а затем искажает истинную перспективу нашего экономического опыта. Давайте признаем свободно — действительно, давайте будем настаивать на том — что определение науки должно быть определено прагматическим тестом. Если экономист избирает заботиться о себе проблемами того, что было названо «свободной механикой торговли», не может быть вопроса о его праве делать это или о важности услуг, которые он может оказать тем самым, как теории, так и практике. Но с другой стороны, экономическая теория не может быть поэтому, раз и навсегда, сделана делом бухгалтерского учета — до стирания всех проблем и аспектов проблем, о которых бухгалтер не имеет профессионального знания. Именно это, по-видимому, то, что означает выровнять все типы интереса к гедонистическому, оставляя в стороне как «экстра-экономические» те, которые слишком пальпируемо сопротивляются операции. Признается, что свежепредложенные способы потребления и цели усилия требуют затрат и жертв не меньше, чем привычные, что исследование Тибета или Полярных морей влияет на рынок поставок не менее определенно, чем запланированные рейсы океанских лайнеров. Более того, позади этих запланированных рейсов есть все разнообразные мотивы, которые побуждают людей путешествовать, и желания, которые ведут к отгрузке товаров. Должно ли быть сказано, что все эти мотивы и желания должны быть прослеживаемы назад к установленным привычкам поведения и потребления? И если это не может быть поддержано, не является ли рискованным предполагать, что такие общие проблемы экономической теории, как определение рыночных значений или долей в распределении, не требуют никакого признания других эмпирических типов интереса? Эти типы, если они подлинные, безусловно важны; они могут вполне оказаться, во многих отношениях, фундаментально важными. Ибо товар, который стал привычным, должен был однажды быть новым и неиспытанным.

§ 11. Экономические требования, которые составляют бюджет конкретного человека в конкретное время, ясно взаимозависимы. Доход человека или большая его часть обычно распределяется между различными каналами расходов определенным довольно постоянным способом. В пропорции к определенности этого распределения и решительности, с которой оно поддерживается, впечатление набирает силу, что человек осуществляет последовательный план какого-то сорта. Такой регулярный план расходов может быть вытянут в график, излагающий суммы, требуемые по определенной цене за единицу каждого вида. И такой график — это выражение в деталях, в терминах способов и средств, типа жизни, который человек избрал вести. Для практически любого дохода выше уровня голой физической субсистенции, будет неопределенное число альтернативных бюджетов возможных. Немного меньше может быть потрачено на домашние удобства и украшения и немного больше на еду. Некоторые рекреации могут быть принесены в жертву для случайной книги или журнала. Можно построить дом или купить автомобиль вместо того, чтобы ехать за границу. И какой бы выбор ни был сделан, связанные расходы должны быть сделаны в результате, для которых, на допущении определенной суммы дохода, компенсация должна быть сделана сокращением затрат в других точках. Что кажется ясным в общем, это то, что общий бюджет человека относителен к общему плану и образу жизни, который он считает для него наилучшим возможным, и что этот план, более или менее определенно сформулированный, более или менее устойчиво действующий, — это то, что действительно определяет, как далеко расходы должны идти в этом направлении и в том. Бюджет в целом определит для индивида равновесие среди его различных признанных желаний; если работа вычисления его была тщательно сделана, не будет на время никакой тенденции к изменению в любом пункте.

Если мы в таком случае решим сказать, что индивид распределяет свои расходы по каждой линии до того точного момента, когда последняя или предельная полезность, которую он получает, становится в точности равной предельной полезности по любой другой линии, то, по-видимому, нетрудно понять, что означает такое утверждение. Совершенно безобидно это может означать лишь то, что индивид спланировал именно то, что он спланировал, не сожалеет об этом и в данный момент не считает, что может это улучшить. Подобно тому как одна Земля притягивает к своему центру каждый из дюжины бильярдных шаров, находящихся в равновесии в чаше, так и за бюджетом индивида стоит одна сложная личная концепция образа жизни, которая более или менее определенно и ясно фиксирует виды и интенсивность его потребностей и распределяет между ними их долю покупательной способности. То, что единицы или элементы, находящиеся в равновесии, удерживают свои позиции по отношению друг к другу по причинам, которые можно сформулировать отдельно для каждой единицы, представляется предположением столь же невозможным в одном случае, как и в другом. Рассматривать каждый вид потребности в природе индивида как существующий отдельно на правах полной собственности и требующий полного и отдельного «удовлетворения» в своем особом роде — это характерная иллюзия чисто формального типа анализа. Постоянство бюджета и его выполнение, несомненно, требуют должной и точной реализации каждой намеченной предельной полезности — продвижение дальше этого по любой одной линии неизбежно означало бы меньшее продвижение по некоторым другим, а следовательно, искаженный и разочаровывающий общий результат в конечном итоге. Но сказать, что человек действительно планирует и контролирует свои расходы по различным направлениям с конечной целью достижения эквивалентных предельных полезностей по каждому из них — это совсем другая история. Это очень похоже на утверждение, что квадратные дюймы холста, отведенные на картине под небо, море и трещины в стене, расположены по принципу идентичных и равных эффектов для художника или зрителя от последних окрашенных дюймов каждого вида. Формула равенства предельных эффектов не является конструктивным принципом; это лишь краткий, хотя и несколько гротескный способ выражения того существенного факта, что никакое изменение качественного целого не будет произведено, поскольку не ощущается никакого несовершенства в нем как в целом.

§ 12. Мы переходим, таким образом, к проблеме столкновения индивида с новым товаром. В общем случае покупка в такой ситуации должна означать более или менее значительное отступление от действующей схемы жизни и переход к другой. И новый товар (в том смысле, в котором этот термин использовался выше) поначалу, как правило, более заманчив, чем дополнение по какой-либо линии расходов, уже представленной в бюджете. Последнее, если предположить, что не произошло изменения цены и не увеличился доход, обычно является лишь нерегулярностью, бунтарским отступлением от какой-то одной спецификации общего плана без предварительной компенсирующей адаптации или соответствующего изменения в других пунктах. Беспорядочные траты, если они значительны, приведут к полному беспорядку и расточительству — неоправданным и осуждаемым с точки зрения принципов экономики самого индивида. Но с новым товаром дело обстоит иначе. Интереснее рассмотреть действительно новое предложение, чем вновь открывать однажды закрытое дело, когда не предлагается никаких отчетливо новых доказательств. Чистое «искушение» или изолированный импульс к новым тратам по линии, уже измеренной в своей схеме, имеет силу привычки и презумпцию неразумности, которые необходимо преодолеть. Если это случай не искушения, а «убеждения», человек склонен ответить: «Нет, я не могу найти больше никакого применения этому». Но новый товар обладает очарованием новизны, очарованием, заключающимся в обещании, в позитивной форме, новых качественных ценностей, вокруг которых придется организовать новый целостный график. Отчасти сила его притягательности заключается в его радикализме; он легко привлекает внимание не только своим обещанием, но и своей смелостью. «Готовность к обороне» получает более быстрое признание, чем лучшие школы или искоренение болезней. Автомобиль и «кино» сегодня, вероятно, пользуются популярностью, далеко превосходящей любое использование более ранних «эквивалентов», которое могло бы принести простое общее увеличение доходов. Действительно, экономическая опасность для среднего класса в современном обществе заключается не в простых случайных излишествах в определенных пунктах, а в бездумной приверженности к показной и обедненной схеме жизни, в которой элементы плохо подобраны и плохо сбалансированы и из которой в целом невозможно извлечь прочное удовлетворение. Именно там, где реальные и глубокие изменения в образе жизни безнадежны, нерегулярная невоздержанность различных видов, по-видимому, занимает относительно наибольшее место как экономическое зло.

Не скажем ли мы, однако, что превосходство привлекательности нового в конкуренции с устоявшимися линиями расходов лишь указывает на большую «насыщенность» потребностей, которые представляют последние, и сравнительную свежесть потребностей, которые удовлетворит новинка? Напротив, последние потребности в полном смысле слова еще не существуют, новые удовлетворения не опробованы и не измерены; старые потребности имеют преимущество положения и, если они насыщены сегодня, проявят себя с предсказуемой силой завтра. Новые потребности, правда, если они будут приобретены, станут частью новой системы, но остается фактом, что их полное значение не может быть известно до испытания, а дальнейшие контуры новой схемы использования и ценностей не могут быть начертаны, пока это значение не будет усвоено. Если, таким образом, новый товар принимается, то не потому, что обещанное удовлетворение и сумма известных полезностей, которыми предстоит пожертвовать, оказываются равными, и не потому, что новый товар аккуратно впишется в место в существующем графике, которое можно для него освободить. Последнее — это случай замещения. Такая интерпретация фактов является лишь ретроспективной; это формальное заявление о том, что обмен был признан в целом стоящим, но причины этого результата такая формула предложить не в силах.

В целом новый товар и привычки, которые он порождает, не могли бы остаться без влияния на систему, в которую они могли бы быть механически введены. Некоторые пункты в графике, связанные в использовании с теми, от которых отказались ради нового, должны стать устаревшими в результате этого изменения. Новые интересы, призванные к действию, привлекут к себе и к своему дальнейшему развитию внимание, которое может быть в значительной степени отвлечено от интересов более старого порядка. И в новой системе все интересы, оставшиеся от старой, соответственно предстанут в новом свете, и их объекты будут оцениваться, будут считаться важными по причинам, которые потребуют свежего изложения.

Подобным же образом можно утверждать, что товары или способы использования, которыми жертвуют ради нового начинания, неизбежно представляют собой нечто большее, чем простое вычитание, сокращающее график в определенном виде и объеме. Такое вычитание или исключение должно оставить оставшиеся линии первоначального комплекса висящими в воздухе. Улаживание их и их координация с новым интересом должны в любом случае, как утверждалось, означать глубокую реорганизацию. То, что должно произойти на самом деле в случае действия, — это, в принципе, не что иное, как исчезновение целого, от которого отделяются принесенные в жертву способы использования. Последние, следовательно, выступают в процессе принятия решения как символ существующей личной экономики в целом. Старый порядок и новый противостоят друг другу, как принятый взгляд на факты и правдоподобная гипотеза противостоят друг другу везде, и вопрос для индивида — это практический вопрос совершения перехода на новый рабочий уровень. Заявить, что выдающиеся элементы противостоящих комплексов количественно эквивалентны, — это лишь объявить в символических терминах, что переход осуществлен, жребий брошен.

§ 13. Данное утверждение было намеренно сделано для многих сделок такого рода, упомянутых выше, некоторым преувеличением. Если я подумываю о покупке пишущей машинки или книги на незнакомую, но привлекательную тему, может показаться несколько экстравагантным описывать ситуацию как противостояние двух схем жизни. Неужели вопрос настолько важен; неужели акт настолько революционен? Но цель нашего преувеличения заключалась просто в том, чтобы прояснить тип ситуации без учета вовлеченных величин. Никакая новизна, которая выводит человека в каком-либо отношении за пределы существующих привычек, не может быть полностью лишена своих побочных эффектов, и ее непосредственное и надлежащее значение не может быть измерено заранее. Это в принципе так же верно для относительно незначительного нововведения, как и для значительного. И наше нынешнее сознательное преувеличение отходит от истины меньше, чем альтернативная обычная озабоченность экономической теории логикой рутинного желания и спроса. Ибо феномены рутины и привычки тем самым превращаются в стандарт, по которому все остальные, если они вообще признаются реальными, должны оцениваться как «исключительные». И, как мы увидим, это вносит трудности в некоторые части содержательной экономической теории.

Опять же, возражение может быть направлено против взгляда, что эквивалентность «выдающихся членов» противостоящих систем — это лишь другое название для всеобъемлющего факта принятия новизны. Ибо если мы колеблемся в таком случае, не потому ли это, что мы считаем цену слишком высокой? Что это может означать, кроме того, что услуга или удовлетворение, которых мы ожидаем от новинки, не дотягивают до того, чтобы убедить нас? И если мы не имеем дело с измеренными величинами, как мы можем прийти к такому выводу? Более того, если новый товар делится на единицы, мы можем взять меньшее количество, когда требуемая цена «высока», чем если бы цена была ниже. И не предполагает ли это предопределенные величины ценности как данные? Но если человек берет таким образом меньшее количество, как утверждает аргумент, то это потому, что существует презумпция возможности сделать какое-то важное общее использование этого, и нет никакой общей причины, по-видимому, предполагать, что это будет лишь дробная часть большего, но похожего значения, на которое можно было бы надеяться от большего количества. А с другой стороны, перспектива может просто совсем не соблазнять; меньшее количество может быть сочтено маловероятной поддержкой для действительно многообещающей общей программы, и текущая программа удержит свои позиции, не будучи серьезно поколебленной. Общий спрос рынка на данный товар, несомненно, является в некотором роде математической функцией цены. Чем ниже цена, тем в некотором соотношении будет больше число лиц, которые будут покупать, и в целом тем больше будет число единиц, взятых теми, кто уже является покупателями. Но то, что такое положение допускает статистическое доказательство на основе наблюдения за рядом изменений цен на рынке, не дает никаких оснований относительно природы причин, которые побуждают любого отдельного человека к его действию. Теоретическое искушение здесь, как и везде, при переходе от изучения рынков к личной экономике индивида немедленно обнаружить здесь также торговлю единичными количествами и предельными удовлетворениями, к которым легко применимы концепции и нотация рыночного анализа.

Остается рассмотреть некоторые следствия этого взгляда на экономическое желание и спрос.

II

§ 14. Очевидно, что вопрос, который в конечном итоге стоит на кону в любой экономической проблеме конструктивного сравнения, является этическим вопросом. Перед человеком стоят две непосредственные альтернативы — потратить сумму денег каким-то новым и интересным способом или продолжать посвящать ее использованию в рамках своего установленного плана. От выбора, как признают, зависят последствия более широкого и всеобъемлющего значения, чем простое нынешнее наслаждение или отсутствие наслаждения от нового товара. И эти «более важные» последствия важны потому, что в них, по-видимому, кроется возможность типа личного характера, отличного от нынешнего типа и с любой текущей точки зрения несоизмеримого с ним. Этическая неотложность такой проблемы будет впечатлять человека в той мере, в какой он может видеть, что такой вопрос действительно зависит от его нынешнего действия и безвозвратно зависит. И мы теперь можем видеть, что это за экономическое качество, которое прикрепляется к этическим проблемам на определенной стадии их развития и требует дополнительного типа обработки.

Давайте сначала рассмотрим некоторые типы ситуаций в поведении, которые будут сразу признаны этическими и в которых любой экономический аспект относительно незаметен. Воздержанность или невоздержанность, правда или ложь, праздность или трудолюбие, честность или мошенничество, социальная справедливость или классовый интерес — они подойдут. Что делает такие проблемы, как эти, этическими, так это их требование творческого интеллекта. В каждой из них альтернативные типы характера или образа жизни изначально противостоят друг другу. Если конкретный вопрос действительно проблематичен, если нет правила, которому можно следовать в данном случае с полной уверенностью, конструктивное сравнение, скрыто или открыто, должно вступить в игру. Как долго тогда проблема воздержанности или невоздержанности, праздности или трудолюбия сохранит свой очевидно этический характер без примесей? Ровно до тех пор, по-видимому, пока способы поведения, которые рассматриваются как возможные решения, оцениваются исключительно с точки зрения их прямых физиологических и психологических последствий. То есть любой данный вид поведения неизбежно ведет к формированию определенных привычек ума или мышц, ослабляя или препятствуя формированию некоторых других. Поглощается внимание, которое тем самым не доступно в другом месте, расходуются время и силы, притупляются и обостряются различения, сужаются и расширяются симпатии и чувствительность, каждая черта и склонность характера прямо или косвенно затрагиваются каким-то образом каждым принятым решением и каждым предпринятым действием. Если человек движется определенным образом по определенной линии, он никогда не сможет вернуться к исходной точке и отправиться неизменным по любой другой. Если человек делает одно, он не может сделать другое. И когда достаточные причины для этого взаимного исключения лежат в структуре и организации человеческого ума и тела, наше обсуждение между двумя альтернативами, наше конструктивное сравнение их остается на этической плоскости.

Если человек делает одно, он не может сделать другое. Если мы заменим это избитой поговоркой «нельзя съесть пирог и сохранить его», мы укажем на экономическую плоскость конструктивного сравнения со всей необходимой ясностью.

Это, по сути, ситуация, которая уже обсуждалась выше столь подробно, и экономическое качество, которое мы сейчас ищем, возникает не из чего иного, как из факта нашей зависимости при решении наших личных проблем от ограниченных внешних ресурсов. Окончательное решение, искомое при этих обстоятельствах, остается этическим, как и прежде. Но чтобы достичь его, необходимо принять во внимание не только такие другие интересы и цели, которые, как показывают психофизическая структура человеческой природы и законы развития характера, вовлечены, но и еще более широкий круг интересов, менее тесно или «внутренне» связанных с фокусным интересом случая, но императивно требующих быть услышанными. Если мое приобретение фонографа зависит от прямого психологического влияния нового интереса на другие мои интересы, его вероятных последствий, хороших или плохих, для моих музыкальных вкусов и дипломатических осложнений с соседями, в которые владение инструментом может меня вовлечь, проблема его покупки остается явно в этической фазе. Но когда я подсчитываю стоимость в терминах жертв, которые делает необходимой покупная цена, от литературы до еды и топлива, и должен втянуть весь этот спектр фактов также в адаптацию, если смогу, достигается экономическая фаза. В принципе, теперь противостоят две целые и очень конкретные схемы жизни. Какие именно конкретные жертвы я принесу, я не знаю — это, по сути, один из способов формулировки моей проблемы. И, наоборот, я не знаю, во что именно я смогу оценить фонограф для себя. Моя задача — прийти к заключению в этом деле, которое будет достаточно явным и ясным, чтобы позволить мне судить в конечном итоге, реализовалось ли мое ожидание и поступил ли я мудро или неразумно. Таким образом, проблема является экономической, когда факт ограничения моих внешних ресурсов должен быть в конечном итоге и откровенно встречен. Характерное качество проблемы, ставшей экономической, — это некоторая досадность и кажущаяся иррациональность в плохо сочетающемся массиве тем не менее неоспоримых интересов, прозаических и идеальных, которые должны быть приведены в порядок.

Возможно, именно это характерное эмоциональное качество экономических проблем незаметно склонило экономистов к предпочтению более простого и четкого анализа. Что касается этических проблем, то они были оставлены на откуп «совести» или юрисдикции принципа «наибольшего счастья», в котором обычный индивид или законодатель каким-то образом стал проявлять интерес. То, что они возникают и становятся неотложными в нас, конечно, делает человеческой природе безупречную честь, и экономика должна во всех отношениях уважительно ждать их разрешения. Столько уступлено. Но экономика есть экономика, в конечном счете. То, что мы подразумеваем под экономическим интересом, — это интерес к прямым и отдельным удовлетворениям, которые человек может получить от отдельных вещей, за которые он расчетливо находит стоящим платить. А расчетливость означает тонкость вычисления, точность измерения в определении осязаемых потерь и выгод. Здесь, следовательно, нет поля для этики, а есть поле фактов. Таким образом, этика со своей стороны также должна ждать, пока дело не будет полностью готово для ее похвалы или порицания. Таков modus vivendi. Но его простота слишком проста и нереальна. Он изображает «экономического человека» скованным цепями формального почтения, которые он сбросил бы, если бы мог. Для теории конструктивного сравнения или творческого интеллекта, с другой стороны, вместо искателя и получателя «психического дохода» и калькулятора выгод и потерь, он является личным агентом, поддерживающим непрерывность действия в жизни с прерывисто меняющимися уровнями интереса и опыта. Его мера достижения заключается не в ускоряющемся темпе «психического дохода», а в возрастающем чувстве личной эффективности и возрастающей готовности и уверенности перед лицом новых ситуаций.

Владение и использование товаров, таким образом, сами по себе и непосредственно вовсе не являются экономическими фактами. Как материальные вещи, товары служат определенным целям и производят определенные результаты. Они являются средствами для достижения целей, и их служение таковым — это вопрос технологии. Но действительно ли я хочу их услуг? Это вопрос моей этической точки зрения. Хочу ли я их по требуемой цене или по какой цене и сколько? Это экономический вопрос, и он, очевидно, является вопросом, полностью этическим по своему значению — более широко и инклюзивно этическим, по сути, чем этический вопрос в его более ранней и более человечески привлекательной форме. И что мы теперь должны увидеть, так это факт, что никакое соображение, которое имеет отношение к проблеме в ее этической фазе, не может потерять свою важность и актуальность в последующей фазе.

Не может быть никакого ограничения экономического интереса, например, эгоизмом. Если по общим принципам я действительно предпочел бы использовать товары, произведенные на безопасных и чистых фабриках или произведенные «профсоюзным трудом», нет никакой возможной причины, почему это не должно склонить меня платить более высокие цены, которые такие товары могут стоить, и произвести необходимую перенастройку в моем бюджете. Есть ли причина, почему моя оценка этих товаров не должна таким образом стать решающим актом, который выводит меня из одного отношения к промышленным рабочим и ставит в другое — может ли что-то другое, действительно, так отчетливо сделать это? Ибо экономическая оценка — это лишь фиксация покупной цены, или отношения обмена в терминах цены и количества, на которых сходятся две схемы жизни, две различающиеся перспективы социального контакта и взаимоотношений — схема жизни, из которой я ухожу, и та, на которую я решил сделать свою ставку. Именно этот выбор, этот переход выражает покупная цена — стягивая все нити интереса и действия в узел, чтобы единый захват мог схватить их. Единственный существенный эгоизм в этом случае заключается в «субъективизме» того факта, что неизбежно чрезвычайная ситуация и действие — мои, а не чьи-то еще. Это «эгоцентрическая дилемма» в ее этическом аспекте. И эгоцентрическая дилемма доказывает Гоббса и Ларошфуко так же мало, как она доказывает Беркли или Карла Пирсона. Никакой социальный интерес, никакой объективный интерес любого рода не показывается неискренним из-за того, что я вовремя помню, что если я не смогу наполнить свой угольный ящик, я замерзну.

§ 15. Эта логическая и психологическая непрерывность этических и экономических проблем предполагает некоторые общие соображения, представляющие практический интерес. Во-первых, что касается «эгоизма». Я, скажем, работодатель. Если я заинтересован в получении просто «труда», в смысле фут-фунтов энергии, то, несомненно, труд, выполняемый в безопасных и здоровых условиях, стоит для меня не больше, чем другой труд (при условии, что он не оказывается более эффективным). Но является ли это отношение интереса к просто фут-фунтам энергии отношением par excellence или единственно имеющим право называться экономическим? И именно это может быть утверждено по той причине, что исключительный интерес к просто труду — это единственный интерес в данном случае, который деловые люди, или, по крайней мере, многие из них, могут поддерживать, не разоряясь быстро. Если, таким образом, я действительно плачу больше, чем должен, в виде заработной платы, или если я трачу больше, чем самый минимум, на удобства и средства безопасности, это происходит не из-за оценки, которую я придаю труду, а только потому, что я получаю удовольствие от удовлетворенности и благополучия других. И это не «бизнес», а «подъем» — или же тонкая форма эмоционального потакания своим желаниям. Предположим, однако, что законодательно подобные условия труда были сделаны обязательными для всей отрасли, и предположим, что сообщество одобряет закон, даже до такой степени, что охотно оплачивает ту часть дополнительных расходов, которая тем самым возлагается на них.

Скажем ли мы, что это этическое вторжение в сферу экономики, или скажем ли мы, что прежний экономический спрос на труд «как таковой» уступил место экономическому спросу на труд, находящийся в лучших условиях или лучше оплачиваемый? Сообщество, во всяком случае, оплачивает увеличение цены или часть увеличения. Кажется произвольным настаивать на том, что старая цена по-прежнему является экономической ценой товара, а увеличение — лишь ценой спокойной совести. Понятие строго экономического спроса на труд в чистом виде кажется, по сути, бухгалтерским концептом. Чтобы удовлетворить спрос сообщества на товар, требовалось определенное количество производителей. Наименее способные из них могли свести концы с концами при преобладающей цене, только игнорируя все, кроме строго безличных аспектов процесса. Принимая эти затраты за базу, другие, более способные или более удачливые производители могли быть в состоянии произвести дополнительные расходы такого рода, о котором идет речь, относя их, возможно, на счет «благосостояния». Затем вмешивается закон, делая труд фактически более дорогим для всех, требуя превосходных удобств или принуждая работодателей страховать рабочих от несчастных случаев или прямо обеспечивая более высокую минимальную заработную плату. Старая базовая стоимость труда становится, таким образом, устаревшей. И не предрешая вопрос о целесообразности такого законодательства в конкретных промышленных или деловых ситуациях, не можем ли мы протестовать против априорного и огульного осуждения такого законодательства как просто безответственно «этического» и «ненаучного»? Не является ли оно, скорее, экономически экспериментальным и конструктивным, сводясь по существу к простому настаиванию на том, что отныне наем и оплата труда должны выражать более широкий круг социальных интересов — должны сигнализировать о более четко самообосновывающемся уровне понимания со стороны работодателей и потребителей социальной значимости промышленности, чем старый? И не можем ли мы протестовать также, как вопрос чистой логики, против переноса различия производителя в бухгалтерском учете между стоимостью «труда» и стоимостью «благосостояния» в оценку статьи потребителем? Как и с какой целью должно проводиться различие между его «уважением» к отдельному и изолированному предмету и его уважением к людям, которые его сделали, — что, взятое вместе, располагает его платить за него определенную неделимую цену?

Ибо эгоизм людей — это не фиксированный и неизменный факт. Принимая его как постулат, на нем можно воздвигнуть математическую теорию рыночных явлений, но такой постулат чисто формален, не принимая во внимание причины, которые в любое данное время лежат за «графиками спроса» или «предложения» индивидов. Он сводится просто к предположению, что эти графики не изменятся в течение промежутка времени, рассматриваемого в данной проблеме. И поэтому он не может служить основой для социальной науки. Как реальный социальный феномен эгоизм — это лишь раскрытие некоторой нынешней узости и инертности в природе индивида, которые могут быть или не быть окончательными для него. Он в точности наравне с анемией, диспепсией или усталостью, или любым другим подобным печальным фактом личной биографии.

§ 16. Существует еще одно предположение об этической и экономической непрерывности, которое можно кратко указать. Если наш взгляд на это отношение верен, проблема, становясь экономической, может потерять что-то в драматическом интересе и грандиозности, но выигрывает в точности и сложности. В экономической фазе вопрос становится ощутимо критическим. Именно в этой фазе развиваются те качества ясности ума, умеренности мысли и действия, а также обоснованной уверенности в себе, которые являются фундаментом всей подлинной личной морали и социальной эффективности. И поэтому можно поставить под сомнение этические последствия таких мер, как страхование по старости, болезни и от несчастных случаев на производстве или страхование по безработице. В той мере, в какой эти меры эффективны, они означают постоянное виртуальное прибавление к доходу индивида из года в год без соответствующих усилий и предусмотрительности с его стороны. Их можно, соответственно, осуждать как систематическое обнищание — «наделение непригодных». Здесь, очевидно, существует фундаментальная проблема, помимо всех административных трудностей. Ясно, что этот тип критики предполагает постоянную неспособность «человеческой природы» или большинства реальных существ, ею наделенных, признавать серьезно важными другие интересы, кроме тех, от которых зависят физическая жизнь и смерть. Обычный человек, как полагают, удерживается от морального донкихотства, как и от материального расточительства, одним лишь страхом голодной смерти; и предполагается, что нет других интересов в «нормальном» человеке, которые могут или когда-либо будут столь же благотворно эффективны для этих целей. И два замечания в ответ кажутся не лишенными меры уместности. Во-первых, если то, что утверждается, верно (а есть доказательства в «Опыте» Мальтуса и в других местах, чтобы поддержать это), это кажется не доказательством первородного греха и «несовершенства», а упреком социальному порядку, чей коллективный дух и институты оставляют массу нетронутой и непробужденной выше уровня животного воспроизводства и чье неравенство возможностей не дает пробужденной жизни стать сильной. И во-вторых, демократическое общество будущего, если оно освобождает индивида частично или полностью от страха преждевременного физического исчезновения, должно оставить его на более высоких уровнях интереса столь же зависимым от успеха или неудачи в его конечном личном усмотрении. И немыслимо ли, что на более высоких уровнях когда-либо действительно существовал бы такой сохраняющийся тип проблемы для множества людей?

§ 17. Мы считали конструктивное сравнение в его экономической фазе взаимным оцениванием «выдающихся членов» двух бюджетов. Соответствующие бюджеты в таком случае выражают в итоге (1) уровень жизни, к которому человек собирается перейти, и (2) уровень, который он покидает. Именно выдающийся член первого представил проблему в самом начале. В ходе процесса его соратники были собраны вокруг него в их должных пропорциях и перспективе. Выдающимся членом последнего (т.е. тем, от чего покупка заставит человека отказаться), делом конструктивного сравнения было выделить его из числа его соратников и назначить для жертвы. В любом случае, отходящем от типа замещения в чистом виде, принесенные в жертву товары будут иметь определенную «ценность в обмене», которая явно является новым фактом, новым суждением в опыте. Эта ценность в обмене, эта «субъективная» или «личная» меновая стоимость, может подобающим образом называться «ценностью для перехода». Переход совершен, обмен заключен, я буду считать автомобиль, например, который я не купил, чтобы заменить использованный, стоящим меньше, чем пианино, которое я купил вместо него. Это, действительно (в не пренебрежительном смысле), тавтология. Но равна ли эта меньшая относительная ценность, превышает ли она или не дотягивает до ценности, которую имел бы автомобиль, если бы вопрос о пианино вообще не поднимался и я купил бы его на замену старому как нечто само собой разумеющееся? Как можно сказать? Вопрос кажется бессмысленным, ибо уровни ценности, о которых идет речь, различны и прерывисты, а величины принадлежат к разным порядкам. Одним словом, поскольку «ценность для перехода» отмечает решение и кратко описывает акт, она не может быть разбита пополам и выражена как приравнивание двух величин, независимо определяемых вне отношения. Автомобиль имел свою ценность как член старой системы — пианино имеет свою ценность как член новой. «Пианино стоит больше, чем автомобиль»; «автомобиль стоит меньше, чем пианино» — это перспективные и ретроспективные взгляды через пропасть, которая отделяет два «мнимых настоящих», а не суждения о статической неэквивалентности в терминах общей меры.

Является ли ценность, таким образом, абсолютной или относительной? Является ли ценность или цена более приоритетным понятием? Была ли классическая английская экономика поверхностной в своем пристрастии к относительной концепции ценности? Или господствующая австрийская экономика глубока в своем уповании на предельную полезность? В качестве ответа давайте спросим — что в нашем мире может быть более абсолютным фактом, чем переход человека с одного уровня опыта и действия на другой? Может ли бег времени быть остановлен или повернут вспять? И если нет, могут ли акты, чьей внутренней уникальностью и последовательностью время наполняется для меня и которыми я чувствую ощутимое течение времени как быстрое или медленное, потерять свою индивидуальность? Но не только одним эмпирическим темпорализмом подтверждается достаточная абсолютность настоящего акта. Мой переход от фазы к фазе «конечности» — вещь настолько абсолютная, что сам Идеализм счел Абсолют необходимым, чтобы обеспечить его безопасное и разумное достижение. И при всем недоверии Идеализма к непосредственному опыту для любого доказательного использования, Идеалист не стесняется ссылаться на «высшую очевидность» личного усилия, достижения и осуществления как на лучшее из доказательств для своей самой важной истины из всех. И соответственно (в резком снижении) нам не нужно колебаться, чтобы рассматривать ценность в обмене как первичный факт по праву, не нуждающийся в разрешении на предельные псевдо-абсолюты. Цена, согласованная и уплаченная, отмечает реальный переход на другой уровень. На этом уровне есть и предельная оценка, и Werthaltung, но они являются подчиненными инцидентами к картированию этого уровня и сохранению его ресурсов. На этом уровне каждая предельная полезность относительна, как мы видели, к каждой другой через их общее отношение к сложной схеме организации в целом.

§ 18. В заключение можно кратко коснуться еще одного вопроса, тесно связанного с вышеизложенным. Мы придерживались мнения, что отношение индивида к товару в первую очередь является отношением оценки цены, а лишь вторично — отношением удержания его в предварительно установленном предельном уважении. Если этот принцип приоритета оценки цены или меновой стоимости верен, кажется очевидным, что не может быть проведена линия демаркации (кроме как для сомнительно целесообразных педагогических целей) между (1) «субъективными оценками», с которыми индивиды, как предполагается, приходят на рынок, и (2) механическим уравновешиванием спроса и предложения, которое является отличительной и единственной функцией рыночного взаимодействия. В таком взгляде рыночный процесс в строгой логике должен быть вневременным, как он является внепространственным; осуществляется наложение двух кривых, и они видятся пересекающимися в общей точке, которую их формы геометрически предопределяют. Обсуждение, в любом надлежащем смысле, не может быть неотъемлемой частью рыночного процесса, понятого таким образом. Оказавшись на рынке, покупатели и продавцы могут только объявить свои «субъективные меновые оценки» товара и ждать результата с бесстрастной уверенностью, что кто бы ни выиграл от обмена по цене, которая будет определена, те, кто не может обменяться, во всяком случае не проиграют. Но рассматриваемая как типичное подобие людей, которые увидели вещь, которую они хотят, и стремятся обладать ею, эта картина смешанной надежды и смирения не убедительна. Большинство реальных предложений товаров на продажу, которые наблюдаешь, предполагает меньше бесстрастную манеру физиолога или психолога, измеряющего реакции, чувствительность и предпочтения своего субъекта, чем более властную процедуру врача или гипнотизера, который стремится искоренить, изменить или реконструировать их. Это процесс, известный в экономической литературе со времен Адама Смита как «торг и переговоры рынка».

На самом деле, предрыночная оценка индивида, когда она временно существует, является меновой оценкой конструктивного или экспериментального и, следовательно (в любом значимом смысле слова), совершенно объективного типа, и рыночный процесс, в который она входит, является лишь совершенно гомогенным временным продолжением ее, которое несет индивида вперед к решительному действию. Здесь нет больше причин для разделения, чем для отделения предэкспериментального наброска гипотезы в любой области исследований от работы по подверганию гипотезы экспериментальной проверке. Результаты эксперимента могут служить заметным образом в обоих типах процесса для прояснения или реконструкции гипотезы.

«Торгу и переговорам рынка» было уделено лишь скудное внимание экономистами. Это, по-видимому, рассматривалось как своего рода неуместность — комедийная роль, в лучшем случае, в серьезной драме промышленности и торговли, никогда ни на мгновение не препятствующая значительному движению и результату основного действия. Как бы оправдывая некомпетентность этой трактовки (или как еще одна фаза ее), теория имела тенденцию делать акцент на некоторых менее приятных и привлекательных аспектах процесса и мягко их осуждать. Сам термин, действительно, как использовался Адамом Смитом, подразумевал некоторое эстетическое пренебрежение, хотя и смягченное снисходительным одобрением по другим основаниям. В более современном изложении Бём-Баверка это одобрение уступило место нейтральной терпимости. Некий покупатель, говорит он (в своем обсуждении простого «изолированного» обмена), даст до тридцати фунтов за лошадь; владелец лошади возьмет не менее десяти фунтов — это предопределенные и фиксированные оценки, принесенные к переговорам об обмене, и ничто из того, что происходит в игре умов, не мыслится как изменяющее их. Цена будет тогда зафиксирована где-то между этими пределами. Но как? «Здесь...» читаем мы, «есть место для любого количества «торга». В зависимости от того, как в ходе сделки покупатель или продавец проявляет большую ловкость, хитрость, упрямство, силу убеждения или тому подобное, цена будет вынуждена либо к ее нижнему, либо к ее верхнему пределу». Но торг не может коснуться глубинных отношений. Даже «сила убеждения» — это лишь одна часть «искусства торга», со всем остальным и как все остальное; если бы это было больше, чем это, для Бём-Баверка не было бы теоретически обоснованных пределов цены, чтобы определить диапазон случайного урегулирования, и все объяснение, как теория цены, свелось бы к нулю.

С этим, таким образом, по-видимому, отпадает всякое основание для односторонней, или даже резко двусторонней, концепции процесса фиксации рыночных ценностей. Теория «предельной полезности» и теория «стоимости производства» рыночной цены одинаково предполагают, что фактор, выбранный в качестве конечного детерминанта, является фиксированным фактом, определяемым условиями, на которые реальная пространственная и временная встреча покупателей и продавцов на рынке не может повлиять. В этом логическом смысле выбранный детерминант в каждом случае является предрыночным или внерыночным фактом, и то же самое верно для лезвий знаменитой пары ножниц Маршалла.

Цена определенной статьи, скажем, составляет 5 долларов. Согласно текущему типу анализа, это цена потому, что, поскольку оценки статьи намеревающимися покупателями и продавцами именно таковы, именно при этой цифре может произойти наибольшее количество обменов. Если бы цена была выше, было бы больше лиц, желающих продать, чем купить; если бы она была ниже, было бы больше лиц, желающих купить, чем продать. При 5 долларах ни один покупатель или продавец, который имеет в виду то, что говорит о своей оценке, когда входит на рынок, не уходит разочарованным или неудовлетворенным. С установлением этой цены все продавцы, чьи издержки производства препятствуют их соответствию ей, должны покинуть рынок; так же должны поступить все покупатели, чье желание статьи не оправдывает их платить так много. Более фундаментально тогда, почему 5 долларов — это цена? Потому ли, что намеревающиеся покупатели и предельный покупатель в частности не желают статью сильнее? Или потому, что условия производства, при всех соображениях, не позволяют более низкой предельной стоимости единицы? Аргумент может показаться безнадежным. Но преимущество приписывается принципу спроса. Без спроса, возникающего из желаний, выражающих потребности, просто не было бы ценности, не было бы производства и не было бы цены. Спрос вызывает производство и санкционирует стоимость. Но затраченная стоимость не может дать ценности продукту, который никто не хочет.

Следует ли, однако, из этого, что стоимость товара, к которому по его общим достоинствам я пришел к гипотетическому интересу, никак не может повлиять на мое фактическое ценовое предложение за него? Может ли она ничего не внести в более точное определение моего интереса, который в конечном итоге должен быть выражен в ценовом предложении? Если ответ «Нет, ибо как этот внешний факт может повлиять на силу вашего желания объекта?» — тогда приведенная причина предрешает вопрос. Является ли мой интерес к объекту интересом только к объекту? И является ли стоимость объекта фактом для меня внешним и безразличным? Во всяком случае, нередко приходится слышать заверения, что статья «не может быть произведена дешевле», что один или другой из ее элементов стоимости выше, чем было бы естественно предположить. Не всегда научно точные, такие заверения выражают очевидную уверенность в том, что они не останутся без влияния на колеблющегося, но беспристрастного покупателя. И другими способами также положение продавцов на рынке не столь беззащитно, как представляет строгая теория полезности цены — помимо точки зрения абстрактной «нормальности», которая никогда не может ухитриться реализоваться в эмпирическом факте. Это правда, что, в общем, человек склонен покупать статью данного знакомого вида там, где ее цена, при всех соображениях, самая низкая. Вследствие этого менее «способные» производители или продавцы должны разориться. Но факт кажется главным образом «регулятивным» и второстепенного значения. Так же ли верно, что между отраслями расходов, такими как одежда, еда и жилье, дети, книги и «социальное» общение, доли дохода, которые мы тратим на них, или предельные цены, которые мы готовы платить, выражают первоначальную силу отдельных и немодифицированных внерыночных интересов? Напротив, мы платили в прошлом то, что должны были платить, что мы считали справедливым и разумным, что мы были готовы экспериментально поставить на возможность того, что траты окажутся стоящими. В этих сумеречных зонах неопределенности стоимость, как и другие факторы предложения, имела свою возможность. Должны ли мы, тем не менее, настаивать, что наши «спросы» идеально фиксированы, даже если в ошибочном человеческом факте они более или менее нечеткие, уступчивые и модифицируемые? Напротив, они «в принципе и по большей части» неопределенны и ожидают предложенного экспериментального формирования со стороны предложения рынка. Меньше в теории, чем в факте, они имеют спасительную тенденцию (далеко не надежную) к жесткости.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

§ 19. Аргумент теперь может быть кратко рассмотрен.

I. Как нам понимать приобретение индивидом того, что называется новыми экономическими потребностями и интересами? За исключением довольно очевидного заблуждения ретроспекции, мы не можем рассматривать этот феномен как простое пробуждение так называемых латентных или имплицитных желаний. Новые продукты и новые средства производства дают «удовлетворения» и приводят к объективным результатам, которые невообразимы и, следовательно, непредсказуемы в любом описательном смысле заранее. В реалистическом или эмпирическом взгляде на дело они представляют собой подлинно новые развития личности и социальной функции, а не просто развертывания предформированной логической или жизненной системы. «Человеческая природа» модифицируема, и экономический выбор и действие являются факторами в этом неделимом процессе (§§ 2-4). Теперь «логически» казалось бы ясным, что если новый товар не является объектом желания, он не будет произведен или оплачен. С другой стороны, с равной «логикой», новый товар, казалось бы, не может быть объектом желания, потому что всякое желание должно быть направлено на то, что мы уже знаем. Мы, кажется, столкнулись с полным тупиком (§ 5). Но тупик является только концептуальным. Мы должны просто признать очевидный факт нашего распознавания нового как новизны и наш интерес к новому в его выдающемся характере новизны. Нам нужно только выразить и интерпретировать этот факт, вместо того чтобы воображать себя обязанными объяснить его. Это интерес не менее подлинный и значимый в экономическом опыте, чем где-либо еще (§§ 6, 7). Его важность заключается в том факте, что он обязывает нас рассматривать то, что называется экономическим выбором, не как балансирование полезностей, предельных или иных, а как процесс «конструктивного сравнения». Новый товар и его покупная цена в реальности являются символами для альтернативно возможных систем жизни и действия. Может ли старое быть оставлено ради нового? Прежде чем на этот вопрос будет дан ответ, каждая система может быть подвергнута критике и интерпретирована с точки зрения другой, каждая может быть дополнена предложением, диктатом традиции и импульсивным побуждением, выводом и догадкой. Наконец, экспериментальным образом должен быть сделан выбор. Система как принятая может или не может быть в терминах идентичной одной из начальных альтернатив; она никогда не может быть идентичной в полном значении и перспективе ни с одной из них. И в конце мы выбрали новое не потому, что его ценность, как она виделась заранее, измерялась больше, чем ценность старого, но мы теперь объявляем старое, увиденное в ретроспективе, стоившим меньше (§§ 8-12). По-видимому, нет никаких обоснованных возражений против этого взгляда, которые можно было бы извлечь из текущего логического типа анализа предельной полезности (§ 13).

II. Поскольку так называемый экономический «выбор» в реальности является «конструктивным сравнением», он должен рассматриваться как существенно этический по своему значению. Этика и экономическая теория, вместо того чтобы иметь дело с отдельными проблемами поведения, имеют дело с различимыми, но неотделимыми стадиями, принадлежащими к полному анализу большинства, если не всех, проблем (§ 14). Этот взгляд предполагает, (а) что не существует причин в опыте или в логике для отождествления экономического интереса с отношением исключительного или партикуляристского эгоизма (§ 15), и (б) что социальные реформаторы оправданы в своем предположении некоторого «совершенствования» человеческой природы — конструктивной отзывчивости вместо бесчувственной и упрямой инертности (§ 16). Опять же, в процессе конструктивного сравнения в его экономической фазе Цена или Меновая Стоимость является, в явном согласии с английской классической традицией, фундаментальной рабочей концепцией. Ценность как «абсолютная» является по существу подчиненной и «консервативной» концепцией, принадлежащей статусу системы и рутины, и является «абсолютной» в чисто функциональном смысле (§ 17). И наконец, конструктивное сравнение, с ценой или меновой стоимостью как его доминирующей концепцией, ясно является ничем иным, как рыночным процессом. В природе дела, следовательно, не может быть такой предрыночной определенности и жесткости графиков спроса, как строго требует логически теория предельной полезности рыночных цен (§ 18).

§ 20. По крайней мере в двух отношениях аргумент не дотягивает до того, что могло бы быть желательным. Не дается никакого отчета о фактической процедуре конструктивного сравнения, и ничего похожего на полный обзор ведущих идей и проблем экономической теории не предпринимается в порядке верификации. Но предоставление первого каким-либо удовлетворительным образом потребовало бы чрезмерно расширенного обсуждения более общих, или этических, фаз конструктивного сравнения. Другой недостаток менее прискорбен, поскольку задача, о которой идет речь, — это та, которая могла быть с надеждой предпринята и убедительно доведена до конца только профессиональным экономистом.

Для настоящей цели, возможно, достаточно было найти в нашем экономическом опыте и поведении тот же интерес к новизне, который столь очевиден в других департаментах жизни, и то же достижение новых самообосновывающихся уровней силы и интереса через приобретение и эксплуатацию нового. В нашем экономическом опыте, не более чем где-либо еще, удовлетворение не является конечным и самообъясняющим термином. Удовлетворение несет с собой всегда отсылку к уровню силы и интереса, который делает его возможным и на котором оно должно быть измерено. Искать удовлетворение ради него самого или ставить свой интерес к науке или искусству в зависимость от их способности служить осязаемым потребностям текущего момента — это, вместе, составляет значение того, что называется Утилитаризмом. И Утилитаризм в этом смысле (который гораздо меньше того, что Милль подразумевал под этим термином, чем традиция, от которой он никогда, при всех своих стараниях, не мог вполне освободиться), этот тип Утилитаризма означает рутину. Это сдача инициативы и контроля, в поиске целей в жизни, ради филистерского довольного принятия целей, которые Природа, при содействии авторов рекламы, ставит перед нами. Но этот тип Утилитаризма встречается реже в фактическом проявлении, чем его популярность в популярной литературе и других местах может казаться указывающей. Как факт, мы чаще смотрим на удовлетворение не как на цель усилия или условие, которое нужно сохранить, а как на доказательство того, что экспериментальное начинание было оправдано в своем исходе. И это широко другой вопрос, ибо в этом нет неотъемлемого подразумевания привычно-связанной или эгоистической узости интереса в задумывании или запуске начинания.

Экономический интерес, как функция интеллекта, находит свое надлежащее выражение в оценке, установленной на одну вещь в терминах другой — оценке, которая является либо шагом в установленном плане трат и потребления, либо отмечает прохождение старого плана и наше вступление на новый. Из такого взгляда должно следовать, что экономическое улучшение индивида или общества может состоять ни в накоплении материального богатства в одиночку, ни в более диверсифицированном техническом знании и навыке. Для индивида или для коллективистского государства должны быть добавлены к этим вещам бдительность и воображение в личном поиске и открытии ценностей и широкий и критический интеллект в совершении фактического испытания их. Без соразмерного выигрыша в этих качествах будет мало пользы делать техническое обучение и промышленные возможности более свободными или даже делать вознаграждения за усилия более справедливыми и безопасными. Но одной из целей этого обсуждения было предположить, что именно на этот рост в кругозоре и интеллекте можно в конечном счете рассчитывать — не как прямое и простое следствие увеличивающегося материального изобилия, а как выражение присущей человеку креативности, которая откликается на дисциплину и образование и не преминет распознать возможность, которую она ищет.

Реальный экономический прогресс этичен по своей цели и результату. Мы не можем рассматривать экономический интерес как ограниченный в своем проявлении определенной сферой или уровнем усилий — например, «обычными делами жизни», получением «средств к существованию», удовлетворением наших так называемых «материальных» потребностей или преследованием просвещенного или непросвещенного эгоизма. Экономика не имеет особого отношения к «материальным» или даже к обыденным целям. Ее материализм заключается не в ее цели и тенденции, а в ее проблеме и методе. Она не имеет предвзятости по отношению к низшему порядку мирских ценностей. Она лишь принимает к сведению способы и степени зависимости от мирских ресурсов и условий, которые должны признавать ценности любого порядка. Она напоминает нам, что мораль и культура, если они подлинны, должны знать не только то, к чему они стремятся, но и то, чего они стоят. Они должны понимать не только прямое, но и косвенное и случайное влияние своих целей на все наши интересы, частные и социальные, на которые они могут повлиять. Обособление экономического интереса от любого конкретного уровня или класса ценностей — это лишь обратная сторона того особого рода озабоченности, которую он проявляет по отношению к ценностям любого рода. Сама всеобщность экономического интереса и абстрактность идей, с помощью которых он поддерживает рутину или обеспечивает изменения в нашем опыте, делают его несомненно этичным. Не имея собственных специфических целей, он не дает оснований для догматизма или апологетики. И это указывает на то, что надлежащей задачей экономической теории является не остановка и сдерживание, а стабилизация и формирование социальных изменений.

МОРАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ И КОНСТРУИРОВАНИЕ ЦЕННОСТЕЙ И СТАНДАРТОВ 64

ДЖЕЙМС ХЕЙДЕН ТАФТС

Работы по этике, как правило, развивались в одном из двух направлений. С одной стороны, это описание поведения в терминах психологии или антропологии. С другой — изучение понятий «правильное» и «неправильное», «хорошее» и «плохое», «долг» и «свобода». Если мы следуем по первому пути, мы можем попытаться объяснить поведение психологически, показав простые идеи или чувства, а также причинно-следственные связи или законы привычки и ассоциации, из которых возникают действия. Или же антропологически мы можем показать последовательные стадии обычаев и табу, или религиозных, политических, правовых и социальных институтов, из которых возникла мораль. Но мы сразу же сталкиваемся с трудностью, если спросим, каково значение этого описания и анализа. Поможет ли это мне в практическом суждении «Что мне делать?» В физике нет соответствующей трудности. Анализ гравитации позволяет нам вычислить орбиту или навести орудие; анализ электрического действия дает основу для освещения улиц и передачи сообщений. Он предполагает единообразие природы и не берет на себя ответственности за то, будем ли мы наводить орудия или будут ли наши сообщения о войне или о мире. В то время как в этике утверждается, что элементы настолько меняются в результате их комбинации — что сам процесс является настолько существенным фактором, — что никакое предсказание не является достоверным. Также утверждается, что сами цели, возможно, должны быть изменены так же, как и средства. Иначе говоря, предположим, что человечество прошло через различные стадии, может ли простое наблюдение за ними сказать мне, что делать дальше? Возможно, я не хочу повторять прошлое; как я могу планировать лучшее будущее? Или допустим, что я могу обнаружить инстинкт и эмоцию, привычку и ассоциацию в своем мышлении и волеизъявлении, как это направит меня к тому, чтобы направить мое мышление и волеизъявление к правильным целям?

Второй метод стремился исследовать понятия. Добро — это вечный, неизменный образец; его нужно открыть путем видения; или «правильное» и «хорошее» — это лишь другие термины для универсальных законов природы или разума, которые вневременны и полностью не подвержены влиянию человеческих желаний или страстей; моральная природа — это душа, а душа создана, а не построена из элементов, — таковы были некоторые из старых абсолютизмов. «Правильное» и «хорошее» — это уникальные понятия, которые нельзя разрешить или объяснить в терминах чего-либо другого, — это более современный тезис, который на первый взгляд может показаться препятствующим анализу. Этический мир — это мир «вечных ценностей». Философия, «участвуя в эмпирических вопросах, топит и себя, и их». Эти доктрины выдвигают высокие претензии, но являются ли они более ценными для человеческого руководства, чем эмпирический метод? 65

«Знание, которое является только сверхчеловеческим, смешно для человека». Ни один человек никогда не сможет найти дорогу домой с помощью чистого круга, если он также не владеет искусством нечистого. Убеждение этой статьи состоит в том, что в этике, как и в знании, мысли без содержания пусты; восприятия без понятий слепы. Описание того, что было, — эмпиризм — само по себе бесполезно для проектирования и критики. Интуиции и дедукции a priori пусты. «Мысли» этики — это, конечно, термины «правильное», «хорошее», «должное», «ценность» и их производные. «Восприятия» — это инстинкты и эмоции, желания и стремления, условия времени и места, природы и институтов.

Тем не менее, вводить в заблуждение утверждение, что, изучая историю морали, мы являемся лишь эмпириками и не можем надеяться найти никакого критерия. Это было бы так, если бы мы изучали неморальных существ. Но моральные существа в некоторой степени направляли жизнь суждениями, а не просто следовали импульсу или привычке. Ранние суждения относительно табу, обычаев и поведения могут быть грубыми и нуждаться в исправлении; тем не менее, они остаются суждениями. Снова и снова мы обнаруживаем, что они перестраиваются, чтобы соответствовать изменениям: от охоты к земледелию, от нужды к изобилию, от войны к миру, от малых групп к большим. Гораздо яснее, когда мы рассматриваем цивилизованные народы, взаимодействие между рефлексией и импульсом становится очевидным. Изучение этого взаимодействия может считаться бесполезным для будущего только в том случае, если мы дискредитируем все прошлые моральные достижения.

Те авторы, которые основывали свою этику на понятиях, часто выражали убеждение, что безопасность морали зависит от вопроса о том, являются ли «хорошее» и «правильное» абсолютными и вечными сущностями, независимыми от человеческого мнения или воли. Другим источником стандартов, который для некоторых предлагает больше перспектив на будущее, является факт моральной жизни как постоянного процесса формирования и переформирования идеалов и применения их к условиям существования. Конструирование «правильного» и «хорошего» — это, по крайней мере, процесс, ведущий к ответственности, если это конструирование предназначено для реального мира, в котором мы должны жить, а не просто для мира фантазий или капризов. Цель этой статьи не состоит в том, чтобы дать всеобъемлющий обзор этического метода. Будут указаны четыре фактора моральной жизни, и этот анализ будет использован для того, чтобы подчеркнуть, в частности, некоторые социальные и конструктивные аспекты наших понятий «правильного» и «хорошего».

I

Четыре фактора, которые предлагается подчеркнуть, таковы:

(1) Жизнь как биологический процесс, включающий отношение к природе, со всем, что это означает в оснащении инстинктами, эмоциями и избирательной активностью, посредством которых жизнь поддерживает себя.

(2) Взаимосвязь с другими людьми, включающая, с одной стороны, объединение, группирование, спаривание, общение, сотрудничество, командование, подчинение, поклонение, вынесение решений, а с психологической стороны — различные инстинкты, эмоции, восприимчивость к личному стимулированию и соответствующие реакции в языке и поведении, которые лежат в основе или вызываются совместной жизнью.

(3) Интеллект и разум, посредством которых опыт взаимосвязан, рассматривается как целое, расширяется в воображении.

(4) Процесс суждения и выбора, в котором различные элементы объединяются, рассматриваются в одной сознательной вселенной, оцениваются или измеряются, тем самым вызывая взаимное возникновение «я», с одной стороны, и одобренных или выбранных объектов — с другой.

(1) Жизнь. Жизнь — это, по крайней мере, сырой материал всех ценностей, даже если она сама по себе не имеет права называться «хорошей» без оговорок. Ибо в процессе питания и защиты себя растение или животное выбирает, а в случае высших животных — манипулирует; оно адаптируется к природе и адаптирует природу к себе; оно демонстрирует взаимное отношение средства к цели, целого к части. Это предвосхищает сознательные процессы во многих отношениях, так что люди всегда пытались прочитать в них некоторую степень сознания. И жизнь у животного, по крайней мере, рассматривается как имеющая опыт удовольствия и боли, а также эмоции страха, гнева, стыда и секса, которые являются неотъемлемым аспектом ценностей. Если это не высшее или единственное благо, если люди свободно жертвуют им ради других целей, это тем не менее неизбежный фактор. Пессимистические теории действительно утверждали, что жизнь — это зло, и стремились поместить благо в безвольную Нирвану. Однако такие теории имеют ограниченную привлекательность. Их протест в конечном счете направлен не против жизни как жизни, а против жизни как болезненной. И их опровержение скорее должно быть доверено конструктивным возможностям более свободной жизни, чем анализу понятий.

Другой класс теорий, которые исключают жизнь из блага, — это тот, который придерживается абстрактно-онтологических понятий блага как вечной сущности или формы. Однако следует помнить, что идея блага была не просто фиксированной сущностью. Для Платона это было также самодвижущееся и причина всякого движения. И далее, Платон, очевидно, верил, что жизнь, сама природа души, сама по себе находится в классе высших ценностей наряду с Богом и благом. Награда бессмертия была καλόν (прекрасным), и надежда была велика. А у Аристотеля и его последователей благо созерцания не менее истинно, чем благо действия, имело элементы ценности, производные от жизненного процесса. Такой мистик, как Спиноза, который находит благо в понимании, ценит это, потому что в нем человек «активен», и хотел бы соединить себя с Целым, потому что в Боге есть Сила и Свобода. Еврейский пророк нашел слово, способное вызвать великие этические ценности, когда он призывал своих соотечественников «избрать жизнь», а христианское учение нашло в концепции «вечной жизни» идеал глубокой привлекательности. Неудивительно, что со своими биологическими интересами Спенсер должен был установить жизнь наибольшей длины и широты в качестве цели.

Борьба нынешней войны чрезвычайно подчеркивает два аспекта этого фактора жизни. Национальная жизнь — это идеал, который получает свою эмоциональную поддержку в значительной степени от образов нашей физической жизни. Для любой из вовлеченных малых наций отказаться от своей национальной жизни — каковы бы ни были возможности лучше организованной промышленности или более комфортных материальных условий — кажется отчаянной альтернативой. Самооборона рассматривается различными воюющими державами как полное оправдание не только для вооруженного сопротивления или нападения, но и для безжалостных действий. И если мы склонны сказать, что война влечет за собой расточительную трату индивидуальной жизни в масштабах, никогда не виданных ранее, мы в то же время вынуждены признать, что никогда прежде голое уничтожение жизни не вызывало такого ужаса.

Ибо никогда прежде мир не направлял свои силы так решительно на защиту жизни. Продолжительность человеческой жизни была увеличена: расточительность несчастных случаев и болезней была преувеличена. Тупое смирение, с которым прежние поколения принимали смерть младенцев, детей и тех, кто находился в расцвете сил, уступило место активным и все более успешным усилиям по сохранению. Огромный рост научных исследований в области биологии, включая евгенику, отражает не только прогресс науки, но и тенденцию в морали. Едва ли можно представить, что она станет менее важной в абсолютном выражении, какие бы кризисы ни вызывали временно ее обесценивание относительно других ценностей.

Одно исключение из растущей оценки заслуживает внимания — интерес к бессмертию, по-видимому, скорее уменьшается, чем увеличивается. Сильная вера в жизнь за гробом, которая со времен Древнего Египта преобладала в основном русле западной культуры, кажется, не только затронута научным темпераментом дня, но и подвержена сдвигу в интересах. Это может быть отчасти реакцией на потусторонность. Отчасти это может быть связано с потерей рвения к теологической картине будущего рая довольно монотонного сорта и может означать не столько потерю интереса к жизни, сколько желание более жизненного вида продолжения. Неверно, что все, что есть у человека, он отдаст за свою жизнь, но верно то, что никакой процесс оценки не является понятным, если он оставляет в стороне жизнь с ее импульсами, эмоциями и желаниями как первый фактор, с которым нужно считаться.

(2) Второй фактор — это совместная жизнь с ее системой отношений и соответствующими инстинктами, эмоциями и желаниями.

Так много было написано в последние годы о социальной природе человека, что кажется излишним развивать очевидное. Протест был даже поднят против преувеличения социального. Но я считаю, что по крайней мере в некоторых пунктах мы еще не проникли в суть социального фактора и его значения для морали.

Что касается морального аспекта, я не знаю ничего более значимого, чем отношение общего права (Common Law), как оно изложено профессором Паундом. 66 Это стремилось основывать свою систему обязанностей на отношениях. Отношением, которое было заметным в Средние века, было отношение арендодателя и арендатора; другие отношения — это отношения принципала и агента, доверительного управляющего и т. д. Более старым отношением было родство. Род отвечал за вергельд; мститель крови (goël) должен был отомстить за своего ближайшего родственника; отец должен был обеспечивать будущих родителей супруга; ребенок должен был служить родителям. Долг был юридическим термином для обозначения отношения. Во всем этом нет романтизма, нет преувеличения социального; есть честное изложение фактов, которые люди признавали и на основании которых действовали во всем мире и во все времена. Индивидуалистические времена или народы изменили некоторые фазы. Римское право стремилось обосновать многие свои обязанности договором, волей сторон. Но ковенанты отнюдь не исчерпывают обязанности. И, по словам профессора Паунда, весь курс английского и американского права сегодня опровергает обобщение сэра Генри Мэна о том, что эволюция права — это прогресс от статуса к контракту. Мы формируем право страхования, компаний общественного обслуживания не по контракту, а по отношению страховщика и застрахованного, коммунального предприятия и клиента.

Психологически коррелятом системы отношений является набор инстинктов и эмоций, способности к стимуляции и реакции, которые предполагают общество для их осуществления и, в свою очередь, делают общество возможным. Не может быть сомнений в реальности и силе этих факторов как у животных, так и у людей. Медведица будет сражаться за своих детенышей более свирепо, чем за свою жизнь. Мысли человеческой матери сосредоточены гораздо интенсивнее на своем потомстве, чем на собственной персоне. Человек, с которым перестали здороваться все его знакомые, страдает больше, чем от голода или физического страха. Страсть секса часто подавляет всякий инстинкт индивидуальной осторожности. Большинство людей сталкиваются с бедностью и живут в нужде; относительно немногие предпочитают физический комфорт семейным узам. φιλία (дружба) Аристотеля — это наиболее часто цитируемое признание эмоциональной основы общей жизни, но утверждение Канта из его ранних лет особенно удачно. «Точка, в которой сходятся линии направления наших импульсов, находится, таким образом, не только в нас самих, но существуют, кроме того, силы, движущие нас в воле других вне нас самих. Отсюда возникают моральные импульсы, которые часто уносят нас к смятению эгоизма, сильный закон долга и более слабый — благожелательности. Оба они выжимают из нас немало жертв, и хотя эгоистические наклонности время от времени перевешивают оба, они все же никогда не перестают утверждать свою реальность в человеческой природе. Таким образом, мы признаем, что в наших самых тайных мотивах мы зависим от правила общей воли». 67

«Закон долга», и, я полагаю, мы можем добавить, концепция «правильного», действительно возникают объективно в социальных отношениях, как предполагает общее право, и субъективно в социальных инстинктах, эмоциях и более интимном социальном сознании, которое не было проработано во времена Канта так, как это было сделано недавними авторами. Этот пункт получит дальнейшее рассмотрение позже, но я хочу заранее указать, что если «правильное» и «долг» имеют свое происхождение в этом социальном факторе, то существует, по крайней мере, презумпция против их этической подчиненности концепции «хорошего», как мы находим их у определенных авторов. Если они имеют независимое происхождение и являются результатом особого аспекта жизни, то, по крайней мере, вероятно, что они не должны быть подчинены «хорошему», если только само понятие «хорошего» не модифицируется взаимно «правильным» таким образом, который обычно не признается в телеологических системах.

(3) Интеллект и разум предполагают (a) рассмотрение предлагаемого действия или фактически выполненного действия в целом и в его отношениях. Особенно они означают рассмотрение последствий. Чтобы предвидеть последствия, требуется не только эмпирическое наблюдение прошлого опыта, не только дедукция из уже сформулированных понятий — как когда мы говорим, что несправедливость вызовет тяжелые чувства и восстание, — но и то более редкое качество, которое в присутствии ситуации различает смысл, не очевидный, предлагает идею «несправедливости» для интерпретации ситуации. Ситуации не помечены заранее как «несправедливые», и они не являются очевидно несправедливыми для обычного ума. Требуется анализ на элементы и перегруппировка элементов в новый синтез. Это в высшей степени синтетическая или «творческая» деятельность. Далее, очевидно, что деятельность интеллекта при рассмотрении последствий предполагает не только то, что мы называем рассуждением в узком смысле, но и воображение и чувство. Ибо последствия действия, которые важны этически, — это последствия, которые не просто должны быть описаны, но должны быть воображены настолько ярко, чтобы их можно было почувствовать, независимо от того, являются ли они последствиями, которые затрагивают нас самих или затрагивают других.

(b) Но это был бы очень узкий интеллект, который попытался бы рассмотреть только последствия одного предложенного действия, не рассматривая также другие возможные действия и их последствия. Вторая важная характеристика интеллекта заключается в том, что он рассматривает либо другие средства достижения данной цели, либо другие цели, и, прорабатывая последствия и этих тоже, имеет основу для размышления и выбора. Метод «множественных рабочих гипотез», настоятельно рекомендуемый как весьма важный в научных исследованиях, не менее важен в моральной сфере. Включение нескольких целей в поле рассмотрения является характеристикой разумного, или, как мы часто говорим, непредубежденного человека. Такое рассмотрение расширяет возможности агента и отличает его от существа привычки, предрассудка или инстинкта.

(c) Интеллект предполагает рассмотрение в двух смыслах всех вовлеченных лиц, то есть это означает принятие во внимание не только того, как действие повлияет на других, но и того, как другие смотрят на него. Едва ли нужно говорить, что эта деятельность интеллекта не может быть отрезана от своих корней в социальном взаимодействии. Именно посредством процессов «давать и брать», стимула и реакции, в социальной среде обеспечивается эта возможность смотреть на вещи под другим углом. И еще раз, этот другой угол не достигается тем, что в строгом смысле можно было бы назвать чисто интеллектуальной операцией, хотя это стало настолько хорошо признанным в качестве необходимого оснащения для успешного взаимодействия с условиями, что мы обычно характеризуем человека как глупого, если он не принимает во внимание то, что другие думают и чувствуют и как они отреагируют на спроектированную линию поведения. Этот социальный элемент в интеллекте в значительной степени подразумевается в термине «разумный», который означает не только то, что человек логичен в своих процессах, но и то, что он готов выслушать то, что говорят другие, и посмотреть на вещи с их точки зрения, независимо от того, принимает ли он ее в конечном итоге или нет.

Широкие основания, по которым лучше использовать слово «интеллект», чем слово «разум» в анализе, с которым мы имеем дело, таковы: (1) Это не предрешающий вопрос термин, который имеет тенденцию связывать нас с самого начала с определенной доктриной относительно источника наших суждений. (2) Деятельность интеллекта, которая сейчас наиболее значима для этического прогресса, не подсказывается термином «разум», ибо если мы произвольно не протащим под термином «практический разум» всю деятельность морального сознания без исследования уместности названия, мы, скорее всего, упустим конструктивные и творческие усилия по содействию морали путем позитивного предоставления расширенного образования, новых источников интереса и более открытых полей для развития, путем замены преследующих страхов нищеты позитивными надеждами и путем предложения новых образов, новых амбиций вместо тупого безразличия или чувственности. Термин «разум», как он использовался стоиками и Кантом, означал контроль над страстями с помощью некоторого «закона» — некоторого авторитета, космического или логического. Он готовил к неизбежному; он запрещал частную точку зрения. Но, будучи представленным таким образом в негативном аспекте, закон был давно охарактеризован глубоким моральным гением как «слабый». Он имеет свою ценность как школьный учитель, но он сам по себе не способен обеспечить новую жизнь, которая растворяет старое чувство, разрушает устоявшуюся злую привычку и обеспечивает как более широкие цели, так и эффективные мотивы.

Если мы изложим человеческий прогресс в объективной манере, мы можем сказать, что, хотя люди сегодня, как и в прежние времена, заняты добыванием средств к существованию, спариванием, воспитанием потомства, борьбой и приключениями, игрой и искусством, они также заняты наукой и изобретениями, интересуются новостями о других видах человеческой деятельности по всему миру; они урегулируют разногласия посредством судебных процессов, сотрудничают для содействия общему благосостоянию, наслаждаются утонченными и более постоянными дружескими отношениями и привязанностями, и рассматривают жизнь в ее трагедии и комедии с усиленной эмоцией и более широким сочувствием. Оставляя без рассмотрения работу религиозного или художественного гения, поскольку она здесь не обсуждается, великими объективными агентами в осуществлении этих изменений были, с одной стороны, рост изобретательства, научного метода и образования, а с другой — увеличение человеческого взаимодействия и общения. Разум играет свою роль в обоих этих процессах, освобождая ум от расточительных суеверных методов и анализируя ситуации и проверяя гипотезы, но этот термин неадекватен, чтобы воздать должное тому творческому элементу в формировании гипотез, который находит новое, и он имеет тенденцию оставлять без внимания социальную точку зрения, вовлеченную в расширение области человеческого взаимодействия. Больше об этом будет сказано в связи с обсуждением рационализма.

(4) Процесс суждения и выбора. Элементы — это не сумма. Моральное сознание — это не просто порыв жизни плюс социальные отношения плюс интеллект. Сам процесс морального размышления, оценки, суждения и выбора является существенным. В этом процессе рождаются понятия и стандарты «хорошего» и «правильного», а также моральное «я», которое высказывает суждение. В этом двояком отношении он синтетичен, творчески. Именно как интерпретация этого процесса возникает концепция свободы. Можно отметить четыре аспекта процесса.

(a) Процесс включает в себя удержание возможностей действия, или объектов для оценки, или целей для выбора в сознании и измерение их друг против друга в одновременном поле — или в поле чередующихся объектов, любой из которых может быть постоянно отозван. Одна возможность за другой может быть опробована в ожидании, и их отношения последовательно рассмотрены, но сравнение существенно для полного морального сознания.

(b) Процесс дает вселенную ценных объектов, в отличие от субъективного сознания желаний и чувств. Мы говорим: «Это правильно», «То хорошо». Каждое «есть» в таких суждениях может быть отрицаемо «не есть», и мы считаем одну альтернативу истинной, другую — ложной. Как рынок, фондовая биржа или торговая палата фиксируют ценности встречей покупателей и продавцов и устанавливают цену на пшеницу достаточно точно, чтобы позволить фермерам решить, сколько земли засеять на следующий сезон, так и мир мужчин и женщин, которые должны жить вместе и сотрудничать или сражаться и погибнуть, навязывает сознанию необходимость адаптации. Предварительные подходы обычно нерешительны и субъективны — как предложения или заявки на рынке — например: «Я хотел бы пойти в колледж; я верю, что это хорошая вещь»; «Моим родителям нужна моя помощь; кажется неправильным оставлять их». Суждения в конечном итоге возникают. «Образование в колледже — это хорошо»; «Неправильно оставлять моих родителей» — оба кажутся объективными, но противоречивыми, и если я не могу обеспечить и то, и другое, я, по-видимому, должен отказаться от реального объективного блага или совершить реальное зло.

(c) Процесс может быть описан также как процесс «универсализации» судящего сознания. Ибо аналогом объективного значения суждения является то, что это не утверждение относительно мнения любого индивида. Эта негативная характеристика суждения обычно преобразуется в позитивную доктрину о том, что любой, кто непредубежден и одинаково хорошо информирован, вынес бы такое же суждение. Строго говоря, само суждение в своей завершенной форме представляет собой устранение частного отношения, а не явное включение других судей. Но при вынесении суждения вероятно, что это устранение частного достигается ментальной отсылкой к другим лицам и их отношениям, если не фактическим разговором с другим. Сомнительно, чтобы индивид, который никогда не общался с другим, уловил бы различие между частным субъективным отношением и «общим» или объективным.

Более того, одна форма морального суждения: «Это правильно», говорит на языке закона — коллективного суждения или судьи, который выслушивает обе стороны, но не является ни одной из них. Это обобщение или универсализация часто считается характерной деятельностью «разума». Я считаю, что сравнение с родственными ценностными суждениями в экономике подтверждает доктрину о том, что в суждениях относительно «хорошего», как и в суждениях относительно «правильного», нет продукта какой-либо простой способности, а скорее синтетический процесс, в котором социальный фактор является заметным. Убедительный мотив к объективному и универсальному суждению находится в практических условиях моральных суждений. Если люди не согласятся по таким фундаментальным вещам, как убийство, воровство и сексуальные отношения, они не смогут ладить друг с другом. Не то чтобы, когда я говорю: «Убийство — это неправильно», я имею в виду утверждение: «Я согласен с вами в возражении против него»; но то, что необходимость (а) действовать так, как будто я либо одобряю, либо не одобряю его, и (b) либо заставить мое отношение согласиться с вашим, либо ваше согласиться с моим, либо сражаться с вами или со всей силой организованного общества, заставляет меня облечь мое отношение в объективные термины, чтобы встретить вас и общество на общей платформе. Это синтез, достижение. Приписывание синтеза любой способности «практического разума» ничего не добавляет к нашей информации, а скорее имеет тенденцию затемнять факты.

(d) Процесс, таким образом, является взаимным процессом оценки объектов и конструирования и реконструирования «я». Объект, как впервые представленный или предвиденный, претерпевает расширение и изменение, когда он помещается в отношения с другими объектами и когда последствия принятия или отклонения проверяются в ожидании. «Я» путем размышления и расширения своего охвата аналогично расширяется. Именно результирующее «я» является окончательным оценщиком. Ценности большинства объектов сначала фиксируются для нас инстинктом или предлагаются этосом и нравами наших групп — семьи, общества, национальных религий, и «царствуют под видом привычных самопредлагающихся тенденций». «Я» конституируется соответственно. Столкновения с другими «я», конфликты между групповыми оценками и стандартами и индивидуальными импульсами или желаниями, неспособность старых стандартов применительно к новым ситуациям приводят к более сознательному определению целей. Агент идентифицирует себя с этими целями и оценивает объекты в отношении к ним. В этом процессе переоценки и определения, сравнения и ожидания свобода находится, если вообще где-то находится. Ибо если процесс реален, элементы не остаются незатронутыми их отношением друг к другу и к целому. Действие не определяется каким-либо единственным антецедентом или суммой антецедентов. Оно определяется процессом. «Я» не создается полностью наследственностью или средой. Оно само создает для каждого из своих элементов новую среду, а именно процесс размышления и выбора. И если человек может изменить наследственность голубей и скаковых лошадей путем подходящего отбора, если каждый научный эксперимент — это варьирование условий, то, по крайней мере, правдоподобно, что человек может направлять свои собственные действия с помощью интеллекта и пересматривать свои ценности путем критики.

«Я» само создает для каждого из своих элементов новую среду — это факт, который, если его помнить, позволит нам увидеть абстрактность и заблуждения не только либертарианства и детерминизма, но и субъективизма и объективизма. Субъективные или «внутренние» теории искали стандарты в «я»; но, рассматривая «я» как сущность, независимую от такого процесса, который мы описали, они подвергли себя критике за предоставление только частных, изменчивых, случайных, неавторитетных источников стандартов — инстинктов, или эмоций, или интуиций. «Я» полного морального сознания, однако, — единственное, которое может претендовать на принятие или авторитет, — рождается только в процессе рассмотрения реальных условий, взвешивания и выбора между альтернативами действия в реальном мире природы и людей. Его суждения более чем субъективны. Объективизм в своих абсолютистских и абстрактных формах предполагает стандарт — природу, сущность, закон — независимый от процесса. Легко показать, что такой стандарт свободен от чего-либо индивидуального, частного или изменчивого. Он универсален, последователен и вечен, на самом деле он имеет много хороших математических характеристик, но, к сожалению, он не морален. Как математический, логический, биологический или какой угодно еще, он не предлагает стандарта, который апеллирует к моральной природе как авторитетный или который может помочь нам найти дорогу домой.

II

Если мы недовольны обычаем и привычкой и стремимся взять философию в качестве руководства к жизни, у нас есть две возможности: (1) мы можем искать «хорошее» и рассматривать «правильное» и «долг» как подчиненные понятия, которые указывают путь к «хорошему», то есть рассматривать их как «хорошее» в качестве средства, или (2) мы можем стремиться сначала поступать «правильно» независимо от последствий, в убеждении, что, желая поступать «правильно», мы уже обладаем высшим благом. В любом случае мы можем рассматривать наши стандарты и ценности либо как в некотором смысле фиксированные, либо как находящиеся в процессе становления. 68 Мы можем предположить, что «хорошее» объективно и абсолютно, что «правильное» открывается рациональной способностью, или мы можем считать, что, рассматривая «хорошее» как объективное, мы не сделали его независимым от процесса оценки, и что, рассматривая «правильное» как стандарт, мы не сделали его тем самым фиксированным понятием, которое должно быть открыто чистым интеллектом. Позиция этой статьи будет заключаться в том, что (1) «хорошее», будучи объективным, является объективным как ценность, а не как сущность или физический факт; (2) социальный фактор в ценности проливает свет на отношение между моральными и другими ценностями; (3) «правильное» — это не просто средство к «хорошему», но имеет независимое место в моральном сознании; (4) «правильное», хотя и означает порядок, не обязательно предполагает вневременной, вечный порядок, поскольку оно относится к порядку личных отношений; (5) концепция «правильного», вместо того чтобы быть делом чистого разума или даже «познавательной способности», показывает интимное смешение эмоционального и интеллектуального, и это проявляется, в частности, в концепции «разумного».

(1) Мы начинаем с вопроса о синтетическом и объективном характере «хорошего». С Дж. Э. Муром, как и с утилитаристами, «хорошее» является предельным понятием. «Правильное» и «долг» — это средства к «хорошему». Мур и Рэшдолл также следуют за Сиджвиком в рассмотрении «хорошего» как уникального, то есть как «синтетического». Сиджвик подчеркивал в этом, в частности, тот момент, что моральная ценность не может быть определена физическим существованием или ходом эволюции, равно как «хорошее» не может рассматриваться как означающее «приятное». Мур и Рассел подкрепляют это. Как бы ни было верно, что удовольствие — это одно из других хороших вещей или что жизнь — это одна из других хороших вещей, «хорошее» не означает ни удовольствия, ни выживания. «Хорошее» означает просто «хорошее».

Сходная мысль лежит в основе деления Кроче Практического на две сферы: Экономическую и Этическую. «Экономическая деятельность — это та, которая желает и осуществляет только то, что соответствует условиям факта, в которых оказывается человек; этическая деятельность — это та, которая, хотя и соответствует этим условиям, также относится к чему-то, что выходит за их пределы. Первому соответствуют так называемые индивидуальные цели, второму — универсальные цели; первая дает повод для суждения относительно большей или меньшей связности действия, взятого само по себе, вторая — относительно его большей или меньшей связности по отношению к универсальной цели, которая выходит за пределы индивидуального. 69 Утилитаризм, согласно Кроче, является попыткой свести Этическую форму к Экономической, хотя утилитаристы как люди пытаются различными способами создать место для того различия, которое как философы они хотели бы подавить. «Человек не является потребителем удовольствий. Он — творец жизни». С этим утверждением отличительного, синтетического характера морального сознания и невозможности проверки ценности идеалов космическими законами или удовлетворением конкретных потребностей, измеряемых удовольствием, я не спорю. Анализ морального суждения, сделанный выше, указывает именно на то, как «хорошее» является синтетическим. Оно синтетично в том, что представляет собой измерение и оценку целей — инстинктивных и воображаемых, индивидуальных и социальных — друг против друга и как части целого, которому соответствует растущее «я». Оно синтетично в том, что представляет собой не просто процесс оценки целей, которые соответствуют фактически определенным желаниям, но также процесс, в котором растущее «я», неудовлетворенное любыми целями, уже находящимися в поле зрения, нащупывает некоторое новое определение целей, которые лучше отвечали бы его живой, творческой способности, его активному синтетическому характеру. «Хорошее» — это понятие именно для этого процесса оценки, осуществляемого сознательным существом, которое не довольствуется тем, чтобы принимать свое желание как готовое, созданное его нынешней конструкцией, но тянется к целям, которые отвечали бы растущему, расширяющемуся, инклюзивному, социальному «я». Оно выражает ценность как ценность.

Ценность как ценность! Не как бытие; не как независимая сущность; не как что-то статичное и фиксированное. Ибо синтетическое «я», живая личность, не могло бы найти высшей ценности в полном отсутствии оценки, в прекращении жизни, в отрицании самой той деятельности проектирования, приключения, конструирования и синтеза, в которой оно выковало понятие «хорошее». Теория этики, которая поддерживает синтетический характер «хорошего», может быть подвергнута критике как недостаточно синтетическая, если она не видит, что на основе взаимной детерминации восприятий и понятий, «я» и объектов, синтетический характер процесса должен быть отражен в конечном значении категории, которая символизирует и включает в себя этот процесс.

(2) Мы можем найти некоторый свет в вопросе о том, как моральная ценность приобретает свой отличительный и уникальный характер и как она становится более «объективной», чем экономическая ценность, если мы рассмотрим некоторые социальные факторы в моральном суждении. Ибо, хотя понятие «хорошее» укоренено в жизненном процессе с его избирательной активностью и сопутствующими эмоциями, оно включает в себя тонкий социальный элемент, а также более часто признаваемые факторы интеллекта.

Внутри фундаментального избирательного процесса два типа поведения стремятся дифференцироваться в ответ на два общих вида стимуляции. Один вид — более простой, более монотонный, более легко анализируемый. Реакция на такую стимуляцию или обращение с объектами, которые могут быть описаны в этих терминах простого, анализируемого и т. д., легко организуется в привычку. Это не требует больших сдвигов во внимании, никаких внезапных перестроек. В этом нет ничего таинственного. Как удовлетворяющее различные потребности, оно имеет определенный вид ценности. Однако оно не вызывает никакого сознания «я». По отношению к более изменчивому, сложному виду стимулов необходимы большее внимание, постоянная адаптация и переадаптация.

Объекты первого рода рассматриваются как вещи в том смысле, что они не вызывают у нас никакого уважения и не имеют никакой внутренней ценности. Мы понимаем их насквозь, манипулируем ими, потребляем их, выбрасываем их. Мы рассматриваем их как ценные только по отношению к нашим потребностям. С другой стороны, объекты второго рода занимают свое место в бифокальной ситуации. Наше внимание переключается попеременно на их поведение и на нашу реакцию, или, наоборот, с нашего действия на их реакцию. Это движение внимания «туда-сюда» в случае некоторых из этих объектов подкрепляется тем фактом, что определенные стимулы от них или от организма находят особые реакции, уже подготовленные в социальных инстинктах; жест и язык играют свою роль. Такая бифокальная ситуация, когда она полностью развита, включает в себя лиц. На своих ранних стадиях это квази-личное отношение, которое встречается в определенных дикарских религиозных отношениях, в определенных эстетических отношениях и в эмоциональных отношениях, которые мы все имеем ко многим объектам повседневной жизни.

Экономические ценности возникают в связи с отношениями к вещам. Мы покупаем вещи, мы продаем их. Они имеют ценность только в том, что они удовлетворяют наши потребности, но они не принуждают к какому-либо пересмотру или изменению потребностей или «я», которое желает. Они представляют собой частичный интерес — или, если они становятся полным интересом, мы рассматриваем их как находящиеся теперь в моральной сфере. Ценности личной привязанности возникают, когда мы находим постоянный раппорт в мысли, чувстве, цели между двумя членами нашего социального сознания. Отношение состоит в том, чтобы идти вместе с другим и тем самым расширять и обогащать наш опыт. Мы входим в его идеи, парим с его воображением, загораемся его энтузиазмом, сочувствуем его радостям или печалям. Мы можем не соглашаться с мнениями нашего друга, но мы не поддерживаем критического отношения к нему, то есть к его фундаментальным убеждениям и отношениям. Если «дом — это место, куда, когда тебе приходится идти, они должны тебя принять», как выразился Фрост, то друг — это тот, кто, когда ты идешь к нему, должен принять тебя.

Моральные ценности также возникают в социальном или личном отношении — не в отношении к вещам. Это на поверхности в форме суждения: «Он хороший человек», «Это хороший поступок». Если это менее очевидно в практическом суждении «Это лучший курс действий», т. е. курс, который ведет к большему благу или к благу, это потому, что мы не замечаем, что благо в этих случаях — это нечто, с чем я могу идентифицировать себя, а не нечто, чем я просто обладаю и держу отдельно от своей личности. Это нечто, чем я буду, а не буду иметь. Или если я говорю о доле или участии, это участие в смысле вхождения в родственную жизнь. Это идеал, и идеал для сознательного личного существа вряд ли может быть иным, чем сознательным. Можно возразить, что, как бы ни был личен идеал, он не является по этой причине обязательно социальным. Он воплощает то, чем я хотел бы быть, но не обязательно подразумевает реакцию на какую-либо другую личность. Это, однако, означало бы упустить из виду анализы, которые недавняя психология сделала в отношении личного. Идеал не развивается в вакууме. Он подразумевает, во-первых, индивидуальность, которая мыслима только тогда, когда другие индивиды различаются. Он подразумевает определение целей, и такое определение едва ли когда-либо предпринимается, если только не предполагается возможный мир целей.

Эстетическая оценка в определенных отношениях является промежуточной между оценкой вещей, с одной стороны, и моральной оценкой действий лиц или сознательных состояний — с другой. Эстетические объекты во многих случаях являются по-видимому вещами, и все же, даже как вещи, они квази-личны; они рассматриваются с определенным сочувствием, совершенно отличным от того, которое мы чувствуем к чисто экономическому объекту. Если это произведение искусства, художник воплотил в нем свою мысль и чувство, и наблюдатель находит их там. Опыт — это опыт Einfühlung (вчувствования). Тем не менее, мы не ожидаем того вида реакции, который мы ищем в дружбе, и не принимаем объект просто как фактор для руководства или контроля нашего собственного действия, как в практическом суждении морали. Эстетическое становится объектом созерцания, а не реакции; воплощенного смысла, а не индивидуальности. Оно настолько лично, что никто, обладающий эстетической чувствительностью, не любит видеть, как вещь красоты уничтожается или подвергается дурному обращению. Ситуация, в которой мы распознаем в объекте смысл и воплощенное чувство или, по крайней мере, находим источники стимуляции, которые апеллируют к нашим эмоциям, развивает эстетическое усиление сознательного опыта. Эстетический ценностный предикат является результатом этого своеобразного усиления.

Кажется, что социальная природа суждения играет роль также в варьирующейся объективности ценностей. Несомненно верно, что некоторые ценности рассматриваются как принадлежащие объектам. Если мы не можем объяснить это полностью, мы можем получить некоторый свет на ситуацию, заметив степень, в которой это верно в случаях видов ценностей, уже описанных.

Экономические ценности сомнительно объективны. Мы используем обе формы выражения. Мы говорим, с одной стороны: «Я хочу пшеницу», «Есть спрос на пшеницу», или, с другой стороны: «Пшеница стоит один доллар за бушель». И наоборот: «Нет спроса на старомодный велосипед с высокой рамой» или «Он бесполезен». Средневековье рассматривало экономическую ценность как полностью объективную. Вещь имела реальную ценность. Розничный торговец не мог добавить к ней. Средневековый экономист верил во внешнюю природу отношений; он преследовал за преступления скупки и перепродажи человека, который хотел получить прибыль, просто меняя вещи местами. Он осуждал ростовщичество. Мы определенно отказались от этой теории. Мы признаем, что именно потребность создает ценность. Чтобы сделать обмен возможным и в некоторой степени социализировать шкалу цен, мы зависим от публичного рынка или фондовой биржи.

В ценностях личной привязанности мы можем начать с чисто индивидуального отношения: «Я люблю или уважаю своего друга». Если я выражу это более объективно, я могу сказать: «Он — уважаемый и ценный друг». Возможно, еще более объективно, мы — особенно если мы женского пола — можем сказать: «Разве X не дорог?» Мы можем затем продолжить поиск социального стандарта. Мы, возможно, ищем подкрепления в небольшой группе единомышленников. Мы немного озадачены и, может быть, огорчены, если другие члены круга не любят того, кого любим мы. В таком групповом суждении об общем друге, несомненно, больше объективности, чем в экономическом суждении. Ценность друга не зависит от его приспособления к нашим потребностям. Как указывал Аристотель, истинная дружба — ради нее самой. Ее ценность «бескорыстна». Если человек не заботится об экономическом благе, это не отражается на нем. Он может быть небрежен к фьючерсам, пренебрежителен к зерну, равнодушен к стали. Это уменьшает спрос, снижает ценность этих товаров на бесконечно малую величину, но не записывает его в низшие люди. Неспособность ценить возможного друга — это отражение на нас. Однако тот факт, что в самой природе вещей человек едва ли может быть личным другом большой, не говоря уже об универсальной группе, ограничивает объективность.

В эстетических и моральных отношениях мы решительно воплощаем ценность в объекте. Нам не нравится думать, что красота может меняться с меняющейся модой, или утверждать, что небосвод когда-либо был чем-то иным, кроме как возвышенным. Кажется, что к самой сущности «правильного» относится то, что это нечто, чему «я» может посвятить себя с абсолютной лояльностью и окончательностью. И что касается «хорошего», мы можем сказать вместе с Муром в суждениях о внутренней ценности, по крайней мере: «мы судим относительно конкретного состояния вещей, что стоило бы того — было бы хорошей вещью, — чтобы это состояние вещей существовало, даже если бы ничего другого не существовало помимо него».

Что касается этой проблемы объективности, то важно, во-первых, что вид ситуации, из которой эта объектная ценность утверждается в эстетических и моральных суждениях, является социальной ситуацией. Она контрастирует в этом отношении с экономической ситуацией. Экономическое действительно является социальным, поскольку оно устанавливает обменные ценности, но оцениваемый объект не является социальным объектом. Эстетический и моральный объект является таким объектом. Мало того, что нет противоречия в придании символической форме или моральному акту внутренней ценности: в этом есть полная правдоподобность. Ибо, поскольку ситуация действительно лична, любой член фундаментально равен другому и может рассматриваться как воплощающий всю ценность ситуации. Ценность, которая поднимается к сознанию в ситуации, становится более полной путем исключения из рассмотрения порождающих факторов, множественных агентов восхищения или одобрения, и воплощения всего продукта абстрактно в объекте. Привлекая таким образом внимание к социальному или личному характеру эстетического или морального объекта, не предполагается минимизировать тот фактор в суждении, который мы правильно называем универсализирующей деятельностью мысли, тем более не упускать из виду важность самого оценочного процесса. Намерение состоит в том, чтобы указать на некоторые причины, почему в одном случае мыслительный процесс универсализирует, а в другом — нет, почему в одном случае суждение полностью объективно, а в другом — нет. В обоих эстетических и моральных суждениях социальное искусство, социальное действие, социальные суждения посредством коллективных решений подготавливают путь для общей неличной, объективной формы. Вероятно, что человек не сказал бы: «Это правильно», используя слово как прилагательное, если бы он сначала не сказал, будучи членом действующей в судебном порядке группы: «Это правильно», используя слово как существительное. И, наконец, что бы мы ни утверждали относительно «познавательной» природы эстетического и морального суждения, единственным тестом красоты объекта является то, что люди со вкусом обнаруживают ее. Единственным тестом правильности действия является то, что люди с хорошим характером одобряют его. Единственным тестом доброты является то, что хорошие люди при размышлении одобряют и выбирают его — точно так же, как тестом хороших людей является то, что они выбирают и делают добро.

(3) «Правильное» — это не просто средство к «хорошему», но имеет свое собственное место в моральном сознании. Многие из наших моральных выборов или суждений не принимают форму выбора между «правильным» и «неправильным» или между «долгом» и его противоположностью; они кажутся выборами между «хорошими». То есть мы не всегда рассматриваем нашу ценность как кристаллизованную в настоящий стандарт или чувствуем напряжение между сопротивляющимся и авторитетным «я». Но когда они все же возникают, они означают отдельный фактор. То, что Мур говорит о «хорошем», можно сказать и о «правильном». «Правильное» означает просто «правильное», ничего больше. То есть мы имеем в виду, что действия, так охарактеризованные, соответствуют точно «я» в особом отношении, а именно: в отношении адекватного стандартизирования и адаптации, равновесия, ввиду всех отношений. Понятие означает, что, находя свой путь в моральный мир, в который мы рождаемся в процессе оценки и суждения, мы берем с собой образы социального суждения, в котором посредством языка и поведения индивид постоянно адаптирует себя не только к социальным институтам и групповой организации, но гораздо более тонко и бессознательно к социальному сознанию и отношениям.

Это представление о порядке, к которому должен отсылать акт, обычно рассматривалось как сугубо «рациональный» фактор. Однако это скорее порядок социальных элементов, порядок, обусловленный «природой личностей», а не «природой вещей». В жизни первобытных народов положение отца, жены, ребенка, гостя или других членов домохозяйства является одним из наиболее заметных фактов ситуации. Отношения между различными тотемными группами и группами, вступающими в брак, составляют самый центр морального сознания. Даже в случае таких космических концепций порядка, как Дике и Фемида, Рита и Дао, «Путь» не является безличным космосом. Он по меньшей мере квазиличностен. И если мы говорим, что такой первобытный миф не имеет отношения к тому, что такое «природа» права или «истинное» значение права, уместно повторить, что понятия без чувственных данных пусты; что термин не означает ничего, кроме концептуальной интерпретации уникального синтетического процесса, в котором акту, поставленному в отношение к стандарту, тем самым придается новое значение. Пока обычай или закон формирует единственный или доминирующий фактор в этом процессе, мы имеем слабое развитие идеального понятия права как отличного от фактического стандарта. Но когда вступают разум и интеллект, особенно когда вступает та творческая активность интеллекта, которая пытается создать новую конструкцию целей, новое упорядочение возможного опыта, тогда стандартизирующий процесс высвобождается; новое «я» с новыми возможностями отношений ищет выражения. Понятие «право» отражает стандартизирующий, оценивающий процесс синтетического порядка и синтетического «я». Долг, рожденный подобным образом в мире социальных отношений и отражающий, в частности, напряжение между индивидом и более широким целым, также обретает полное моральное значение, когда становится напряжением внутри синтетического «я». И поскольку право и долг таким образом отражают непосредственные установки «я» по отношению к идеальному социальному порядку, их не следует рассматривать просто как средства достижения любой ценности, которая не включает в себя в качестве составных факторов именно то, что они означают.

Этот взгляд противоречит взгляду Мура, для которого «право не означает и не может означать ничего, кроме “причины хорошего результата”, и, таким образом, тождественно полезному». Правильный акт — это тот, который имеет наилучшие последствия. Аналогично, долг — это действие, которое приведет к существованию в Универсуме большего блага, чем любая возможная альтернатива. Очевидно, что это делает невозможным для любого конечного разума уверенно утверждать, что какой-либо акт является правильным или является долгом. «Соответственно, из этого следует, что у нас никогда нет оснований полагать, что какое-либо действие является нашим долгом: мы никогда не можем быть уверены, что какое-либо действие приведет к наибольшей возможной ценности».

Какова бы ни была удобство такого определения права и долга для упрощенной этики, вряд ли можно утверждать, что оно согласуется с моральным сознанием, ибо люди, как известно, полагали определенные действия своим долгом. Сказать, что родитель не имеет оснований полагать, что его долг — заботиться о своем ребенке, — это больше, чем парадокс. И еще большее противоречие морали здравого смысла заключено в доктрине, согласно которой правильный акт — это тот, который имеет наилучшие последствия. Учитывая всю пользу для литературы и свободного исследования, которая проистекла из осуждения Сократа, весьма вероятно — или, по крайней мере, это можно оспаривать, — что осуждение принесло лучшие результаты, чем принесло бы оправдание. Но было бы противоречием нашему обычному употреблению языка утверждать, что это сделало акт правильным. Или возьмем более недавний случай: нынешняя война может, по мысли, привести к более прочному миру. «Суровости», практикуемые одной стороной, могут вызвать у другой большее негодование и в конечном итоге привести к триумфу последней. Будут ли рассматриваемые акты названы правильными второй стороной, если они действительно возымеют такой эффект? Согласно этой гипотезе, чем возмутительнее акт и чем сильнее реакция на него, тем лучше, вероятно, будут последствия, и, следовательно, тем больше оснований называть акт правильным и долгом. Парадокс возникает из-за исключения из понятия права элементов непосредственной ситуации и рассмотрения только последствий. Само значение понятия «право» подразумевает сосредоточение внимания на настоящем, а не на будущем. Оно предполагает поперечный срез жизни в ее отношениях. Если бы временной процесс был остановлен сразу после нашего акта, я думаю, мы все равно могли бы говорить о нем как о правильном или неправильном. Пытаясь оценить предлагаемый акт, мы, несомненно, пытаемся обнаружить, что он будет означать, то есть мы смотрим на последствия. Но эти последствия рассматриваются как придающие значение настоящему акту, и мы не подчиняем из-за этого настоящий акт этим последствиям. Особенно мы не намерены устранять значимость самого этого процесса суждения. Примечательно, что, рассматривая, что является внутренними благами, Мур перечисляет личную привязанность и оценку красоты, а также, с меньшей уверенностью, истинное убеждение, но не включает никакого упоминания об оценивающем, выбирающем или творческом сознании.

(4) Если мы рассматриваем право как понятие, отражающее суждение о стандартизации наших актов согласно некоторому идеальному порядку, возникают вопросы об объективности этого порядка и фиксированном или изменчивом характере подразумеваемого стандарта. Рэшдолл придает большое значение объективности: «Безусловно, нет научной проблемы, от которой зависело бы так много, как от ответа на вопрос, принадлежит ли различие, которое мы привыкли проводить между правильным и неправильным, к области объективной истины, подобно законам математики и физических наук, или же оно основано на фактической эмоциональной конституции отдельных человеческих существ». Оценка различных желаний и импульсов мной и другими людьми — это «проникновение в истинную природу вещей». Хотя эти утверждения прежде всего направлены против взгляда на суждение как на моральное чувство, они также касаются вопроса о том, является ли право чем-то фиксированным. Фраза «проникновение в истинную природу вещей» сразу же предполагает взгляд, согласно которому природа вещей совершенно независима от какой-либо установки человеческих существ по отношению к ней. Это нечто такое, что искатель моральной истины может обнаружить, но не то, что он может каким-либо образом изменить. Утверждается, что если мы вообще хотим иметь науку этики, то, что когда-то было правильным, должно мыслиться как всегда правильное при тех же обстоятельствах.

Я не защищаю позицию — если кто-то ее придерживается, — что, говоря «это правильно», я делаю утверждение о своих собственных чувствах или чувствах кого-либо другого. Как уже было сказано, функция процесса суждения состоит в определении объектов, по отношению к которым мы говорим «есть» или «не есть». Эмоциональная теория морального сознания не дает адекватного признания этому. Но процесс морального сознания в такой же малой степени удовлетворяется эмоциональной теорией суждения, в какой он санкционирует любую концепцию объективности, требующую, чтобы ценности были здесь или там раз и навсегда; чтобы они были фиксированными сущностями или «природой вещей», на которую моральное сознание может смотреть в поисках информации, но на которую оно не оказывает никакого влияния. Процесс попытки дать — или обнаружить — моральные ценности — это процесс взаимного определения объекта и агента. В морали мы имеем дело не с природой вещей, а с природами личностей. Сама характеристика личности, как мы ее понимали, заключается в том, что она синтетична, фактически создает нечто новое путем организации опыта и целей, путем суждения и выбора. Объективность не обязательно подразумевает неизменность.

Является ли право термином фиксированного и неизменного характера, зависит от того, являются ли агенты фиксированными единицами, фактически или в идеале. Если, как мы утверждаем, право есть коррелят «я», противостоящего миру других лиц, мыслимых как все связанные в порядке, жизненно важный вопрос заключается в том, является ли этот порядок фиксированным или движущимся. «Прямой» — это термин с фиксированным содержанием именно потому, что мы мыслим пространство в безвременных терминах; по самому своему значению это поперечный срез статического порядка. Но мир живых разумных агентов в социальных отношениях по своим самым предпосылкам является миром активности, взаимного понимания и адаптации. Рационалистическая теория, введенная в заблуждение геометрическими концепциями, полагала, что универсальный критерий должен быть подобен прямой линии, фиксированной и безвременной — или вечной — сущности. Но в таком порядке фиксированных единиц не могло бы быть никакого выбора, никакой адаптации к другим изменяющимся агентам, никакого приключения в новую непроверенную возможность, которая отмечает продвижение каждой великой моральной идеи, — одним словом, никакой морали позитивного и конструктивного сорта. И если возразить, что предикат суждения должен быть безвременным, каков бы ни был субъект, что слово «есть», как настаивает Платон, не может быть использовано, если все течет, мы ответим, что если право = коррелят движущегося порядка, живых социальных разумных существ, то вполне возможно утверждать: «Это согласно этому закону». Если наша логика не предоставляет формы суждения для анализа такой ситуации, она неадекватна фактам, которые она должна интерпретировать. Но по правде говоря, моральные суждения человечества никогда не связывали себя с каким-либо подобным следствием. Мы признаем тщетность попыток просто ответить на любые такие вопросы, как, например, правильно ли поступили израильтяне, завоевав Ханаан, или Гамлет, отомстив за своего отца.

(5) Категория права обычно тесно связывалась, если не отождествлялась, с разумом или «когнитивной» активностью в противоположность эмоциям. Профессор Дьюи, напротив, ясно указал на невозможность отделения эмоции от мышления. «Поставить себя на место другого... — это самый верный путь к достижению универсальности и объективности морального знания». «Единственная по-настоящему общая, разумная, в отличие от просто проницательной или умной, мысль — это великодушная мысль». Но в случае определенных суждений, таких как те, что одобряют справедливость и общее благо, Сиджвик находит рациональную интуицию. «Принцип беспристрастности получается путем рассмотрения сходства индивидов, составляющих Логическое Целое или Род». Рэшдолл бросает вызов любой, кроме рационалистической, этике, чтобы объяснить справедливость в противоположность пристрастности привязанности.

В суждении о беспристрастности, несомненно, присутствует должным образом рациональный или интеллектуальный элемент, а именно анализ ситуации и сравнение единиц. Но что мы установим в качестве наших единиц — будем ли мы относиться к язычнику, варвару или негру как к личности, как к цели, а не просто как к средству, или нет, — зависит от чего-то совершенно иного, чем разум. И этот другой фактор не покрывается термином «практический разум». Фактически, никакой этический принцип не демонстрирует лучше тонкое смешение эмоциональных и социальных факторов с рациональными. Ибо изучающий историю справедливости осознает, что только необычайно изобретательная экзегеза могла рассматривать справедливость как когда-либо управлявшуюся математической логикой. Логика справедливости была логикой «мы-группы», постепенно расширяющей свою область. Или это была логика Великой хартии вольностей — документа о специальных привилегиях, вырванных у вышестоящего сильной группой и постепенно расширяющего свои блага с допущением других в привилегированный класс. Или это была логика класса, в которой к тем, кто находится на одном уровне, относятся одинаково, а к тем, кто находится на разных уровнях рождения или богатства, относятся пропорционально. Тем не менее, казалось бы натянутым утверждать, что соотечественники Евклида и Аристотеля были неспособны выполнить такой простой процесс рассуждения, как суждение «один равно одному», или что люди, которые развили римское право или построили соборы Средневековья, были столь же лишены элементарного анализа. Неравенство, а не равенство было правилом в мировой справедливости. Это была не только практика, но и одобренный принцип. Это остается таковым в отношении огромных областей жизни. В Соединенных Штатах нет общего неодобрения огромного неравенства в возможностях для детей, не говоря уже о неравенстве в распределении богатства. В Англии высшее образование предназначено для классов, а не для масс. В Пруссии неравенство в силе голоса различных групп и практическая неприкосновенность военного класса от ограничений гражданского права кажутся американцу несправедливыми. Западные штаты Союза считают несправедливым ограничивать избирательное право мужчинами и не давать женщинам права голоса в решении вопросов, представляющих для них жизненно важный интерес, таких как закон о разводе, опека над детьми, регулирование женского труда, продажа алкогольных напитков, защита молока и продовольствия. Все ли эти различия в практике и убеждениях обусловлены тем, что одни люди используют разум, а другие нет? Конечно, в каждом случае можно привести отличные причины для неравенства. К язычнику не следует относиться как к еврею, потому что он не еврей. К рабу не следует относиться как к свободному гражданину, потому что он не свободный гражданин. У холопа не должно быть такого же вергельда, как у тэна, потому что он низкого происхождения. Более способные должны обладать большими благами. Женщина не должна голосовать, потому что она не мужчина. Рассуждение ясно и безупречно, если вы принимаете посылки, но что дает посылки? В каждом приведенном случае посылка определяется в значительной степени, если не исключительно, социальными или эмоциональными факторами. Если разум может тогда предписать столь же хорошо, что рабу следует дать права, потому что он человек со схожими чертами, или отказать в правах, потому что у него другие черты, чем у его хозяина; если еврею можно дать его место равенства, потому что у него есть глаза, руки, органы, размеры, чувства, привязанности, страсти, или отказать в равенстве, потому что он отличается по происхождению; если женщина равна в отношении уплаты налогов, но не равна в отношении голосования, — по крайней мере очевидно, что разум не является однозначным источником морали. Дьявол может цитировать Писание, и очень плох тот рассуждающий, который не может найти причину для всего, что он хочет сделать. Пристрастность, которая более или менее последовательно пристрастна к определенным группам или классам, возможно, так же близка к беспристрастности, как человек еще подошел, будь то с помощью рациональной способности или какой-либо другой.

Является ли тогда намерением этого аргумента просто повторить, что разум есть и должен быть рабом страстей? Напротив, намерение состоит в том, чтобы заменить такие общие слова, как разум и страсти, более адекватным анализом. И какая разница это даст? Что касается конкретного спорного пункта, это даст такую разницу: рационалист, протащив под прикрытием разума все моральное сознание, затем продолжает предполагать, что, поскольку дважды два всегда четыре, или отношения прямой линии безвременны, следовательно, этика — это точно так же вопрос фиксированных стандартов и безвременных благ. Юридический друг сказал мне, что однажды потратил год, пытаясь решить, является ли корпорация личностью или нет, а затем пришел к выводу, что вопрос несущественен. Но когда верховный суд решил, что корпорация является личностью в значении Четырнадцатой поправки, он тем самым сделал корпорацию наследницей прав, установленных прежде всего для негров. Может ли моральное сознание, приняв имя «разум», стать наследником всех привилегий абсолютной идеи и безвременности пространства и числа?

Предположим, я должен разделить яблоко между двумя моими детьми — двое детей, два куска — это анализ ситуации, который очевиден и вполне может быть назван аналитической активностью разума. Но дам ли я каждому равную долю на том основании, что оба они в равной степени мои дети, или я буду рассуждать, что, поскольку Джон старше, или крупнее, или голоднее, или умственно острее, или великодушнее, или он мужчина, он должен получить кусок больше, чем Джейн? Чтобы решить это, можно сказать, что мы должны посмотреть, есть ли какая-либо связь между размером куска и конкретным качеством Джона, которое рассматривается, или что с помощью несколько иного использования разума мы должны посмотреть на всю ситуацию и увидеть, как мы лучше всего будем способствовать семейной гармонии и взаимной привязанности. Решить первую из этих проблем, проблему связи между размером куска и размером голода или полом ребенка, по-видимому, снова вопрос анализа, поиска идентичных единиц, но мгновение размышления показывает, что случай не так прост; что более крупный ребенок должен получить больший кусок, отнюдь не самоочевидно. Это в принципе, несомненно, логика: «имущим дано будет». Это логика выживания сильных, но напротив нее моральное сознание всегда ставило другую логику, которая говорит, что меньший ребенок должен получить больший кусок, если тем самым разумное сочувствие может способствовать выравниванию доли меньшего. Теперь именно эта установка морального сознания не предлагается термином «разум», ибо она совершенно отличается от аналитической и идентифицирующей активности. Эта аналитическая и идентифицирующая активность вполне может исключить из рассмотрения гипотезу о том, что я должен дать Джону больший кусок, потому что он уже съел слишком много, или потому что он только что нашел пенни, или потому что у него рыжие волосы; она, несомненно, помогла в отмене таких практик, как проверка невиновности через ордалию. Но перед решающим вопросом справедливости, который разделяет современное общество, а именно: будем ли мы делать упор на адаптацию вознаграждений к предыдущим способностям, привычкам, владениям, характеру или будем делать упор на потребности и возможность достижения большей меры равенства, — доктрина, которая нашла бы свой стандарт в априорном разуме, беспомощна.

Если мы посмотрим на второй предложенный тест, а именно на рассмотрение ситуации в целом с целью гармонии детей и взаимной привязанности внутри семьи, то тем более не может быть вопроса о том, что это не просто логическая проблема индивидов в логическом роде. Это социальная проблема индивидов, у которых есть чувства и эмоции, а также мышление и воля. Проблема справедливого распределения яблока — это комплекс, в который входят по меньшей мере следующие процессы: (1) анализ ситуации, чтобы показать все значимые факторы с полным весом каждого; (2) постановка себя на место каждого, кого следует учитывать, и полное переживание притязаний, трудностей и целей каждого вовлеченного лица; (3) рассмотрение всех их как членов ситуации, так что ни одному индивиду не даются права и не допускаются притязания, кроме как в той мере, в какой он представляет точку зрения, которая является всеобъемлющей и сочувствующей. Это, я полагаю, сила высказывания президента Вильсона, которое получило такое широкое признание: «Америка не просит для себя ничего, кроме того, что она имеет право просить во имя человечества». Кант стремился выразить высокий и демократический идеал справедливости в своей доктрине, что мы должны относиться к каждому разумному существу как к цели. Недостаток его утверждения в том, что рациональный процесс как таковой никогда не относился и, насколько можно предвидеть, никогда не будет относиться к человеческим существам как к целям. Чтобы относиться к человеческому существу как к цели, необходимо поставить себя на его место во всей его природе, а не просто в его универсализирующих и законодательных аспектах: принцип Канта глубок и благороден, но его ярлык для него вводит в заблуждение и оставляет дверь открытой для ужасающего пренебрежения чувствами, симпатиями и моральными настроениями других людей, как указал профессор Дьюи в своих недавних лекциях о «Немецкой философии и политике».

Термин «разумный», который часто используется в праве и обыденной жизни как критерий права, по-видимому, подразумевает, что разум является стандартом. Как уже было сказано, обыденная жизнь понимает под разумным человеком того, кто не только использует свои собственные мыслительные способности, но и готов прислушаться к доводам, представленным кем-то другим. Он делает скидку на слабости человеческой природы. Быть разумным означает, почти в точности, принимать во внимание все факторы дела не только так, как я их вижу, но и так, как их рассматривают люди с различными способностями и интересами. Тип «неразумного» работодателя — это человек, который отказывается обсуждать вещи с рабочими; поставить себя на их место; или смотреть на дела с точки зрения общества в целом.

В такой же малой степени термин «разумный», как он используется в праве, допускает чисто интеллектуалистический взгляд на процесс или априорный стандарт. Вопрос о том, что является разумной осторожностью или разумной ценой, часто объявляется вопросом не для суда, а для присяжных, т.е. он не должен быть выведен из какого-либо установленного принципа, а является вопросом того, что сделал бы средний вдумчивый человек, который учитывает других людей, а также себя, при данных обстоятельствах. Взгляд на некоторые из судебных определений таких фраз, как «разумная осторожность», «разумное сомнение», «разумный закон», собранных в «Словах и фразах, определенных судом», иллюстрирует этот взгляд. Мы получаем картину не какого-либо определенного стандарта, а такого процесса, как мы описали в нашем анализе, а именно процесса, в который входят существующая социальная традиция, взаимные адаптации изменяющегося общества и разумное рассмотрение всех фактов. Суды по-разному определяли разумное (1) как обычное, или ординарное, или законное, или (2) как соответствующее существующему состоянию знаний в какой-либо специальной области, или (3) как исходящее из должного рассмотрения всех фактов, или (4) как предлагающее достаточное основание для действия. Например, (1) разумная осторожность означает «в соответствии с обычаями, привычками и обычными рисками бизнеса», (2) «хирурги должны идти в ногу с последними достижениями в медицинской науке», (3) разумная цена «это такая цена, которую присяжные при всех обстоятельствах решили бы считать разумной». «Если после беспристрастного сравнения и рассмотрения присяжные могут чистосердечно сказать, что они не удовлетворены виновностью подсудимого, у них есть разумное сомнение». Под (4) подпадает одно из различных определений «вне разумного сомнения». «Доказательства должны быть такими, чтобы вызвать в умах благоразумных людей такую уверенность, что они действовали бы без колебаний в своих собственных самых важных делах». Очевидно, есть основания для утверждения одного судьи, что «разумный» (он говорил о фразе «разумная осторожность», но его слова, по-видимому, применимы и к другим случаям) «не может быть измерен никаким фиксированным или негибким стандартом». Профессор Фрейнд характеризует «разумное» как «отрицание точности». В развитии судебной интерпретации, применяемой к закону Шермана, существует тенденция придерживаться мнения, что «правило разума» будет рассматривать как запрещенные законом (а) такие комбинации, которые исторически были запрещены, и (б) такие, которые, по-видимому, причиняют какой-то определенный вред.

III

Вышеуказанный взгляд на функцию интеллекта и на синтетический характер сознательного процесса может быть далее определен в определенных аспектах путем сравнения со взглядом профессора Файта, который также развивает значимость сознания и, в частности, интеллекта для наших этических понятий и социальной программы.

Профессор Файт настаивает на том, что в отличие от «функциональной психологии», которая сделала бы сознание лишь средством сохранения органического индивида в механическом рабочем порядке, вся ценность жизни с точки зрения сознательного агента состоит в том, что он является сознательным. Творческие моменты, в которых существует полный сознательный контроль материалов и техники, представляют высокую и уникальную индивидуальность. Расширение диапазона сознания делает агента «более крупным и всеобъемлющим существом», ибо он живет в будущем и прошлом, а также в настоящем. Сознание означает, что «новая и оригинальная сила введена в экономику социального и физического мира». На основе важности сознания профессор Файт обосновал бы свое оправдание прав, свою концепцию справедливости и свою социальную программу. Индивид получает свои права просто из того факта, что он знает, что делает, следовательно, поскольку индивиды различаются по интеллекту, они различаются по правам. Проблема справедливости — это проблема предоставления каждому степени признания, пропорциональной его интеллекту, то есть относиться к другим как к целям, насколько они разумны; насколько они невежественны, относиться к ним как к средствам. «Сознательный индивид при общении с другими сознательными индивидами будет принимать во внимание их цели, как и другие факторы в своей ситуации. Это будет включать «адаптацию», но не отказ от целей, т.е. самопожертвование. Обязанность учитывать эти цели других основана на «той же логике, которая обязывает меня уйти с пути приближающегося поезда».

Пункт, в котором концепция прав и справедливости и подразумеваемая социальная программа, отстаиваемая в этой статье, отличается, как я вижу, от концепции профессора Файта, заключается вкратце в следующем. Я рассматриваю как индивида, так и его права как существенно синтетические и находящиеся в постоянном процессе реконструкции. Поэтому то, что причитается любому индивиду в данный момент, измеряется не его нынешней стадией сознания. Оно измеряется скорее его возможностями, чем его актуальностями. Это не означает, что актуальное должно игнорироваться, но это означает, что если мы занимаем нашу позицию на актуальном, мы привержены программе с малым местом для воображения, с акцентом полностью на стороне предоставления людям того, что они заслуживают, а не того, чтобы делать их способными заслуживать большего. Позицию профессора Файта я рассматриваю как концепцию самого сознания слишком сильно в категории идентичного и статического, а не в более «сознательных» категориях постоянной реконструкции. Когда в силу сознания вы задумываете новые цели в дополнение к вашим прежним частным идеям настоящего блага, проблема, говорит он, состоит в том, «чтобы обеспечить совершенное выполнение каждой из них». «Полезность» или «преимущество» или «выгодность» вступления в социальные отношения является центральной категорией для измерения их ценности и их обязательства.

Теперь концепция обеспечения совершенного выполнения всех своих целей посредством общества, а не включения своих собственных целей в процесс для взаимной модификации и адаптации с целями других и нового социального целого, включает взгляд на эти цели как на фиксированные, по существу механический взгляд. То же самое подразумевается при рассмотрении общества с точки зрения пользы и выгоды. Как было предложено ранее, эти экономические термины применимы скорее к вещам, чем к внутренним ценностям. Рассматривать использование ближнего — значит измерять его в терминах какой-то другой цели, чем его собственная внутренняя личная ценность. Рассматривать семейную жизнь или общество как выгодные подразумевает в обычном языке, что такая жизнь является средством для обеспечения уже установленных целей, а не то, что она доказывает благо для человека, который инвестирует в нее и тем самым становится сам новым индивидом с новым стандартом ценностей. Любой объект, который нужно выбрать, должен, конечно, иметь ценность для выбирающего. Но одно дело быть оцененным, потому что это привлекает актуального выбирающего как уже конституированного; другое дело быть оцененным, потому что это привлекает движущееся «я», которое пускается в это новое непроверенное объективное. Это второе есть различие между тем, чтобы проявлять интерес, и тем, чтобы быть заинтересованным.

Второй пункт расхождения заключается в том, что профессор Файт делает больший упор на интеллектуальную сторону интеллекта, тогда как я отрицал бы, что интеллектуальная активность сама по себе адекватна для того, чтобы дать либо основу для обязательства, либо метод решения социальной проблемы. Первичный факт, как хорошо излагает его профессор Файт, заключается в том, «что люди являются сознательными существами и поэтому знают себя и друг друга». Это включает «взаимное признание личных целей». «То самое знание, которое показывает индивиду его самого, показывает ему также, что он живет в мире с другими лицами и другими вещами, чей способ поведения и чьи интересы определяют для него условия, через которые должны быть реализованы его собственные интересы».

Что это за «знание», «которое показывает индивиду его самого»? У профессора Файта есть два совершенно разных способа ссылки на это. Он использует один набор терминов, когда хочет противопоставить свой взгляд сентиментальному или «восточному», или оправдать эксплуатацию теми, кто лучше знает, что они делают, чем эксплуатируемые. Он использует другой набор терминов, чтобы охарактеризовать его, когда хочет похвалить свой взгляд как человечный и братский, и как предоставляющий единственную твердую основу для социальной реформы. В первом случае он говорит о «простом знании»; об интеллекте как «ясном» и «дальновидном», о высших степенях сознания как просто «большем в одном». «Нашим тестом интеллекта была бы широта видения (в связном взгляде), тонкость и острота проницательности».

Во втором случае это «великодушно», это покажет «разумное сочувствие»; это ищет «товарищества» и не «избрало бы жить в социальной среде, в которой различие «низших» было бы существенной частью идеи». Тип интеллекта находится не в человеке, ищущем богатства или власти, ни в юридической проницательности, которая прогнозирует все обнаруживаемые последствия и придумывает средства для осуществления целей, а в литературе и искусстве.

Термины, которые охватывают оба эти значения, — это слова «рассматривать» и «внимательный». «Широта рассмотрения» дает основу для прав. Эгоистичный человек — это «невнимательный». Этот термин играет роль amor intellectualis в системе Спинозы, которая позволяет ему сразу отбросить все эмоции и все же сохранить их. Ибо «рассмотрение» используется в обыденной жизни и определяется в словарях как означающее как «исследование», «тщательное мышление», так и «оценочное или сочувствующее внимание». Двусмысленность в термине, возможно, послужила тому, чтобы скрыть от самого автора двойную роль, которую заставляют играть интеллект. Более широкое использование — единственное, которое отдает должное моральному сознанию, но мы не можем включить сочувствие и все же утверждать, что «простое знание» покрывает все. Настаивание временами на «простом знании» — это механический элемент, который должен быть удален, прежде чем этические следствия могут быть приняты.

Еще раз, как человек знает себя и других? Является ли это точно таким же процессом, как знание механического объекта? Мысли без чувственных данных пусты, и каковы «чувственные данные» в двух случаях? В первом случае, знании вещей, чувственные данные — это цвета, звуки, сопротивления; в случае лиц чувственные данные — это импульсы, чувства, желания, страсти, а также образы, цели и сам рефлексивный процесс. В первом случае мы конструируем объекты дегуманизированными; во втором мы сохраняем их более или менее конкретными. Но теперь, точно так же, как первобытный человек не так тщательно деперсонализировал природу, а оставлял в ней элемент личной цели, так и наука может рассматривать человеческие существа как объекты, чьи цели и даже чувства могут быть предсказаны, и, следовательно, может, как хорошо выразился профессор Файт, рассматривать их механически. Чего он не замечает, так это того, что именно этот механический взгляд есть взгляд «простого знания» — если «простое» вообще имеет какое-то значение, оно предназначено для того, чтобы исключить «чувство». И этот механический взгляд полностью равен прилагательным «ясный», «дальновидный» и даже «широкий», насколько это означает «большее в одном». Ибо для механического взгляда не существенно, чтобы мы рассматривали людей в массах или изучали их с помощью статистики. Я могу рассчитать цели и действия, да, и эмоции и ценности одного или тысячи, и быть все более ясным, дальновидным и широким, но если это «просто» знание — научная информация — оно все еще «механическое», т.е. внешнее. С другой стороны, если это должно быть знание, которое обладает качествами человечности или «разумного сочувствия», оно должно иметь часть материала чувства, даже как в сфере вещей лес художника будет отличаться от леса самого «дальновидного», «ясного» и «широкого» статистика тем, что он богат цветом и движущейся линией.

И это ведет к утверждению того, каким образом мои ближние найдут место в «моем» «я». Я признаю, что если они там есть, я приму их во внимание. Но они могут быть там самыми разными способами. Они могут быть там как «население», если я статистик, или как «потребители», или как соперники, или как враги, или как товарищи, или как друзья. Они будут иметь «ценность» в каждом случае, но иногда это будет положительная ценность, а иногда отрицательная ценность. Какая она будет и насколько велика она будет, зависит не от простого факта нахождения этих объектов «в сознании», а от способности, в которой они там находятся. И эта способность зависит от доминирующего интереса, а не от простого знания. Проблема с эгоистичным человеком, говорит профессор Файт, заключается в том, что он «не рассматривает», «он не принимает меня во внимание». Что ж, тогда почему он не принимает? Почему он не принимает меня во внимание? Он, вероятно, «рассматривает» меня несколькими способами, которые возможны, и способами, которыми ему удобно меня рассматривать. Я называю его эгоистичным, потому что он не рассматривает меня тем единственным конкретным способом, которым я хочу, чтобы меня рассматривали. И что заставит меня попасть в его рассмотрение с этой точки зрения? В некоторых случаях может быть, что я могу сказать: «Сэр, вы стоите на моем пальце ноги», и поскольку сообщение не встречает препятствий в какой-либо фиксированной цели или темпераментном складе, идея не имеет трудностей в проникновении в его разум. В других случаях это может мешать его желанию подняться как можно выше, но я могу убедить его той же логикой, что и «приближающийся железнодорожный поезд», — что он должен считаться со мной. В еще других случаях — и именно они всегда проверяют Индивидуализм — я сам не осознаю вреда, или я слишком слаб, чтобы протестовать. Как те, у кого нет голоса, чтобы говорить, получат «рассмотрение»? Только через «разумное сочувствие» и именно через те эмоции, укорененные в инстинктивных социальных тенденциях, которые интеллектуалистический Индивидуализм исключает или не доверяет.

IV

Какой практический вывод, если таковой имеется, следует из этой интерпретации морального сознания и его категорий? Моральный прогресс включает как формирование лучших идеалов, так и принятие таких идеалов в качестве актуальных стандартов и руководств жизни. Если наш взгляд верен, мы можем конструировать лучшие идеалы ни путем логической дедукции, ни исключительно путем проникновения в природу вещей — если под этим мы подразумеваем вещи такими, как они есть. Мы должны скорее взять в качестве нашей отправной точки убеждение, что моральная жизнь — это процесс, включающий физическую жизнь, социальное общение, измеряющий и конструктивный интеллект. Мы будем стремиться содействовать каждому из этих факторов с убеждением, что таким образом мы наиболее вероятно реконструируем наши стандарты и найдем более полное благо.

Физическая жизнь, которая часто обесценивалась с моральной точки зрения, сама по себе, конечно, не является высшей, но несомненно, что много зла, приписываемого злой воле, обусловлено болезненными или дефектными условиями физического организма. Стыдно было бы писать такую банальность, если бы наши суды по делам несовершеннолетних и наши тюремные расследования не показывали, как далеки мы от того, чтобы осознать это в прошлом. И наши нынешние условия труда показывают, как далека наша организация промышленности от любого достойного обеспечения здоровой, крепкой, энергичной жизни всех людей. Эта война шокирует своими разрушениями, но сомнительно, может ли она причинить Великобритании вред, который причинила ее фабричная система. И если жизнь в одном отношении меньше идеалов, в другом отношении она больше; ибо она предоставляет возможность не только осуществления существующих идеалов, но и рождения новых и более высоких идеалов.

Социальное взаимодействие также много обсуждалось, но все еще очень неадекватно реализовано. Великие возможности сотрудничества давно использовались на войне. С фабричной и коммерческой организацией прошлого века у нас есть намеки на их экономическую мощь. Наши школы, книги, газеты устраняют некоторые барьеры. Но как далеки разные социальные классы от какого-либо знания, не говоря уже об оценке друг друга! Как далеки друг от друга разные расы! Как легко внушить национальную ненависть и недоверие! Четвертая великая проблема, которая сбивает с толку героя Уэллса в «Великолепном исследовании», еще далека от решения. Великая опасность для морали в Америке заключается не в какой-либо теории о субъективности морального суждения, а в конфликте классов и рас.

Интеллект и разум в определенных отношениях продвигаются. Социальные науки находят инструменты и методы. Мы учимся думать о многом из нашей моральной инерции, нашей трате жизни, нашей узости, нашем путании и ошибках в социальных устройствах как о глупости — нам не нравится, когда нас называют глупыми, даже если мы презираем обвинение в претензии на то, чтобы быть «хорошими». Но мы не организуем мир так эффективно, как войну. Мы отступаем перед мыслью о расходовании на научные исследования сумм, сопоставимых с теми, что используются для военных целей. И имеет ли право наука перекладывать вину полностью на другие интересы? Возможно, если бы она мыслила свои задачи в больших терминах и обращалась к ним более энергично, она нашла бы большую поддержку.

И наконец, процесс суждения и оценки, исследования и переоценки. Судить ради суждения, анализировать и оценивать ради процесса вряд ли кажется стоящим. Но если мы снабдим процесс новыми факторами увеличенной жизни, физической, социальной, интеллектуальной, мы будем вынуждены к новым оценкам. Таков был курс морального развития; мы можем ожидать, что это повторится. Великая война и изменения, которые возникают, должны поставить новые задачи перед этическими исследователями. Как средневековье, век просвещения и век промышленной революции имели каждый свою этику, так и век, который следует, должен иметь свою этику, пробужденную проблемой фундаментального решения экономических, социальных, расовых и национальных отношений и использующую ресурсы лучшего научного метода, чем тот, что принадлежал этическим системам, которые хорошо служили своему времени.

Только преднамеренное неверное толкование предположит, что метод, изложенный здесь, — это принятие каждого желания или стремления как само по себе окончательного оправдания или превращение морали в вопрос произвольного каприза. Но некоторые могут со всей искренностью поднять вопрос: «Является ли мораль тогда, в конце концов, просто меняющимися нравами групп, спотыкающихся вперед — или назад, или в сторону — без фиксированных стандартов права и блага? Если это так, как мы можем иметь какое-либо доверие к нашим нынешним суждениям, не говоря уже о том, чтобы призывать других к ответу или рассуждать с ними?» То, что мы стремились представить как моральный метод, по существу заключается в следующем: принимать в наш расчет все факторы ситуации, принимать во внимание других вовлеченных лиц, ставить себя на их место с помощью сочувствия, а также концептуально, сталкиваться со столкновениями и трудностями не только в терминах фиксированных концепций того, что хорошо или справедливо, и того, каким может быть право каждой заинтересованной стороны, но с убеждением, что нам нужны новые определения идеальной жизни и социального порядка, и, таким образом, взаимно личности. Таким образом гармонизированная, свободная и ответственная жизнь может вполне найти новое значение также в старых внутренних благах дружбы, эстетической оценки и истинного убеждения. И вряд ли она упустит удовлетворение от активного конструирования новых идеалов и работы для их выполнения.

Откровенно говоря, если мы не принимаем этот метод, что остается? Может ли кто-нибудь с помощью чистого разума обнаружить хоть один шаг вперед в обращении с социальной ситуацией или хоть одну новую ценность в моральном идеале? Может ли какой-либо анализ чистого понятия права и блага научить нас чему-либо? В конечном анализе моральное суждение не аналитично, а синтетично. Моральная жизнь не естественна, а духовна. И дух творческий.

ЦЕННОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ В ФИЛОСОФИИ, ИСКУССТВЕ И РЕЛИГИИ

ГОРАС М. КАЛЛЕН

Тот, кто усердно сравнивает глубокое и банальное, обнаружит, что их различие сводится лишь к манере их выражения; глубина — это банальность, сформулированная в странных или иных неясных и непонятных терминах. Это должно быть моим оправданием для начала с избитого замечания, что мир, в котором мы живем, — это не тот, который был создан для нас, а тот, в котором мы случайно оказались и выросли. Я прекрасно осознаю, что существует большой и влиятельный класс людей, которые так не думают; и я предлагаю это замечание со всем почтением к приверженцам идеализма и другим таким пиетистам, которые упорно доказывают, что беды, с которыми мы сталкиваемся в этой юдоли слез, проистекают из внутренней природы нас самих, а не из природы мира. Я действительно хотел бы, чтобы я мог согласиться с ними, но, к несчастью, сами их аргументы мешают мне, поскольку, если бы мир был на самом деле таким, каким они его считают, они не могли бы думать о нем так, как они это делают. Фактически, они не могли бы думать. Мышление — к несчастью! — возникло как ответ на дискомфорт, на боль, на неопределенность, на проблемы, такие, которые не могли бы существовать в мире, действительно созданном для нас; в то время как с незапамятных времен чистое, в отличие от человеческого, сознание отождествлялось с абсолютной уверенностью, с самопоглощенностью и самодостаточностью; как бог, цель для достижения, а не факт, в котором можно покоиться. Примечательно, что те, кто верит, что мир на самом деле был создан для нас, посвящают большую часть своего мышления тому, чтобы объяснить прочь опыт, который заставил всех людей почувствовать, что мир на самом деле не был создан для нас. Их главное дело, после доказательства того, что мир — это сплошное благо, — решение «проблемы зла». Тем не менее, если бы зла на самом деле не было, это злое следствие не могло бы наступить: существование возникло бы как блаженство, а не как адаптация; мышление, возможно, в действительности было бы самопоглощенным созерцанием, блаженной интуицией, а не болезненным обучением методом проб и ошибок.

Увы, то, что «могло бы быть», не может возникнуть силой дискурсивной демонстрации! Если бы могло, существовало бы и было бы реальным только добро, а зло было бы небытием, нереальностью и видимостью — все силой Слова. Как есть, видимость зла постольку, поскольку не является меньшим злом, чем его реальность; по правде говоря, это реальность, и ее лучшие свидетели — исторические попытки объяснить ее прочь. Ибо даже как «видимость» она имеет определенный и неприступный характер, который не может быть уничтожен путем подведения под «точку зрения целого», «абсолютное благо», «сверхличные ценности». Также, поскольку только палки и камни ломают кости, а имена никогда не причиняют боли, она не может быть упразднена эпитетом «видимость». Отрицать реальность зла — значит умножать зло. Это значит заставить две «проблемы» расти там, где раньше росла только одна, добавить к «проблеме зла» «проблему видимости», не служа никакой цели для решения реальной проблемы того, как зло может быть эффективно упразднено.

Я могу тогда, в свете этих размышлений, считать себя в безопасности, предполагая, что мир, в котором мы живем, не был создан для нас; что, по-человечески говоря, он открыт для улучшения во многих направлениях. Будет сравнительно безвредно предположить также, как следствие, что постольку, поскольку мир был создан для разума, он был создан таковым человеком, что цивилизация — это адаптация природы к человеческой природе. И как второе следствие, можно безопасно предположить, что мир не остается созданным; цивилизация принесла свои собственные проблемы и специфические беды.

Я осознаю, что в свете моего названия многое из того, что я написал выше, должно казаться неуместным, поскольку «проблема зла» не рассматривалась в философской традиции как часть «проблемы ценностей» как таковой. Если я останавливаюсь на ней, то делаю это, чтобы указать, что «проблема зла», возможно, может быть лучше понята в свете другой проблемы: проблемы, а именно, почему люди создали «проблему зла». Ибо очевидно, что зло может быть проблематичным только в абсолютно хорошем мире, и идея о том, что мир абсолютно хорош, — это не обобщение опыта, а противоречие опыта. Если существует метафизическая «проблема зла», следовательно, она возникает из этого обобщения; она вторична, а не первична; и первичная проблема требует решения, прежде чем вторичная может быть понята. И чем еще, при данных обстоятельствах, может быть первичная, как не этой: «Почему люди противоречат своему собственному опыту?»

II

Так поставленная, проблема предполагает свое собственное решение. Она указывает, прежде всего, на то, что природа и человеческая природа не полностью совместимы, что, следовательно, природа навязывает человеческой природе выводы, которые человеческая природа возмущается и отвергает, и что человеческая природа приписывает природе черты, которыми природа не обладает, но которые, если бы она ими обладала, сделали бы ее созвучной человеческим потребностям. Все это настолько банально, что мне стыдно это писать; но тогда, как можно избежать банальностей, не избегая истины? И истина здесь — это очевидный факт, что, поскольку человеческая природа — это точка существования, к которой относятся добро и зло, то, что называется ценностью, имеет свое место обязательно в человеческой природе, а то, что называется существованием, имеет свое место обязательно в природе, частью которой является человеческая природа и от которой она отделена. Ценность, постольку, поскольку, является содержанием природы, имеющим свои корни в ее условиях и свою жизнь в ее силе, в то время как обратное неверно. Вся природа и все существование не являются спонтанно и внутренне содержанием ценности. Только та часть его, которая является человеческой, такова. По-человечески говоря, нечеловеческие существования становятся ценными благодаря их эффективному воздействию на человечество, благодаря их благоприятным или катастрофическим отношениям к человеческому сознанию. Именно эти отношения разграничивают субстанцию наших благ и зол, и они, в конечном счете, неотличимы от сознания. Они не связывают, не должны связывать и не могут связывать все существование с человеческой жизнью. Они неизбежно вовлечены только с теми, которые вообще делают человеческую жизнь возможной. Из окружающей среды они относятся только к той части, которая пригодна в силу вовлеченных условий самой жизни. Поэтому можно сказать, что естественное существование производит и поддерживает некоторые ценности — по крайней мере минимальную ценность, которая тождественна самому существованию человечества — на свой собственный счет, но не более. Остаточная среда остается — неуместной и угрожающей, более широкой, чем сознание, и независимой от него. Ценность, следовательно, является специфическим видом естественного существования среди других существований. Сказать, что она не существует в природе, — значит сказать, что ценность не совпадает и не сосуществует с другими существованиями, точно так же, как когда говорят, что вещь не красная, значение в том, что красный цвет не присутствует вместе с другими качествами. И наоборот, сказать, что ценность существует в природе, — значит сказать, что природа и человеческая природа, вещи и мысли в некотором отношении гармоничны или идентичны. Следовательно, то, что человеческая природа пытается навязать природе, должно быть, по смыслу, несуществующим в природе, но актуальным в разуме, так что природа ценности должна считаться неотделимой от природы разума.

Отсюда следует, что ценность по своему происхождению и характеру совершенно иррациональна. В основе нашего существования она представляет собой отношение условий их существования и объектов к нашим главным инстинктам, нашим влечениям, чувствам, желаниям, амбициям — наиболее отчетливо к инстинкту самосохранения, а также к инстинктам питания, размножения и общительности. Относительно них, как пишет Уильям Джеймс, «наука может прийти и рассмотреть их пути, обнаружив, что большинство из них полезны. Но следуют им не ради их полезности, а потому, что в момент следования им мы чувствуем, что это единственно уместный и естественный поступок. Ни один человек из миллиарда, садясь обедать, не думает о пользе. Он ест, потому что еда вкусна и вызывает желание съесть еще. Если вы спросите его, почему он хочет съесть еще того, что имеет такой вкус, вместо того чтобы почитать вас как философа, он, вероятно, посмеется над вами как над глупцом. Связь между приятным ощущением и действием, которое оно пробуждает, для него абсолютна и selbstverständlich [самоочевидна], это априорный синтез самого совершенного рода, не нуждающийся в доказательствах, кроме своей собственной очевидности... Только метафизику могут прийти в голову такие вопросы, как: „Почему мы улыбаемся, когда довольны, а не хмуримся? Почему мы не можем разговаривать с толпой так, как разговариваем с одним другом? Почему конкретная девушка переворачивает наш разум вверх дном?“ Обычный человек может лишь сказать: „конечно, мы улыбаемся, конечно, наше сердце бьется чаще при виде толпы, конечно, мы любим эту девушку, эту прекрасную душу, облаченную в ту совершенную форму, которая так ощутимо и явно была создана с незапамятных времен для того, чтобы ее любили“. И так, вероятно, чувствует себя каждое животное относительно тех конкретных вещей, которые оно склонно делать в присутствии конкретных объектов... Для наседки, вероятно, показалось бы чудовищным само предположение, что на свете может существовать существо, для которого гнездо яиц не является тем совершенно завораживающим, драгоценным и достойным того, чтобы на нем сидеть, объектом, каким оно является для нее». В итоге, фундаментальные ценности — это отношения, реакции, установки, непосредственные, простые, субъективно очевидные и иррациональные. Но все остальное становится ценным или рациональным только в соотнесении с ними.

Изучите их или другие эмпирически, и они предстанут как типы специфического поведения, простого или сложного, состоящего из заданной моторной «установки» организма, сильного эмоционального тона и совокупности связанных идей, более или менее систематизированных. На жаргоне новой медицинской психологии, которая сделала так много для раскрытия их метода и механизма, они называются «комплексами»; этика называла их интересами, и это обозначение вполне подходит. Они являются первичными и морально конечными эффективными единицами, из которых слагается человеческая природа, и именно через призму влияния мира на их судьбу мы оцениваем природу и судим о ее значимости и ценности.

Теперь, в интересе, важным разграничивающим качеством является эмоциональный тон. Что бы еще ни было доступно для разделения, это — нет. Это сама суть наших установок, нашего принятия и отвержения мира и его содержания, сама сущность отношений, которые мы поддерживаем с ними. Чтобы эти отношения были идентичны для любых двух человеческих существ, требуется, чтобы сами эти двое были идентичны: два человека не могут поддерживать одинаковое отношение к одним и тем же или разным объектам, так же как два объекта не могут занимать абсолютно одно и то же пространство в одно и то же время. Отсюда все наши различия и разногласия. Как бы социально ориентированы мы ни были, простое численное разнообразие вынуждает нас действовать как отдельные центры, оценивать вещи соотносительно отдельных интересов, ориентировать наши миры по отдельности, с самими собой в качестве центров. Эта ориентация есть соотнесение окружающей среды с нашими интересами, установление наших миров оценки, создание наших порядков ценностей. Как бы они ни пересекались и ни проникали друг в друга, они никогда не могут совпасть.

Наши интересы, кроме того, возможно, так же многочисленны, как и наши рефлекторные дуги. Каждый из них может составлять, и большинство составляет, отчетливые и независимые оценки своих объектов, на которые они реагируют, и каждый вместе с этими объектами остается несводимой системой. Но рефлекторные дуги и интересы не действуют в одиночку. Они действуют как армии; они соединяются и интегрируются, и при такой интеграции их оценки сливаются и образуют более сложные и массивные чувства, удовольствия и боли, эмоции гнева, страха, любви; чувства уважения, восхищения, симпатии. Они остаются, через все степени сложности, оценками окружающей среды, реакциями на нее, поведением по отношению к ней, столь же доступными для эмпирического исследования психологом, как сама среда — физиком.

Однако с отличием, фундаментальным отличием. Когда вы испытываете эмоцию, вы не можете сами ее исследовать. Как бы эффективно разум ни работал по частям, он не может в здравом уме быть разделен против самого себя или долго оставаться таковым. Чувство нельзя одновременно испытывать и исследовать. И хотя исследователь, изучающий природу красного цвета, не становится красным, исследователь, изучающий реальную эмоцию гнева, склонен сам приходить в гнев. Эмоция заразительна; гнев порождает гнев; страх — страх; любовь — любовь; ненависть — ненависть; действия, отношения, установки, когда они реальны, интегрируются и сливаются; как чувства, они составляют смысл поведения, варьируясь в соответствии с меняющимся и нестабильным равновесием факторов внутри организма; они фактически находятся под кожей, и, следовательно, знать их живыми — значит обладать ими. С другой стороны, знать вещи — значит просто иметь к ним отношение. Одна и та же вещь может одновременно или в разное время разными умами или одним и тем же умом как любиться, так и ненавидиться, желаться или отвергаться. Один, например, оценивает виски положительно, приближается к нему, поглощает его, стремится увеличить его количество и продажу; другой воспринимает его отрицательно, отворачивается от него, стремится вытеснить его из мира. Тогда, в соответствии с этими прямыми и непосредственными оценками виски, будет определено его место в общем мире этих двух умов. Чтобы спасти или уничтожить его, они могут стремиться уничтожить друг друга. Даже схожие положительные оценки объекта могут подразумевать эту взаимную неприязнь и разрушение. Так, соперники в любви: они возвеличивают и прославляют одну и ту же женщину, но поскольку она не может быть разделена иначе, они стремятся устранить друг друга. Во всем мире ценностей численная обособленность мест или центров ценности, какова бы ни была их идентичность в остальном, делает их в конечном счете враждебными. Они могут сходиться на общем объекте, но они возникают в разных душах и относятся к объекту, как два магнита одинаковой полярности к одному и тому же куску железа, лежащему между ними. Большая часть того, что упорядочено в обществе и в науке, является результатом адаптации именно таких оппозиций: наша цивилизация — это нестабильное равновесие объектов, достигаемое через сотрудничество, антипатию и слияние ценностных отношений.

Индивиды находятся в не лучшем положении; личность строится таким же образом. Если бы, действительно, мир был создан для нас, мы могли бы быть избавлены от этой войны человека на земле. Жизнь могла бы быть очевидным иррациональным потоком блаженства, так ярко описанным Уильямом Джеймсом; природа и человеческая природа были бы едины; наведение мостов через пропасть между ними никогда не было бы задачей мягкосердечных философов. К сожалению, наше простое численное различие, простое численное различие интересов, составляющих наше «я», создает проблему, так что мы вынуждены посвящать большую часть нашей жизни превращению различного в тождественное. Большая часть наших инстинктов служит этой функции узнаваемо, например, питание, и «высшие силы» делают это не менее, если и не столь очевидно. Обобщение — это не что иное, как это; мышление — не что иное. Это ассимиляция многих примеров в одну форму, закон или цель; сохранение установленного содержания ценности, точно так же как питание есть сохранение жизни посредством превращения чужеродной материи в форму и субстанцию тела. И внутренностями, и мозгом то, что необходимо, то, что напитает иррационально данный интерес, сохраняется и потребляется: остальное отбрасывается как отходы, как нерелевантное, как противоречие.

Отношение может, конечно, также обратиться вспять. Столкнувшись с неподвижным и неумолимым, разум может принять это с должной покорностью, или он может бросить вызов его тирании и исключить его из своего мира. Он может искать, создавать или обнаруживать заменитель, который он готов принять, хотя это, в свою очередь, изменит курс и характер интереса, который в таком случае определяет действие разума. Так, выходом для одного из влюбленных в одну и ту же девушку могло бы стать превращение в подавленного и тоскующего холостяка, реализующего свою потенциальную сексуальность в суррогатном воспроизведении грез и чувств; другой мог бы направить поток своих привязанностей на другую девушку, реорганизуя свою жизнь вокруг другого центра и приобретая новую систему практических ценностей, определяемую этим центром; третий мог бы полностью перенаправить свою сексуальную энергию на объекты, интерес к которым мы назвали бы в одном случае ненормальным и антисоциальным, а в другом — возвышенным и духовным. В последнем случае сексуальность была бы деперсонализирована; она превратилась бы в поэтическую и гуманитарную страсть; она стала бы любовью в том смысле, в каком Платон хочет, чтобы мы понимали это слово. Но каждый из этих процессов был бы превращением, через потребность, определяемую идентичным инстинктом, того же самого в различное; человеческая природа, которая существовала в начале изменения, была бы глубоко иной, чем та человеческая природа, в которой изменение завершилось. В каждом случае условие, навязанное духу его окружением, послужило бы поводом для создания и поддержания среды, требуемой духом. И все же, поскольку это не было поистине тем же самым, что предполагалось в первоначальном требовании, это все равно подразумевало бы трагедию мира, не созданного для нас, и «проблему зла», в которой жизнь духа настойчиво является спасением одного из двух всегда несовместимых благ, спасением через капитуляцию.

И это все, чем является разум — дело спасения и отвержения, оценки с помощью системы объектов, в которой живое тело и его желания и операции, его интересы, являются фокусными, а объекты — маргинальными, для его стандарта. Разум, таким образом, не является ни простым, ни неизменным, ни стабильным; это вещь, которую нужно «изменять», «путать», «прояснять», «составлять», «тренировать». Одно тело, писал я в другом месте, «в течение своей жизни имеет много умов, лишь частично объединенных». Люди слишком часто «двуличны» [букв. «имеют два ума»]. Единство ума зависит от его последовательного преследования одного интереса, хотя мы тогда называем его узким; или от сотрудничества и гармонии его многих интересов. Часто два или более умов могут бороться за обладание одним и тем же телом; то есть тело может быть разделено двумя тщательно систематизированными тенденциями к действию. Начало такого разделения происходит везде, где есть трудность в выборе между альтернативными способами поведения; конец наблюдается в тех случаях двойной или множественной личности, в которых тело упорядочило большую коллекцию объектов и систематизировало столь большую коллекцию интересов столь типично различными способами, что создало для себя разные и противоположные «умы». С другой стороны, два, пятьдесят или миллион тел могут быть «одного ума».

К несчастью, различие умов, разнообразие и конфликт интересов столь же фундаментальны, если не более, как и единство ума, сотрудничество и единство интересов. Это философская традиция достаточно подтверждает. Для Платона человек — это одновременно протееподобный зверь, лев и интеллект; последний имеет своей надлежащей задачей управлять первым и регулировать второго, который всегда мятежен и порывист. Согласно христианской традиции человек — это одновременно плоть и дух, вечно конфликтующие друг с другом, и первая должна быть умерщвлена, чтобы второй мог иметь вечную жизнь. Здравый смысл делит нас на голову и сердце, никогда не находящихся в полном мире друг с другом. Нет нужды нагромождать цитаты. Добавьте к внутренним дисгармониям разума его несовместимость с окружающей средой, и вы сразу поймете, насколько полностью он является, от момента к моменту, театром, а его жизнь — драмой, в которой интересы, составляющие его, являются одновременно протагонистами и режиссерами. Катастрофа этой непрекращающейся драмы всегда заключается в том, что один или несколько игроков изгоняются со сцены сознательного существования. Может быть, среда — социальные условия, коммерческая необходимость, интеллектуальная неотложность, союзники других интересов — вытеснит его; может быть, его собственная внутренняя неприятность изгонит его, выведет из ума; какова бы ни была причина, он изгоняется. Однако изгнание не заканчивает драму; изгнание служит для усложнения драмы. Ибо «новая психология» показывает, что всякий раз, когда интерес, желание или побуждение изгоняются из ума, они на самом деле, если не искореняются, помещаются в ум; они изгоняются с сознательного уровня существования в бессознательное. Они сохраняют свою силу и направление, только их работа теперь лежит под землей. Их жизнь отныне состоит отчасти в прямом сопротивлении торможениям, которые удерживают их, отчасти в подкапывании под них и вокруг них и поиске необычных каналов выхода. Поскольку жизнь длинна, репрессии накапливаются, масса существования чувств и желаний стремится стать состоящей целиком из этих репрессий, слой за слоем, при этом каждый интерес в совокупности стремится занять место при дневном свете сознания.

Теперь, эмпирически и метафизически, ни один интерес не является более превосходным, чем любой другой. Подавленный или явный, каждый, будь то в совершенно благоприятной среде или в совершенно безразличной вселенной, или перед судом абсолютной справедливости, или под господством абсолютного и универсального блага, имеет право на свое свободное осуществление и совершенное поддержание. Каждый является формой блага; существенное содержание каждого есть благо. То, что некоторые не осуществлены, а подавлены, — это факт, подлежащий фиксации, а не видимость, которую нужно объяснять. И может оказаться, что существование этого факта может объяснить попытку объяснить его. Ибо там, где интересы находятся в конфликте друг с другом или с реальностью, и где проигравший не искоренен, его местью может быть именно это самоосуществление в нереальности, в идее, которое предлагают ему философии абсолютных ценностей. Сны, некоторые виды искусства, религия и философия действительно могут рассматриваться как такие осуществления, миры роскошной самореализации всего того, что есть в нашей природе, что суровые сопряжения со средой ниспровергают и подавляют. Иногда неудачные самовыражения фрустрированных желаний, иногда идеальные компенсации за недостатки существования, они всегда в равной степени являются идеальными реконструкциями окружающего зла мира в формы блага. И поскольку они являются компенсациями в идее, они подменяются существованием, оцениваются как «истинные», «добрые», «прекрасные» и «реальные», в то время как опыты, которые подавили желания, которые они реализуют, осуждаются как иллюзорные и нереальные. В них человечество имеет свою самую свободную игру и самое полное выражение.

III

Это было и до сих пор в очень значительной степени остается наиболее специфически верным для философии. Среда, которой занимается философия, — это не что иное, как вся вселенная; ее содержание, в рамках истории ее доминирующей традиции, абсолютно общее и абстрактное; она является из всех великих человеческих предприятий, даже религии, наименее ограниченной направлением и ходом событий или мандатом обстоятельств. Подобно музыке, она выражает наиболее истинно непосредственные и внутренние интересы разума, его врожденную предвзятость и его внутреннюю цель. Она была составлена по этой причине из так называемых «нормативных» наук, рассматривающих несуществующее как реальное, навязывающих природе чистые ценности, формы духа, присущие тотальной жизни этого мира, не смешанные с более низкой материей. Формулировать конечные стандарты, быть полностью и совершенно лиричным — было прерогативой одной лишь философии. Поскольку эти стандарты вновь появляются во всех других реконструкциях среды и наиболее ясно в искусстве и религии, уместно перечислить их и кратко указать их отношение к существованию.

Самым выдающимся является, пожалуй, «единство мира». Столкнувшись с озадачивающей угрозой вариативности опыта, дихотомиями и оппозициями мыслей и вещей, слиянием и диверсификацией многих вещей в одну и одной во многие, человечество, с того момента, как стало рефлексивным, почувствовало в отношении Единого и Многого присутствие загадки, которая порождала и поддерживала беспокойство, тайны, которая скрывала угрозу. Собственное предпочтение разума, учитывая физиологические процессы, которые обусловливают его существование, конституцию и операцию, едва ли могло прийти к покою в более фундаментальной нормации, чем Единство. В мире, который есть одно, легче жить и с которым легче сосуществовать; начальная адаптация в нем есть окончательная адаптация; в его субстанции не существует ничего внезапного, а в его характере — ничего неконтролируемого. Он гарантирует любое жизненное равновесие, которого организм достиг в нем, плохое или хорошее. Он обеспечивает жизнь в достижении и владении, обеспечивая ей покой, простоту и простор. Мир, который есть многое, усложняет существование: он требует бдительного рассмотрения несводимых дискретных индивидуальностей: он делает необходимым интеграцию и гуманизацию в общей системе адаптации сущностей, которые в конечном анализе отказываются от всякого упорядочивания и отвергают всякое подчинение, следовательно, держа разум в вечном прыжке, заставляя его платить вечной бдительностью цену бытия. Предпочтение единства, таким образом, почти неизбежно, и история философии, от Вед до Брахмо Самадж и от Фалеса до Бергсона, значительно единодушна в своих попытках доказать, что мир есть, каким-то образом, насквозь одно. То, что единство требует доказательства, является prima facie свидетельством того, что это ценность, желаемое, а не существование. И насколько оно ценно, можно увидеть лишь в том факте, что оно дереализует внутренний конфликт интересов, несовместимости между природой и человеком, неопределенности знания и определенности зла, и подставляет вместо этого окончательный счастливый унисон, который вынуждает «тождество различного».

Единство — общее желаемое философских систем всех метафизических типов — нейтральных, материалистических, идеалистических. Но доминирующая традиция имела тенденцию мыслить это единство в терминах интереса, духа, ментальности. Она имела тенденцию, одним словом, ассимилировать природу к человеческой природе, идентифицировать вещи с ценностями вещей, представлять мир по образу человека. Для нее мир — это все дух, эго или идея; а если не такой насквозь, то полностью подчиненный, в своих негуманизированных частях, целям и интересам эго, идеи или духа. Почему — очевидно. Мир, в котором Единая субстанция такова, представляет собой совокупность интересов и целей, которая не сталкивается с конфликтом и не имеет врага. Это осуществление даже до того, как оно является потребностью, а потребность, действительно, есть лишь иллюзия. Даже когда его число велико, мир — лучший мир, если материал этих многих есть тот же материал, что и дух человека. Ибо разум более дома с разумом, чем с вещами; патетическая ошибка наиболее неизбежна и наиболее обща. Хотя совокупность духа мыслится как благо, то есть как актуализирующая все наши желаемые и идеалы, все же чувствовалось бы, что, даже если бы совокупность была злом, и не Бог, а Дьявол правил балом, мир, так устроенный, должен быть лучше, чем совершенно недуховный. Мы можем понимать и быть дома со злонамеренностью: она предлагает по крайней мере выгоды сходства, товарищества, интимности, консубстанциальности с волей; ее поведение может быть предвидено, а ее намерения — на которые можно повлиять; но никакой ужас не может быть больше, чем ужас полной чуждости. Как много религии поворачивается с настойчивым тропизмом к рассмотрению дьявола и его дел, и как много она боролась с его устранением из космической схемы! И все же никогда не потому, что она любила дьявола. Глубоко лежащая причина — это факт, что гуманизация Зла в Дьявола смягчает Зло и улучшает мир. Философия была наименее свободна от этой корректирующей и спиритуализирующей предвзятости. Хотя она меньше заботилась о дьяволе, она преимущественно отвергала чуждость, стремилась доказать дух причиной и субстанцией мира, и в той степени, чтобы превратить чуждость природы в тождество с человеческой природой.

С единством и духовностью, вечность составляет третью. Эта норма является фундаментальным атрибутом самого Единого Бога и взаимозаменяема с его невыразимым именем: Господь Вечен, и Вечное, даже больше, чем Единое, получает хвалу исключительной реальности. Для философской традиции оно является наиболее реальным. Еще раз причина должна быть очевидна. Лежащий в основе импульс, который толкает разум мыслить мир как единство, толкает его еще более неумолимо мыслить мир как вневременной. Ибо единство утверждается только против озадаченностей множественности, которая может быть статической и неизменной, а следовательно, сравнительно простой. Но вечность утверждается и противопоставляется изменчивости: это отрицание изменения, времени, новизны, внезапности и бойни потока самой жизни, который потребляет то, что порождает, подрывает то, что строит, и сметает к разрушению то, что основывает, чтобы выстоять. Изменение — главный враг жизни, которая борется за самосохранение, интеллекта, который действует спонтанно по логике тождества, воли, которая стремится превратить других в тождественных. Оно подменяет старое другим «я», оно фальсифицирует системы мысли и ухудшает системы жизни. Оно делает единство невозможным, а множественность — неизбежной. Оно опрокидывает каждое актуальное равновесие, которого достигает жизнь. Оно открывает двери и окна каждого закрытого и комфортного космоса всем транскосмическим ветрам, которые дуют, со всем, что они несут возможной опасности и возможного зла. Это сама душа хаоса, в которой приятный, упорядоченный мир — такая маленькая беспомощная вещь. Этого изменения вечность по первичному намерению есть отрицание, как показывает ее филологическая форма. Это не-время, без положительного внутреннего содержания, и в своих вторичных значениях, т.е. в тех значениях, которые появляются в метафизической диалектике, без смысла; поскольку оно там чистое отрицание, внутренне ничего не утверждающее, того же характера, что «не-человек» или «не-осел», означающее природу, совершенно неспецифическую и неопределимую в остаточном универсуме. По своего рода обратной импликации оно, однако, обладает, в философской традиции, положительным содержанием, которое накапливается в нем в силу того, что оно отрицает. Это содержание делает его обозначением для стойкости и долговечности желаемого качества — от метафизического единства и духовности до счастливых охотничьих угодий или привязанности женщины. В основе оно означает уверенность в том, что содержание ценности не может и не будет изменено или уничтожено, что их природы и их отношения к человеку не претерпевают изменений. Нет зарегистрированной попытки доказать, что зло вечно: вечность — это вечность только блага.

Единство, духовность и вечность, таким образом, являются формами, которые содержание ценности получает под формирующими руками философской традиции, которой они обязаны своим метафизическим обозначением и чьим делом было столь широко и уникально доказывать их фундаментами и онтологическими корнями универсальной природы. Но «проблема зла» не приходит к полному решению с ними. Даже в едином, метафизически духовном и неизменном мире человек сам может все еще быть меньше, чем метафизический абсолют, а его собственная индивидуальность обречена на поглощение, его желания — на препятствия и фрустрацию. О человеке, поэтому, традиция постулирует бессмертие и свободу, и даже материалистические системы стремились сохранить как-то место для какой-то формы этих благ.

Обратимся сначала к бессмертию. Его источник и матрица — меньше любовь к жизни, чем страх смерти — тот страх, который Лукреций, суровый поэт разочарования, так благородно оплакивал. Был ли он сам когда-либо одержим им, неясно, но совершенно ясно, что его совершенно здравые аргументы против него не отменили его действия, ни его влияния на человеческий характер, общество и воображение. Страх, который создал богов, создал также бессмертие человека, отрицание смерти. Каковы могут быть безошибочные черты страха, никогда не было членораздельно сказано, возможно, никогда не может быть сказано. Большинство из нас никогда не могут испытать страх смерти; мы испытываем комфорт и дискомфорт, радость и печаль, опьянение и реакцию, любовь и отвращение; мы стремимся сохранить одно и отменить другое, но мы не осознанно испытываем страх смерти. Действительно, логически невозможно, чтобы мы это делали, поскольку сделать это значило бы приобрести опыт смерти такой, что мы осознавали бы себя неосознающими, чувствительными к тому, чтобы быть нечувствительными, знающими о том, чтобы быть незнающими. Мы должны были бы быть и не быть в один и тот же момент, ввиду чего Лукреций и логически, и мудро советует нам помнить, что когда есть смерть, нас нет; а когда мы есть, смерти нет.

Опыт и чувство, однако, ни логичны, ни мудры, и для них смерть далека от простого небытия, которое поэт хотел бы, чтобы мы думали. Для них она имеет положительную реальность, которая делает страх перед ней подлинной причиной поведения у индивидов и в группах, с основой в знании, такой как осознается в уменьшении сознания под анестезией, в снах определенных типов, и наиболее обще в зарождающейся имитации rigor mortis, которая делает взгляд на мертвых таким ужасом для большинства из нас. Даже тогда, однако, чего-то не хватает для полной реализации смерти, и дети и примитивные народы никогда не осознают ее вовсе. Ее полное значение выходит как неутоленный голод у живых, а не как состояние мертвых, которые, будучи живыми, удовлетворили бы этот голод. И осознание этого значения требует изощренности, требует длительной корпоративной памяти и разочарований, которые порождает цивилизация. Примитивные народы не просят доказательств бессмертия, потому что у них нет понятия смертности; цивилизованное мышление в значительной степени занималось доказательством бессмертия, потому что его уверенность в жизни была поколеблена осознанием смерти через грызущее желание, которое могли бы утолить только мертвые. Доказательство, которое в истории мысли предлагается снова и снова, заметим, — не реальности жизни, а нереальности и неэффективности смерти. Бессмертие — как вечность, отрицательный термин; это им-мортальность. Опытный факт — смертность; и страх перед ней — лишь инверсия желания, которое она фрустрирует, точно так же как фрустрированная любовь становится ненавистью. Доктрина бессмертия, следовательно, проистекает из страха смерти, а не из любви к жизни, и бессмертие — это ценностная форма, а не существование. Теперь, хотя страх смерти и любовь к жизни находятся в постоянной игре в характере и поведении, ни то, ни другое не составляет первоначального, невинного импульса жизни внутри нас. «Воля к жизни», «воля к власти», «борьба за существование» и другие германские гипостазы опытных событий, которым великая гражданская война в Европе как раз сейчас дает такую огласку, едва ли заслуживают, как естественные данные, высокого метафизического статуса, который Шопенгауэр, Ницше и компания дали им. Они следуют на самом деле за более первичным типом живой, действующей формы, типом, к которому «патетическая ошибка» или любой другой способ психологизирования не может быть применен. Максимум, что можно сказать об этом типе, это то, что его ранние стадии относятся к его поздним стадиям как потенциальная энергия к кинетической. Если, поскольку мы обсуждаем метафизический вопрос, мы должны мифологизировать, мы могли бы назвать это «волей к самовыражению». Если бы эта «воля» случайно случилась в мире, который был создан для нее, или если бы она сама была субстанцией мира, «борьба за существование», «воля к жизни» и «воля к власти» никогда не могли бы возникнуть. Все три этих выражения обозначают данные, которые требуют противоположности, контр-воли, чтобы придать им смысл. Может быть борьба за существование только тогда, когда есть препятствия к ней, воля к жизни только тогда, когда есть препятствия к жизни, воля к власти только тогда, когда есть сопротивление, против которого власть может быть осуществлена. Одно лишь выражение самоподразумевающее и самодостаточное, и в совершенно благоприятной среде мы могли бы реализовать наши инстинкты, импульсы, интересы, аппетиты и желания, выразить и актуализировать наши потенциалы, и когда наш день закончен, прекратиться, столь же не заботясь о продолжении, как и о начале.

Мечников говорит где-то об инстинкте к смерти и эйфории, которая сопровождает его реализацию. Он приводит, я думаю, не более двух или трех случаев. Для большинства из нас само понятие существования и действия такого инстинкта кажется причудливым и жутким. И все же с точки зрения биологии ничто не должно быть более естественным. Каждая живая вещь имеет свой срок, который состоит из цикла от рождения через созревание и старение к растворению, и вторая половина процесса столь же «рокова» и «неизбежна», как первая! Умирание само по себе есть непреодолимое завершение того высвобождения органических потенциалов, которое мы называем жизнью, и если умирание кажется ужасным и неестественным, оно кажется таким потому, что для большинства из нас смерть насильственна, потому что ее повод — шок извне, а не реализация тенденции изнутри. В совершенно благоприятной среде мы не боролись бы за существование, мы просто существовали бы; мы не желали бы жить, мы просто жили бы, т.е. мы актуализировали бы наши потенциалы и умерли.

Но, еще раз увы, наша среда не совершенно благоприятна, и вот в чем загвоздка. То беспорядочное созвездие инстинктов, аппетитов и интересов, которое составляет личность лучших из нас, не работает само по себе равномерно. В лучшем случае наши самореализации однобоки и искажены. На каждую нашу способность в полном действии приходится по меньшей мере два десятка изуродованных, иногда искорененных, всегда подавленных. Они никогда не достигают свободной полноты выражения, которая есть сознание, или, когда достигают, обнаруживают себя столкнувшимися с противником, который нейтрализует их созревание на каждом шагу. Следовательно, как я уже указал, они остаются в или возвращаются в подземные регионы наших жизней и управляют созданием наших биографий со своих мест внизу. То, чего они не достигают на деле, им удается породить в воображении, чтобы компенсировать неудачу; они реализуют себя суррогатно. Доктрина бессмертия — это родовая форма такой суррогатной самореализации, так же часто посредством мертвых друзей и родственников, на абсолютное небытие которых разум не согласится, как посредством вечного рая, в котором разум может вечно развлекаться среди тех наслаждений, от которых ему пришлось отказаться на земле. Большая часть лежащего в основе мотива доктрины — это sehnsucht [тоска] и ностальгия по отсутствующим мертвым; мало — забота о непрерывности видимых живых. И часто эта страсть столь интенсивна, что система за системой в философской традиции строится, чтобы удовлетворить ее, и даже самые разочарованные из систем — например, Спинозы — сохранят ее форму, если не ее субстанцию.

То, что «свобода воли» должна быть частным компенсаторным желаемым, подобно бессмертию души, единству, духовности и вечности мира, является извращением, наложенным на этот идеал исторической случайностью, которую мы называем христианством. Предположения этой теории относительно природы вселенной и судьбы человека, будучи насквозь компенсаторными, изменили свободу из возможного факта и актуальной надежды эллинских систем в «проблему» христианских. Последовавшая полемика о «свободе воли», казуистическое запутывание этого идеала с понятием ответственности, его теологическое развитие в проблеме отношения всемогущего Бога к строптивому творению полностью затмили его первоначальное значение. Для древних свободный человек и «мудрец» были идентичны, и мудрец был тем, кто в целом настолько овладел секретами вселенной, что не было желания его, которое не было бы актуально реализовано, не было пожелания, удовлетворение которого было бы затруднено. Его путь в мире был путем без препятствий и помех. Теперь свобода и мудрость в этом смысле никогда не являются фактом и всегда — ценностью. Их достижение следует за созданными различиями между видимостью и реальностью, за постулированием метафизического существования ценностных форм единства, духовности и вечности мира, в реализации которых мудрец основывал свою мудрость и обретал свою свободу. Свобода, таким образом, есть идеал, который мог возникнуть только перед лицом препятствия к действию, направленному на выполнение и удовлетворение интересов. Это уверенность в плавном и непрерывном потоке поведения; потоке желания в исполнение, мысли в дело, акта в факт. Это, пожалуй, самое всепроникающее и фундаментальное из всех желаемых, и определенным образом можно сказать, что другие происходят из него и реализуют его. Ибо бессмертие души, единство, духовность и вечность мира — лишь условия, которые облегчают и обеспечивают поток жизни без препятствий. Они определяют мир, в котором опасность, зло и фрустрация несуществуют; они так реконструируют нашу актуальную среду, что препятствия, которые она предлагает курсу жизни, отменяются. Они делают мир «рациональным», и в великой философской традиции свобода человека считается функцией рациональности мира. Таким образом, даже детерминистские решения «проблемы свободы» в основе своей не более чем рационализация естественного существования путем диалектического устранения препятствий к человеческому существованию. Еще раз, решение Спинозы типично, и его форма — это форма всех идеализмов также. Оно следует путем идентификации интереса препятствия с таковыми препятствуемого: мир становится эго или эго — миром, без чего-либо снаружи, чтобы мешать или вмешиваться. В абсолюте существование объявляется ценностью de facto; на деле, de jure. И в силу этой компенсирующей взаимности курс жизни течет свободно.

Нужно ли доказательство того, что эти ценностные формы не являются содержанием повседневной жизни? Если оно нужно, почему эта неизменная последовательность попыток доказать, что они являются содержанием повседневной жизни, которая идет под именем истории философии? На самом деле, опыт, как он приходит от момента к моменту, не един, гармоничен и упорядочен, а многообразен, диссонантен и хаотичен. Его материал — не дух, а камни и железнодорожные катастрофы, и вулканы, и Мексика, и подводные лодки, и траншеи, и ужас, и Германия, и болезни, и воды, и деревья, и звезды, и грязь. Он не вечен, а меняется от мгновения к мгновению и от сезона к сезону. Фактически, люди не живут вечно; смерть — это факт, и бессмертие буквально, как и в философском дискурсе, не столько стремление к непрерывности жизни, сколько стремление к устранению смерти, чисто им-мортальность. Фактически воля не свободна, каждый интерес встречает препятствие, ни один интерес не удовлетворен полностью, все в конечном счете отсекаются смертью.

Таковы общие черты всего человеческого опыта, возрастом не увядающие и с бесконечным разнообразием вечно не приедающиеся. Традиционное философское обращение с ними состоит в том, чтобы отрицать их реальность и называть их видимостью, и удовлетворять родовой человеческий интерес, которому они противостоят и который подавляют, посредством исторической реконструкции в воображаемой диалектике мира, состоящего из этих наиболее обобщенных ценностных форм, а затем восхвалять реконструкцию эпитетом «реальность». Когда, в ходе человеческих событий, такая реконструкция ограничивается биографией конкретных индивидов, является выражением их конкретного и уникального интереса, проживается и действует, это называется паранойей. Различие не в роде, а в конкретности, применении и индивидуальности. Такая философия, примененная универсально в повседневной жизни, есть безумие, подобно Христианской науке: сохраняемая в своей надлежащей сфере, это изящное искусство, самое изящное и самое человеческое из искусств, реконструкция в дискурсе всей вселенной, по образу свободного человеческого духа. Философия была разумной, потому что она так нелична, абстрактна и обща, подобно музыке; потому что, несмотря на свои ярлыки, ее реконструкции остаются чистыми желаемыми и ценностными формами, никогда не подлежащими смешению с существованием и подмене им. Но философы даже по сей день часто имеют заблуждение, что подмены действительно сделаны.

IV

Именно чистота ценностных форм, воображаемых в философии, делает философию «нормативной». Искусства, которые она судит, имеют идентичное происхождение и неразличимое намерение, но они должным образом являются ее подчиненными, потому что не имеют ее чистоты. Они тоже стремятся переделать диссонантную природу в гармонию с человеческой природой. Они тоже доминируются ценностными формами, которые должны удовлетворить как можно полнее все интересы, должны освободить и выполнить все репрессии и должны снабдить наши жизни тем единством, вечностью, духовностью и свободой, которые являются эксфолиациями нашего центрального желания — желания жить. Но там, где философия лишь отрицала конкретный материал опыта и определяла свою реальность в терминах одного лишь желания, искусства признают реальность непосредственного опыта, принимают его таким, как он есть, устраняя, добавляя, формируя, пока желаемые ценности не станут существующими в конкретных непосредственностях опыта как такового. Искусство не подменяет ценности существованием, меняя их роли и называя одно видимостью, а другое реальностью: искусство превращает ценности в существования, оно реализует ценности, внедряя их в природу, насколько это возможно. Оно создает истину, красоту и добро. Но оно не претендует для своих результатов на большую реальность, чем у природы. Оно претендует для своих результатов на большую непосредственную гармонию с человеческими интересами, чем у природы. Благоприятная реальность философа — это невидимое: гармоничная реальность художника должна быть чувственной. Философия говорит, что кажущееся актуальное зло — лишь кажущееся: искусство заставляет потенциальное кажущееся добро актуально появиться. Философия реализует фундаментальные ценности трансцендентально вне опыта: искусство реализует их внутри опыта. Таким образом, люди не питают иллюзий относительно содержания романа, картины, пьесы, музыкальной композиции. Они принимаются за то, чем они являются, и ими наслаждаются за то, чем они являются. Продавщица, организующая свою жизнь на основе восьми долларов в неделю, носит дешевую ткань вместо сукна и хвостовое перо петуха вместо страусиного плюмажа. Она столь же способна носить и наслаждаться сукном и страусиным плюмажем, как Моя Леди, чей доход — восемь долларов в минуту. Но у нее их нет, и по всей вероятности, без социальной революции у нее их никогда не будет. В романах мистера Роберта Чемберса, однако, или мисс Джин Либби, которые она религиозно читает в трамвае по пути в магазин; в кинотеатре, который она посещает за десять центов после своего ужина из солонины, капусты и кремовых пирожных, она вступает во владение ими немедленно, суррогатно, и всеми надлежащими привилегиями Моей Леди — Принцем Очаровательным, автомобилем, мопсом, цветами и дорогими конфетами. На время ее жизнь освобождена, новые пути опыта актуально открыты для нее, все виды неудовлетворенных желаний удовлетворены, все виды потенциалов реализованы. Всем тем, чем она могла бы быть и не является, она становится через искусство, здесь и сейчас, и непрерывно с серой будничной жизнью, которая есть ее удел, и она становится этим без какой-либо компенсаторной дереализации той жизни, без какого-либо трансцендентализма, без какой-либо потери хватки на необходимостях своего опыта: укрепленная, напротив, и ободренная, чтобы встретить их такими, как они есть.

Я мог бы умножить примеры: ибо каждый объект изящного искусства имеет то же намерение и, если адекватен, достигает того же конца — от скульптур Фидия и драм Еврипида до небоскребов Салливана и танцев Павловой. Но есть нужда только рассмотреть множество абстрактных описаний эстетической встречи. Дело художника — создать другой объект во встрече, и этот объект, словами мисс Паффер, которые совершенно репрезентативны и типичны, таков, что «организм находится в состоянии покоя и высочайшего возможного тонуса, функциональной эффективности, усиленной жизни. Личность приведена в состояние единства и самодостаточности». Объект, когда воспринят, пробуждает активное функционирование всего организма прямо и гармонично с самим собой, отсекает его от окружающего мира, закрывает этот мир на время и формирует полную, гармоничную и самодостаточную систему, своеобразную и уникальную в том факте, что нет перехода от этого действия в дальнейшую адаптацию с объектом. Борьба и чуждость закончены, и любая активность, которая теперь идет, чувствуется самосохраняющейся, спонтанной, свободной. Потребность в переадаптации исчезла, а с ней чувство напряжения, препятствия и сопротивления, которое является ее признаком. Нет ничего, кроме объекта, и он обладает полностью, удовлетворяя, и как будто навсегда. Искусство, одним словом, поставляет среду, из которой устранены раздор, чуждость, препятствие и смерть. Оно актуализирует единство, духовность и вечность в среде; оно освобождает и усиливает жизнь «я». К среде, которую искусство успешно создает, разум находит себя полностью и гармонично адаптированным начальным актом восприятия.

В мире искусства ценность и существование — одно.

V

Если можно сказать, что искусство создает ценности, то о религии говорили, что она их сохраняет. Но сохраняемые ценности — не те, что созданы: это ценности, постулированные философией как метафизическая реальность. В то время как, однако, философия подменяет эти ценности миром опыта, религия делает их непрерывными с миром опыта. Для религии ценность и существование находятся на одном уровне, но ценность более могущественна и окружает существование, направляя его к своим собственным целям. Уникальное содержание религии, следовательно, есть специфическое воображаемое расширение среды ценностными формами: видимый мир расширен с обоих концов раем и адом; мир умов — Богом, Сатаной, ангелами, демонами, святыми и так далее. Но там, где философия воображаемо упраздняет существование в пользу ценности, где искусство реализует ценность в существовании, религия стремится контролировать и избежать среды, которая существует, посредством среды, которая постулирована. Цель религии — спасение от греха. Спасение — это побег из опыта в рай и на лоно Бога; в то время как ад — это компенсаторная переадаптация внутреннего качества к внешнему условию для чуждого и врага, без знания о существовании которого жизнь в раю не могла бы быть полной.

В религии, следовательно, превращение подавленного массива интересов в идеальные ценностные формы менее радикально и абстрактно, чем в философии, и менее сдержано слиянием с существованием, чем в искусстве. Религия, поэтому, в одно и то же время более плотская и менее разумная, чем философия и искусство. Ее история и протагонисты демонстрируют более близкое родство к тому, что называется безумием — это будучи, в сущности, подменой в актуальной жизни созданий воображения, которые удовлетворяют подавленные потребности, теми из реальности, которые подавляют их. Это сомнамбулизм, который усиливает, а не упраздняет контраст между тем, что желаемо, и тем, что должно быть принято. Она предлагает себя в конечном счете скорее как убежище от реальности, чем контроль над ней, и ее развитие как института вращалось вокруг создания и использования устройств, чтобы сделать этот побег осуществимым. Для религии, поэтому, восприятие того, что актуальный мир, какова бы ни была его история, сейчас не адаптирован к человеческой природе, есть истинная точка отправления. Таким образом, религия принимает больше в расчет опыт, чем компенсаторная философия; она не дереализует существующее зло. Внешний конфликт между человеческой природой и природой, примитивно артикулированный в сознании и поведении через бедствие, порожденное фактом, что снабжение пищей зависит от хода сезонов, становится позже ассимилированным к внутреннему конфликту между противоположными интересами, пожеланиями и желаниями. Наконец, целое, так составленное, получает выражение в идее греха. Эта идея делает внешнее процветание зависимым от внутренней чистоты, хотя она часто переносит локус процветания в другой мир. Через ее операцию фортуна становится функцией совести, и одно желание религиозного мышления и религиозной практики становится привести их к счастливому исходу, упразднить конфликты. Это желаемое упразднение есть спасение. Оно выражено в идеях падения, или отделения от рая и воссоединения с ним. Механизм этого воссоединения разделенного, реконверсии дифференцированного в тождественное, состоит из обстановки религиозных символов и церемониалов — мифов, крещений, таинств, молитв и жертвоприношений: и все они в одно и то же время инструменты и выражения желаний. Бог буквально есть «сохранение ценностей». «Жизнь Бога в вечности», пишет Аристотель, который здесь доминирует над более ранней традицией, «есть то, чем мы наслаждаемся в наши лучшие моменты, но не способны обладать постоянно: само ее бытие есть наслаждение. И как актуальное бытие есть наслаждение, так различные функции бодрствования, восприятия, мышления являются для нас приятнейшими частями нашей жизни. Совершенное и абсолютное мышление есть как раз это абсолютное видение совершенства».

Даже наименее сомнамбулическая из трансцендентальных философий повторила, не улучшила Аристотеля. «Высочайшие концепции, которые я получаю из опыта того, чем являются доброта и красота», заявляет Ройс, «благороднейшая жизнь, которую я могу вообразить, полнейшее блаженство, которое я могу мыслить, все это лишь слабые предположения истины, которая бесконечно реализована в Божественном, которое знает всю истину. Какое бы совершенство ни было предложено в этих вещах, его он должен полностью знать и испытывать».

Однако это эстетическое совершенство, этот максимум идеальности сам по себе недостаточен. Бог, чтобы быть Богом, должен действовать. Прежде всего, он — невидимый socius, вечно живой свидетель, в чьих глазах регистрируются дисгармонии и несправедливости этой жизни и который в вечной жизни восстанавливает равновесие и сводит счеты. Даже его благодать не является безусловной; она требует отдачи, в делах или вере; платы, благодаря которой факт его спасения становится видимым. Но великие религии разочарования отождествляют эту плату не с чем иным, как с конкретным состоянием, от которого верующие должны быть спасены. Если «я» не является обнищавшим, запущенным и голодным на самом деле, оно делается таковым. Чистота, возможно, стоит рядом с благочестием, но самоосквернение и есть благочестие; святость, если верить житиям святых, будь то в Азии или в Европе, совпадает с антисанитарией; святые добродетели — это подавленные добродетели: смирение, надежда, кротость, жалость; а условия жизни, определяющие святых, нездоровы — бедность, аскетизм, убожество, грязь. Отсюда, в результате иронической инверсии, религии разочарования, будучи потусторонними, отождествляют бегство от неблагоприятной реальной среды с погружением в нее; это является видимым и необходимым признаком действенной благодати. Отсюда и блаженства: блаженны нищие, плачущие, кроткие. Начинаясь как исправление зол существования, религия заканчивает тем, что предлагает безошибочный путь бегства от них, постулируя желаемый тип существования, который действует, собирая дух воедино. По этой причине формы ценности духовности или духовного контроля над вселенной и бессмертия души были в значительной степени практической заботой одной лишь религии, поскольку они являются инструментами, необходимыми для достижения спасения. В этом отношении религия была искусством, и ее институциональная связь с искусствами стала одним из ее очевидных оправданий. Однако постольку, поскольку она объявляла ценности действенными, не делая их фактически существующими, она была лишь черной магией. Она игнорировала реальные причины в природе и истории вещей и подменяла их несуществующими желаемыми причинами, в конечном счете сводимыми к единому, вечному, благодетельному духу, всемогущему и свободному. Чтобы превратить их в существование — операция, которая является очевидным намерением многих современных религиозных размышлений, — она должна, однако, отказаться от предположения, что они уже существуют как дух. Но когда религия отказывается от этого предположения, она испускает дух.

То, чего она требует от духа и от всех ипостазированных или антропоморфизированных предельных форм ценности, — это чтобы они работали, и ее жизнь как института зависит от того, чтобы заставить их работать. «Христианская наука» становится убежищем от неудачи науки, магия — от механицизма, и с их помощью и им подобных должна быть достигнута блаженная бессмертность, полная самореализация — после смерти. Существует «прекрасная страна где-то там», счастливая жизнь за пределами, но она за пределами жизни. На самом деле, хотя религия путает ценность и существование, она локализует великие формы ценности вне существования. Ее история была эпопеей отступления и истребления богов из мира, движением от анимизма и плюрализма к трансцендентализму и монизму; и, сопутствующим образом, разработкой и расширением институциональных механизмов, с помощью которых спасительные формы ценности должны быть сделаны и сохранены действенными в мире.

VI

Давайте немного рассмотрим эту историю.

Психологи согласны с тем, что сознание чувства предшествует сознанию объектов чувства. Внутреннее напряжение воли, интенсивные пульсации ощущений, муки и ритмы удовольствия и боли составляют основную часть недифференцированной первичной суммы чувственности. Душа осознает себя прежде, чем осознает свой мир. Детский или первобытный разум, сталкиваясь с окружающей средой — реальной, воображаемой или вспоминаемой, — не отделяет от своей приватности объективное или общее. Все пронизано пафосом и триумфом, которые приходят необъяснимым образом как желанное благо или избегаемое зло; все имеет те же напряжения и эффекты, заканчивается тем же образом, что и трудящаяся, напряженная, волевая жизнь внутри. Эти чувства, остаточные качества, последний плавающий, неприкрепленный осадок мира, организованного ассоциацией и классифицированного деятельностью, эти тончайшие из всех его сущностей, в конечном итоге названные разумом и «я», поначалу пронизывают и доминируют над всем. Даже когда объекты различаются и их места определены, они не отсутствуют; и так называемые преанимистические верования не менее пронизаны духом из-за того, что духовное еще не получило локализации и имени. Они отличаются от анимизма только этим, а не тем, что их объекты характеризуются отсутствием одушевленности и жизненной тональности. И это необходимо. Ибо религия должна быть антропопатичной, прежде чем она станет антропоморфной; поскольку чувство, красноречиво свидетельствующее о добре и зле, является первой и глубочайшей сущностью сознания, и только благодаря его блужданиям из дома формы различаются, а природа человека отделяется от природы вещей и зверей.

Когда практика координирует деятельность, а рефлексия различает места, возникает собственно анимизм. Сначала окружающая среда ощущается как родственная душе; затем ее действия воображаются в драматических и личных терминах. Мир почти инстинктивно определяется как гегемония духов, подобных человеку, с силами и страстями, как у него, и направленных на его уничтожение или сохранение, но главным образом на их собственную славу и самоподдержание. Обширная «патетическая ошибка» делает религию из всей жизни. В этот момент она неотличима от науки или этики. Она, по сути, является беременной матрицей всего последующего дискурса о вселенной. Ее характер таков, что она становится определяющим фактором человеческих адаптаций к условиям, налагаемым окружающей средой, путем представления стойких и эффективных элементов среди этих условий в качестве личностей. Удовлетворение ощущаемых потребностей становится тем самым неизбежно социальным; и точно так же страх перед их фрустрацией не может быть несоциальным. Жизнь мыслится и разыгрывается как чудесное взаимодействие с вселенной; а вселенная — как группа духов, которые монополизируют добро и свободно раздают зло, которых можно бояться, которым можно угрожать, поклоняться, которых можно ругать, улещать, задабривать, подкупать, обманывать, порабощать, держать в страхе и, прежде всего, использовать для достижения желаемых целей и исполнения инстинктивных желаний. Первый зафиксированный познанный порядок — это моральный порядок, в котором фрагментарные чувства, инстинктивные импульсы и спонтанные воображения ипостазируются, идеи отождествляются с их причинами, все содержание незрелого, внезапного, примитивного, ошибающегося сознания получает жизненную фигуру и собственное имя. Так человек чувствует себя более как дома в мире вовне — том мире, который порабощает дух так страшно и с такой странностью, и который так же чудесно приносит такой экстаз, такую силу, такое необъяснимое благо! В этом непосредственном смысле душа контролирует мир, становясь его символом; это первый язык мира. Однако это нечленораздельная, неуклюжая, бессвязная вещь, и сигналы, которые она дает о природе окружающей среды, так же часто опасны и вводят в заблуждение. Когда луки и стрелы, кристаллы и пещеры, облака и воды, навоз и роса, горы и деревья, звери и видения рассматриваются как вожди, и с ними нужно обращаться как с людьми, тогда инициированный моральный режим, мало учитывающий самые реальные качества, проявляемые этими вещами, и приписывающий максимальную важность постулированным и чуждым характеристикам, не преуспевает ни в смягчении зла, ни в распространении добра. Его выгоды случайны, а злоупотребления постоянны. Пища, похороненная с мертвыми, была потерянной пищей; кровь, намазанная на лук, чтобы он лучше стрелял, служила лишь тому, чтобы сделать руки неумелыми, препятствуя их деятельности. Инициация, церемония, жертвенный ритуал, пост и изоляция влекли за собой лишения, за которые не было получено адекватной отдачи, даже знахарем, чья абсолютная и эфемерная власть нуждалась лишь в предательстве обстоятельств для собственного разрушения, увлекая его вместе с собой, чаще всего, к позору или смерти.

По мере того как накопление опыта на опыте становилось все больше, случайные нарушения традиций, или обычаев, или ритуалов, или формул, приносящие нарушителю мастерство или стабильность, которых не удавалось достичь исполнением и послушанием, новая ересь становилась позднейшей ортодоксией, ибо в религии, как и во всех других человеческих делах, ничто не преуспевает так, как успех. У бессильного бога нет божественности; неиспользуемая потенция означает умирающую жизнь среди бессмертных, как и на земле. И поскольку сами боги часто, казалось, лгали своим почитателям, тщетность личных и драматических определений непосредственной среды стала медленно осознаваться, причем это признание варьировалось по степени и было более ясным на практике, чем в дискурсе.

Соответственно, самые примитивные из анимизмов претерпели необходимую модификацию. Пластичность объектов при деструктивном обращении, бессилие табу перед элементарными потребностями, адекватные удовлетворения, которые приносили нарушения божественного закона, — все это убило многих богов и изгнало других из их домов в сердцах вещей. Объекты, таким образом очищенные, стали предметами точного знания. Там, где одушевленность отрицается всей окружающей среде, мудрость начинает различать дух, преследующий материю, и чисто материальное; знание личности и знание вещей дифференцируются, и наука, безличное и более мощное знание окружающей среды, должным образом начинается. Знакомство ведет к контролю, контроль — к презрению, а для нерефлексирующего ума личность не является, как для искушенного, атрибутом презренного. Непредсказуемое появление грома, магическая жадность огня, злоба, спонтанность, дрожь и пульсация, как от жизни, которые, кажется, характеризуют все капризное, или непроницаемое, или неконтролируемое, слишком похожи на ощущаемые пульсации сознания, чтобы стать дегуманизированными. Поэтому только переменному приписывается трансцендентная одушевленность. Не сезонное изменение тепла солнца, а радость и печаль, поводом для которых является его тепло, сделали его божественным. Когда боги появляются, чтобы занять место имманентных духов, непосредственно присутствующих в вещах, они появляются, следовательно, как уже трансцендентные, с жилищами чуть дальше хорошо известного: на высоких горах, в небесах, в темных лесах, в пещерах, во всех регионах, которых боятся или которые не исследованы. Но главным образом боги населяют те пространства, откуда исходит сила тьмы и разрушения, особенно небо, слово, значение которого сейчас, как и в первобытные времена, идентично божественности. Дикарь становится язычником, придавая конкретную личность ужасному неизвестному. Отсюда древний поэт приписывает богам родословную страха; и можно поистине сказать, что страх создал богов, постольку, поскольку боги олицетворяют страх, который их создал.

Моральный уровень этих фикций меняется с уровнем их обитания; их сила варьируется с их удаленностью; Зевс живет на высочайшем небе и является арбитром судьбы как богов, так и людей. По отношению к нему и к подобным ему не может быть отношений равенства, которые поддерживаются между людьми и духами низшего порядка. Сама его любовь губительна; обмен товарами, добро за добро и зло за зло, невозможен, когда дело касается его. Боги высшего порядка, которых он олицетворяет, даже все боги Олимпа, Гималаев, Валгаллы, являются буквально существами, к которым взывают и которых умоляют, а также обитателями небес. Им человек платит дань за все совершенство, которое он получает или находит; возлияния и всесожжения, жир и первые плоды: он существует по их снисхождению и служит их капризу. Он их игрушка, рожденная для их удовольствия и живущая их потребностью.

Но именно потому, что люди считают себя игрушками богов, они определяют в богах идеалы человечества. Ибо божественная сила — это сила жить вечно, а сумма человеческих желаний — это как раз желание поддерживать свою человечность в свободе и счастье бесконечно. И именно те способности и инструменты самоподдержания — все, что является красотой, или истиной, или добротой, сама сущность ценности в любой из ее форм, — боги, как считается, обладают и контролируют: их они могут даровать, удержать, уничтожить. Они так же вечны, как их жилища, горы; так же безжалостны, как их стихия, море; так же вездесущи, как небеса, их дом. Стать подобным богам, следовательно, хозяевам и отцам людей, — значит оставаться вечно и абсолютно человечным: так что тот, кто наиболее похож на них на земле, занимает свое место рядом с ними на небесах. Геракл и Илия и Кришна, Шака-Муни и Ишвара, Иисус и Баха-Улла. Нет, они и есть сами боги, проявленные как люди! История богов, таким образом, представляет двойной аспект: во-первых, это характеристика важных объектов и процессов природы и их ценностей выживания — солнце, гром, дождь и землетрясения; растворение, возрождение и любовь; и, опять же, это повествование о деятельности, свойственной и приятной человечеству. Зевс — беспорядочный любовник, а также метатель молний; Аполлон не только управляет колесницей солнца; он играет и танцует, извлекает мелодию и пасет овец.

Но в то время как портрет желания сердца в вымышленных приключениях божественности делает богов дорогими духу, исследование элементов окружающей среды, чьи природы они драматически выражают, разрушает их силу, уменьшает их число и гонит их еще дальше в неизвестность. Олимп уступает место планетам и неподвижным звездам. С удаленностью местоположения приходит трансмутация характера. Силы окружающей среды, которые были божественностью, теперь мыслятся как инструментальные для ее целей. Ее сила описывается более тонко; ее природа становится более чисто идеальным выражением человеческого стремления. Физическая удаленность и метафизическая предельность родственны. Бог среди звезд лучше, чем Бог на Олимпе. Если, как у парсов, неблагоприятный характер окружающей среды выражается в другом и равном существе — дьяволе, то бог добра должен в символической борьбе стать окончательным победителем и остаться более мощным режиссером судьбы человека. В религии, следовательно, когда разум хоть сколько-нибудь растет через опыт, монизм развивается спонтанно. Ибо характер бога становится все более релевантным надежде, чем условиям удовлетворения надежды. И то, к чему человек прежде всего и превыше всего стремится, — это то единое, неделимое благо — свободный поток его унитарной жизни, стабильный, полный, вечный. Поэтому среди богов всегда можно найти вождя и отца, который, по мере того как человечество приобретает мудрость и материальную силу, поглощает своих товарищей и детей, как Кронос или Яхве, наследует их атрибуты и выполняет их функции. Главное божество становится единственным божеством; бог становится Богом. Но божественность, становясь единой и уникальной, становится также трансцендентной. Монотеизм выталкивает Бога полностью за пределы чувственной среды. Личность, вместо того чтобы быть природой мира, стала его основанием и причиной, и все, что любит человечество, сохраняется, чтобы человек, которого любит Бог, мог получить свое желание и жить вечно. Жизнь вечна и счастье необходимо, вне природы — на небесах. Наконец, в трансцендентальном идеализме полюса встречаются; то, что было вечно разделено, вечно соединено; нематериальное, неосязаемое, трансцендентное небо сделано единым и непрерывным с грубым и несчастным естественным миром. Одно есть другое; другое — одно. Бог есть мир и превосходит его; есть зло и добро, которое побеждает и поглощает это зло. Окружающая среда описывается таким образом как единое, вечное, сознательное единство, в котором все актуальные, но преходящие ценности актуальной, но преходящей жизни сохраняются и вечностны. В описании Бога, таком как у Ройса или Аристотеля, окружающая среда — это вечность всех ее составляющих, которые наиболее дороги человеку. Религия, которая началась как определение окружающей среды, поскольку она двигала и контролировала человечество, заканчивается описанием ее такой, какой человечество желает ее видеть. Окружающая среда теперь — это вышеупомянутый идеальный socius или «я», которое идеально удовлетворяет все человеческие требования. Плюралистический и сварливый анимизм стал монистическим и гармоничным спиритизмом. Силы превратились в совершенства, а потребности — в удовлетворения. Необходимость была трансмутирована в Провидение, грех был отождествлен со спасением, ценность — с существованием, а существование — с бессилием и иллюзией перед лицом Провидения, спасения и ценности.

VII

Этим завершается ответ на вопрос: почему люди противоречат собственному опыту? Опыт — это, как говорит Спиноза, страсть и действие, оба неразрывно смешанные и совпадающие, с добром и злом, переплетенными так же, как они сами. Это частичное завоевание зла, которое мы называем цивилизацией, не имеет даже обещания окончательности. Это паутина Пенелопы, которую всегда нужно ткать заново. Теперь в опыте желание предвосхищает и опережает действие, а факт отталкивает желание. Желание реализует себя, следовательно, в идеях, объективированных силой речи в независимые и автономные субъекты дискурса, благодаря чему опыт есть Единое, Вечное, Дух или Духовно Контролируемое, в котором человек имеет Свободу и Бессмертие. Эти постоянно желаемые черты совершенной вселенной являются, по сути, пределами того, какой адекватности могут достичь удовлетворения окружающей среды, идеи ипостазированные, нормативные для существования, но не составляющие его. С ними в философии и религии разум сталкивается с опытом смерти и препятствий, множественности, изменения и материальности и отрицает их, как Петр отрицал Иисуса. Видимый мир, будучи не таким, как мы хотим, мы воображаем невидимый, который удовлетворяет наше желание, объявляя видимый иллюзией рядом с ним. Так мы совершаем радикальную подмену желаемого актуальным, идеалов фактами, ценностей существованиями. Только искусство признает реальные отношения между этими контрастирующими парами. Только искусство действует так, чтобы фактически превратить их противостояние в идентичность. По сути, вся его цель и техника состоят в трансмутации ценностей в существования, в воплощении — реализации ценностей. Философия и религия традиции, напротив, состоят по сути в прямом отрицании реальности, или, по крайней мере, со-реальности, существованию и переносе этого восхваления на формы ценности как таковые.

Метафизика, теология, этика, логика, эстетика, диалектические разработки, каковыми они являются, «норм» или «реальностей», которые сами по себе не могут иметь смысла без «видимого», меняющегося мира, который они измеряют и которому противоречат, принимают, следовательно, отстраненность и самодостаточность, которыми они на самом деле не обладают. Их историки рассматривали их так, как если бы у них не было контекста, как если бы разработка идеальных тенденций последовательных систем объясняла их происхождение, характер и значимость. Но на самом деле они не наделены этой чистой интринсикальностью, и их развитие не может быть объяснено как экстериоризация врожденного мотива или развертывание внутренних импликаций. У них есть контекст; они пересекаются и пронизываются внешними интересами и посторонними соображениями. Их смысл, постольку, поскольку он не является чисто эстетическим, равен нулю вне этих интересов и соображений, выражениями которых они иногда являются, иногда реконструкциями, и от которых они настойчиво являются убежищами.

Философия и религия — это, одним словом, не менее, чем искусство, социальные факты. Они являются ответами на групповые ситуации, без которых их невозможно понять. Хотя анализ показал, что они укоренены в определенных устойчивых мотивах и условиях человеческой природы, благодаря которым они выливаются в определенные контуры и значения, они приобретают индивидуальность и специфическую важность только через взаимодействие с постоянно меняющимися социальными ситуациями, в которых они возникают, на которые они воздействуют и на которые они, в свою очередь, воздействуют. Философия, возможно, больше всего пострадала от незнания этого и от посвящения себя, как минимум, удовлетворению той страсти к единству, к «логической последовательности», без которой философские «системы» никогда бы не возникли, как и метафизическое различие между «видимостью» и «реальностью»; и с которой те же системы составили исторический агрегат поразительно отталкивающих и сварливых единиц. Именно это стремление к последовательности в противовес правильности привело к нерелевантности философии, которую философ, не осознавая своих мотивов и корней, или наивно отождествляя, посредством инструментария сложной диалектики, свои инстинктивные и ответные оценки существования с его категорическими сущностями, путает с внутренней автономией и видением «реального». Следовательно, системы традиции начинаются как попытки переоценить социальные ситуации, существование которых является хлопотным, и заканчиваются как высказывания, специфическое значение которых, кроме как для системы оппонента, не обнаружимо. Попытка исправить окружающую среду на самом деле завершается отменой ее в словах. Философская система становится солипсизмом, чистым лирическим выражением аппетитов человеческой природы.

За эту извращенность философской традиции Платон, возможно, больше, чем кто-либо другой, несет ответственность. Он первым эксплицитно удвоил мир, противопоставил существования ценностям, сделал их зависимыми от ценностей, приписал абсолютную реальность компенсаторным идеалам и отождествил философию с озабоченностью этими идеалами. За его теорией жизни лежал далеко не приятный личный опыт отношения политической власти к философским идеям. Ее созревание совпало с самым тяжелым периодом истории его страны. Пелопоннесская война была противостоянием двух социальных систем, радикально противоположных по форме, методу и взглядам. Демократия в Афинах стала синонимом демагогии, коррупции, неэффективности, несправедливости и беспринципности во всех аспектах общественных дел. У правительства не было последовательной политики и централизованной ответственности; раздельные советы приводили к постоянным катастрофам вовне, а партийная политика разлагала силу внутри. Рядом с Афинами Спарта, коммунистическая олигархия, была оплотом силы и эффективности. Спартанцы совершали ошибки; они были медлительны, неумелы, грубы и тираничны, но они были едины в войне, их политика была последовательной, ответственность была адекватно централизована, хороший порядок и лояльность определяли цели и привычки жизни. «Государство» — это ответ на противостояние спартанца и афинянина; попытка найти адекватное решение великой социальной проблемы, которую выражало это противостояние. Успешное государство становится в нем моделью для метафизического, и разница между фактом и идеалом исправляется путем диалектического принуждения импликаций существования в направлении желания. Ни Афины, ни Спарта не представляли полностью удовлетворительной социальной организации. Следовательно, должен существовать тип социальной организации, который является таковым. Он должен был существовать от вечности и должен быть по сути идентичен вечному благу, идентичен тому единству и духовности, без которых ничто не важно. Эту архетипическую социальную организацию, чья сущность — совершенство, врожденное призвание философа созерцать и реализовывать. Философы, следовательно, — парагоны среди животных, любители истины, ненавистники лжи и множественности, зрители всего времени и всего существования. В них должна быть облечена власть управлять. Их природа того же материала, что и Высшее Благо, с которым она имеет дело, но, будучи таковой, она кажется, лишь «кажется», увы! нерелевантной актуальным ситуациям повседневной жизни. Философ, следовательно, противостоит и изгоняется тем архисофистом, Общественным Мнением: человек на улице, не понимая его, называет его пустомелей, мечтателем, бездельником. Он становится неэффективным незнакомцем, изгоем в мире, в котором он должен быть хозяином.

Описание философа и философии Платоном, как видно, является одновременно апологией и программой. Но это программа, которая окаменела в компенсаторный идеал. Признание бессилия, отказ от программного намерения обусловлены отождествлением идеала с метафизическим фактом, ипостасью идеала. С христианством, будучи философией, действующей как религия, мировая усталость сделала апологию ненужной и превратила ипостась в основу той программы полного отказа от попытки овладеть проблемами существования, за которой последовала остановка науки и цивилизации на тысячу лет. Греки не были утомлены миром, и, следовательно, их радость жизни и существования внесла минимум релевантности в их потусторонние мечты. Нужно ли повторять, что вся платоновская система, в ее самом богатом и лучшем виде в «Государстве», является одновременно выражением и компенсацией конкретной социальной ситуации? Как только она была сформулирована, она стала частью этой ситуации, изменила ее, послужила еще одной среди реальных причин, которые определили последующую историю философии. Ее историческая и эффективная значимость определяется этой ситуацией, но философы игнорируют ситуацию и принимают систему, как художники принимают пейзаж — как вещь в себе.

Теперь эстетический аспект философской системы, ее автономия и, как следствие, нерелевантность неоспоримы. Как только она возникает, ее внутреннее совершенство может составлять ее безошибочное оправдание для существования, и больше нечего сказать; и если бы ее защитники или сторонники не претендовали на большее, чем эта непосредственная удовлетворительность, с ними не было бы спора. Однако в их умах присутствует чувство других направлений их систем. Они претендуют, во всяком случае, на то, чтобы они были истинными, то есть релевантными ситуации, рассматриваемой как более важная, потому что более длительно определяющая поведение, более «реальная», чем ситуация, из которой они рождены. Их системы предлагаются, следовательно, как карты жизни, как путеводители к вечному. Что они намерены определить какой-то метод для сохранения жизни вечно, достаточно ясно из их первоначальной мотивации и формального исхода: все сократики, с их умами, сосредоточенными на счастье или спасении в зависимости от распространенности разочарования среди них; христианские системы, все еще сократические, но столь же решительно потусторонние, как разочарованные буддисты; системы Спинозы, Канта, вся последующая орда идеализмов, вплоть до современных германоидных и немецких идеалистических монологов, — все они объявляют, что суета и множественность жизни, какой она есть, заставляют их искать постоянное и значимое, и каждый находит его в соответствии с идиосинкразиями конкретных импульсов и терминов, с которых они начинают. Что их Снарк в каждом случае оказывается Буджумом — это другая история.

И все же эта история — то, что придает философии, как и религии, ее социальную значимость. Если бы ее корни, как показывает ее актуальная биография, не уходили глубоко в почву событий, если бы ее исходы не имели плодов в событиях, переделанных ее бытием, она никогда не была бы так тесно отождествлена с интеллектом, и ее систематическая ипостась никогда бы не последовала. Факт в том, что философия, как и все формы творческого интеллекта, является инструментом, прежде чем стать совершенством. Ее автономия наступает после ее эффективности; она не предшествует ее эффективности. Люди философствуют, чтобы жить, прежде чем они живут, чтобы философствовать. Описание Аристотелем самодостаточности теории возможно только для жизни, в которой теория уже заработала эту самодостаточность как практика, то есть в жизни, которая сама по себе является искусством, организованным применением форм ценности к ее существующим психофизическим процессам таким образом, что ее существование воплощает ценности, к которым она стремится, а ценности совершенствуют существование, которое их воплощает.

Биография философии, следовательно, показывает, что она имеет те же возможности и ту же судьбу, что и все другие идеи. Сегодня идеи — это патент нашей человечности, материал и форма интеллекта, различия между нами и зверями. В этом отношении они выражают избыток жизненной силы над потребностью, творческую свободу жизни в игре. Это то, что мы видим в воображениях и фантазиях детства, чья среда по социальному замыслу сформирована так, чтобы благоприятствовать и поддерживать ее бытие. Способность к спонтанности идеи, по-видимому, уменьшается с зрелостью, и немногие одаренные здоровые смертные, у которых она остается, называются людьми гения. Уильям Джеймс был таким человеком, и среди философов все еще есть несколько таких. Но в массе и в долгосрочной перспективе идеи не являются первичным подтверждением нашей человечности; в массе и долгосрочной перспективе они являются предупреждениями об угрозе ей, признаком ее дезинтеграции. Даже такой радикальный интеллектуалист, как г-н Сантаяна, лелеет это наблюдение до степени почти предложения его в качестве догмы, что все идеи имеют свое происхождение во внутренней или внешней дезадаптации. Как бы то ни было, то, что доминирующие философские идеи возникают из радикальных дисгармоний между природой и человеческой природой, здесь не нужно повторять, в то время как провокационный характер второстепенных дезадаптаций следует выводить из плодовитости идей в нестабильных умах, любого типа, от неврастеника до безумца. Идеи представляют в этих случаях пределы жизненной эластичности, попытку организма поддерживать свой органический баланс; это как если бы воздушный шар, сжатый с одной стороны, выпячивался с другой.

Идеи, таким образом, несут три типа отношений к органической жизни, отношений, социально воплощенных в традиционном искусстве, религии и философии. Прежде всего, они могут быть выражением врожденных способностей, самой сущностью свободы жизни. В определенных искусствах, таких как музыка, они являются именно этим. В противоположном случае они могут быть эффектом сжатия врожденных способностей, результатом препятствия свободному потоку жизни. Они тогда компенсаторны. Там, где экспрессивные идеи сливаются с существованием, компенсаторные идеи расходятся с существованием; они становятся чистыми формами ценности, чьей высшей реализацией является традиционная философия. Их возникновение и мотивация в обеих этих формах бессознательны. Они — идеи, но еще не интеллект. Третий случай находится между этими двумя исходными. Идея не является ни просто свободным выражением врожденных способностей, ни компенсацией за их препятствие или сжатие. Возникая как эффект дисгармонии, она развивается как направление органических сил, направленных на превращение дисгармонии в адаптацию. Она не расходует жизненные энергии, как экспрессивная идея, она не является их абортом, как компенсаторная идея. Она использует их и осознает, что использует их — то есть она является программой действия на окружающую среду, превращения ценностей в существования. Такая идея имеет дифференциал интеллекта. Она творческая; она фактически превращает природу в формы, соответствующие человеческой природе. Она упраздняет Потусторонний мир компенсаторной традиции в философии, воплощая его в этом мире; она упраздняет Потусторонний мир религиониста, сделанный важным путем принижения актуального, восстанавливая рабочие отношения между мыслями и вещами. Это восстановление развивается как реконструкция мира на деле. Оно состоит специфически из искусства и науки, которые составляют эффективные предприятия истории и из которых соткана актуальная ткань нашей цивилизации.

Проявляясь в своей чистоте в искусстве, она бессознательно сопровождает как религию, так и философию, ибо нити жизни продолжают переплетаться, и все, что есть в нашем коллективном бытии, меняется и изменяется всем остальным, что может быть, что находится в пределах досягаемости. Жизнь разума изначально бессознательна, потому что она может научиться только живя, чтобы искать причину жизни. Как только она обнаруживает, что может стать самоподдерживающейся только через релевантность своему основанию и условиям, контроль, который дает эта релевантность, делает ее настолько заразительной, что она стремится пронизать каждый человеческий институт, даже религию и философию. Философия, это правда, отстала даже от религии в релевантности, но отставание было вызвано не намерением философа, а присущим характером задачи, которую он взял на себя. И искусство, и религия, как мы видели, обладают непосредственностью и конкретностью, которых не хватает философии. Искусство реконструирует коррелятивные части окружающей среды для глаза, уха, надежд и страхов повседневной жизни. Религия расширяет эту реконструкцию за пределы актуальной среды, но применяет свою спасительную технику в критических точках карьеры группы или индивида; чтобы контролировать снабжение продовольствием, защищать при рождении, половом созревании, браке и смерти. Все ее мотивы укоренены в специфических инстинктах и потребностях, все ее реконструкции и компенсации завершаются со ссылкой на них. Философия, с другой стороны, имеет дело со всей природой человека и всей его окружающей средой. Она ищет первичные и предельные вещи. Ее традиционная задача — определить вселенную так, чтобы сформулировать тем самым теорию жизни и вечного спасения. Она устанавливает контакт с реальностью ни в какой индивидуальной, специфической точке: ее реальности — «реальны в общем». Она стремится, одним словом, быть релевантной всей природе и выразить всю душу человека. Следствие неизбежно: она теряет релевантность ко всему естественному; не касаясь ничего актуального, она не реконструирует ничего актуального. Ее самая конкретная инкарнация — диалектический дизайн, сотканный из слов. Системы традиции, следовательно, являются произведениями искусства, которыми нужно созерцать, наслаждаться и в которые нужно верить, но на которые нельзя действовать. Ибо, поскольку действие всегда конкретно и специфично, всегда определено временем, местом и случаем, мы не можем на самом деле адаптироваться к совокупной бесконечности окружающей среды или ее к себе. Что-то всегда выделяется, непокорное, непобедимое, вызывающее. Но именно такая адаптация и намеревается философией, и тщетность намерения доказывается тем фактом, что системы традиции продолжают существовать бок о бок с реальностями, которые они отрицают, и живут не смешиваясь в одном и том же уме, как картина океана на стене столовой в городе внутри страны. Наши оперативные отношения к ним стремятся всегда быть по существу эстетическими. Мы можем и верим в них вопреки жизни и опыту, потому что вера в них, не вовлекая действия, не вовлекает практического риска. Там, где действие является следствием философской системы, система, кажется, дихотомизируется на искусство и религию. Она становится партикуляризированной в технику жизни или догму секты, и, будучи партикуляризированной, она становится радикально самосознательной и аспектом творческого интеллекта.

Будучи так партикуляризированной, она, однако, больше не является философией, и философия имеет (я надеюсь, я могу сказать это без профессиональной предвзятости) неотъемлемое место в жизни разума. Это место рационально определено для нее открытием ее основания и функции в создании цивилизации; и совершенствованием ее возможностей через определение ее естественных отношений. Таким образом, она, по крайней мере, в своем существенном историческом характере, является таким же прекрасным искусством, как музыка, самое внутреннее и человеческое из всех искусств. Она может быть, и, учитывая, что человеческая природа такова, какая она есть, несомненно, будет продолжать быть, добавленным элементом к творениям, с помощью которых человек делает свой мир лучшим местом для жизни, драгоценным тем, что она предвидит и проектирует совершенства, которые желает его сердце и которые поэтому определяет его воображение. Так взятая, она не является заменой мира, а дополнением к нему, его преломлением через среду человеческой природы, как пейзажная живопись Уистлера или Тернера не является заменой актуального пейзажа, а его интерпретацией и воображаемым совершенствованием, более подходящим для глаза человека. Система, подобная системе Бергсона, является таким произведением, и ее эстетическая адекватность, ее красота могут быть измерены признанием, которое она получает, и влиянием, которое она оказывает. Выбирая один из элементов опыта в качестве своей среды, и этот элемент — самый драгоценный взору разума, который раскрывает история философии, она приступает к созданию диалектического образа опыта, в котором все компенсаторные желаемые вещи выражены и реализованы. Она привлекает умы всех порядков, и они счастливы пребывать в ней, на время реализуя в восприятии системы ценности, которые она выражает. Отказываясь от всякой претензии быть истинными, философские системы традиционного сорта могут достичь простого, но высшего совершенства красоты и оставаться довольными этим.

Философский идеал, однако, традиционно заключается не в красоте, а в истине: функция философской системы является не презентативной, а репрезентативной и причинно-следственной, и то, что системы традиции имели и до сих пор имеют как последствия, так и характер, достаточно очевидно. Следует, однако, отметить, что эти последствия проистекают из того факта, что системы были конкретными элементами бытия среди других, столь же и даже более конкретных элементов, мыслимыми определенными людьми, в определенное время и в определенных местах. Как таковые, они были программами для встречи с событиями и воплощения ценностей; действенными идеалами, направленными на воссоздание мира в соответствии с установленными стандартами. Они смотрели вперед, а не назад, молчаливо признавали реальность изменений, нередуцируемый плюрализм природы и подлинность деятельности — противоборствующей или гармонизирующей — между элементами Космического. Многие из них они якобы отрицают. Истина, одним словом, была экспериментальной и перспективной; высказанные ими дезидераты действовали фактически как таковые, а не как уже существующие. Историки философии, рассматривая ее так, как если бы она не имела контекста, отрицали или игнорировали эту роль философии в человеческих событиях, но историки самих событий не могли не заметить и не зафиксировать ее.

Лишь в самые последние годы, как следствие концепции эволюции в области наук, философы как таковые осознали этот неэстетический аспект основания и функции философии в созидании цивилизации и сделали его основой для трезвого видения, которое может обладать или не обладать красотой, но которое не может обладать завершенностью. Такое видение — опять же не что иное, как традиционная философия, осознавшая свой характер и ограничения и лишенная своих претензий. Это программа для исполнения, а не метафизика, в которой можно найти покой. Ее процедура — это процедура всех искусств и наук. Она откровенно признает реальности непосредственного опыта, турбулентность и сложность потока, взаимопроникающую путаницу порядков, внутреннюю самодифференциацию даже самой простой вещи, что означает «изменение», и постоянное появление новых сущностей, непредвиденных и непредсказуемых, из взаимного действия старого агрегата. Эту перцептивную реальность она стремится переделать в соответствии с желанием сердца. Соответственно, она отбрасывает претензию на охват вселенной и посвящает себя более скромной задаче применения своих стандартов к конкретному элементу, который нуждается в переделке. В нее верят, но уже не без риска, ибо, не становясь догмой, она все еще подвергает себя проверкам действием. Таким образом, она признает, что должна и будет сама претерпевать постоянные изменения через процесс действия, в котором она использует события, в их значениях, а не в их природах, чтобы наметить будущее и сделать его податливым для человеческой природы. Философия, используемая таким образом, является, как где-то говорит Джон Дьюи, способом и органом опыта среди многих других. В мире, само ядро которого есть изменение, она направлена на то, чего еще нет, чтобы предвидеть и сформировать его характер и наметить путь жизни внутри него. Ее цель — освобождение и расширение человеческих способностей, эмансипация человека через фактическую реализацию ценностей. В своем целостном характере, следовательно, она созерцает жизнь разума и реализует ее как искусство жизни. Там, где она успешна, красота и польза сливаются и тождественны в ней. Она превращает зрение в прозрение. Она наполняет существование ценностью, делая их единым целым. Это конкретное воплощение Творческого Интеллекта.

СНОСКИ:

1 Слово «отношение» страдает двусмысленностью. Я говорю здесь о связи, динамическом и функциональном взаимодействии. «Отношение» — это термин, используемый также для выражения логической отсылки. Я подозреваю, что большая часть споров о внутренних и внешних отношениях обусловлена этой двусмысленностью. Человек по своему желанию переходит от экзистенциальных связей вещей к логическому отношению терминов. Такое отождествление бытия с терминами близко идеализму, но парадоксально в исповедуемом реализме.

2 Есть некоторая выгода в замене доктрины потока и взаимопроникновения психических состояний, à la Бергсон, доктриной жесткой прерывности. Но эта замена оставляет нетронутым фундаментальное неверное изложение опыта, концепцию опыта как непосредственно и прежде всего «внутреннего» и психического.

3 Математическая наука в своих формальных аспектах, или как отрасль формальной логики, была эмпирической твердыней рационализма. Но эмпирический эмпиризм, в отличие от ортодоксального дедуктивного эмпиризма, не испытывает затруднений в установлении своей юрисдикции в отношении дедуктивных функций.

4 Стыдно посвящать слово «идеализм» с его скрытыми моральными, практическими коннотациями доктрине, чьи постулаты заключаются в отрицании существования физического мира и психического характера всех объектов — по крайней мере, в той мере, в какой они познаваемы. Но я следую употреблению, а не пытаюсь его создавать.

5 См. эссе д-ра Каллена ниже.

6 «Они» означает «некоторые» из предыдущего предложения — те, чей реализм является эпистемологическим, вместо того чтобы быть призывом принимать факты опыта такими, какими мы их находим, без преломления через эпистемологический аппарат.

7 Интересно отметить, что некоторые реалисты, которые ассимилировали когнитивное отношение к другим экзистенциальным отношениям в мире (вместо того чтобы рассматривать его как уникальное или эпистемологическое отношение), были вынуждены в поддержку своей концепции знания как «презентативного» или созерцательного дела распространить определяющие черты последнего на все отношения между вещами, и, следовательно, сделать все «реальные» вещи в мире чистыми «простыми сущностями», полностью независимыми друг от друга. Так понятая, доктрина внешних отношений представляется скорее доктриной полной внешности вещей. Помимо этого пункта, доктрина интересна своей диалектической изобретательностью и элегантным развитием принятых предпосылок, а не убедительна в силу эмпирических доказательств, поддерживающих ее.

8 Иными словами, существует общая «проблема ошибки» только потому, что существует общая проблема зла, относительно которой см. эссе д-ра Каллена ниже.

9 Сравните статью профессора Боде.

10 Как попытка сохранить эпистемологическую проблему и при этом отвергнуть идеалистические и релятивистские решения вынудила некоторых неореалистов принять доктрину изолированных и независимых простых сущностей, так она привела и к доктрине элейского плюрализма. Чтобы поддержать доктрину, что субъект не делает никакой разницы ни для чего другого, утверждается, что никакая предельная реальность не делает никакой разницы ни для чего другого — все это вместо того, чтобы раз и навсегда отказаться от подлинности проблемы и следовать за эмпирическим предметным содержанием.

11 Почти нет конца различным диалектическим развитиям эпистемологической ситуации. Когда утверждается, что все отношения рассматриваемого типа являются когнитивными, и все же признается (как это должно быть), что многие такие «трансформации» остаются незамеченными, теория дополняется введением «бессознательных» психических модификаций.

12 Концепция-презентация, конечно, была сделана многими в истории спекуляции исключением из этого утверждения; «чистая» память также сделана исключением Бергсоном. Принятие к сведению этого вопроса, конечно, подчеркнуло бы, а не облегчило бы трудность, отмеченную в тексте.

13 Ср. «Исследования по логической теории», гл. I и II, Дьюи; также «Эпистемология и ментальные состояния», Тафтс, Phil. Rev., том VI, который заслуживает того, чтобы считаться одним из ранних документов «экспериментального» движения.

14 Ср. «Определение психического», Дж. Г. Мид, Десятилетние публикации Чикагского университета.

15 Ср. «Логика Гегеля» Уоллеса, стр. 117.

16 «Логика» Бозанкета, 2-е изд., стр. 171. Отождествление индукции и процедуры через гипотезу встречается на стр. 156.

17 Там же, стр. 14 (курсив мой).

18 Пожалуй, наиболее полное проявление краха формальной логики, рассматриваемой как отчет об операции мышления в отрыве от его предметного содержания, можно найти в «Формальной логике» Шиллера.

19 Ср. Стюарт о «Оценке как логическом процессе» в «Исследованиях по логической теории».

20 «Новый реализм», стр. 40-41.

21 Ср. Монтегю, стр. 256-57; также Рассел, «Проблемы философии», стр. 27, 65-66, et passim; и «Концепция сознания» Холта, стр. 14 сл., обсуждаемая ниже.

22 Ср. Энджелл, «Отношения психологии к философии», Десятилетние публикации Чикагского университета, том III; также Кастро, «Соответствующие точки зрения психологии и логики», Философские исследования, Чикагский университет, № 4.

23 Я здесь следую, в основном, профессору Холту, потому что он один, по-видимому, имел мужество развить полные последствия предпосылок аналитической логики.

24 «Концепция сознания», стр. 14-15.

25 Интересно сравнить этот акт наблюдения с описанием сознания далее. Как «психологический», этот акт наблюдения должен быть актом сознания. Но сознание — это поперечный разрез или проекция вещей, созданная их взаимодействием с нервной системой. Здесь сознание — это функция всех взаимодействующих факторов. Оно в игре. Оно и есть игра. Оно не в ложе зрителя. Как может сознание быть функцией всех вещей, помещенных в поперечный разрез, и при этом быть простым наблюдателем процесса? Более того, что делает любое конкретное зрелище или поперечный разрез «логическим»? Если сказать, что все они «логические», какое значение имеет этот термин?

26 Ср. «Научные методы в философии» Рассела, стр. 59.

27 Холт, op. cit., стр. 128-30.

28 На самом деле, Ньютон, по всей вероятности, имел в виду картезианские чистые понятия.

29 Холт, op. cit., стр. 118 (курсив мой). Ср. также «Современные философские тенденции» Перри, стр. 108 и 311.

30 Характер элементов и природа простоты обсуждались в предыдущем разделе.

31 Там же, стр. 275.

32 Там же, стр. 275.

33 Это отсутствие непрерывности между когнитивной функцией нервной системы и ее другими функциями объясняет странный парадокс в логике неореализма: акт познания, который является «субъективным» и в то же время является актом столь очевидно объективного дела, как нервная система. Объяснение заключается в том, что сущность всей порицаемой субъективности, как указывалось ранее, есть функциональная изоляция. То, что этот род субъективности должен отождествляться с «психическим», не странно, поскольку живой организм очень трудно изолировать, в то время как термин «психический» в своем метафизическом смысле, кажется, означает не что иное, как именно эту полную изоляцию. Однажды обратившись к нервной системе, кажется невероятным, что физиологическая непрерывность ее функций друг с другом и с окружающей средой не должна была подсказать логическое следствие. Только сила предубеждения математического атомизма в аналитической логике может объяснить ее неспособность сделать это.

34 Но было бы лучше использовать термин «логически-практический» вместо «субъективного» с психическими импликациями этого термина.

35 Анализ, который проводился много раз, прояснил, что научные данные никогда не делают больше, чем приближаются к законам и сущностям, на которых покоится наша наука. Столь же очевидно, что формы этих законов и сущностей сами сдвигаются в реконструкциях непрерывных исследований, или там, где они кажутся наиболее надежными, могли бы последовательно изменяться, или, по крайней мере, могли бы быть фундаментально иными, если бы наша психологическая структура или даже наши конвенции мышления были иными. Мне достаточно сослаться на «Науку и гипотезу» Пуанкаре и «Проблемы науки» Энрикеса. Позитивист, который берется возвести структуру мира к данным наблюдения и единообразиям, появляющимся в принятых гипотезах развивающихся наук, не может утверждать, что нам когда-либо удается изолировать данные, которые должны оставаться неизменными в калейдоскопе нашей исследовательской науки; не лучше мы обслуживаемся, если отступаем к предельным элементам точек и мгновений, которые предполагает и неявно определяет наша чистая математика, и в связи с которыми она разработала современную теорию числа и непрерывного ряда, свои утверждения о непрерывности и бесконечности.

36 Иными словами, наука предполагает, что каждая ошибка ex post facto объяснима как функция реальных условий, при которых она действительно возникла. Следовательно, «сознание», противопоставленное Реальности, не было ее условием.

37 К. Джадсон Херрик, «Некоторые размышления о происхождении и значении коры головного мозга», Journal of Animal Behavior, том III, стр. 228-233.

38 «Психология», том I, стр. 256.

39 Г. К. Уоррен, Psychological Review, том XXI, стр. 93.

40 «Принципы психологии», I, стр. 241, примечание.

41 Там же, стр. 258.

42 «Психология. Краткий курс», стр. 468.

43 Энджелл, «Психология», стр. 65.

44 «Психология», том I, стр. 251.

45 Торстейн Веблен: «Инстинкт мастерства», стр. 316.

46 Можно все еще утверждать, что мы должны зависеть от аналогии в нашем принятии или отклонении нового товара. Ибо любой элемент новизны должен, безусловно, что-то нам подсказывать, должен что-то значить для нас, если он должен привлекать или отталкивать. Так, автомобиль будет быстро мчать нас по стране, моторная лодка будет скользить по воде без усилий с нашей стороны. И в той мере, в какой мы имели их до сих пор, мы всегда наслаждались опытом быстрого движения. Эти новые инструменты просто обещают совершенно известный род опыта в большей мере. Так может звучать аргумент. И наш ментальный процесс в таком случае может, соответственно, считаться не более таинственным, чем переход по аналогии от старых способов, которыми мы получали быстрое движение в прошлом, к новому способу, который теперь обещает больше того же самого. А больше того же самого — это то, что мы хотим.

«Больше того же самого» означает здесь интенсивную величину, и в этой связи, во всяком случае, это предрешает вопрос. Полемика Бергсона кажется совершенно обоснованной против такого использования понятия. Но если оставаться в логических терминах, дело кажется более ясным. Говорят, что мы рассуждаем в таком случае по «аналогии». Мы действительно рассуждаем; но что такое аналогия? Термин ничего не объясняет, пока реальный процесс, стоящий за термином, не будет ясно и реалистично осмыслен. То, что я здесь предложу, справедливо, я думаю, как отчет об аналогическом выводе в целом, а не просто для экономического типа случая, с которым мы здесь имеем дело. Рассуждение слишком часто мыслится как исходящее из данных независимых предпосылок — как здесь (1) факт, что до сих пор вождение, которым мы больше всего наслаждались, и плавание, которым мы больше всего наслаждались, были быстрыми, и (2) факт, что автомобиль быстрый. Но принимаем ли мы заключение, потому что предпосылки подсказывают его способом, которому мы не можем сопротивляться? Напротив, сформулированные таким образом, предпосылки явно не гарантируют заключение, что автомобиль будет приятным. Такое изложение предпосылок является полностью формальным и ex post facto. Каков же тогда наш фактический ментальный процесс в этом случае? Истина, я думаю, в том, что мы просто — да, «психологически» — хотим попробовать это обещанное неслыханное ускорение! Это стоит на первом месте. Но мы намерены быть разумно осторожными в целом, хотя мы открыто авантюрны сейчас в этом конкретном направлении! Поэтому мы обыскиваем нашу память в поисках других быстрых вещей, которые мы знали, чтобы увидеть, есть ли у них что-то, чтобы нас обнадежить. Мы пытаемся снабдить себя большей предпосылкой, потому что новое предложение само по себе нас интересует — вместо того чтобы иметь большую предпосылку, уже готовую принудить нас чисто «логическим» принуждением, как только мы вторгаемся в сферу ее влияния. И признаться, с точки зрения «логики», нет такого принуждения во второй фигуре: есть только робкая и досадная нейтральность, простое «не доказано».

Почему же тогда мы на самом деле совершаем столь восхищаемый «индуктивный скачок», вопреки строгой логике? Почему мы закрываем глаза на логику, поворачиваемся спиной к логике, ведем себя так, как если бы логики не было и никогда не было? На самом деле мы ничего подобного не делаем. «Индуктивный скачок» — это не скачок прочь от логики, а импульс главной пружины логики, видимый только в его законном событии. Поскольку мы не позаботились увидеть приближение импульса, он удивляет нас, и мы пугаемся. И мы ищем иллюзорной уверенности в каком-нибудь «законе мышления» или какой-нибудь предрешающей вопрос «универсальной предпосылке» «единообразия» Природы. Мы не видим, что мы уже были условно привержены «скачку» нашим первоначальным интересом. Сбор наших предпосылок — это не поспешная ковка цепи, чтобы спасти нас от нашего собственного безумия в последний момент. Мы только надеемся избавиться от избытка консервативного балласта. Рассуждать по аналогии — значит не подавлять или обходиться без интереса к радикально новому, а дать методичное и разумное выражение этому интересу.

47 «Никомахова этика» Аристотеля (пер. Уэллдона), книга VIII.

48 Ср. «Политика» Аристотеля (пер. Джоуэтта) III. 9. §6 сл. и в других местах; «Никомахова этика», I, гл. III (конец).

49 Ср. Веблен: op. cit.

50 У. Макдугалл в своей «Социальной психологии» (изд. 1912 г., стр. 358 сл.) признает «неполное предвосхищение конца действия» как подлинный тип предварительной ситуации в человеческом поведении, но, по-видимому, рассматривает это как в некоторой степени принижение человека до слепоты «животных». Но «неполнота» — это крайне двусмысленный термин, и здесь, кажется, предрешает вопрос. «Неполноте» можно придать акцент, при котором она подразумевает догадку и гипотезу — почти что угодно, на самом деле, кроме слепоты. Скорее, животные подтягиваются до уровня человека такими фактами, как те, что приводит Макдугалл.

51 Я считаю рутину сущностью и смыслом гедонизма. Существует два фундаментальных типа поведения — рутина и конструктивность. Здесь можно сослаться на заявление Бём-Баверка о гедонизме в «Капитале и проценте на капитал», 1912 (II-2, стр. 310 сл.): «Что люди любят и ненавидят, к чему стремятся или с чем борются — будь то только удовольствие и боль или другие «любимые» и «ненавистные» вещи — это вопрос полной безразличности для экономиста. Единственное, что важно, это то, что они действительно любят и ненавидят определенные вещи.... Выводы теории предельной полезности не теряют ни капли своей убедительности, даже если определенные цели (зависящие для своей реализации от предложения товаров, недостаточного для удовлетворения всех целей без ограничения) считаются имеющими характер не удовольствия, а чего-то другого. Предельная полезность может быть наименьшим удовольствием или конкурирующей наименьшей полезностью какого-то другого рода....» (стр. 317). Это не редкий взгляд. Как предположил У. К. Митчелл, это слишком очевидно, чтобы быть полностью убедительным. (Journ. Pol. Ec., том XVIII. «Рациональность экономической деятельности».) Веблен совершенно ясно дал понять, что конкретные вопросы теории затрагиваются предпосылкой гедонизма. (Journ. Pol. Ec., том XVII, Quart. Journ. Econ., том XXII, стр. 147 сл.) Вопрос слишком сложен для сноски, но я думаю, что не имеет большого значения, рассматривается ли «удовольствие» в каком-либо случае как субстанциальная цель желания или нет. Это в значительной степени вопрос слов. Важен практический вопрос, является ли вещь настолько привычной для меня, что, когда возникает проблема, я не могу или не хочу отказаться от нее и проявить интерес к чему-то новому, «полезность» чего я пока не могу осознать, потому что она частично зависит от меня в создании ее. Если это факт, то, безусловно, будет выглядеть так, как если бы удовольствие или избегание боли были моей целью в данном случае. Гедонизм и эгоизм в конечном итоге являются конвертируемыми терминами. Существует поведение, носящее внешний аспект альтруизма, которое на самом деле является эгоистичным — не потому, что оно с самого начала было неискренним или самообманчивым, а потому, что оно стало привычным и может в кризисной ситуации удерживаться ради удовлетворения, которое оно приносит. Подлинный альтруизм, с другой стороны, является формой конструктивности.

52 До завершения этого эссе я не видел книгу Джона А. Хобсона под названием «Труд и богатство, человеческая оценка» (Лондон, 1914). Мое внимание было впервые определенно привлечено к этой работе другом среди экономистов, который прочитал мою законченную рукопись в конце 1915 года и направил меня, в частности, к заключительной главе о «Социальной науке и социальном искусстве». Теперь, запоздало прочитав эту главу, я обнаруживаю, что, как легко заметит любой читатель, она отчетливо предвосхищает, местами почти дословно, то, что я пытался, с гораздо меньшим успехом, сказать в двух предыдущих параграфах выше. Хобсон аргументирует, с характерной ясностью и эффектом, в пользу качественной уникальности и целостного характера личных бюджетов, утверждая, что логика маржинальности является «совершенно иллюзорным отчетом о психическом процессе, посредством которого человек распределяет свои деньги, или свое время, или свою энергию» (стр. 331). «Насколько верно, что последний фунт моих расходов на хлеб равен по полезности последнему фунту моих расходов на книги, этот факт проистекает не из сравнения, сознательного или бессознательного, этих отдельных элементов на этой марже, а из частей, отведенных соответственно хлебу и книгам в органическом плане моей жизни. Количественный анализ, по своей сути неспособный охватить качественное единство или качественные различия, может только претендовать на сведение последних к количественным различиям. Что он делает на самом деле, так это игнорирует как единство целого, так и качественность частей» (стр. 334). Хобсон не только использует аналогию художника и картины (стр. 330) точно так же, как я, но предлагает еще другие иллюстрации принципа, которые кажутся мне еще более уместными и убедительными. Хотя я не обязан ему тем, что вложил в вышеприведенные параграфы, я рад возможности сослаться на авторитет столь выдающегося экономиста и социолога в поддержку выводов, к которым я нашел свой собственный путь. Другие части «Труда и богатства» (например, глава IV, о «Творческом факторе в производстве») также, по-видимому, имеют тесную связь с основной темой настоящего обсуждения.

53 Стоит, возможно, взглянуть здесь ради иллюстрации на этический взгляд на предпочтение, параллельный экономической логике, оспариваемой выше. «Акт, который является правильным в том, что он способствует одному интересу, является, по тому же принципу», — пишет Р. Б. Перри, — «неправильным в том, что он вредит другому интересу. В этом факте нет противоречия... просто потому, что одна и та же вещь может обладать несколькими отношениями, вопрос об их совместимости или несовместимости является в каждом случае вопросом эмпирического факта. Теперь... акт... может быть вдвойне правильным в том, что он способствует удовлетворению двух интересов. Отсюда возникает концепция сравнительного блага. Если удовлетворение одного интереса есть благо, удовлетворение двух есть лучше; и удовлетворение всех интересов есть наилучшее.... Мораль, следовательно, есть такое исполнение, которое при данных обстоятельствах и с учетом всех затронутых интересов способствует наибольшему благу. Иными словами, тот акт морально правилен, который является наиболее правильным». («Современные философские тенденции», стр. 334. Ср. также «Моральная экономика»). Очевидно, что конструктивное изменение в лежащей в основе системе (или агрегате?) интересов агента не получает здесь признания как вопрос моральной озабоченности или как факт морального опыта агента. Таким образом, Перри понимает значение свободы в том факте, что «интересы действуют», т.е. что интересы существуют как определенный класс действующих факторов во вселенной наряду с факторами других родов. «Я могу и действую, в пределах ограничений, как хочу. Действие, иными словами, управляется желаниями и намерениями» (стр. 342 сл.). Космический героизм Бертранда Рассела, таким образом, не совсем последнее слово в Этике (стр. 346). Тем не менее, «свободный человек», по мнению Перри, по-видимому, должен ладить с интересами, которые раз и навсегда изначально определили его как «моральную константу» (стр. 343).

54 В недавнем интересном обсуждении «Собственного интереса» (Т. Н. Карвер, «Эссе о социальной справедливости», 1915, гл. III) встречается следующее: «Мы можем заключить... что даже после того, как мы исключаем из нашего рассмотрения всех других существ, кроме себя, все еще существует возможное различие между настоящим и будущим «я». Это всегда, конечно, настоящее «я», которое ценит или оценивает все интересы, будь то настоящие или будущие. И настоящее «я» оценивает или ценит настоящие интересы несколько выше, чем будущие интересы. В этом отношении настоящее «я» ценит интересы будущего «я» согласно закону, вполне аналогичному, если не тождественному тому закону, согласно которому оно ценит интересы других» (стр. 71). Этот кусочек «субъективного анализа» (стр. 60), процедура, довольно презрительно осужденная как «субъективная софистика» на следующей странице, должен считаться удачной оплошностью. Его можно было бы улучшить, я думаю, только в одном пункте. Должно ли будущее «я» «конечно» и «всегда» получать лицензию на жизнь, соответствуя стандартам настоящего «я»? Неужели у настоящего «я» нет скромности, нет любопытства, нет «чувства юмора»? Если оно такое глупо жесткое и быстрое, как может «я» новое и качественно иное когда-либо встать на ноги в человеке? У некоторых людей ничего подобного не может произойти — но должно ли это быть у всех людей невозможным и невозможным «конечно»? А как насчет другого «я»? Карвер не применил «методы субъективного анализа» к изменению от «я» к «я» или от интереса к «я» к интересу к другим. Настоящее время формальной логики фундаментально управляет всем изложением.

Если бы это эссе было томом, я бы попытался рассмотреть, с точки зрения конструктивного интеллекта, объяснение интереса как обусловленного недооценкой будущих благ.

55 Файт, «Вводное исследование по этике», стр. 3-8.

56 Дьюи и Тафтс, «Этика», стр. 205-11.

57 Термин «эгоцентрическая дилемма» (ср. Р. Б. Перри: «Современные философские тенденции», стр. 129 сл.) имел, для философского термина, замечательный литературный успех. Но в лучшем случае он передает частичный взгляд на ситуацию, которую претендует описать. «Эгоцентричность» нашего опыта, рассматриваемая в ее отношении к действию, кажется, при правильном рассмотрении, менее «дилеммой», чем возможностью, ответственностью и иммунитетом. Ибо в отношении к действию это означает (1) что объективная сложная ситуация стала, в различных своих аспектах, делом моего познания в терминах, значимых для меня. То, что так много ее аспектов вошли в отношения конфликта или подкрепления, значимые для меня, — это моя возможность для реконструктивного усилия, если я решу воспользоваться ею. Поскольку, опять же, я таким образом «на месте сам» (op. cit., стр. 129) и, таким образом, способен «отчитываться» о ситуации, я (2) ответственен, в меру своих преимуществ, за адекватность своего исполнения. И наконец (3) я не могу быть привлечен к ответу за неспособность считаться с такими аспектами ситуации, которые я не могу ухватить в виде «идей, объектов знания или опытов» (Ibid.). Наша эгоцентричность, таким образом, является дилеммой только до тех пор, пока кто-то упрямо настаивает, без очевидной позитивной цели, на мышлении о знании как о самодостаточном сущностном комплексе, подобно видению, внезапно появляющемуся в полном расцвете из ниоткуда, и как приглашающем к суждению в этом изолированном характере о репрезентативной адекватности, на которую оно якобы претендует (ср. А. У. Мур, «Изолированное знание», Journ. of Philos., etc., том XI). Путь выхода из дилеммы для Перри и его коллег — атаковать традиционные субъективные и репрезентативные аспекты знания. Но, если это выполнено, то, что остается от знания, — это «поперечный разрез нейтральных сущностей», который все еще сохраняет всю первоначальную необъяснимость, генетически говоря, и первоначальную внутреннюю и изолированную самодостаточность, традиционно предполагаемую принадлежащей знанию. Очевидная выгода, достигнутая для знания, — это предполагаемое доказательство его окончательной самовалидации или бессмысленности любого подозрения в его валидности (потому что в данном случае нет неконтролируемого и искажающего посредничества «сознания»). Но вести напряженную войну с субъективизмом и репрезентационизмом и все еще иметь на руках проблему, требующую изобретения ad hoc целой новой теории разума и знания, кажется пустой тратой хороших боеприпасов на довольно неважные внешние укрепления. Их можно было обойти.

Но что нас здесь беспокоит, так это этическая параллель. Эгоцентрическая дилемма в этом аспекте претендует на то, чтобы заставить «альтруиста» признать, что, поскольку все, что он решает сделать, должно быть его актом и очевидно делается потому, что он желает, по веским и достаточным причинам своим собственным, сделать это, следовательно, он в конце концов эгоист — возможно, вопреки самому себе, а возможно, и нет. Этический реализм Дж. Э. Мура («Principia Ethica», 1903) вырывается из дилеммы, объявляя Благо независимым от всякого желания, стремления или человеческого интереса и неопределимым, и предоставляя частичный список вещей, таким образом независимо благих. То, что я делаю, я делаю потому, что это кажется вероятным поставить меня в обладание объективным Благом, а не потому, что это согласуется с какой-то привычкой или прихотью моей (хотя мое собственное удовольствие, несомненно, является одной из благих вещей). Примечательно, что Перри отказывается следовать за Муром в этом (op. cit., стр. 331 сл.). Теперь такой этический объективизм не может дать отчета о мотивации или процессе усилий индивида достичь, для руководства в любом случае, «более адекватного» понимания того, какие вещи являются благими, чем он может уже обладать, точно так же, как объективистская теория сознания (=знания) не может дать ключа к тому, как или может ли быть получен «более» или «менее» всеобъемлющий или качественно иной «поперечный разрез сущностей» в чей-то «разум» в качестве гарантии или руководства («стимула») для предполагаемого ответа, который должен встретить текущую чрезвычайную ситуацию (ср. Джон Дьюи, «Концепция рефлекторной дуги в психологии», Psychol. Rev., том IV). Таким образом, ни один из видов избавления от предполагаемой дилеммы эгоцентричности ни в малейшей степени не уменьшает единственное серьезное неудобство или опасность, угрожающую субъективизмом.

58 Ср. У. Джетро Браун, «Фундаментальные принципы современного законодательства» (3-е изд., Лондон, 1914), стр. 165-68.

59 Бозанкет: «Принцип индивидуальности и ценности», стр. 13, 15, 20, 24, 27, 30.

60 Аргументы против австрийского объяснения рыночной цены в терминах предельной полезности были хорошо суммированы и подкреплены Б. М. Андерсоном в его монографии «Социальная ценность» (Бостон, 1911). Андерсон находит роковой изъян в австрийском отчете, заключающийся в психологическом партикуляризме теории предельной полезности. Единственный способ, утверждает он, обеспечить адекватное основание для нециркулярной теории цены — это понимать предельные оценки, которые люди дают товарам, как результат всего морального, правового, институционального, научного, эстетического и религиозного состояния общества в то время. Это тотальное и, следовательно, абсолютное положение дел, если я правильно понимаю аргумент, должно рассматриваться как сфокусированное в уникальной точке в оценке, которую каждый человек дает товару. Таким образом, по-видимому, ценности, которые сходятся, суммированные в общих графиках спроса и предложения на товар на рынке, являются «социальными ценностями», а результирующая рыночная цена — «социальной ценой». Эта поперечная социальная совокупность условий сильно напоминает идеалистический Абсолют. Индивид — это просто фокусировка безличных напряжений и давлений в Абсолюте. Но реальное общество — это радикально временной процесс. Реальные центры инициации в нем — это творчески интеллектуальные индивиды, чей экономический характер как таковой выражает себя не в «абсолютных» предельных регистрациях, а в ценовых оценках.

О приоритете цены над ценностью я осмеливаюсь претендовать на поддержку А. А. Янга, «Некоторые ограничения концепции ценности», Quart. Journ. Econ., том XXV, стр. 409 (особ. стр. 417-19). Кстати, я подозреваю, что попытка реконструировать этическую теорию как отрасль того, что называется Werttheorie, является ошибкой и, вероятно, приведет только к бесполезной и вводящей в заблуждение терминологии.

61 «Позитивная теория капитала» (англ. пер.). Кн. IV, гл. II. Пассаж остается неизменным в последнем издании автора (1912).

62 Указывается (например, Давенпортом в его «Экономике предприятия», стр. 53-54), что математически на рынке, где большое количество покупателей и продавцов противостоят друг другу со своими соответствующими максимальными и минимальными оценками товара, этот интервал, внутри которого должна упасть цена, становится бесконечно малым до точки исчезновения. Это, несомненно, согласуется с законом вероятности, но было бы очевидным заблуждением видеть в этом какое-либо доказательство или презумпцию того, что поэтому предположения о природе индивидуальных оценок, на которых строится такой анализ, являются истинными. На большом рынке, где этот интервал предполагается исчезающей величиной, больше или меньше торга и сделок, чем на маленьком рынке, где интервал, по общему признанию, ощутим? И если есть торг и сделки (op. cit., стр. 96-97), что они делают, что имеет значение для установления цены, если не предполагается, что для этого существует критический интервал? Такое использование теории вероятностей — хороший пример того, как математика может быть использована для прикрытия ложных предположений, которые должны быть сделаны, чтобы сделать математическую обработку определенных видов предметного содержания изначально правдоподобной как описание конкретного факта.

63 Как я аргументировал в другом месте («Субъективная и меновая стоимость», Journ. Pol. Econ., том IV, стр. 227-30). По той же причине я признаюсь в скептицизме относительно классической английской доктрины, что стоимость может влиять на цену только через свое влияние на количество произведенного. «Если бы все товары, используемые человеком», — писал Сениор (цитируется по Давенпорту, op. cit., стр. 58), — «поставлялись природой без какого-либо вмешательства человеческого труда, но поставлялись в точно тех же количествах, что они есть сейчас, нет причин предполагать, что они перестали бы быть ценными или обменивались бы в каких-либо иных пропорциях, чем нынешние». Но является ли это индуктивным доказательством или иллюстративной риторикой? Задаешься вопросом, действительно ли частная собственность когда-либо развилась бы или как долго современное общество терпело бы ее, если бы все богатство было даром природы, а не только часть его (та часть, конечно, которая не требует использования произведенных капитальных благ для своего присвоения).

64 Некоторые пункты в этом обсуждении были подняты в двух статьях под названием «Настоящая задача этической теории», Int. Jour. of Ethics, XX, и «Этическая ценность», Journ. of Phil., Psy., and Scientific Methods, V, стр. 517.

65 Ср. также Джон Дьюи, «Влияние Дарвина на философию», и Дьюи и Тафтс, «Этика», гл. XVI.

66 International Journal of Ethics, XXV, 1914, стр. 1-24.

67 «Грезы духовидца».

68 Ср. А. У. Мур, «Прагматизм и его критики», 257-78.

69 Кроче, «Философия практики», стр. 312 сл.

70 Дж. Э. Мур, «Principia Ethica», стр. 147.

71 «Этика», гл. V.

72 Дж. Э. Мур, «Principia Ethica», стр. 149.

73 Рашдалл, «Является ли совесть эмоцией?», стр. 199 сл.

74 Там же, 177.

75 Дж. Э. Мур, «Этика», гл. III.

76 Дьюи и Тафтс, «Этика», стр. 334 сл.

77 «Методы этики», стр. 380.

78 «Индивидуализм», 55, 61, 62.

79 Лекции III и IV, особенно 175, 176, 235-39.

80 Pp. 111 ff., 172-75, 329 ff.

81 Pp. 73, 186, 236, 261 f., 267, 269.

82 124, 182, 301.

83 263 сл., 123.

84 Стр. 180, 241.

85 Стр. 180.

86 Искусство и религия, несомненно, имеют свои важные части в воплощении ценностей, или в добавлении сознания членства в большем союзе духов, или отношения к космическому порядку, мыслимому как этический, но пределы нашего обсуждения не позволяют рассмотреть эти факторы.

87 Ср. мою статью «Доброта, познание и красота», Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, том IX, стр. 253.

88 Ср. Торндайк, «Первоначальная природа человека»; С. Фрейд, «Толкование сновидений», «Психопатология обыденной жизни» и т.д.; Макдугалл, «Социальная психология».

89 The Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, том IX, стр. 256.

90 Ср. Платон, «Государство», IX, 571, 572, для явного предвосхищения Фрейда.

91 Эта «новая психология» не такая уж новая.

92 Ср. Хокинг, «Значение Бога в человеческом опыте», для самого последнего из этих сомнамбулизмов. Но любая идеалистическая система подойдет, от Платона до Брэдли.

93 Ср. Джеймс, «Многообразие религиозного опыта».

94 Ср. Джейн Харрисон, «Древнее искусство и ритуал».

95 Ср. мою статью «Является ли вера существенной в религии?», International Journal of Ethics, октябрь 1910.

96 «Метафизика», книга Лямбда.

97 Это достигается обычно игнорированием различий термина религии и использованием его просто как прилагательного похвалы, как в обычной практике термин «христианский» делается соразмерным с денотацией «хороший» или «социальный». Например, «христианский джентльмен» не может отличаться никаким заметным образом от джентльмена, не квалифицированного таким образом, кроме как верой в определенные теологические положения. Но в употреблении прилагательное просто тавтологично. Сравните Р. Б. Перри, «Моральная экономика»; Э. С. Эймс, «Психология религиозного опыта»; Дж. Х. Леуба, «Психологическое исследование религии»; Г. М. Каллен, «Является ли вера существенной в религии?»

98 Состояние Англии и Германии в нынешней гражданской войне в Европе вторит этой ситуации.

99 Ср. «Государство», книги V и VI.

100 Ср. «Ветры доктрины» и «Разум в здравом смысле».

ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА: Пунктуация нормализована. Очевидные опечатки исправлены.