КУЛЬТУРА И ЭТНОЛОГИЯ

КУЛЬТУРА И ЭТНОЛОГИЯ

АВТОР: Роберт Г. Лоуи, доктор философии, младший куратор отдела антропологии Американского музея естественной истории. НЬЮ-ЙОРК. ДУГЛАС К. МАКМЕРТРИ. 1917

CONTENTS

|  | Page
I. | Culture and Psychology | 5
II. | Culture and Race | 27
III. | Culture and Environment | 47
IV. | The Determinants of Culture | 66
V. | Terms of Relationship | 98
| References | 181

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта брошюра — попытка популяризации. Первые четыре главы практически идентичны четырем лекциям, прочитанным в январе 1917 года в рамках курса, организованного отделом антропологии Американского музея естественной истории. Цель январского цикла, учрежденного в 1914 году доктором П. Э. Годдардом и автором, состоит в том, чтобы познакомить аудиторию образованных слушателей с некоторыми результатами современной этнологической работы, при этом акцент делается на принципах и проблемах, а не на чисто описательных деталях. Короче говоря, курс занимает промежуточное положение между техническими докладами для ученых и более популярными лекциями, предназначенными главным образом для развлечения. Каждый год выбирались разные темы, и в работе участвовали несколько сотрудников. Из-за нехватки недавней этнологической литературы, отражающей позицию американских полевых исследователей и в то же время доступной для заинтересованного стороннего читателя, меня легко убедили издать лекции 1917 года в настоящем виде.

Последняя глава может показаться выходящей за рамки данной публикации. Очевидно, что по своему характеру она более техническая, чем остальные, и может показаться посвященной слишком узкой теме. Однако моей целью было завершить книгу конкретной иллюстрацией этнологического метода, и я, естественно, выбрал предмет, которому уделял значительное внимание в течение последних двух лет. Это тема, в которой Морган смог пробудить интерес сотен неспециалистов; и я не вижу причин, по которым современное изложение связанных с ней проблем не смогло бы удержать их внимание.

Роберт Г. Лоуи

May, 1917

I. КУЛЬТУРА И ПСИХОЛОГИЯ [1-i]

С началом европейской войны слово «культура» в популярном английском языке приобрело значение, которое давно утвердилось в этнологической литературе. Культура, по сути, является единственным и исключительным предметом этнологии, подобно тому как сознание — предмет психологии, жизнь — биологии, а электричество — одного из разделов физики. Культура разделяет с этими другими фундаментальными понятиями ту особенность, что ее можно правильно понять только при расширенном знакомстве с фактами, которые она обобщает. Не существует королевского кратчайшего пути к пониманию культуры в целом через определение, так же как и к пониманию сознания; но поскольку каждый анализ и объяснение конкретных состояний сознания расширяют наши знания о том, что такое сознание, так и каждое объяснение конкретных культурных явлений углубляет наше понимание природы культуры. Мы должны, однако, начать с некоторого приблизительного представления о том, что мы собираемся обсуждать, и для этой цели определение Тайлора, приведенное в первом предложении его «Первобытной культуры», подойдет не хуже любого другого: «Культура... — это то сложное целое, которое включает в себя знания, верования, искусство, мораль, право, обычаи и любые другие способности и привычки, приобретенные человеком как членом общества».

По чисто практическим причинам, связанным с дробным разделением труда, ставшим обязательным при современной специализации, этнология на практике занимается более примитивными культурами народов, не знающих письменности. Но это деление нелогично и искусственно. Как биолог может изучать жизнь, проявляющуюся как в человеческом организме, так и в амебе, так и этнолог может исследовать и описывать обычаи современной Америки так же, как и обычаи индейцев хопи. Поэтому в этих лекциях я без колебаний буду приводить примеры из более высоких цивилизаций там, где они кажутся наиболее уместными.

Действительно, по педагогическим соображениям, возможно, лучше начать с перечисления примеров культурной деятельности в нашей собственной среде. А поскольку существует устойчивая тенденция связывать с культурой более впечатляющие явления искусства, науки и техники, стоит сразу подчеркнуть, что эти возвышенные фазы отнюдь не являются необходимыми для понятия культуры. Тот факт, что ваш ребенок играет в «колечко, колечко, выйди на крылечко», является таким же элементом нашей культуры, как и тот факт, что комната освещается электричеством. То же самое относится к бейсбольному энтузиазму нашего взрослого населения, к кинопоказам, танцевальным вечерам (thés dansants), маскарадам в День благодарения, барам, полуночным шоу Зигфелда, вечерним школам, газетам Херста, клубам суфражисток, движению за единый налог, аптекам Riker, туристическим автомобилям и Таммани-холлу.

Итак, это те типы явлений, которые охватываются понятием культуры. Они существуют, и наука, как целостный взгляд на реальность, не может их игнорировать. Но возникает вопрос, зловещий для исследователя, который зарабатывает на жизнь этнологическими изысканиями. Все упомянутые явления и другие того же порядка относятся к человеку, и они относятся к человеку не как к животному, а как к организму, наделенному высшей ментальностью. Определение Тайлора прямо говорит о «способностях и привычках». Но существует наука, которая занимается способностями и привычками, а именно психология. Нужно ли тогда иметь отдельную отрасль знаний, или мы не можем просто объединить культурные явления с явлениями более старой науки — психологии? Именно этот вопрос нас здесь занимает. От ответа на него должна зависеть наша концепция культуры и наше отношение к науке, претендующей на то, чтобы рассматривать культурные явления как нечто отличное от других данных реальности.

В поисках прояснения этого вопроса мы должны понять, какие проблемы возникают при рассмотрении культурных фактов, и попытаться связать их с установленными принципами психологии. Несколько конкретных примеров проиллюстрируют ситуацию.

Одной из поразительных характеристик нашей цивилизации, чертой нашей материальной культуры, которая, тем не менее, является бесценным, более того, незаменимым средством распространения знаний в современных условиях, является существование бумаги, то есть дешевого, легко производимого материала для письма и печати. Очевидная проблема, возникающая из этого факта, заключается в следующем: как мы получили искусство производства бумаги? Теперь мы будем тщетно искать в нашей психологической литературе объяснение. Хёффдинг и Джеймс, Вундт и Титченер не могут предложить ответа. Тем не менее, ответ существует. Европа переняла искусство изготовления бумаги у арабов, которые еще в 795 году н. э. основали бумажную фабрику в Багдаде. Те, в свою очередь, получили свои знания от китайцев, которых следует считать создателями этой техники. Ответ вполне удовлетворительный, но он, очевидно, сформулирован не в психологических терминах: его природа — чисто историческая.

Тем не менее, здесь можно выдвинуть правдоподобное возражение. Хотя объяснение, безусловно, было дано, оно не учитывает все аспекты рассматриваемых нами явлений. Существует психологическая основа для каждого из событий в нашем историческом ряду. Этот ряд мы можем подразделить на три стадии: изобретение китайцами, заимствование этого изобретения арабами и его передача от арабов европейцам. Теперь два последних процесса передачи, возможно, вообще не требуют специального объяснения. Можно подумать, что все, что требовалось, — это чтобы европейцы наблюдали за арабами, а арабы — за китайцами, и готово! Дело сделано. По-видимому, именно такова точка зрения влиятельной школы современных этнологов. Но дело далеко не так просто. Мы знаем много примеров, как в высших, так и в низших культурах, соответствующих тому, что биологи называют симбиозом — состоянию, при котором различные общины или страны сохраняют разделение труда для взаимной выгоды, обменивая некоторые свои интеллектуальные или материальные продукты на эквиваленты, полученные от других. Во многих частях Африки существуют постоянные рынки, на которых негры из довольно отдаленных мест собираются для обмена товарами, которые таким образом распространяются далеко от источника их происхождения; но распространяются готовые продукты, а не искусства. В Новой Гвинее торговые суда перевозят такие предметы, как гончарные изделия, на сотни миль от района производства к туземцам, которые остаются такими же невежественными в керамической технике, как и раньше. В северной Аризоне индейцы хопи, занимающие три возвышенности, расположенные не более чем в восьми милях друг от друга, не имеют полного единообразия промышленных знаний. Гончарное дело, которое процветает на восточной Месе, совершенно неизвестно как искусство, хотя его образцы постоянно используются жителями центральной Месы; определенный тип плетеных плакеток производится только в деревне Ораиби; другой тип производится исключительно на центральной Месе. Невозможно представить себе условия, более идеальные a priori для передачи знаний, чем среди практически однородных соседних групп хопи. Тем не менее, этого не произошло. Поэтому культурную диффузию нельзя принимать как должное. Мы не можем взять один народ, поместить его рядом с другим и осуществить культурный осмос так же, как мы вызываем химическую реакцию, когда два вещества соединяются при надлежащих температурных условиях. Мы стоим перед лицом избирательного, психологического условия. Но когда мы снова обращаемся к нашим учебникам психологии, мы опять не находим ничего, что подходило бы к данному случаю. О выборе в целом мы получаем исчерпывающую информацию. Но мы можем обыскать все психологические семинарии в мире и все равно не найдем причины, почему арабы научились технике изготовления бумаги у китайцев, вместо того чтобы игнорировать ее или только импортировать китайскую бумагу.

И мы не более удачливы, когда обращаемся к психологии за объяснением того, как первоначальный китайский изобретатель пришел к своей эпохальной идее. Этот факт, конечно, подпадает под рубрику «воображение», и о воображении психологи могут нам многое рассказать. Но к чему, в конце концов, сводится их интерпретация? Мы узнаем, что воображение, в отличие от способности к абстрактному мышлению, — это способность формировать новые конкретные идеи. Поскольку даже конкретная индивидуальная идея сложна, будучи продуктом ассоциации, ее элементы могут быть связаны по-разному, чтобы создавать новые комбинации. «Изобретатель нового механизма», — говорит Хёффдинг, — «комбинирует данные элементы, законы деятельности которых он знает, в целостность и связь, не имеющую полного аналога в опыте». Ученый пробует все возможные комбинации среди своих элементов опыта, формируя последовательность индивидуальных идей, которые отвергаются до тех пор, пока не появится та, которая адекватно представляет реальность.

Нам вряд ли нужно идти дальше, чтобы осознать бессилие психологической науки в освещении как психологии, так и истории искусства изготовления бумаги. Формулировка психологической науки восхитительна, но она слишком общая. Она объясняет изобретение парового двигателя и фонографа, швейной машины и жатки не меньше, чем происхождение изготовления бумаги. Мы, однако, хотим знать не только то, какие конечные психологические процессы изобретение изготовления бумаги разделяет со всеми другими изобретениями вообще, но также и дифференциальные условия, которые привели к этому единственному и уникальному результату при данных обстоятельствах. Это как если бы мы спросили о характере человека и нам ответили, что он позвоночное. Тип психологического объяснения, который нам нужен, отнюдь не неизвестен; однако мы найдем его иллюстрации не в учебниках психологии, а в историях литературы, науки и искусства. Когда Тэн задается вопросом, как такой зануда, как доктор Сэмюэл Джонсон, мог достичь своего положения в английской литературе, и отвечает, что это из-за английской склонности к проповедям, он дает тот тип решения — правильный или неправильный — который мы хотим получить для нашей культурной проблемы; это объясняет, почему средний англичанин, как член английского общества, приобретает привычку относиться к Джонсону определенным образом. Когда мы спрашиваем, почему Ньютон завершает свой трактат по оптике утверждением о суетности человеческих дел, наше любопытство удовлетворяется, когда это выражение предстает лишь как один из примеров смешения теологической и научной мысли, распространенной в его время. Бессмысленно говорить, что эти объяснения чисто исторические; они психологические, ибо они полностью учитывают субъективные установки, вовлеченные в изучаемые явления; и безнадежно ожидать такого рода объяснения от психологической науки, которая имеет дело с совершенно отличной и гораздо более обобщенной формой психической деятельности.

Перейдем от техники производства бумаги к совершенно другой культурной особенности, чтобы проверить возможность объединения наблюдаемых явлений с принципами психологии. В нескольких частях земного шара, и наиболее заметно в частях Южной Америки, аборигены практикуют обычай, известный как «кувада», который вынуждает отца новорожденного ребенка подвергнуть себя периоду неактивного заточения и ряду строго соблюдаемых диетических и других правил. Давайте, ради того чтобы выделить этот момент, проигнорируем все исторические соображения и сосредоточимся исключительно на вовлеченных субъективных элементах. Откуда же эта странная и совершенно иррациональная ассоциация идей между отцовством и группой табу? Теперь тема ассоциации идей занимает сотни страниц в психологической литературе, но весь этот, сам по себе достаточно ценный материал не имеет отношения к нашей проблеме, потому что он опять же слишком общий. Мы ни на мгновение не сомневаемся, что ассоциация, которую мы хотим прояснить, обусловлена либо смежностью, либо воспринимаемым сходством идей, но почему у нас именно эта ассоциация, а не бесчисленное множество ассоциаций, которые были бы столь же понятны по тем же формулам?

Опять же, многие племена аборигенов Австралии подразделяются на две половины, членство в которых наследуется через отца, в некоторых случаях — через мать в других. Эти фратрии являются тем, что технически называется «экзогамными», т. е. брак с членом той же группы строго запрещен. Регулирование, действительно, настолько жесткое, чувство ужаса, вызываемое нарушением, настолько сильное, что в прежние времена нарушителей немедленно предавали смерти. Это чувство настолько сильно, что даже при посещении отдаленного племени, возможно, за сто миль, где нет возможности кровного родства, австралиец избежит брака с членом фратрии, носящей то же имя, что и его собственная. Здесь, безусловно, есть материал для психологии. Австралиец имеет бурную эмоциональную реакцию, сродни нашему отвращению к инцесту, и может перевести свои чувства в самое бурное действие. Или, глядя на дело под другим углом, австралиец проявляет завидное самообладание, принципиально избегая супружеских отношений с половиной женщин своей общины. И все же все, что психологи говорят нам об этических чувствах и воле, оставляет стоящую перед нами проблему совершенно нетронутой. Почему развилось это конкретное любопытное чувство, какое место оно занимает в психической жизни, психолог объяснить не может. Мы получаем, опять же, просто общие формулы о чувстве и воле, которые в равной степени применимы к случаю, когда мужчина бьет свою жену, или мальчик сопротивляется искушению леденцом. И это, следует отметить, имеет дело с отчетливо психологическим аспектом данных. Происходит ли рассматриваемое правило из общего центра и оттуда распространилось на другие племена — это также культурный вопрос большого значения, и с этой исторической фазой предмета психология, как признано, не может справиться. Психология, таким образом, не в состоянии предоставить нам интерпретацию, которую мы хотим. Она столь же бессильна свести к действительно интерпретационным психологическим принципам субъективный аспект культурных явлений, как и объяснить историческую последовательность событий.

Нет необходимости умножать примеры, чтобы доказать этот пункт. Ясно, что культурные явления содержат элементы, которые нельзя свести к психологическим принципам. Причина этой недостаточности уже заложена в определении культуры Тайлором как охватывающей «способности и привычки, приобретенные человеком как членом общества». Наука психология, даже в своих самых современных ответвлениях анормальной психологии и изучения индивидуальных вариаций, не борется с приобретенными психическими чертами, ни с влиянием общества на индивидуальное мышление, чувство и волю. Она имеет дело в принципе исключительно с врожденными чертами индивида. Теперь, можно ли на практике провести резкое разделение, предполагаемое здесь, между врожденным и приобретенным, между индивидуальной деятельностью, определяемой уникально индивидуальными потенциалами, и определяемой социальной средой, или нет, одно ясно: существуют явления, которые являются приобретенными и ни в коем случае не врожденными, которые социально, а не индивидуально детерминированы. Когда христианин реагирует определенным образом на восприятие креста, это явно не из-за индивидуальной психической особенности, ибо другие христиане реагируют так же. С другой стороны, мы не имеем дело с общей человеческой чертой, поскольку реакции мусульманина или буддиста будут совершенно другими. Бесчисленные примеры такого рода показывают, что индивидуальное мышление, чувство и волеизъявление соопределяются социальными влияниями. Насколько простирается потенция этих социальных факторов, у нас есть культура; насколько знание, эмоция и воля не являются результатом естественного дарования, разделяемого с другими членами вида, ни покоятся на индивидуальной органической основе, у нас есть вещь sui generis, которая требует для своего исследования отдельной науки.

Следует ли из вышесказанного, что нет никакой возможной связи между психологией и культурой, что психологические результаты являются делом полного безразличия для этнолога? В своем желании отстоять для своей собственной отрасли знаний место под солнцем, некоторые этнологи подошли очень близко, если не фактически достигли такого вывода. Мне дело представляется в несколько ином свете. Какое бы разделение труда ни было желательно для экономии научной работы, знание в целом не знает ничего о водонепроницаемых отсеках. Далее, номинально различные науки не подчинены друг другу, а сосуществуют в состоянии демократического равенства и кооперативности. Мы не можем свести культурные явления к психологическим, так же как мы не можем свести биологию к механике или химии, потому что в любом случае сами факты, которые мы хотим объяснить, игнорируются в более обобщенной формулировке. Но для конкретных целей исследователь культуры может призвать на помощь каждую и все другие отрасли обучения. Это очень важная культурная проблема, знали ли туземцы Южной Америки бронзовую технику, т. е. сознательно ли они производили наблюдаемый сплав меди и олова. Но как этнолог может решить эту проблему? Только реквизировав услуги химика.

Теперь очень немногие стали бы отрицать, что услуги того рода, который оказывает химия, могут быть также оказаны изучению культуры психологией. Действительно, большинство людей сразу признали бы, что отношения с психологией a priori, вероятно, будут гораздо более обширными и основательными. Несколько конкретных примеров проиллюстрируют, как эти отношения могут быть поняты.

Среди причудливых представлений, которыми изобилуют первобытные культуры, есть представление о придании определенным числам особого характера святости. «Все во вселенной», — сказал мне однажды индеец кроу, — «идет по четыре». На самом деле, большинство вещей в религиозной жизни кроу приспособлены к этой концепции. Важный церемониальный акт трижды имитируется, чтобы быть фактически выполненным при четвертой попытке; религиозные процессии останавливаются четыре раза; песни поются сериями по четыре; в мифических сказаниях именно четвертая попытка доводит героический подвиг до успешного завершения. Теперь этот культурный факт в значительной степени ускользает от психологической интерпретации. Первое, что нас поражает, это то, что эта черта не является особенностью кроу, а скорее широко распространена среди их непосредственных соседей и даже отдаленных индейских племен, хотя совместно занимающих непрерывную область. Поскольку вне этого региона другие числа фигурируют как мистические, мы не можем рассматривать взгляд на священность Четырех как общую черту человеческой психологии, но должны предположить, что концепция была заимствована большинством племен, теперь ее придерживающихся. Более широкий обзор учит нас, что соответствующие, хотя и не идентичные, концепции очень распространены. Семь фигурирует в частях Азии, Три в европейском фольклоре, Пять в Орегоне и северной Неваде, Шесть среди айнов Йезо, Девять среди якутов, Десять среди пифагорейских философов древней Греции, очень похоже на то, как Четыре среди кроу. Теперь тот факт, что конкретный индеец кроу считает Четыре священным числом, не означает, что это его индивидуальная особенность, не больше, чем реакция христианина на крест является доказательством какой-то психологической идиосинкразии. Индивидуально индеец кроу может быть совершенно безразличен к числу, и все же он рассматривал бы его как священное, потому что его научили так его рассматривать. Это, конечно, жизненная разница между этнологией и психологией, которая уже была подчеркнута. Тем не менее, ассоциация должна была в какой-то момент сформироваться в индивидуальном уме, будь то среди кроу или где-либо еще, и возникает вопрос, что такая ассоциация означает. Фрэнсис Гальтон показал некоторое время назад, что такие ассоциации определенных личных характеристик с числами встречаются отнюдь не редко среди европейцев. Явление, с которым мы имеем дело, таким образом, связано с группой родственных явлений и в этой мере объяснено.

Есть этнологи, которые не признали бы, что такое объяснение имеет какое-либо отношение к этнологии. Они утверждали бы, что как только мы перестаем исследовать группу как таковую, мы переходим от этнологии, науки о культуре, к психологии, науке об индивидуальных умах. Это кажется излишне узким доктринерским взглядом. Знание, как сказано выше, не подразделяется жесткими перегородками. Интерес, конечно, не останавливается в произвольной точке исследования, а сосредоточен на понимании всего явления. Где это явление — сплав олова и меди, решение о его природе естественно оставляется химии; кажется не неразумным, что где это тип ассоциации, мы должны обратиться за просвещением к психологии.

Другая область предоставляет дополнительную иллюстрацию. Одним из важных предметов для этнографического изучения является художественная форма. Этнолог отмечает чисто описательным образом декоративные узоры, используемые различными племенами, тот факт, что криволинейные мотивы заметны среди маори Новой Зеландии, в то время как сумки из сыромятной кожи индейцев равнин покрыты угловатыми росписями. Здесь, еще раз, ясно, что многие из возникающих проблем чисто культурные. Тем не менее, вовлечены психологические элементы, которые могут быть неправильно поняты без психологических знаний. Давайте предположим, например, что определенное племя художественно характеризуется любовью к квадратам. Что означает эта склонность? Психологическое общее место, что через оптическую иллюзию мы преувеличиваем высоту по сравнению с шириной прямоугольника; соответственно, геометрический квадрат не совпадает с психологическим квадратом. Эта простая информация позволяет нам понять, с чем мы на самом деле имеем дело в случае квадратного узора. В то же время она обостряет наше наблюдение относительно таких узоров. Вполне мыслимо, что в одном месте племенной вкус должен предпочитать фактический квадрат, в то время как в другом психологический квадрат занимает почетное место. Это был бы чисто этнографический факт, однако его открытие могло бы быть значительно ускорено некоторым знанием экспериментальной эстетики.

Перейдем от мистических чисел и декоративных дизайнов к другому аспекту первобытной жизни. Тюркские племена западной Сибири имеют форму религии, основанную на вере в то, что определенные индивиды пользуются наследственной привилегией действовать как посредники между их духами предков и людьми в целом. С помощью своего священного бубна шаман, как технически называется такой посредник, способен вызывать сверхъестественные существа, лечить больных, предсказывать будущее, отделять свою собственную душу от своего тела и посылать ее в верхние сферы света или нижние области тьмы. Теперь, хотя конкретный индивид наследует должность шамана от своего отца, он не получает никакого формального обучения, ни делает никакой активной подготовки к своей миссии. Его призыв приходит в форме внезапного пароксизма. Он охвачен чувством вялости и приступом бурных конвульсий, с ненормальной зевотой и мощным давлением на грудь, что заставляет его издавать нечленораздельные крики. Он начинает дрожать от холода, вращает глазами, внезапно вскакивает и безумно кружится, пока не падает, покрытый потом и корчась в эпилептических спазмах на земле. Его члены лишены чувствительности, его руки хватают без разбора раскаленное железо, ножи, булавки; он глотает такие предметы, не страдая ни малейшего повреждения, и снова извергает их из своего рта. Наконец, будущий провидец хватает бубен шамана и принимает должность шамана. Непослушание призыву духа означало бы катастрофу, безумие и смерть среди самых ужасных пыток. [2-i]

Наивная реакция на этот рассказ со стороны здравого смысла в привычной форме общего невежества, вероятно, будет заключаться в том, что европейский путешественник, который является нашим авторитетом, очень легковерный индивид, если он верил заявлениям своего туземного информатора. Как может индивид быть охвачен таким спазмом, как описанный? Как возможно для него стать лишенным чувствительности? Тем не менее, нет ничего более верного, чем то, что приведенный отчет по существу правильный. Это просто особая форма нервного расстройства, очень распространенная по всей Сибири и засвидетельствованная десятками заслуживающих доверия очевидцев. [3-i] Эта арктическая истерия, как ее ошибочно назвали (ибо в ней нет ничего специфически арктического), проявляется главным образом двумя способами. Либо индивид становится жертвой неразборчивой мании имитировать действия других; либо он охвачен своего рода пароксизмом, описанным для тюркского шамана. Ничто не яснее, чем то, что ни в том, ни в другом случае обычно нет сознательного обмана. Иногда имитационная мания подвергает страдальца насмешкам и боли, как когда старая женщина, имитируя казака, схватила лосося зубами, побежала вверх по холму и вниз снова, не в силах удержаться от погружения в воду, хотя обычно она едва могла ходить. Точно так же многочисленные истерические индивиды другого типа, которые не становятся вдохновленными шаманами, не могут извлечь никакой выгоды из своих припадков.

Анормальная психология здесь вступает и учит нас, что такие трансы непроизвольны и не являются результатом мошенничества, что они происходят в нашей собственной цивилизации и сопровождаются необычайным отсутствием чувствительности к боли, короче говоря, психиатрия классифицирует наблюдаемые явления и говорит нам, с чем мы на самом деле имеем дело. Она предотвращает заблуждение как относительно деятельности шамана, так и относительно отношения его народа к нему.

Когда, однако, анормальная психология настолько просветила нас, она отнюдь не исчерпала даже чисто субъективный аспект дела. Как будущий шаман, охваченный своим припадком, узнает о шаманском бубне, который составляет необходимую принадлежность его должности? Как он узнает, какой режим деятельности от него ожидается? Это не те вещи, которые он может получить непосредственно из своего транса, ибо мы вряд ли примем аборигенную теорию, что он вдохновлен духами предков. Он может извлечь свои знания, однако неформально, только как член группы, придерживающейся определенных взглядов относительно шаманской должности. Культурное явление, таким образом, даже на своей психологической стороне, включает в себя очень заметный плюс сверх фактов, которые психология может объяснить, и эти дополнительные данные соответственно требуют обработки другой наукой.

Мои выводы относительно отношения психологии к культуре, соответственно, следующие: Культурные факты, даже в их субъективном аспекте, не сливаются в психологические факты. Они не должны, действительно, противоречить психологическим принципам, но то же самое относится ко всем другим принципам вселенной; культура не может строить дома вопреки законам гравитации или производить хлеб из камней. Но принципы психологии столь же неспособны объяснить явления культуры, как гравитация объяснить архитектурные стили. Сверх интерпретаций, данных психологией, существует несводимый остаток огромной величины, который требует специальной обработки и самим своим существованием оправдывает raison d’être этнологии. Нам не нужно избегать никакой помощи, данной научной психологией для понимания специфически психологических компонентов культурных явлений; но поскольку никто не мечтает говорить, что эти явления сведены к химическим принципам, когда химия предоставляет нам анализ перуанских бронзовых орудий, так никто не может осмелиться утверждать, что они сведены к психологическим принципам, когда мы призываем психологию прояснить специфические особенности культурных комплексов. «Способности и привычки, приобретенные человеком как членом общества», составляют отдельный аспект реальности, который должен быть полем отдельной науки, автономной по отношению к психологии.

II. КУЛЬТУРА И РАСА

Если культура — это комплекс социально приобретенных черт, могло бы показаться, что раса не могла бы иметь никакого влияния на культуру, поскольку под расовыми характеристиками мы понимаем те, которые являются врожденными в силу происхождения. Это, однако, отнюдь не следует. Для того чтобы определенные черты были приобретены, определенный тип органической основы является абсолютной предпосылкой; шимпанзе или летучая мышь не способны приобрести человеческую культуру через социальную среду. С эволюционной точки зрения кажется, поэтому, очень правдоподобным на первый взгляд, что внутри человеческого вида, точно так же, различия в организации должны быть коррелированы с наблюдаемыми культурными проявлениями различной степени и сложности. Существовала, несомненно, некоторая стадия в человеческой эволюции, где органическая основа для культуры еще не была приобретена. Могут ли несколько рас рассматриваться как переходные формы, каждая из которых обладает определенными способностями, определяющими и ограничивающими ее культурное достижение? Этот вопрос может рассматриваться двумя способами. Сравнительная психология может дать нам прямую информацию о качественных и количественных расовых различиях, которые повлияли бы на культурную деятельность. Или мы можем вывести такие различия как единственные возможные причины для наблюдаемых культурных различий. Оба способа подхода полезны для понимания проблемы.

До недавних лет психологическая оценка первобытных племен покоилась в значительной степени на беглых суждениях путешественников и миссионеров. С приходом более точных психологических лабораторных методов, они были, в некоторой мере, применены компетентными исследователями к аборигенным популяциям. К сожалению, результаты, до сих пор полученные, несколько скудны. Существуют технические трудности, среди них необходимость исследования довольно больших количеств индивидов, чтобы получить хорошую выборку популяции. Хуже того, лабораторные методы наиболее эффективны в отношении того, что может быть названо низшими психическими операциями, которые принимают участие почти больше в физиологическом, чем в строго психологическом характере. Ясно достаточно, что мы должны были бы больше всего желать знать, как первобытный человек сравнивается с цивилизованным в логическом мышлении и воображении. Но это именно те вещи, которые нелегко проверить, и здесь приходит дополнительная техническая трудность, что они едва ли могут быть исследованы вообще без гораздо более интимного знания туземных языков, чем исследователь, вероятно, будет командовать. Тем не менее, кое-что было сделано, и я попытаюсь представить как можно кратко основные результаты, следуя удобному резюме Торндайка. [1-ii]

Хотя некоторые наблюдатели приписывали необычайную остроту чувственного восприятия более первобытным народам земного шара, исследования Риверса, Вудворта и других в основном устанавливают психическое единство человечества в этом отношении. Например, хотя калмыки известны своим зрением, только один или два из протестированных индивидов превысили европейский рекорд, и в то время как Брунер обнаружил, что индейцы и филиппинцы уступают в слышании тиканья часов или щелчка, передаваемого по телефону, справедливость этих тестов для туземцев, не привыкших к таким стимулам, была разумно оспорена. В их тестах на время реакции, широко различные группы были очень похожи. В тесте на постукивание, измеряющем скорость, с которой мозг может по желанию разряжать серию импульсов к той же мышце, заметные различия также отсутствовали; но когда точность, а также скорость были исследованы, филиппинцы казались решительно превосходящими белых. Оптические иллюзии разделялись всеми протестированными расами, что указывает, как отмечает Вудворт, что простые виды суждений, а также сенсорные процессы являются общими для общности человечества. Вудворт подверг своих субъектов тесту на интеллект, требующему, чтобы блоки различных форм были подогнаны в доску с отверстиями, чтобы соответствовать блокам. В скорости средние различия между белыми, индейцами, эскимосами, айнами, филиппинцами и сингальцами малы, и существует значительное перекрытие. С другой стороны, игороты и филиппинские негрито, а также группа предполагаемых пигмеев из Конго, оказались удивительно дефицитными. «Эта крошка», — заключает наш исследователь, — «это почти все, что тестирующий психолог еще может предложить по вопросу расовых различий в интеллекте».

Может вполне быть, как предполагает Торндайк, что если бы высшие функции были изучены, более поразительные различия были бы выявлены. Но до сегодняшнего дня мы можем просто сказать, что экспериментальные психологические методы не выявили далеко идущих различий в психических процессах нескольких рас. Даже дефицит игоротов и негрито может быть обусловлен, предполагает Вудворт, их привычками жизни, а не их врожденным дарованием.

Поскольку точные методы не говорят нам ничего о тех высших операциях, о которых мы больше всего стремимся знать, могло бы считаться целесообразным вернуться к общим оценкам наиболее компетентных наблюдателей. К сожалению, личное уравнение входит здесь в такой степени, что полностью аннулирует ценность индивидуальных суждений. Путешественники в чужих землях, вероятно, будут предъявлять совершенно необычные требования к способностям туземцев, с чьей помощью они работают, и таким образом слишком часто приходят к несправедливому выводу относительно их психических характеристик. В соответствующем тесте европейцы могли бы сделать немногим лучше. Это, во всяком случае, замечательно, что беспристрастные наблюдатели, которые довольно симпатичны и остаются в длительном контакте с первобытным народом, обычно придерживаются довольно благоприятного мнения об их силах. Так, принц Максимилиан Вид-Нойвид выражает мнение, что, отличаются ли другие разновидности человечества или нет, американские аборигены не уступают белым, [2-ii] и соответствующие оценки были сделаны другим расам. Все же, это просто личные мнения, и мы должны обратиться к нашему второму методу для возможно более объективного, если косвенного, доказательства по предмету. Являются ли, тогда, культурные различия обязательно результатом расовых различий?

В таком исследовании отношений между расой и цивилизацией мы можем плодотворно использовать метод вариации. Делая расовый фактор константой, мы можем спросить, является ли культура, тоже, тем самым сделанной константой, и коррелировано ли изменение в расовой близости с пропорциональным изменением культуры. С другой стороны, мы можем начать с культуры как константы и спросить, является ли каждая форма или степень культуры сопутствующим определенным расовым характеристикам и сопровождается ли изменение в культуре соответствующим изменением расы.

Начнем с последнего метода, который может быть кратко устранен: Принимая наш собственный тип культуры, как представленный в западной Европе и Северной Америке, мы находим, что он разделяется по крайней мере одним народом совершенно отличного происхождения, японцами, которые уже внесли важные вклады в общую цивилизацию мира в таких линиях, как биология и научная медицина. Очевидное возражение состоит в том, что японцы не являются создателями нашего культурного фундамента, но заимствовали его готовым (как они когда-то заимствовали таковой Китая), и просто добавили несколько дополнительных камней к надстройке. Этот факт не может, конечно, быть поставлен под сомнение, но как только мы исследуем исторически происхождение нашей собственной современной цивилизации, мы находим, что она, тоже, в значительной степени является продуктом многочисленных культурных потоков, некоторые из которых могут быть определенно прослежены к различным расам или подрасам. Наша непосредственная задолженность Риму и Греции была вбита в нас с таким елейно преувеличенным акцентом в наши школьные дни, что чем меньше об этом сказано, тем лучше для справедливой оценки общей истории культуры. Что греки были просто продолжателями и наследниками более ранней восточной культуры, должно считаться установленным фактом. Наша экономическая жизнь, основанная, как она есть, на сельскохозяйственном использовании определенных злаков с помощью определенных одомашненных животных, происходит из Азии; так же как и технологически бесценное колесо. [3-ii] Одомашнивание лошади, конечно, возникло во внутренней Азии; современная астрономия покоится на таковой вавилонян, индусов и египтян; изобретение стекла — египетский вклад; очки приходят из Индии; [4-ii] бумага, упомянуть только один другой значительный элемент нашей цивилизации, была заимствована из Китая. Что правильно для гуся, то правильно для гусыни; и если японцы не заслуживают кредита за то, что присвоили нашу культуру, мы должны также тщательно исключить из этой культуры все элементы, не доказуемо должные творческому гению нашей расы, прежде чем предъявлять претензии на остаток как наш отличительный продукт. Как Торндайк, среди других, указал, [5-ii] расы не остались в великолепной изоляции, но любая конкретная получила большую часть своей цивилизации извне, и «из десяти одинаково одаренных рас в идеальном общении каждая будет создавать только одну десятую того, что она получает». Это, конечно, представляет идеальное условие, и мы не имеем права предполагать безвозмездно, что народы в контакте все одинаково одарены; но стоит отметить, что важные идеи могут быть задуманы тем, что мы привыкли рассматривать как низшие расы. Так, майя Центральной Америки задумали понятие нулевой фигуры, которое оставалось неизвестным европейцам, пока они не заимствовали его из Индии; и выдающиеся этнологи предполагают, что открытие железной техники принадлежит неграм.

Короче говоря, обладатели культуры не обязательно являются ее создателями; часто они доказуемо заимствователи специфических элементов величайшего значения. Одна и та же культура может таким образом стать собственностью различных рас, как это быстро становится случаем в современные времена. Благодаря очень обширному возникновению диффузии вопрос, что конкретный народ или раса создали, становится чрезвычайно сложным; в то время как это установленный факт, что важные дополнения к человеческой цивилизации были сделаны разнообразными запасами.

Может быть не неуместным указать, что не только более осязаемые элементы культуры, но очень много более тонких ингредиентов, чем те, что до сих пор упомянуты, разделяются различными группами человечества. Так, общим для нас и китайцев, хотя поразительно отсутствующим среди индусов, которые, тем не менее, расово ближе к нам, является отмеченное чувство исторической перспективы. Общим для древних римлян, современных немцев и современных японцев является талант к рационалистической организации административных дел. Мы не можем предположить при обстоятельствах, что японцы органически ближе к немцам, чем к другим азиатам. Эти примеры кажутся тем более ценными, потому что здесь заимствование исключено. Расовый фактор может быть каким-то образом вовлечен; мыслимо, что только с определенным минимумом органического оборудования могла быть развита или даже ассимилирована конкретная культурная черта. Но очевидно, что одни и те же культурные черты могут быть сопряжены с различными расовыми характеристиками.

Но что следует из того, что раса делается константой? Что никакое существенное органическое изменение не произошло в человеческой расе в течение исторического периода, общепризнанно без вопросов биологами, физическими антропологами и специалистами по мозгу. Соответственно, когда мы концентрируем наше внимание на определенном народе и следуем их судьбам в течение исторических времен, мы имеем дело с подлинной константой с расовой точки зрения. Не требуется очень большого знакомства с историей, чтобы заметить поразительное культурное разнообразие, коррелированное с этой стабильностью органического дарования.

Культура монголов как таковых около начала тринадцатого века была культурой по существу первобытного народа, разделяющего шаманские верования их общего местообитания и невежественного в письме. Внезапно мы находим их достигающими необычайной политической важности, доминирующими в Азии и угрожающими Европе, знакомыми последовательно с несколькими формами письма, практикующими искусство печати и становящимися пылкими экспонентами буддизма. Сегодня они кажутся павшими со своего высокого состояния, лишенными политической власти, и с их полукочевой жизнью снова производят впечатление первобытности, хотя смягченной свидетельствами более высокой цивилизации. [6-ii] Эти изменения не только явно независимы от расового фактора, но могут быть частично непосредственно прослежены к другим причинам. Буддизм, конечно, был получен в конечном счете из Индии. При Чингисхане как китайские иероглифы, так и алфавит, полученный из сирийского, который был распространен через центральную Азию несторианскими миссионерами, вошли в употребление; в то время как другая система письма была основана на таковой Тибета, и искусство печати было изучено у китайцев. [7-ii] Политическое преобладание монголов было обусловлено несколькими мощными личностями; и экономические факторы кажутся, по крайней мере, мощными агентами в дегенеративном процессе монгольской цивилизации. Короче говоря, у нас есть группа детерминантов, которые даже отдаленно не связаны с наследственными расовыми чертами.

Несколько похожие результаты появляются из рассмотрения истории маньчжуров. Маньчжуры были первоначально незначительным и грубым племенем тунгусской семьи в восточной Сибири. Через контакт с монголами они стали литературным народом. Они подчинили Китай в 1644 году и приняли китайскую речь и образ мышления до такой степени, что их язык больше не говорят, и почти каждый след их прежнего знания безвозвратно потерян. [8-ii]

Столь же поразительная иллюстрация предоставляется арабами. Здесь, тоже, у нас есть народ грубой цивилизации, внезапно выходящий из неважного положения в мировых делах, чтобы расцвести не только как военная и политическая, но и культурная сила, извлекая из Персии и Вавилонии импульс к филологическим и историческим исследованиям, из Византии технику военно-морской войны, искусство изготовления бумаги из Китая, Евклида из сирийских форпостов греческой культуры и из Индии десятичную нотацию. [9-ii] Мы находим далее, что они не были пассивными ассимиляторами, но оригинальными разработчиками и активными передатчиками полученных элементов, которым европейская наука обязана длительной благодарностью и чье искусство составляет по крайней мере высоко достойное и индивидуальное достижение.

Вывод, предложенный этими примерами, очень сильно подтверждается исследованием нашей собственной расы. Нам не нужно вдаваться в тонкости подрасовых классификаций для настоящей цели, но будем просто рассматривать европейскую расу в отношении европейской культуры вообще. Ясно, что все те поразительные технологические преимущества, которые наиболее резко отделяют нас от других народов, являются грибным ростом немногим более века. В первой половине девятнадцатого века спички были неизвестны, и процессы добывания огня не были лучше, чем у многих первобытных племен. Паровой двигатель и промышленная революция имеют очень небольшую древность, не говоря уже об электрических приспособлениях и прикладной химии. Разница между нами и нашими предками на первый взгляд настолько огромна, что a priori она казалась бы объяснимой только очень большими психическими различиями, но ничто не вернее, чем то, что их врожденная ментальность была точно такой же. Культурная разница становится все более и более вопиющей, когда мы продвигаемся назад, скажем, к периоду, предшествующему искусству печати. Часть нашего Средневековья сравнивается довольно неблагоприятно с современной арабской или китайской цивилизацией. «Если мы вернемся в пятнадцатый век», — говорит профессор Джайлс, — «мы обнаружим, что стандарт цивилизации, как термин обычно понимается, был все еще намного выше в Китае, чем в Европе; в то время как Марко Поло, знаменитый венецианский путешественник тринадцатого века, который фактически жил двадцать четыре года в Китае и служил чиновником при Хубилай-хане, оставил запись, что великолепие китайских городов и блеск китайского двора превосходили все, что он когда-либо видел или слышал». [10-ii]

Конечно, расовый фактор, который является константой, не может объяснить удивительные изменения в культуре, с которыми мы сталкиваемся при переходе от одного периода нашей эры к другому. Если мы заинтересованы в объяснении этих культурных явлений, мы должны искать какие-то другие детерминанты.

В предмете, который постоянно путается партийностью, важно не делать больших претензий для аргумента, чем факты абсолютно гарантируют. Соответственно, я спешу объяснить, что было действительно показано и что я не смог показать до сих пор. Это, я думаю, справедливо сказать, что культура не может быть адекватно объяснена расой, и что одна и та же раса варьируется необычайно в культуре даже в пределах очень узкого пространства времени. Но мы не предоставили доказательств того, что, скажем, центральноафриканские пигмеи, тасманийцы или аборигены Австралии были бы способны достичь без посторонней помощи уровня нашей цивилизации. Что мы можем сказать, однако, это следующее: Китайцы и некоторые из наших американских индейцев, такие как древние центральноамериканцы и перуанцы, действительно достигли очень высокого уровня, который может быть приравнен к таковому Европы в относительно недавний период. Разница между европейской культурой тогда и сейчас не может быть обусловлена наследственными причинами, и было бы, поэтому, неоправданно утверждать, что такие причины объясняют разницу между Европой сегодня и Китаем или древней Центральной Америкой. Вполне вообще это правда, что так называемые первобытные племена являются чем угодно, но не первобытными в строгом смысле термина. Изобретательные приспособления, такие как бумеранг, встречаются среди австралийцев, обычно рассматриваемых как одна из самых низких рас, и здесь мы также находим замечательную сложность социальной организации. Негры Африки не только знакомы с искусством металлургии, которое, возможно, является их собственным изобретением, но заметны своей способностью формировать большие и мощные политические государства и показали по крайней мере способность ассимиляции культуры ислама. Если мы противопоставим культуру негров в среднем не с высшими продуктами голландской, датской или швейцарской культуры, а со статусом неграмотных крестьянских общин в немалом количестве регионов Европы, разница вряд ли будет настолько велика, чтобы предположить какие-либо далеко идущие наследственные причины. Как высокоцивилизованные маньчжуры сегодня имеют своими ближайшими расовыми родственниками очень грубые сибирские популяции, так белая раса, даже сегодня, охватывает очень первобытные, а также высокоразвитые составные группы. Мы не можем полностью изолировать расовый фактор от других, и мы не можем дать наглядную демонстрацию того, чего несколько низших рас, так называемых, способны достичь при самых благоприятных условиях. Но с большой уверенностью мы можем сказать, что поскольку одна и та же раса в разное время или в разных подразделениях в одно и то же время представляет собой значительно разные культурные стадии, нет очевидно никакой прямой пропорциональной связи между культурой и расой. И если большие изменения культуры могут происходить без какого-либо изменения расы вообще, мы оправданы в рассмотрении его вероятным, что относительно минутное изменение наследственной способности могло бы произвести огромные различия. Аналогия может сделать дело яснее. Предположим, что это жизненно важно поднять тяжелый вес, скажем 400 фунтов, к которому только один индивид имеет доступ в то же время. Тогда очень небольшая разница в мышечной силе либо достигнет, либо потерпит неудачу в производстве желаемого эффекта, и конечный эффект (скажем, в отражении атаки на крепость при относительно первобытных условиях) будет совершенно несоизмерим с дополнительной силой, требуемой для его производства. Так мы можем легко понять, как немного большая механическая способность могла бы сделать одну расу способной запустить замечательную серию изобретений, для которых другая, едва пропуская требуемую степень развития, была бы навсегда отстранена. Это только особая форма дарвиновского доктрины выживательной ценности малых вариаций, примененная не к вопросу борьбы за существование (с которой, тем не менее, она может быть наиболее тесно связана), а к созданию новых культурных ценностей.

Этот аспект предмета естественным образом подводит нас к другому, тесно с ним связанному и необходимому для понимания всего вопроса в целом. Умственные способности — явление изменчивое в рамках любого конкретного народа или племени. Какими бы демократичными ни были наши идеалы, доктрина о том, что все люди рождаются равными по своим способностям, больше не может серьезно поддерживаться. Следовательно, каждую расу необходимо рассматривать не как представляющую некую единую точку умственного развития, а как континуум умственных качеств с определенным диапазоном вариаций. При сравнении различных рас мы должны, соответственно, применять каноны, используемые статистиками при сопоставлении рядов переменных измерений. Здесь наше внимание привлекает вопрос жизненной важности. Два ряда могут иметь одинаковое среднее значение и при этом значительно различаться по диапазону. Очевидно, что при малом числе рассматриваемых индивидов экстремальные значения встречаются реже, чем в более крупной серии. В группе из ста человек мы вряд ли найдем мужчину ростом выше 6 футов 6 дюймов; средний рост всех жителей Нью-Йорка, вероятно, не будет превышать рост ста человек, выбранных случайным образом, однако во всем городе мы обнаружим некоторое количество людей гигантского роста. Применяя этот факт к нашей частной проблеме, мы сразу видим, что экстраординарных отклонений от нормы нельзя ожидать в племени из 500 или даже 5000 человек, тогда как среди огромного населения Индии, Китая или европеоидных стран Америки и Европы такие благоприятные варианты, вероятно, будут встречаться с довольно значительной абсолютной частотой. Эти вариации, как уже было отмечено, даже не обязательно должны быть экстремальными, чтобы привести к значимым культурным результатам. Опять же, мы можем настаивать на принципе минимальных вариаций. Чуть большая энергия или административный талант могут оказаться как раз тем, что необходимо для основания могущественного государства; немного большая степень логической последовательности может привести к созданию геометрического обоснования или философской системы; несколько более острый интерес к окружающей природе, выходящий за рамки чисто утилитарного, может дать замечательный толчок развитию науки.

Это придает фактам совершенно иное толкование. Предположим, что расовые различия лежат в основе некоторых наблюдаемых культурных различий. Тогда этот факт не обязательно будет означать, что средние способности «низших» рас ниже, а лишь то, что экстремальные вариации благоприятного характера встречаются среди них реже. Такова, например, точка зрения профессора Ойгена Фишера, физического антрополога, твердо верящего в расовые различия, но скорее в отношении изменчивости, нежели в плане среднего интеллектуального оснащения. По сути, если я правильно его понимаю, это также аргумент профессора Торндайка. Но именно из-за того, что численность населения различных рас различается столь колоссально, мы для многих из них лишены объективного стандарта для сравнения. Статистически любое фактическое число измерений — это лишь малая выборка из бесконечного ряда; однако у нас нет средств эмпирически установить, каковы были бы экстремальные вариации, к которым органически способны ведды или австралийцы. Это, по необходимости, оставляет окончательную проблему расовых различий нерешенной. Тем не менее, наши рассуждения не были напрасными. Они показывают, во-первых, сколько факторов необходимо взвесить, чтобы прийти к справедливой оценке расовых способностей — факторов, которые наивно игнорируются в большинстве популярных дискуссий на эту тему. Мы можем, далее, утвердительно сказать, что любые существующие различия были грубо преувеличены. В простейших умственных операциях сравнительные психологические исследования указывают на специфическое единство человечества. Различия в культуре, безусловно, не пропорциональны умственным различиям, то есть относительно небольшие различия в природных способностях вполне могли привести к колоссальным культурным эффектам. Поскольку, наконец, культурные различия огромного диапазона встречаются внутри одной и той же расы и даже внутри гораздо меньших подразделений, этнолог не может решить свои культурные проблемы с помощью расового фактора. Даже если бы фундаментальное исследование окончательно определило культурные пределы, которым данная раса подвержена наследственно, такая информация не смогла бы решить гораздо более специфическую проблему: почему один и тот же народ несколько сотен лет назад был ордой варваров, а несколько сотен лет спустя сформировал высокоцивилизованное сообщество. Предполагаемое объяснение через расовые потенции было бы слишком общим, чтобы интерпретировать реальные события. Расовая психология, не меньше, чем общая психология, таким образом, не способна решить проблемы культуры.

III. КУЛЬТУРА И ОКРУЖАЮЩАЯ СРЕДА

Влияние географической среды на культуру кажется вопросом не столько логического вывода, сколько прямого наблюдения. Взяв наш собственный континент, мы знаем, что хлопок выращивают на Юге, что наш пояс пшеницы находится в Миннесоте и прилегающих штатах и канадских провинциях, что Скалистые горы и некоторые штаты плато являются центром горнодобывающей промышленности, а Флорида и Калифорния — нашими садами тропических фруктов. С этими очевидными фактами сочетаются корреляции, возможно, не столь ясные, но весьма убедительные для ума, еще не испорченного этнологическими знаниями. Что может быть естественнее, чем то, что культура в своих высших формах развивается только в умеренных регионах, что мрачные леса Севера отражаются в мифологии огров и троллей, что свобода процветает среди заснеженных горных вершин и увядает на теплой равнине, или что островитяне должны быть искусными мореплавателями?

Эта географическая теория культуры имеет определенное сходство с классической ассоцианистской теорией в психологии. Согласно этой доктрине, разум представляет собой нечто вроде восковой таблички, на которой внешний мир оставляет впечатления, и все высшие психические процессы в конечном счете сводятся к комбинациям представленных впечатлений или «идей». Современная психология, однако, рассматривает эту систему, какой бы увлекательной она ни казалась на первый взгляд, не более чем историческим курьезом. Сама ассоциация идей теперь понимается лишь как частное проявление синтетической природы сознания. Короче говоря, ситуация полностью изменилась, и ассоциация, вместо того чтобы объяснять сознание, интерпретируется через понятия сознания. Аналогия с географическим взглядом на культуру станет очевидной в ходе нашего обсуждения.

Начнем с культуры нашей собственной страны: природные условия Южной Калифорнии, Невады и Юга не изменились за последние несколько столетий. И все же, что мы обнаружим, рассматривая аборигенные культуры этих регионов? Южная Калифорния и Невада были неосвоенными пустынными пустошами, населенными кочевым, неземледельческим населением; природные ископаемые ресурсы последнего штата оставались нетронутыми, не было предпринято никаких попыток выращивать хлопок в южной хлопковой зоне. Как можно интерпретировать такие факты на географической основе? Совершенно очевидно, что верно обратное. Использование части окружающей среды, вместо того чтобы быть автоматическим ответом, имеет обязательной предпосылкой определенный тип культуры. При наличии сельскохозяйственной техники попытки могут быть предприняты даже в суровом засушливом климате, где более примитивная культура не смогла бы ее развить. Неблагоприятная среда могла сдерживать такое развитие и в этом смысле оказывать культурное влияние на одном этапе, но она не способна сдерживать его на другом этапе, когда уже существующая культура, вместо того чтобы «оставаться на месте», формирует среду для своих собственных целей.

Выбранный мною случай — крайний, поскольку я соотнес среду с крайностями культуры: одной из низших форм аборигенной североамериканской культуры и нашими современными передовыми научными методами подчинения природы нашей воле. Но если мы рассмотрим только более грубые формы цивилизации, тот же момент проявится с равной ясностью.

Профессор Кирхгоф, отнюдь не являющийся крайним приверженцем географической школы, поскольку он не сводит человека к простому автомату перед лицом окружающей среды, тем не менее верит в далеко идущее влияние среды и приводит в частности сходства между жителями засушливых территорий. К несчастью для его аргумента, у нас есть вопиющие примеры, в которых пустынные условия сосуществуют с совершенно разными способами культуры не только в схожих, но и в идентичных регионах земного шара.

Так, индейцы хопи и навахо долгое время занимали одну и ту же часть северо-восточной Аризоны, и согласно теории среды мы должны были бы ожидать у них одинакового образа жизни. В этом, однако, нас ждет полное разочарование. Хопи — интенсивные земледельцы, которым удается выращивать урожай там, где терпят неудачу белые фермеры; навахо также сажают кукурузу, но в значительно меньшей степени и под испанским влиянием легко превратились в скотоводческий народ, разводящий овец ради пищи и шерсти. Хотя доступен один и тот же строительный материал, хопи строят хорошо известные террасные дома из песчаника с прямоугольной ячейкой в качестве архитектурной единицы, в то время как навахо живут в конических хижинах, покрытых землей. Североамериканское гончарное искусство достигает одной из своих вершин у хопи, в то время как керамика навахо безнадежно груба в сравнении. Хлопок выращивался хопи, но нет никаких следов его использования соседним народом. То, что верно для материального аспекта жизни туземцев, в равной степени относится и к ее менее осязаемым элементам. Существует по крайней мере одно заметное различие в половом разделении труда: у хопи прядение и ткачество — дело мужчин, тогда как у навахо эта работа ложится на плечи женщин. Хопи всегда были строгими моногамами, тогда как у навахо полигамия была допустима. В сочетании с их сельскохозяйственными занятиями церемониализм хопи был сосредоточен на магико-религиозном вызывании дождя; навахо часто применяли идентичный ритуальный арсенал для лечения болезней. Строгое правило социального кодекса навахо запрещает всякий разговор между зятем и тещей; но хопи просто рассматривают это табу как причуду навахо. Общий склад психологии хопи, сформированный обществом хопи, — это психология исключительно мирного населения; навахо же по своему поведению скорее напоминают воинственные и агрессивные племена равнин. Там, где встречаются сходства, как, например, в объективной фазе туземных культов, мы можем доказать, что параллелизм обусловлен не независимым ответом на стимулы среды, а контактом и заимствованием. Но совершенно независимо от таких случаев, фундаментальные различия в цивилизации хопи и навахо показывают, что одна лишь среда не может объяснить культурные феномены.

Если мы перейдем от юго-запада Соединенных Штатов к Южной Африке, мы столкнемся с аналогичной ситуацией. Одна и та же территория в разное время была местом обитания бушменов и готтентотов; однако их образ жизни фундаментально различается. Бушмены — по сути охотники и собиратели семян, в то время как готтентоты — преимущественно скотоводческий народ. Пещеры и грубые заслоны от ветра составляют первоначальные жилища бушменов, тогда как готтентоты имеют переносные хижины в форме улья, покрытые циновками. Основным оружием бушмена являются лук и стрелы, у готтентота эти инструменты имеют второстепенное значение по сравнению с копьем. Правда, не только материальные объекты, но даже мифы и народные сказки являются общими для обоих племен, но во многих подобных случаях мы имеем дело явно не с независимым ответом на одни и те же внешние условия, а скорее с результатом заимствования. Так, некоторые черты, общие для готтентотов и бушменов, например, изрядное количество мифических эпизодов, встречаются также у негров банту, населяющих смежную, но географически иную территорию. Одной из самых интересных черт древней культуры бушменов является реалистичное изображение животных на скалах и стенах пещер. Как ни странно, эти гравюры и настенные росписи, которые отличают бушменов от их южноафриканских соседей, имеют свои ближайшие параллели в испанских пещерных росписях палеолитической Европы. Изображение мамонта и северного оленя этими старыми южноевропейскими художниками ясно доказывает, что они принадлежали к ледниковой эпохе, во время которой географические условия вряд ли могли напоминать условия пустыни Калахари.

Показательна еще одна иллюстрация из того же общего региона Черного континента. Овамбо и гереро, хотя и являются соседями, различаются в существенных чертах своей экономической жизни. В то время как овамбо лишь в очень ограниченной степени зависят от своих стад, добывая пропитание главным образом возделыванием проса и других растений, гереро — единственный неземледельческий народ банту, будучи преимущественно скотоводами.

Вместо сравнения влияния среды в целом на разные народы мы можем также изолировать ее отдельные факторы, такие как наличие определенных видов растений или животных. Один из самых сильных аргументов против творческого влияния среды на культуру заключается в явлениях, связанных с одомашниванием животных в Старом и Новом Свете. Единственное животное, одомашненное в обоих полушариях, — это собака, которая встречается в неолитической Европе, а также обнаруживается в археологических находках в Америке. Но в то время как в Старом Свете существует, кроме того, внушительный ряд видов, подчиненных человеку для определенного экономического использования, только в Перу американские туземцы вступили в симбиотические отношения с другими животными, а именно с ламой и альпакой. Почему бизон Великих равнин не был приручен, как буйвол южной Азии или различные породы скота в Восточном полушарии? Никакой веской причины нельзя привести на географических основаниях. Еще более поразительна в этом отношении разница между гиперборейскими популяциями Азии и Северной Америки. Чукчи крайнего северо-востока Сибири и эскимосы разделяют одни и те же климатические условия, и их территории населены северным оленем (карибу). Тем не менее, чукчи разводят полуприрученных оленей в больших масштабах, используя животных для пищи и в качестве тягловой силы с нартами, в то время как никаких попыток в этом направлении не предпринималось эскимосами или кем-либо из их соседей-индейцев. Одно и то же внешнее условие не приводит к одному и тому же культурному результату. Но даже среди чукчей есть свидетельства того, что использование северного оленя произошло не в ответ на стимул среды. По-видимому, необычайное развитие оленеводства — относительно новое явление у чукчей, которые ранее были охотниками на морских млекопитающих, подобно эскимосам. До недавнего расцвета своей оленеводческой культуры чукчи вели войну со своими южными соседями, коряками, с целью угона их стад; и в целом кажется, что и чукчи, и коряки переняли идею приручения северного оленя у племен тунгусского происхождения, живших к западу и югу. Мы имеем дело с еще одним примером аккультурации вследствие контакта.

Факты одомашнивания необычайно показательны в отношении нашей общей проблемы, поскольку они абсолютно убедительно показывают, что даже там, где одни и те же животные были одомашнены разными народами, способ их использования может сильно различаться и придавать особый аспект этой фазе культуры. Так, мы обнаруживаем, что из сибирских оленеводов тунгусы и ламуты используют своих животных только для транспортировки, а не для убоя, и что многие группы, в отличие от других арктических популяций, ездят на своих оленях верхом, вместо того чтобы запрягать их в нарты. Правда, можно привести рационалистический мотив для того факта, что чукчи не ездят верхом на оленях, поскольку их разновидность кажется физически непригодной для седла. Однако это не существенный момент. Мы хотели бы знать, как тунгусы пришли к использованию седла со своими животными, в то время как другие племена с той же разновидностью этого не делали, и для этой позитивной реакции на фаунистическую среду география не дает никаких ключей. Аналогичная группа вопросов возникает в связи с лошадью. Дикие лошади были объектом охоты в солютрейские времена в Европе, их мясо фактически составляло основной рацион. Одомашнивание, безусловно, началось в гораздо более поздний период, и его экономические последствия заметно варьируются у разных народов и в разное время. Киргизы, например, доят своих кобыл, получая таким образом знаменитый кумыс, хотя эта операция трудна и даже опасна. Древние вавилоняне, китайцы и индийцы использовали лошадь как тягловое животное, запряженное в боевые колесницы. Использование ее для верховой езды было изобретением среднеазиатских кочевников. В самый недавний период потребление конины является само собой разумеющимся среди беднейших классов континентальной Европы, хотя эта идея отвратительна не только белому американцу, но и некоторым индейцам равнин, согласно свидетельству некоторых моих информантов. Таким образом, не существует такого понятия, как присутствие лошади, определяющее ее культурное использование в каком-то определенном смысле.

Опять же, древние китайцы держали и овец, и коз, но идея использования шерсти для одежды была им чужда. У нас есть исторические свидетельства того, что использование шерсти для войлока и ковров было привито китайцам в более поздние времена кочевыми народами Центральной Азии. Пожалуй, самое поразительное — это различное отношение, принятое в разных странах к крупному рогатому скоту. Нам ничто не кажется более очевидным, чем то, что скот следует держать как ради мяса, так и ради молочных продуктов. Это, однако, отнюдь не универсальная практика. Зулусы и другие племена банту в Южной Африке широко используют молоко, но почти никогда не забивают своих животных, за исключением праздничных случаев. С другой стороны, у нас есть еще более удивительный факт: восточные азиаты, такие как китайцы, японцы, корейцы и индокитайцы, имеют закоренелое отвращение к употреблению молока. Хотя китайцы, как отмечает доктор Лауфер, разводили множество животных, от которых можно было бы получать молоко, и находились в постоянном контакте с тюркскими и монгольскими народами, чей основной рацион состоит из молочных продуктов, они никогда не усвоили то, что кажется столь очевидной и полезной экономической практикой. Соответственно, доктор Лауфер справедливо заключает, что «наше потребление животного молока нельзя рассматривать как самоочевидное и спонтанное явление, за которое его долгое время принимали, а лишь как вопрос воспитанной силы привычки». Другими словами, использование факторов среды не является автоматическим и необходимым ответом на них, а варьируется в зависимости от культуры соответствующих народов.

Творческое бессилие среды и, в частности, второстепенная роль, которую она играет по сравнению с чисто культурными детерминантами культуры, такими как влияние определенной черты у соседнего племени или предсуществование местных культурных особенностей, могут быть поучительно проиллюстрированы несколькими другими примерами.

Так, мы обнаруживаем, что из северных атабасков западной Канады южные кэрриеры и индейцы чилкотин разделяют с индейцами шусвап салишского происхождения использование полуземлянок, которые даже зимой кажутся похожими на печи. Должны ли мы признать в этом адаптацию к суровости климата? Вряд ли, когда мы обнаруживаем, что этот тип жилища используется именно теми атабасками, которые живут дальше всего на юге, где, конечно, климат гораздо мягче, в то время как более северные племена этой семьи обходятся грубыми двойными укрытиями вокруг центрального очага. Использование полуземлянки кэрриерами и чилкотинами прекрасно объясняется как феномен контакта. Они просто переняли идею у своих соседей-салишей: культурная среда оказалась более эффективной, чем физическая среда, в определении культурной черты. Другие члены той же семьи предоставляют соответствующие примеры. Хотя многие северные атабаски имеют долгие снежные зимы, только лушу, которые находятся в контакте с эскимосами, переняли деревянные очки эскимосов, которые служат защитой от снежной слепоты. Точно так же они являются единственными членами этой группы, заменившими широко распространенные канадские тобогганы на эскимосские нарты с полозьями.

Как физическая среда затмевается по культурной значимости соседней культурой, так она может исчезнуть в небытие перед лицом того, что мы можем назвать культурной инерцией — тенденцией уже существующей культурной черты местного происхождения утверждать себя. Знакомый пример этой тенденции — точное имитирование форм орудий в совершенно другом и часто труднообрабатываемом материале. Так, центральные эскимосы обычно делают лампы и горшки из стеатита. На острове Саутгемптон, где этот материал отсутствует, они не придумали новую форму, а с затратой большой изобретательности и труда сцементировали плиты известняка, чтобы воспроизвести традиционную форму. То же явление проявляется и в других областях. Желобчатые медные топоры были найдены в частях Соединенных Штатов; их форма точно повторяет каменные топоры, характерные для тех же местностей. Начало медного и бронзового веков в Европе столь же показательно в этом отношении. Начинающий металлург не автоматически извлекает максимум из своего материала, а рабски следует своим каменным или костяным моделям. Его медные украшения имитируют медвежьи клыки или костяные бусы, его орудия напоминают каменные тесла и молоты более ранней эпохи. Как отмечает профессор Боас на основе описаний Богораза, эквивалентное развитие можно проследить в истории чукотской палатки. Этот тип жилища чрезвычайно неуклюж и совсем не приспособлен к кочевой жизни оленеводческого подразделения племени, значительно затрудняя их передвижение. Однако он представляет собой разновидность более старой формы стационарного дома, использовавшегося, когда чукчи были чисто морским народом.

Можно было бы возразить, что подобные несоответствия являются переходными, что подобно тому, как работники по меди и бронзе в конечном итоге освободились от влияния ранее существовавшей каменной техники, так и чукчи в конце концов отказались бы от своей неудобной палатки и разработали новую и более легко транспортируемую хижину. Это звучит, конечно, очень правдоподобно, но упускает суть аргумента. Несомненно, все более совершенная адаптация к элементам физического окружения происходила неоднократно. Но сам факт того, что история культуры, в своей материальной стороне, подразумевает эту прогрессивную адаптацию, также подразумевает, что культурные феномены в разные периоды времени различаются там, где сохраняются одни и те же стимулы среды, и поэтому не могут быть объяснены ими, что мы и пытались доказать.

Действительно, среда не только не способна создавать культурные черты, в некоторых случаях она даже неспособна их поддерживать. Так, гончарное дело когда-то было распространено на обширной территории на Новых Гебридах, но теперь ограничено несколькими изолированными местностями на одном острове. Опять же, в юго-восточной Новой Гвинее была найдена древняя керамика, которая значительно превосходит своих нынешних представителей по мастерству. Подобное явление было отмечено на юго-западе Соединенных Штатов, где эволюцию и деградацию глазурованной глиняной посуды можно четко проследить в одном и том же регионе. Доктор Риверс указал на еще более поучительный пример культурной дегенерации. На островах Торрес в Меланезии у туземцев нет каноэ для пересечения проливов, отделяющих их острова друг от друга, но они вынуждены использовать немореходные бамбуковые плоты, неадекватные даже для рыболовных целей. Тем не менее, есть свидетельства того, что островитяне Торрес когда-то разделяли искусство изготовления каноэ со своими собратьями-океанийцами и что оно вымерло в недавние времена независимо от европейского влияния. Трудно представить себе какой-либо народ, который априори был бы менее склонен потерять искусство навигации, чем группа островов Южных морей; однако их морская среда оказалась неадекватной для сохранения столь жизненно важной черты их повседневной жизни.

Подводя итог: Среда не может объяснить культуру, потому что идентичная среда совместима с различными культурами; потому что культурные черты сохраняются по инерции в неблагоприятной среде; потому что они не развиваются там, где они были бы явным преимуществом для народа; и потому что они могут даже исчезнуть там, где этого меньше всего можно ожидать на основе географических принципов.

Должны ли мы тогда высокомерно изгнать географию из культурных соображений? Это было бы явно переходом границ. Географические явления не могут быть отброшены так же, как и психологические явления. Они представляют собой, во-первых, ограничивающее условие. Как культуры не могут нарушать психологические принципы, так они не могут, за исключением ограниченной меры, преодолевать географические факторы. Используя несколько радикально ясных, если и несколько избитых примеров, эскимосы не едят кокосы, а океанийцы не строят снежные дома; там, где лошадь не встречается, ее нельзя одомашнить; в стране хопи, где отсутствуют водотоки, навигация, естественно, не развилась. Как отмечает Джохельсон, коряки северо-восточной Сибири не могут выращивать зерновые из-за низкой температуры, и они не могут преуспеть как скотоводы из-за плохого качества трав. Это минимальное признание среды как чисто негативного фактора, однако, не воздает ей должное в полной мере. Уберите бизона из жизни индейцев равнин, и их культурная атмосфера, безусловно, изменится. Тем не менее, мы видели, что присутствие бизона отнюдь не полностью определяло возможное культурное использование. Вместо того чтобы охотиться на него, как солютрейские европейцы на дикую лошадь, индейцы могли бы одомашнить его, как их тезка по ошибке в Азии одомашнил буйвола. Среда, таким образом, входит в культуру не как формирующий, а скорее как инертный элемент, готовый к тому, чтобы из него выбирали и его формировали. Это, конечно, вопрос биологической необходимости для народа — установить некое подобие адаптации к окружающим условиям, но такая адаптация не более спонтанно порождается средой, чем строго биологические адаптации. Существуют альтернативы адаптации — миграция и разрушение.

Это правда, как убедительно отметил доктор Висслер, что когда какой-то вид приспособления уже установлен, он будет стремиться сохраниться в регионе своего происхождения. Это, однако, иллюстрирует не столько активное влияние среды, сколько колоссальную силу культурной инерции, которая стремится увековечить старое, кое-как налаженное приспособление, каким бы несовершенным оно ни было, при условии, что оно имеет хотя бы минимальную ценность для выживания.

В целом мы можем проиллюстрировать отношения культуры к среде аналогией, использованной доктором Висслером в другом контексте, которая также возвращает нас к моей первоначальной аналогии географической теории с ассоцианистской системой в психологии. Среда предоставляет строителям культурных структур кирпич и раствор, но она не предоставляет план архитектора. Как ясно доказывают приведенные иллюстрации, существует множество способов, которыми одни и те же материалы могут быть собраны вместе, более того, всегда есть диапазон выбора в отношении самих материалов. Развитие определенного архитектурного стиля и выбор особого материала из бесконечного числа возможных стилей и материалов — вот что характеризует данную культуру. Поскольку география допускает более чем одно приспособление к одним и тем же условиям, она не может дать интерпретацию, которую ищет исследователь культуры. Культура не может быть построена из блоков среды, так же как сознание не может быть построено из изолированных идей; и как ассоциация идей уже подразумевает синтезирующую способность сознания, так и сборка и использование факторов среды по определенному плану уже подразумевает селективное и синтетическое агентство предсуществующей или зарождающейся культуры.

IV. ДЕТЕРМИНАНТЫ КУЛЬТУРЫ

Психология, расовые различия, географическая среда — все они оказались неадекватными для интерпретации культурных явлений. Вывод очевиден. Культура — это вещь sui generis, которую можно объяснить только через нее саму. Это не мистицизм, а здравый научный метод. Биолог, какими бы метафизическими спекуляциями он ни предавался относительно конечного происхождения жизни, в своей повседневной работе не отступает от принципа, что каждая клетка происходит от какой-то другой клетки. Так и этнологу будет полезно постулировать принцип: Omnis cultura ex cultura. Это означает, что он будет объяснять данный культурный факт, включая его в группу культурных фактов или демонстрируя какой-то другой культурный факт, из которого он развился. Культурный феномен, подлежащий объяснению, может либо иметь предшественника внутри культуры племени, где он обнаружен, либо он мог быть импортирован извне. Обе группы детерминант должны быть рассмотрены.

Внешние детерминанты культуры, суммированные под заголовком «диффузия» или «контакт народов», неоднократно упоминались на предыдущих страницах. Желательно несколько детальное рассмотрение, ибо трудно преувеличить их важность.

«Цивилизация, — говорит Тайлор, — это растение, которое гораздо чаще распространяется, чем развивается»; и последняя этнографическая записка, которая попала мне в руки, выражает то же мнение: «Всегда было гораздо легче заимствовать идею у своих соседей, чем создать новую идею; и передача культурных элементов, которая во все века происходила самыми разными путями, является и была одним из величайших двигателей культурного развития».

Классическим примером культурной ассимиляции является пример японцев, которые в девятнадцатом веке приняли нашу научную и технологическую цивилизацию в готовом виде, точно так же, как в более ранний период они приобрели целиком культуру Китая. Важно отметить, что не всегда народы с более низкой культурой остаются пассивными получателями в процессе диффузии. Это поразительно показано распространением индейской кукурузы. Белый колонист «не просто заимствовал семена маиса, а затем в соответствии со своими уже установленными сельскохозяйственными методами или оригинальными путями развил собственную культуру маиса», но «перенял весь материальный комплекс культуры маиса», как он был найден у аборигенов. История индейской кукурузы также иллюстрирует поразительную быстроту, с которой культурные достояния могут путешествовать по земному шару. Неизвестная в Старом Свете до открытия Америки, она упоминается как известная в Европе в 1539 году и достигла Китая между 1540 и 1570 годами.

Здесь естественным образом возникает вопрос, мог ли этот процесс диффузии, который в современную эпоху является предметом прямого наблюдения, иметь значение в более ранние периоды человеческой истории, когда средства коммуникации были более примитивного порядка. Что касается этого момента, мы должны всегда помнить, что методы транспортировки прогрессировали очень незначительно с момента изобретения колесной повозки до самых недавних времен. Как предполагает Монтелиус, периоды 1700 г. до н. э. и 1700 г. н. э. различались в этом отношении гораздо меньше, чем можно было бы предположить при поверхностном рассмотрении. И все же мы знаем, что несовершенство средств передвижения не препятствовало распространению культуры в исторические времена.

Великий шведский археолог, действительно, дал нам самую захватывающую картину торговых отношений северной Европы в более ранние периоды и их влияния на культурное развитие. Мы с удивлением узнаем, что в девятом и десятом веках нашей эры торговля велась с большой интенсивностью между Севером Европы и сферой мусульманской культуры, поскольку десятки тысяч арабских монет были найдены на шведской земле. Но сношения с отдаленными странами восходят к гораздо большей древности. Одним из самых мощных стимулов торговых отношений между северной и южной Европой было желание более южных популяций получить янтарь, материал, ограниченный балтийским регионом и встречающийся более конкретно около Ютландии и устья Вислы. Янтарные бусы были найдены не только в швейцарских свайных постройках, но и в микенских гробницах второго тысячелетия до н. э. Бесчисленные находки янтарных изделий в Италии и других частях южной Европы доказывают важность, придаваемую этому товару, который обменивался на медь и бронзу. Состав скандинавских бронз указывает на то, что их материал импортировался не из Англии, а из далеких регионов центральной Европы. То, что бронза не была местного производства, несомненно, поскольку олово в Швеции вообще не встречается, в то время как медные месторождения северной Скандинавии оставались нетронутыми примерно до 1500 лет после окончания бронзового века. Учитывая высокое развитие бронзовой техники в Скандинавии и тот факт, что каждый фунт бронзы должен был импортироваться извне, было бы трудно преувеличить степень контакта с южными популяциями. Но сношения не ограничивались Югом. Например, шведское оружие и орудия были обнаружены в Финляндии. Опять же, золотые украшения в форме полумесяца ирландского происхождения были найдены в Дании, в то время как шведская наскальная живопись с тщательной точностью представляет тип бронзового щита, распространенный в определенный доисторический период Англии.

Монтелиус показывает, что исторические связи типа, столь широко засвидетельствованного для бронзового века, существовали и в предшествующую неолитическую эру. Шведские каменные молоты, датируемые третьим дохристианским тысячелетием, и кремневые кинжалы были найдены в Финляндии, а глиняная посуда, характерная для неолитической Скандинавии, также появляется на балтийском побережье России. Каменные погребальные ящики с характерным овальным отверстием на одном конце встречаются в ограниченной части юго-западной Швеции, а также в Англии. Поскольку такие памятники не были обнаружены ни в других частях Швеции, ни в Ютландии или датских островах, они указывают на прямое сношение между Британией и западной Швецией около 2000 г. до н. э. Еще более древняя форма погребения объединяет Скандинавию с другими частями континента. Камеры, построенные из больших камней, поставленных на ребро и достигающих от пола до крыши, более поздние с длинным крытым проходом, а более старые без него, весьма характерны для Швеции, Дании, Британских островов и побережий Европы от устья Вислы до побережий Франции и Португалии, Италии, Греции, Крыма, Северной Африки, Сирии и Индии. Специфические сходства убеждают самых компетентных судей в том, что некоторые, по крайней мере, из этих широко распространенных «дольменов» исторически связаны со своими шведскими эквивалентами, и поскольку самые старые из этих северных камер восходят к 3000 годам до нашей эры, мы, таким образом, имеем свидетельство культурной диффузии, датируемое приблизительно пятью тысячелетиями.

Весьма интересно проследить под руководством Монтелиуса развитие культуры, как оно, по-видимому, происходило на самом деле в южной Швеции. Начиная с самых ранних периодов, мы находим прибрежные регионы, населенные популяцией рыбаков и охотников. На последующей стадии появляется грубая керамика с изделиями из кости и рога, и есть свидетельства того, что собака была одомашнена. В позднюю неолитическую эру встречаются идеально отполированные каменные молоты и изысканно оббитые кремневые орудия, вместе с указаниями на то, что скот, лошади, овцы и свиньи одомашнены и что началось возделывание почвы. Грубо говоря, мы можем предположить, что культура Скандинавии в конце каменного века по уровню развития напоминала культуру сельскохозяйственных североамериканских и полинезийских племен, какой ее застали первые европейские исследователи. Мы можем предположить долгий период по существу местного культурного роста, за которым к концу последовали близкие отношения с чужеродными популяциями. Тем не менее, именно более обширный контакт бронзового периода быстро поднял предков шведов на культурную позицию, значительно превышающую примитивный уровень, с акцентом на земледелие, использование шерстяной одежды и знание металлургии. Именно иностранное влияние позже принесло знание железа и в третьем веке нашей эры превратило скандинавов в литературный народ, наводнило их страну художественными изделиями высочайшей из существовавших тогда римских цивилизаций и, в конечном итоге, ввело христианство.

Случай скандинавской культуры довольно типичен. У нас сначала идет длительный курс неспешного и относительно спокойного развития, который сменяется чрезвычайно быстрой ассимиляцией культурных элементов извне. Благодаря контакту с племенами, обладающими более высокой цивилизацией, древние скандинавы стали участвовать в ее благах и даже преуспевать в специальных ее отделах, таких как бронзовое литье, которое из-за нехватки материала они были бы физически неспособны развить без посторонней помощи. Диффузия была детерминантой скандинавского культурного прогресса от дикости к цивилизации.

Очевидно, что это настаивание на контакте народов как условии культурной эволюции не решает окончательную проблему происхождения культуры. Естественно напрашивается вопрос: если скандинавы получили свою цивилизацию с Юго-Востока, как возникли сами восточные культуры? Тем не менее, когда мы исследуем эти высшие цивилизации Старого Света, мы снова встречаемся с несомненными свидетельствами того, что одним из условий развития является контакт народов и последующая диффузия культурных элементов. Это ясно видно из рассмотрения древних цивилизаций Египта, Вавилонии и Китая.

Теперь у нас есть обильные свидетельства позднего каменного века в Египте с исключительно высоким развитием искусства оббивки, а также образцы керамики и другие признаки оседлого образа жизни. Около 5000 г. до н. э. эта спокойная эволюция начала страдать от серии миграций западноазиатских племен, принесших с собой ряд культурных растений и одомашненных животных, а также различные другие черты, которые, возможно, включали искусство плавки меди, в то время как керамические изделия более раннего периода настолько сильно согласуются с изделиями Элама в том, что сейчас является южной Персией, что культурная связь кажется окончательно установленной.

Если из Египта мы обратимся к наиболее вероятному источнику чужеродных культурных элементов, найденных там, а именно к региону Месопотамии, возможно, старейшему очагу высшей цивилизации в Азии, мы снова обнаружим, что культура Вавилонии при знаменитом законодателе Хаммурапи (около 2000 г. до н. э.) не является продуктом чисто местного роста, а представляет собой результат по крайней мере двух компонентов: шумерской цивилизации южной Вавилонии и аккадской культуры Севера. Несомненно, что аккадцы переняли искусство письма у шумеров, а также были стимулированы этим контактом в своем художественном развитии. Эволюция шумерской цивилизации теряется в неясности, но на основе хорошо установленных исторических случаев мы должны колебаться, приписывая им исключительно творческую, а другим популяциям — исключительно рецептивную роль. Мы можем вполне безопасно предположить, что ранний блеск шумерской цивилизации был также в значительной степени обусловлен стимулами, полученными через иностранные сношения. То, что культурные элементы ценности могут быть заимствованы как с низшего, так и с высшего уровня, уже было проиллюстрировано случаем маиса. Это также, среди прочего, иллюстрируется историей китайцев.

Китайцы обычно представлялись развивающимися в полной изоляции от других народов. Эта традиционная концепция, однако, рушится при более близком знакомстве. Доктор Лауфер продемонстрировал, что китайская цивилизация тоже является сложной структурой, обусловленной слиянием различных культурных потоков. Будучи изначально внутренним народом, населявшим среднее и нижнее течение Желтой реки, они постепенно достигли побережья и приобрели искусство навигации через контакт с индокитайскими мореплавателями. Знакомство с северными кочевниками тюркского и тунгусского происхождения привело к использованию лошади, осла и верблюда, а также к практике ткачества войлока и ковров, возможно, даже к принятию мебели и железной техники. Самое важное из всего, по-видимому, то, что основы земледелия, скотоводства, металлургии и гончарного дела, а также менее осязаемые черты цивилизации являются общими для древнего Китая и Вавилонии, что вынуждает нас к выводу, что и китайская, и вавилонская культуры являются ответвлениями от общего азиатского субстрата. Было бы праздным спекулировать относительно относительных вкладов каждого центра в этот древний культурный фонд. Существенный момент заключается в том, что самые древние азиатские цивилизации, о которых у нас есть какие-либо свидетельства, уже указывают на тесный контакт народов и рассеяние культурных элементов.

Контакт народов, таким образом, является необычайным двигателем культурного развития. Благодаря свободному обмену искусствами и идеями среди группы ранее независимых народов становится возможной такая степень превосходства и сложности, которая без такой диффузии никогда бы не возникла. Роль, которую играет в этом процессе более грубое население, не должна быть недооценена. Они могут вносить вклад как активно, так и пассивно; активно — передавая знания, независимо приобретенные, как в случае с техникой войлока, которую китайцы переняли у северных кочевников; пассивно — формируя низшую касту, на которую ложатся экономические труды, тем самым освобождая своих завоевателей для расширенной деятельности в менее утилитарных сферах культуры.

Тем не менее, прежде чем народы смогут передать свои культуры другим, с которыми они вступают в контакт, они должны сначала развить эти культуры. Вопрос, таким образом, остается: что определяет эту эволюцию? Чтобы получить правильную перспективу в этом деле, мы должны на мгновение рассмотреть прогресс человеческой цивилизации в целом. Археологические исследования показывают, что современной эре стальных и железных инструментов предшествовал век бронзовых и медных орудий, которому, в свою очередь, предшествовал каменный век, подразделяющийся на более недавний период полированных и более ранний — просто оббитых каменных орудий. Теперь хронологические отношения этих эпох чрезвычайно показательны. Самая низкая оценка любого компетентного наблюдателя возраста палеолитического человека в Европе устанавливает его в 50 000 лет; поскольку это заведомо предельно минимальное значение, которое может быть назначено на геологических основаниях, мы можем разумно предположить удвоенную эту цифру для возраста человеческой культуры в целом. Используя грубую оценку, допустимую в дискуссиях такого рода, мы можем считать, что конец палеолитической эры датируется примерно 15 000 лет назад. Короче говоря, более восьми десятых своего существования человеческий вид оставался на культурном уровне, в лучшем случае сопоставимом с уровнем австралийцев. Мы можем предположить, что именно в течение этого огромного промежутка времени происходило расселение по лицу земного шара и что изоляция зафиксировала более широкие различия языка и культуры, сверх того, что могло быть сохраняющимся культурным субстратом, общим для самой ранней неразделенной человеческой группы. Следующий неолитический период в разных частях земного шара закончился в разное время и вообще не был пройден большинством американских аборигенов и океанийцев ко времени их открытия. Однако, с более широкой точки зрения, принятой здесь, он не был сменен веком металлургии до чрезвычайно недавнего прошлого. Самая ранняя оценка, которую я видел, не относит это событие дальше 6000 г. до н. э. даже в Месопотамии. В течение девяти десятых своего существования, таким образом, человек не знал искусства плавки меди из руды. Наконец, железная техника не насчитывает 4000 лет; человечеству потребовалось девяносто шесть сотых своего существования, чтобы развить это искусство.

Мы можем уподобить прогресс человечества прогрессу столетнего человека, который восемьдесят пять лет своей жизни слоняется в детском саду, десять лет тратит на прохождение начальных классов, а затем с молниеносной быстротой проносится через гимназию, среднюю школу и колледж. Культура, по-видимому, является делом чрезвычайно медленного роста до тех пор, пока не пройден определенный «порог», после чего она устремляется вперед, набирая импульс с неожиданной скоростью. Для этой особенности культуры в целом существует много миниатюрных параллелей в специальных подразделениях истории культуры. Естествознание пребывало в спячке, пока Кеплер, Галилей и Ньютон не привели его в беспримерную активность, и то же самое верно для прикладной науки до примерно столетия назад.

Эта прерывистость развития получает сильную дополнительную иллюстрацию из обзора специальных подразделений древней культуры. Хотя палеолитическая эра, безусловно, предшествовала позднему каменному веку, археологи до сих пор не смогли показать шаги, посредством которых последний мог развиться из первого. Этот пробел может, конечно, быть обусловлен лишь отсутствием у нас знаний. Однако, когда мы берем подразделения палеолитического периода, тот же факт снова встает перед нами. Нет упорядоченного прогресса от солютрейских к мадленским временам. Высокоразвитая кремневая техника первой сходит на нет во второй, и ее место занимает то, что кажется спонтанным зарождением костяных и слоновых изделий с высоким развитием реалистического искусства.

В свете имеющихся данных кажется полным абсурдом говорить, что ранняя европейская цивилизация, в силу какого-то закона, присущего самой природе культуры, развивалась так, как это показывают археологические находки. Южная Скандинавия никак не могла иметь бронзовый век без иностранного влияния. В этом случае прерывистость была результатом культурного контакта. Может быть, отсутствие определенного направления, наблюдаемое на протяжении всего каменного века, может отчасти быть обусловлено схожими причинами, миграциями и контактами разных народов, как предполагает профессор Соллас. Но важно отметить, что прерывистость — необходимая черта культурного прогресса. Неважно, можем ли мы определить конкретную точку в ряду, в которой была введена значимая черта. Неважно, как я предполагал в обсуждении расовых черт, протекают ли лежащие в основе причины явлений с идеальной непрерывностью. Где-то в наблюдаемых культурных эффектах есть та судьбоносная инновация, которая ведет к определенному разрыву с прошлым. С широкой точки зрения, например, несущественно, цепляется ли доктрина эволюции за имя младшего или старшего Дарвина, Ламарка или Сент-Илера; существенное заключается в том, что идея каким-то образом возникла и что, когда она пустила корни, она произвела неисчислимые результаты в современной мысли.

Если культура, даже когда она не подвержена иностранному влиянию, прогрессирует скачками, мы естественным образом хотели бы установить детерминанты таких «мутаций». В этом отношении прерывистость местной эволюции несколько отличается от той, что связана с культурным развитием вследствие диффузии. Было абсолютно невозможно, чтобы Скандинавия произвела бронзу при отсутствии олова. Но априори мыслимо, что нетронутая культура могла бы обязательно развиваться посредством того, что биологи называют «ортогенетической эволюцией», то есть в определенном направлении через определенные стадии. Это, действительно, то, что обычно известно как классическая схема культурной эволюции, протагонистами которой являются люди вроде Моргана. Теперь, как наблюдаемые факты согласуются с этой теоретической возможностью?

Как утверждали профессор Боас и американские этнологи в целом, многие факты совершенно несовместимы с теорией унилинейной эволюции. Эту теорию можно проверить очень просто, сравнив последовательность событий в двух или более областях, в которых имело место независимое развитие. Например, следовала ли технология в Африке линиям, установленным для древней Европы? Мы знаем сегодня, что нет. Хотя, в отличие от южной Скандинавии, Черный континент не испытывает недостатка в медных месторождениях, африканский каменный век не был сменен медным веком, а непосредственно периодом железа. Точно так же я уже отмечал, что обладание одними и теми же одомашненными животными не приводит к одинаковому экономическому их использованию: в то время как тунгус ездит на своем северном олене, другие сибиряки запрягают своих животных в нарты; китаец не будет доить свой скот, в то время как рацион зулусов состоит в значительной степени из молока. То, что конкретная инновация произошла в данное время и в данном месте, конечно, не в меньшей степени является результатом определенных причин, чем любое другое явление вселенной. Но часто кажется, что это было вызвано случайным комплексом условий, а не в соответствии с каким-то фиксированным принципом.

Например, изобретение колеса произвело революцию в способах передвижения. Почему же эта идея возникла в Старом Свете и так и не прижилась среди американских индейцев? Здесь мы сталкиваемся с одним из тех фундаментальных фактов, которые следует просто принять, подобно физическому факту, что вода при замерзании расширяется, тогда как другие вещества сжимаются. Насколько мы можем судить, это изобретение могло быть сделано в Америке, а могло и не быть; и, насколько нам известно, оно могло бы никогда не появиться там до скончания времен. Это подводит нас к очень важному соображению. Данная культура является, по крайней мере отчасти, уникальным явлением. Поскольку это так, она не поддается обобщенному подходу, и объяснение культурного явления будет состоять в отсылке к конкретным обстоятельствам, которые ему предшествовали. Иными словами, объяснение будет состоять в изложении его прошлой истории; или, выражаясь негативно, оно не может включать в себя допущение об органическом законе культурной эволюции, который неизбежно привел бы к наблюдаемому эффекту.

Факты, уже приводившиеся в других контекстах, можно процитировать снова в качестве иллюстрации. Когда медное орудие изготавливается не в соответствии с требованиями материала, а в прямом подражании уже существовавшим каменным образцам, мы имеем пример культурной инерции: только прошлая история технологии делает эти явления понятными. Так, громоздкая палатка чукчей, которая придерживается стиля докочевого существования, объясняется, как только проясняется прошлая история этого племени.

Явления, которые сохраняются в отрыве от своего первоначального контекста, технически называются «пережитками» и составляют одну из самых интересных глав этнологии. Один или два дополнительных примера сделают их природу еще более ясной. Лодки викингов были оснащены как для гребли, так и для плавания под парусом. Почему существовали излишние приспособления для гребли, от которых позже отказались? Как только мы узнаем, что лодки норманнов изначально были гребными, а паруса были более поздним дополнением, гребное оборудование встает на свое надлежащее культурное место, и проблема решается. Другой пример можно привести из иной сферы жизни. Среди индейцев арапахо существует ряд танцевальных организаций, ранжированных по возрасту. Членство приобретается сверстниками одновременно, причем каждый получает необходимые церемониальные наставления от какого-либо старшего мужчины, который в свое время прошел через этот танец. Эти старшие мужчины, которым кандидаты платят за услуги, могут принадлежать к любой из высших организаций. Как ни странно, каждой группе танцоров помогают несколько «старших братьев», все из которых превосходят их на две ступени в ряду танцоров. Эта особенность совсем не ясна, если опираться только на данные по арапахо. Однако, когда мы обращаемся к индейцам хидаца, у которых, как свидетельствуют данные, зародилась эта система возрастных обществ, мы обнаруживаем, что здесь младшая группа мужчин покупает наставления не у разношерстного собрания старших мужчин, а покупает танец целиком у всей второй ступени; эта группа, чтобы иметь привилегию исполнения танца, должна купить танец третьей ступени, и так далее. Во всех этих сделках продающая группа стремится выторговать как можно более высокую цену, в то время как покупатели пытаются отделаться как можно меньшими затратами, и им помогает вторая высшая группа, то есть группа, непосредственно стоящая выше продавцов. Здесь отношения «второкурсник-старшекурсник» против «первокурсник-младшекурсник» вполне понятны; и первокурсник, и младшекурсник, если продолжать аналогию, испытывают естественную экономическую враждебность по отношению к второкурснику, и наоборот. Обычай арапахо понятен как пережиток этого более раннего состояния у хидаца.

Наша собственная цивилизация пронизана пережитками, так что дальнейшие иллюстрации излишни. Однако они указывают на другой аспект нашей общей проблемы. Конечно, в каждой культуре различные черты связаны друг с другом без какой-либо существенной связи между ними. Иллюстрацией такого типа ассоциации является та, которую упоминает доктор Лауфер для азиатских племен, а именно: все народы, которые используют молоко в своем рационе, имеют эпические поэмы, в то время как те, кто воздерживается от молока, не имеют эпической литературы. Этот тип случайной ассоциации, обусловленный историческими причинами, обсуждался доктором Уисслером [11-iv] и профессором Чекановским [12-iv]. Но пережитки показывают, что может существовать органическая связь между явлениями, которые стали разделенными и рассматриваются как различные описательным этнологом. В таких случаях одна черта является детерминантой другой, возможно, как фактически предшествующая причина, возможно, как часть того же явления в том смысле, в каком сторона треугольника коррелирует с углом.

Пара иллюстраций прояснит этот вопрос. Примитивные термины родства часто обнаруживают характерные различия в коннотации по сравнению с их ближайшими эквивалентами в европейских языках. С другой стороны, они удивительно схожи не только у многих североамериканских индейцев, но и во многих других регионах земного шара, таких как Австралия, Океания, Африка. Самая поразительная особенность этой системы номенклатуры заключается во всеохватности определенных терминов. Например, слово, которое мы переводим как «отец», применяется без разбора к отцу, всем его братьям и некоторым его двоюродным братьям; в то время как слово «мать» соответственно используется для сестер матери и некоторых их двоюродных сестер. С другой стороны, дядя или тетя по отцовской и материнской линии жестко различаются по терминологии. Как догадался Морган и четко осознал Тайлор, эта система связана с односторонней экзогамной организацией родства, согласно которой индивид считается принадлежащим к экзогамной социальной группе одного, и только одного, из своих родителей. Терминология, которая на первый взгляд кажется такой любопытной, затем очень просто сводится к методу называния тех членов племени, которые принадлежат к социальной группе и поколению отца, тем же термином, что и отец, в то время как дяди по материнской линии, которые должны принадлежать к другой группе из-за правила экзогамии, отличаются от отца. Короче говоря, терминология просто выражает существующую социальную организацию. В ходе всемирного обзора Тайлор обнаружил, что число народов, которые используют описанный мной тип номенклатуры и разделены на экзогамные группы, примерно в три раза больше того, что можно было бы ожидать согласно теории вероятностей: иными словами, два внешне различных явления причинно связаны [13-iv]. Эта интерпретация недавно была решительно поддержана доктором Риверсом, и я изучил североамериканские данные с этой точки зрения. Выяснилось, что практически все племена с экзогамными «кланами», то есть матрилинейными группами родства, или экзогамными «родами», то есть патрилинейными группами родства, имели систему описанного типа, в то время как большинство племен, лишенных таких групп, также не имели рассматриваемой номенклатуры. Соответственно, из этого следует, что между этими явлениями определенно существует функциональная связь, хотя вполне возможно, что оба они функционально связаны с другими явлениями, и что действительно значимая связь еще подлежит определению.

В качестве связанной иллюстрации можно представить следующие явления. Среди кроу в Монтане, хопи в Аризоне и некоторых меланезийских племен один и тот же термин применяется к сестре отца и к дочери сестры отца; более того, среди кроу и хопи этот термин распространяется на всех потомков женского пола через женщин от сестры отца ad infinitum. Такое употребление сразу становится понятным, исходя из тенденции называть женщин группы отца, принадлежащих к его и младшим поколениям, одним термином, независимо от поколения, если родство исчисляется через мать, ибо в этом случае, и только в этом случае, рассматриваемые индивиды будут принадлежать к одной группе. И факт заключается в том, что в каждом из упомянутых случаев групповая принадлежность прослеживается через мать, в то время как я не знаю ни одного случая, в котором патрилинейное родство сосуществовало бы с номенклатурным игнорированием поколений в описанной форме.

Мои примеры показывают, таким образом, что культурные черты могут быть функционально связаны, и этот факт делает возможным параллелизм, пусть и ограниченный, культурного развития в разных частях земного шара. Следовательно, сфера культуры не является областью полной беззаконности. Подобные причины порождают подобные следствия здесь, как и везде, хотя сложные условия, с которыми мы боремся, требуют необычайной осторожности при определении корреляции явлений. Правда, американские этнологи показали, что в нескольких случаях подобные явления могут быть прослежены до различных причин; что, короче говоря, несходные антецеденты сходятся в одной точке. Однако, рискуя быть преданным анафеме как человек с совершенно неисторическим мышлением, я должен заявить о своем убеждении, что этот момент был преувеличен и что продолжающееся настаивание на нем американистов само по себе является иллюстрацией культурной инерции. Действительно, подавляющее большинство так называемых конвергенций не являются подлинными, а представляют собой ложные аналогии, возникающие из-за того, что мы сваливаем в кучу различные факты по незнанию их истинной природы, точно так же, как необразованный ум будет классифицировать летучих мышей как птиц, а китов как рыб. Когда, однако, довольно полные знания выявляют не поверхностное сходство, а абсолютную идентичность культурных черт, было бы поистине чудом предполагать, что такое эквивалентность каким-то образом была сформирована различными детерминантами. Когда зулусы Южной Африки, австралийцы и индейцы кроу разделяют табу на тещу, налагающее взаимное избегание на мать жены и мужа дочери, с точно такой же психологической корреляцией, по моему мнению, опрометчиво утверждать, не пытаясь привести доказательства, что этот обычай должен был в каждом случае развиться из совершенно различных мотивов. Конечно, этот конкретный обычай, на мой взгляд, еще не был удовлетворительно объяснен. Тем не менее, в отличие от некоторых моих коллег и позиции, которую я сам когда-то разделял, я теперь считаю, что малодушно уклоняться от реальной проблемы, и что, поскольку любое объяснение признает проблему, любое объяснение предпочтительнее щеголяния красивыми фразами об уникальном характере культурных явлений. Когда же мы спрашиваем, какого рода объяснение может быть дано, мы обнаруживаем, что оно по необходимости является культурным объяснением. Тайлор, например, полагает, что обычай коррелирует с социальным правилом, согласно которому муж поселяется у родственников жены, и что табу просто отмечает разницу между ним и остальной семьей. Мы имеем здесь, очевидно, одно культурное явление в качестве детерминанты другого.

Не так сложно, как может показаться на первый взгляд, согласовать принцип, согласно которому культурное явление объяснимо только уникальной комбинацией предшествующих обстоятельств, с принципом, согласно которому подобные явления являются продуктом подобных антецедентов. Суть в том, что в любом случае детерминантой является прошлая история. Не обязательно, чтобы определенные вещи происходили; но если они происходят, то существует, по крайней мере, значительная вероятность того, что произойдут и другие вещи. Разнообразие возникает там, где конкретная важная вещь, скажем, колесо, была открыта или задумана в одном регионе, но не в другом. Параллелизм имеет тенденцию возникать, когда одно и то же значимое явление разделяется различными культурами. Остается верным, что в истории культуры мы, как правило, умны задним числом. A priori, кто бы не ожидал, что доение должно последовать за одомашниванием скота?

Когда мы обнаруживаем, что тип терминологии родства определяется экзогамией или матрилинейным родством, мы действительно даем культурное объяснение культурного факта; но для фундаментальных проблем того, как возникли экзогамия или материнское родство, мы можем оказаться не в состоянии дать решение. Очень часто мы не можем установить предшествующий или коррелирующий культурный факт для другого культурного факта, а можем лишь сгруппировать его с другими того же рода. К этому порядку относятся многие параллели, которые так заметно фигурируют в этнологической литературе. Например, то, что первобытный человек повсюду верит в одушевленность природы, кажется нередуцируемым данным, которое мы, конечно, можем перефразировать и поворачивать туда-сюда для более ясного рассмотрения, но вряд ли можем свести к более простым терминам. Все, что мы можем сделать, — это объединить любой конкретный пример такого анимизма в общий класс по образцу всей научной интерпретации. То, что определенные тенденции почти всеобщего распространения характерны для культуры, не может отрицать ни один беспристрастный наблюдатель, и очевидная задача этнологии — установить все такие закономерности, чтобы как можно больше культурных явлений могли попасть в соответствующие категории. Только те, кто хотел бы вывести каждую черту, сходную в различных сообществах людей, из единого географического источника, могут игнорировать такие общие характеристики культуры, которые, в некотором смысле, могут рассматриваться как детерминанты конкретных культурных данных, или, скорее, как принципы, проявлениями которых они являются.

Недавно я завершил исследование обществ индейцев равнин, начатое на самых строгих исторических принципах, с явным предубеждением в пользу уникального характера культурных данных. Но после того, как я наголову разбил предположение о том, что североамериканские общества были сродни аналогичным институтам в Африке и других местах, я столкнулся с фактом, что, в конце концов, среди индейцев равнин, как и среди других племен, тенденция сверстников держаться вместе сформировала социальные организации и, таким образом, выступила в качестве культурной детерминанты.

Помимо таких интерпретационных принципов для особых фаз цивилизации, существуют еще более широкие обобщения культурных явлений. На одно из них неоднократно ссылались под рубрикой культурной инерции, или пережитка — иррационального сохранения черты, когда контекст, в котором она имела место, исчез. Но культура — это не только пассивное явление, но и динамическое. Это поразительно иллюстрируется ассимиляцией чужеродного культурного стимула. Как я уже отмечал, недостаточно привести две культуры в контакт, чтобы получить идеальное культурное взаимопроникновение. Элемент селекции вступает в игру значимым образом. Не все, что предлагается иностранной культурой, заимствуется. Японцы приняли нашу технологию, но не нашу религию и этикет. Более того, то, что принято, может претерпеть весьма значительные изменения. Хотя весь спектр явлений чрезвычайно широк и не может быть отброшен несколькими словами, представляется довольно ясным, что, как правило, уже существующая культура сразу же захватывает иностранный элемент и моделирует его в соответствии с родным паттерном. Так, индейцы кроу, у которых была пара соперничающих организаций, заимствовали общество у хидаца, где такого соперничества не существовало. Кроу немедленно навязали новому обществу свою собственную концепцию, и оно стало конкурентом другой их организации. Аналогично, у пауни есть высокоразвитый культ звезд. Их фольклор во многих отношениях схож с фольклором других племен равнин, у которых, несомненно, были заимствованы некоторые сказки. Тем не менее, при заимствовании эти истории изменились, и те же эпизоды, которые в других местах относятся к человеческим героям, теперь получают астральное окружение. Уже существующий культурный паттерн синтезирует новый элемент со своими собственными предубеждениями.

Другая тенденция, в высшей степени характерная для всех культур, — это рационалистическое объяснение того, что никогда не порождалось разумом. Это очень ясно показано в оправдании существующих культурных особенностей или мнений, приобретенных в качестве члена определенного общества. Идея Гегеля о том, что все существующее разумно, и слова Поупа «все, что есть, — правильно» имеют свои параллели в первобытной легенде и литературе религиозной и политической партийности. В используемой особой форме оправдания мы снова находим определяющее влияние окружающей культурной атмосферы. Среди индейцев равнин почти все объясняется как результат сверхъестественного откровения; если воин избежал травмы в битве, это потому, что он носил перо, дарованное ему в видении; если он приобретает большое стадо лошадей, это исполнение спиритуалистического сообщения во время поста в подростковом возрасте. В сообществе, где господствуют объяснения такого типа, мы не удивляемся, обнаружив, что происхождение обрядов также почти единообразно прослеживается до видения и что даже самое тривиальное изменение в церемониальном облачении не выдается за оригинальное изобретение, а приписывается сверхъестественным побуждениям. Таким образом, существующая культура действует двояко как детерминанта объяснения, предлагаемого для конкретного культурного явления. Она вызывает поиск своего собственного raison d'être; и тип интерпретации, который вызывается, соответствует объяснительному паттерну, характерному для вовлеченной культуры.

Культура, таким образом, предстает как закрытая система. Мы, возможно, не в состоянии объяснить все культурные явления или, по крайней мере, не дальше определенного момента; но поскольку мы можем объяснить их вообще, объяснение должно оставаться на культурном уровне.

Каковы детерминанты культуры? Мы обнаружили, что культурные черты могут передаваться извне и, постольку, определяются культурой чужого народа. Чрезвычайная степень, в которой имела место такая диффузия, доказывает, что фактическое развитие данной культуры не соответствует врожденным законам, неизбежно ведущим к определенным результатам, причем такие гипотетические законы перекрываются контактом с иностранными народами. Но даже там, где культура является относительно автохтонной, сравнение с другими культурами предполагает, что один шаг не обязательно ведет к другому, что изобретение, подобное колесу или одомашниванию животного, происходит в одном месте и не происходит в другом. В той мере, в какой существует такое разнообразие, мы должны отказаться от поиска общих формул культурной эволюции и признать детерминантой явления уникальный ход его прошлой истории. Однако существует не только прерывность и разнообразие, но также стабильность и согласие в сфере культуры. Дискретные шаги, которые отмечают историю культуры, могут не определять друг друга, но каждый из них может повлечь за собой как необходимое или, по крайней мере, вероятное следствие другие явления, которые во многих случаях являются просто новыми аспектами того же явления, и постольку один культурный элемент, как изолированный в описании, является детерминантой или коррелятом другого. Что касается тех явлений, которые мы обязаны принять как реальности без возможности дальнейшего анализа, мы можем, по крайней мере, классифицировать большое их количество и объединить конкретные примеры в группу сходных фактов. Наконец, существуют доминирующие характеристики культуры, такие как культурная инерция или вторичная рационализация привычек, приобретенных иррационально членами группы, которые служат широкими интерпретационными принципами в истории цивилизации.

Короче говоря, как и в других науках, так и в этнологии существуют конечные, нередуцируемые факты, особые функциональные отношения и принципы более широкого охвата, которые направляют нас через хаотический лабиринт деталей. И как инженер обращается к физику за знанием механических законов, так и социальный строитель будущего, который стремился бы переделать культуру своего времени и добавить к ее культурным ценностям, будет искать руководства в этнологии, науке о культуре, которая, по мнению Тайлора, является «по существу наукой реформатора».

V. ТЕРМИНЫ РОДСТВА

Большинство описательных монографий о первобытных племенах содержат списки слов, которыми туземцы обозначают своих родственников по крови и браку. Причина этого далеко не очевидна. Почему бы не оставить эту тему в руках лингвиста-лексикографа? Правда, первобытное употребление в этом отношении очень причудливо с нашей точки зрения, но таковы же и первобытные концепции по целому ряду предметов, которые также находят выражение в речи. Утонченность пространственных различий в североамериканских языках, классификация цветов или животных или других групп природных явлений представляют равный внутренний интерес с психологической точки зрения. Почему же тогда выделять конкретный отдел аборигенного словаря в трактате о культуре? Ответ прост: термины родства имеют прямое отношение к культурным данным.

Сам факт того, что первобытные племена часто используют термины родства в качестве слов обращения там, где мы заменили бы их личными именами, является социальной практикой, представляющей этнологический интерес. Но существенный момент заключается в том, что используемые термины часто очень четко коррелируют с конкретными социальными обычаями. Вообще говоря, использование различных слов для двух типов родственников связано с реальным различием в их социальных отношениях с говорящим. Так, большинство первобытных племен не проводят различия между дочерью сестры отца и дочерью брата матери. Но среди мивок в Калифорнии, где один из кузенов может состоять в браке, в то время как другой находится в пределах запрещенных степеней, в языке делается различие. Опять же, во многих регионах земного шара совершенно особая связь соединяет дядю по материнской линии с сыном сестры, и, соответственно, мы обнаруживаем, что он очень часто резко отличается в номенклатуре от дяди по отцовской линии.

С другой стороны, мы часто можем очень естественно объяснить использование одного слова для двух или более родственников, которых мы обозначаем таким же количеством различных слов. Ведды на Цейлоне, например, называют тестя мужчины и дядю по материнской линии одним и тем же термином. Причина в том, что здесь мужчина обычно женится на дочери брата своей матери; брат матери является его тестем, и эта идентичность выражается в терминологии. Другая иллюстрация представлена кроу из Монтаны, у которых есть один термин для тещи мужчины и жены брата его жены. Простое объяснение заключается в том, что оба они находятся по отношению к нему в отношениях взаимного избегания, и именно этот социальный факт выражается общим обозначением. Те же индейцы применяют слово «отец» очень инклюзивным образом, возможно, к десяткам индивидов; но более тщательное изучение показывает, что все люди, к которым так обращаются, имеют право на одинаковое обращение со стороны говорящего, на особую форму почтения и на преимущественный ранг при распределении подарков.

Этих немногих и случайных примеров, возможно, достаточно, чтобы показать, почему термины родства заслуживают внимания этнолога. Термины родства являются, в некоторой мере, показателями социального обычая. Там, где родственники, которых другие люди различают, сгруппированы вместе, существует некоторая вероятность того, что туземцы рассматривают их как представляющих одно и то же родство, потому что они фактически пользуются одними и теми же привилегиями или выполняют одни и те же функции в жизни племени. Там, где родственники, которых другие народы группируют вместе, различаются, существует некоторая вероятность того, что различие идет рука об руку с различием в социальной функции.

Льюис Генри Морган, пионер в этой области знаний, был остро восприимчив к социальным последствиям номенклатуры родства. Но хотя он стремился дать ей окончательную интерпретацию в терминах различных социальных условий, он столкнулся с тем фактом, что не каждое племя имело терминологию sui generis, но что номенклатуры отдаленных народов иногда были удивительно схожи. Морган смело утверждал, что такая общность номенклатуры устанавливает окончательное расовое единство, и на этом основании хладнокровно предположил расовую связь между гавайцами и южноафриканскими зулусами, между туземцами Индии и жителями Западного полушария [1-v].

Эти спекуляции относительно расового родства были справедливо проигнорированы более поздними исследователями, потому что принятие предпосылок Моргана означает идти вразрез с самыми очевидными фактами физической антропологии. Как отметил Лаббок, мы не можем предположить, что ирокезы Двух Гор более тесно связаны с отдаленными океанийцами, чем со своими собратьями-ирокезами, потому что некоторые из их терминов родства напоминают по коннотации термины гавайцев. Тем не менее, Морган был прав, чувствуя, что из сходства номенклатуры родства можно сделать некоторые исторические выводы. Мы должны просто подвести эту конкретную группу этнологических данных под тот же принцип, что и другие культурные явления. Когда одна и та же черта встречается в пределах определенного непрерывного региона, мы будем предполагать, что она развилась в одном центре и распространилась путем заимствования на другие части области. Когда одна и та же черта встречается в разобщенных регионах, мы будем склоняться к теории независимого развития и будем спрашивать, мог ли ход эволюции быть обусловлен теми же культурными детерминантами, то есть, в данном случае, теми же социальными институтами.

После этих предварительных замечаний мы можем перейти к более тщательному изучению фактов.

«Системы». Абстрактно рассматривая, можно представить, что каждый отдельный родственник мог бы обозначаться другим термином родства каждым другим индивидом, точно так же, как каждый объект в природе мог бы теоретически определяться каким-то отличительным словом вместо того, чтобы быть помещенным в какую-то категорию, такую как «дерево», «животное» или «книга». Действительно, первобытные люди заходят довольно далеко в своих различиях. Так, в семейном кругу меномини мальчиков не называют «сын» или «брат», но к каждому обращаются словом, указывающим на порядок его рождения: старший — «муджикивис», второй — «осемемау», третий — «акоткосемемау», четвертый — «нанавео» [2-v]. Но в этом, как и в любом другом отделе языка, проявлялась экономия, и вместо хаотичного количества различных терминов для каждого возможного родства всегда существует ограниченная серия, причем многие различные индивидуальные родственные связи всегда группируются под одной рубрикой. Так, в английском языке мы применяем слово «брат» к ряду индивидов независимо от их возраста относительно нас или друг друга и независимо от пола говорящего. Тем не менее, как показывает пример меномини, возрастное различие вполне могло быть выражено в речи, и существует много индейских языков, в которых один набор терминов используется женщинами, а другой — мужчинами.

Все термины, используемые народом для обозначения своих родственников по крови или браку, совместно называются их «системой родства». Эта фраза совершенно вводит в заблуждение, если понимать ее как подразумевающую, что все составляющие элементы образуют хорошо артикулированное целое, ибо это, вероятно, никогда не относится более чем к ограниченному их числу, как станет ясно в дальнейшем. Но как удобное слово для всей номенклатуры родства, найденной в конкретном регионе, слово «система» может быть временно сохранено. Мы можем сказать, таким образом, что системы разных народов варьируются в способе классификации родства, и первой обязанностью этнографа представляется определение типов найденных систем и их географического распределения.

В настоящий момент удовлетворительная группировка мировых систем родства невозможна из-за отсутствия у нас знаний о многих областях. Задача также сильно затрудняется частым сосуществованием различных и даже противоречивых принципов в одной и той же «системе». Каждый из них может быть определен отдельно, но сварить оба или все их в единое целое не под силу нашим усилиям. Например, масаи в Восточной Африке, говоря о дяде по отцовской линии, просто комбинируют основы для «отец», baba, и «брат», alasche, формируя таким образом путем соположения этих первичных терминов составное выражение ol alasche le baba, что означает буквально «брат отца». Этот способ определения статуса родственника путем комбинирования первичных терминов родства или первичного термина с квалифицирующим прилагательным, как в нашем «дедушка», технически известен как «описательный», и этнологи привыкли говорить об описательных системах. На самом деле, этот описательный принцип в высшей степени характерен для масаи — но не тогда, когда родственники к ним непосредственно обращаются. В таком вокативном употреблении, как его можно назвать, брат отца называется baba, как и сам отец; брат матери обозначается не фразой, состоящей из первичных основ, а новой основой, abula, которая также используется взаимно для племянника; в то время как koko служит для обращения как к тете по отцовской, так и по материнской линии. Эти коннотации вводят в «систему» масаи диссонирующий принцип, согласно которому родственники, вместо того чтобы определяться описательно, группируются в классы. Но эта «классификаторская» черта отнюдь не характеризует всю вокативную номенклатуру. Подавляющее большинство родственников адресуются терминами, намекающими на подарки в виде живого скота, преподнесенные им говорящим; если подарок состоял из быка, используемое слово — b-ainoni, от oinoni, бык; если был отдан осел, вокативный термин — ba-sigiria, от sigiria, осел; и так далее. Соответственно, приведенные выше вокативные термины используются только детьми, которые еще не преподнесли скот своим родственникам [3-v]. Короче говоря, терминология масаи сформирована по крайней мере тремя совершенно разрозненными принципами.

Мы, соответственно, поступим хорошо, если изменим нашу фразеологию и будем говорить скорее о категориях родства, чертах или принципах классификации, чем о типах систем родства.

Описательный принцип. Когда мы подходим к нашему предмету чисто эмпирическим путем, мы сталкиваемся с фактом, что черты, как правило, возникают не спорадически, а распределены по непрерывным областям. Несовершенны наши знания об африканских системах, например, но мы знаем, что описательная черта номенклатуры масаи появляется не везде, а процветает особенно среди восточноафриканских племен, таких как шиллук, динка и другие популяции Верхнего Нила, и, возможно, более широко там, где распространяется арабское влияние, поскольку арабская терминология носит заметно описательный характер. В Восточной Африке, действительно, существует почти количественное доказательство зависимости терминологии родства от исторической связи и географической близости. Среди баганда, как и среди большинства негров банту, описательная черта отсутствует, и такой родственник, как сын брата матери, вместо того чтобы обозначаться составным выражением, классифицируется вместе с братом [4-v]. Масаи, которые живут в окружении племен банту, имеют чисто описательную систему для невокативного употребления, но их вокативные формы отчасти классификаторские, в то время как некоторые соседние народы банту имеют соответственно смешанную систему. Шиллук и динка, по-видимому, используют описательный принцип исключительно, как и арабы. Масаи, несомненно, тесно связаны с нилотами и заметно отличаются от банту. Вывод, следовательно, неизбежен: их терминология — каков бы ни был ее окончательный raison d'être — является функцией их исторических отношений. Они имеют описательные черты, потому что принадлежат к группе народов, для которых такие черты характерны. Они имеют классификаторские черты, потому что вступили в контакт с народами, чьи системы характеризовались такими чертами и у которых они их заимствовали. Шиллук лишены классификаторского принципа, потому что у них не было тех же чужеродных влияний, что и у масаи. Ограничение описательных черт определенной частью Африки и их амальгамация с другими чертами в маргинальной части этой области показывают, что номенклатуры родства следуют точно тем же правилам, что и другие элементы культуры, и что их распределение указывает на вероятные или подтверждает известные племенные отношения.

Описательный принцип не ограничивается Восточной Африкой и семитской семьей, но был найден в персидском, армянском, кельтском, эстонском и скандинавском языках [5-v]. Хотя можно было бы предложить догадки, я не чувствую, что наши нынешние знания позволяют делать определенные заявления относительно исторических отношений, предполагаемых всем диапазоном описательного принципа на земном шаре.

Гавайский принцип. В то время как термин «описательный» допускает довольно однозначное определение, того же нельзя сказать о слове «классификаторский». Морган, после объяснения своего использования первого, заявляет, что система второго типа сводит кровных родственников к большим классам посредством серии, по-видимому, произвольных обобщений, применяя одни и те же термины ко всем членам одного класса. «Таким образом, она смешивает родственные связи, которые при описательной системе являются различными, и расширяет значение как первичных, так и вторичных терминов за пределы их кажущегося уместного смысла» [6-v]. Это взгляд на дело с произвольно выбранной точки зрения нашей собственной номенклатуры (которую Морган неправильно, как показал Риверс, рассматривал как описательную). Объективно рассматривая, даже описательные терминологии являются классификаторскими, поскольку они не индивидуализируют, а довольствуются такими обобщениями, как классификация вместе, скажем, всех братьев отца вместо единообразного специализирования по возрасту. По этой причине я считаю неуместным акцент доктора Риверса на том, обозначает ли термин отдельного индивида или более широкую группу. Что же тогда лежит в основе классификаторского принципа? Доктор Риверс, следуя Тайлору, сводит его к клановому фактору или, скорее, к влиянию дуальной организации древнего общества, посредством которой оно было разделено на экзогамные фратрии. Но это важное предположение, к которому нам придется вернуться, по общему признанию, применяется только к одной форме классификаторской системы и включает, следовательно, гипотезу о том, что она предшествовала другим формам. Это может оказаться верным, но мы не можем предрешать эмпирический обзор, принимая его доказательство как должное, и не можем, следовательно, просто заменить «классификаторские» системы на «клановые» — помимо того факта, что говорить о системах вместо принципов или черт в этой связи демонстративно вводит в заблуждение.

Совершенно ясно, что «классификаторский» может использоваться только в широком смысле, чтобы указать на более широкие группировки родственников, чем те, к которым мы привыкли; и что нет никакой необходимой эволюционной связи между двумя формами, обычно классифицируемыми под этой рубрикой. Эмпирические данные просто таковы. В некоторых системах кровные родственники классифицируются по поколениям независимо от близости родства и их материнских или отцовских аффилиаций; в других существует бифуркация, причем материнские и отцовские родственники по крайней мере поколений, ближайших к говорящему, различаются. Мы можем назвать первое «неразветвленным слиянием», или географически «гавайским» способом классификации; последнее может соответственно называться «разветвленным слиянием», или «дакота». Один момент, который важно помнить даже на этой ранней стадии нашего обзора, заключается в том, что эти принципы, вместе с описательным, очень далеки от исчерпания найденных разновидностей.

Давайте теперь рассмотрим «неразветвленный» принцип несколько ближе, как он находит выражение среди гавайцев. Эти люди применяют один термин, makua, к обоим родителям и ко всем братьям и сестрам их родителей, причем пол различается только квалифицирующими словами, означающими «мужчина» и «женщина». Все родственные индивиды одного поколения классифицируются как братья и сестры, причем проводятся определенные различия в зависимости от возраста их родителей относительно возраста собственных родителей говорящего, а также в зависимости от пола говорящего, но ни одно из них не проистекает из различий в близости родства. Дети всех этих братьев и сестер классифицируются вместе с собственными детьми, а их дети — с внуками, в то время как один термин охватывает дедушек и бабушек и всех родственных членов их поколения [7-v]. Эта возрастная стратификация кровных родственников с игнорированием различий относительно стороны отца или матери происходит не только на Гавайях, но также в Новой Зеландии, Кусаие, на островах Гилберта и Маршалловых островах [8-v]. Небезынтересно отметить, что Гавайи и Новая Зеландия, хотя и далеко удалены друг от друга, тесно совпадают в других культурных чертах, не разделяемых с собратьями-полинезийцами, как недавно показал профессор Диксон в своей трактовке океанийской мифологии. Географическая близость Микронезии к Гавайям едва ли требует упоминания. Доктор Риверс отмечает [9-v], что некоторые полинезийские племена в контакте с меланезийцами, чьи системы демонстрируют по существу разветвленный принцип, например, тонганцы, используют промежуточную номенклатуру. Мы, таким образом, снова можем суммировать данные в терминах исторической связи. Можно сделать допущение, что древняя полинезийская терминология была терминологией Гавайев и Новой Зеландии, которая была модифицирована там, где полинезийцы вступали в контакт с различными популяциями, и разделяется популяциями, чью территорию, предположительно, пересекали гавайцы. Доктор Риверс также заявляет, что бирманская, каренская, китайская и японская системы соответствуют гавайскому принципу. Он, по-видимому, зависит от изложения дела Морганом, которое может потребовать пересмотра. Но, принимая данные как есть и допуская, что малайцы классифицируют родство по неразветвленному методу, мы все равно имели бы совершенно непрерывное распределение для гавайских черт.

Это было бы уже неверно, если бы мы приняли взгляд Моргана о том, что зулусы Южной Африки разделяют гавайскую форму, на каковой шаткой основе он выдвигает гипотезу о том, что кафры и полинезийцы имеют общее происхождение [10-v]. На самом деле, номенклатура зулусов, полученная Морганом, в некоторых случаях сглаживает разницу между отцовской и материнской линиями, до исключительного доминирования фактора поколения. Так, мужчина и женщина называют всех детей брата и сестры своими сыновьями и дочерьми без различия, а дети сестры отца классифицируются вместе с братьями и сестрами.

Тем не менее, даже список Моргана обнаруживает фундаментальные отклонения от гавайского принципа. Как он отмечает, брат матери не классифицируется вместе с братом отца и отцом, и допущение, что он был таковым ранее, — просто догадка. Что особенно поразило Моргана, однако, было то, что сестра отца называлась не матерью, а отцом. Это, действительно, удивительно, если мы исходим из наших собственных представлений о необходимости различения родительского пола и, кроме того, предполагаем, что система зулусов является вариантом гавайской. Если мы освободим наш ум от этих предубеждений, никакой тайны нет; сестра отца классифицируется вместе с отцом просто для того, чтобы выразить отличие от материнской линии в соответствии с принципом бифуркации.

Чтобы достичь большей ясности в этом вопросе, необходимо расширить наше исследование на другие племена банту, предпочтительно на те, чьи территории приближаются к территории зулусов. Существенный момент, который необходимо установить, заключается в том, объединены ли дяди и тети по отцовской и материнской линии в одну группу или они различаются [11-v]. Среди тонга, которые живут к северу от зулусов, сестра отца, как и у зулусов, классифицируется вместе с отцом, причем слово означает буквально «женский отец» и, таким образом, подчеркивает ее отделение от материнской стороны семьи. Гереро, согласно Шинцу, по-видимому, классифицируют всех теть вместе с матерью в вокативном употреблении, но когда не ссылаются непосредственно на этих родственников, они используют совершенно различные выражения для сестер отца и матери. У баганда различие между двумя сторонами отмечено. Mange — это мать, и то же слово с квалификатором muto означает сестру матери, в то время как сестра отца — sengawe. Еще яснее случай с дядей по материнской линии. В группе ронга племени тонга его называют отдельным словом, malume, которое почти совпадает с термином зулусов у Моргана. В подразделении джонга он классифицируется вместе с дедушкой, а не с отцом. Совершенно другой основой гереро резко отличают брата матери от отца и его братьев. То же самое относится к баганда. Что касается коррелятивного термина, из которого Морган делает вывод, что зулусы когда-то называли дядю по материнской линии «отцом», у ронга есть отдельное слово для племянника, mupsyana, в то время как джонга, которые классифицируют брата матери вместе с дедушкой, последовательно называют сына сестры «внуком». Среди гереро, хотя дяди и тети обычно рассматривают своих племянников и племянниц как своих собственных детей, дядя по материнской линии применяет к ним отдельный термин, ovasia. Среди баганда мужчина называет своего сына mutabani или mwana, но сын его сестры — mujwa. Я могу добавить, что совершенно особая связь фамильярности, которая соединяет дядю по материнской линии и сына сестры [12-v] среди некоторых народов банту, несовместима с допущением Моргана о том, что отношения дяди по материнской линии и отца когда-то группировались под одной рубрикой среди племен этой семьи, ибо, как сказано выше, такие специфические социальные отношения обычно выражаются специфическими терминами для родственников.

Условия, существующие в поколении говорящего, на первый взгляд кажутся подтверждающими концепцию системы банту как доминируемой гавайским принципом, поскольку термины для брата и сестры используются некоторыми банту более широко, чем это совместимо с разветвленным делением родства. Но более пристальный осмотр доказывает, что, что бы ни лежало в основе классификации банту, это не гавайское понятие разграничения поколений. Даже в серии зулусов Моргана, в то время как мужчина называет детей брата матери особым термином, они обращаются к нему как к брату; то есть члены одного поколения и пола не все классифицируются вместе. Среди гереро, где дети брата и сестры (но не Geschwister одного пола) регулярно вступают в брак, они помещаются в категорию, отличную от категории детей двух братьев и двух сестер, которые являются друг другу братьями и сестрами. У тонга мальчик называет дочь брата своей матери «матерью», а она называет его «сыном». Конечно, баганда не проводят различия между братом, сыном брата отца, сыном сестры отца, сыном брата матери и сыном сестры матери. С другой стороны, только дочь брата отца и дочь сестры матери являются сестрами мужчины; дочь сестры отца и дочь брата матери принадлежат к особой категории kizibwewe, совершенно отличной от категории сестры, mwanyina.

Короче говоря, все доказательства противоречат допущению Моргана о том, что системы банту построены по гавайскому принципу ранжирования родственников по поколениям. Существуют лишь случайные намеки на этот принцип, которые будут обсуждаться ниже с точки зрения их теоретического значения.

Насколько мне известно, существует только один регион земного шара за пределами Океании и возможного азиатского ареала, определенного выше, где была зарегистрирована определенно гавайская классификация родственников по поколениям, а именно среди йоруба в Западной Африке [13-v]. К сожалению, более свежих проверочных данных для этой секции, по-видимому, нет. Для другой части Западной Африки у нас есть таблицы мистера Норткота У. Томаса [14-v], которые выявляют довольно запутанное положение дел, требующее интенсивного переисследования вместе с лингвистическим анализом. Принцип бифуркации, по-видимому, господствует лишь в очень ограниченной мере.

Так, ваи не отличают сестру отца от матери, хотя брат матери обозначается отдельным термином от термина для отца и брата отца. Далее, термин для ребенка распространяется также на ребенка брата обоими полами, вопреки обычному «разветвленному» употреблению. Но это нельзя интерпретировать как симптоматичное для гавайского принципа, поскольку ребенок сестры обозначается специальным словом, которое, более того, различается для говорящих мужчин и женщин. Номенклатура ваи интересна тем, что еще раз показывает, что данная «система» является сложным образованием, которое не может быть адекватно определено в целом каким-то таким броским словом, как «классификаторская», «гавайская» или каким-либо еще. Мы находим не только гавайские и дакотские элементы в одной системе, но даже чисто описательные комбинации первичных терминов. Так, обозначение мужа дочери сестры явно состоит из основ для ребенка сестры и мужа, а соответствующее соположение основ приводит к термину для мужа сестры матери.

Подобное явление представлено терминологией тимне, другого народа Сьерра-Леоне. Поверхностный взгляд на список предполагает гавайский принцип: брат отца и брат матери сгруппированы вместе, как и дети тети по материнской и отцовской линии. Но более тщательное рассмотрение показывает, что, хотя дяди классифицируются вместе, они резко отделены от отца, что, хотя тети образуют единую группу ntene, слово для матери — kara или ya, что нет никакой связи между словами для Geschwister и кузенов. Короче говоря, гавайский принцип поколения не применяется.

То, что расписания мистера Томаса из восьми племен иллюстрируют еще раз, — это подавляющая важность исторических, географических и лингвистических соображений. Беглый осмотр списков показывает, что не только способ классификации родства, но и сами слова идентичны в ряде случаев у двух или более племен. Так, mama — это бабушка у каранко, сусу, ваи и менди. Это, безусловно, не случайно, что все они принадлежат к одному и тому же беспрефиксному подразделению суданских языков: сходство обусловлено историческими отношениями. В некоторых случаях идентичное слово разделяется членами различных подразделений. Так, сестра отца называется ntene не только в беспрефиксной речи сусу и коранко, но и в префиксном языке тимне. Взгляд на карту мистера Томаса показывает, однако, что ареал обитания тимне примыкает к ареалу обоих других племен; номенклатура родства, в некоторой мере, является функцией географического положения.

Последний упомянутый термин наводит на размышления в другом отношении. Ограниченный среди коранко и сусу сестрой отца, он применяется тимне также к тете по материнской линии. Обращаясь снова к карте, мы обнаруживаем, что этот последний способ группировки, хотя и не то же самое слово фонетически, встречается среди булем, непосредственных прибрежных соседей тимне, которые принадлежат к тому же лингвистическому подразделению, а также у менди и ваи, на востоке и юго-востоке, которые являются членами комплементарного подразделения. Пока что это указывает только на распространение терминологической черты по непрерывной области. Но данные далее предполагают, что слово ntene могло быть заимствовано тимне, а не наоборот, и что, как отмечает сам мистер Томас, тимне вторично расширили термин, включив в него тетю по материнской линии, а также по отцовской. Эта возможность теоретически значима, во-первых, потому что она указывает на то, что гавайские аналогии могут развиваться независимо от любого такого принципа поколения, который доминирует в океанийской системе; во-вторых, потому что она предполагает, что такая простота номенклатуры, вместо того чтобы быть примитивной, как полагал Морган, может представлять собой более позднее развитие. К этому моменту нам придется вернуться позже.

Принцип Дакота. Обратимся теперь к тому принципу, который впервые привлек внимание Моргана и с тех пор, возможно, занимал умы больше, чем любой другой, — к классификационному принципу par excellence, по мнению доктора Риверса, который находит выражение у таких племен, как ирокезы и дакота. Подобно гавайскому принципу, система дакота группирует членов одного поколения независимо от степени родства, но отличается тем, что в поколении говорящего, в первом восходящем и первом нисходящем поколениях она разделяет отцовскую и материнскую линии. Другими словами, боковые и прямые родственники объединяются независимо от близости родства, но при строгой бифуркации родительских линий. Так, у дакота отец, брат отца, сын брата отца отца, сын сына брата отца отца отца — все именуются até; мать, сестра матери, дочь сестры матери матери — все именуются iná. До сих пор мы наблюдаем объединение родственников, которые в английском языке различаются. Однако существует разделение родственников, которых мы объединяем, поскольку брат матери обозначается термином, отличным от термина для брата отца, а именно dēkcí, а сестра отца — термином, отличающим ее от сестры матери, а именно t‘uwí. Родство — явление взаимное, и, соответственно, мы можем ожидать, что все те, кого я объединяю под термином até или iná, будут обращаться ко мне с помощью коррелятивного термина. Фактически мы обнаруживаем, что у дакота есть одно слово, mitcíñkci, для сына, сына брата (со стороны мужчины), сына сына брата отца (со стороны мужчины) и т. д., а также для сына сестры (со стороны женщины), сына дочери сестры матери (со стороны женщины). Если выражаться на нашем языке, для упрощения: те, кого я называю отцом и матерью, называют меня сыном. Если следовать логике, приведенные данные предполагают, что брат матери не должен называть сына своей сестры «сыном», а должен обозначать его каким-то особым термином, коррелирующим только с термином dēkcí; это справедливо для системы дакота, где мужчина (но не женщина) называет сына сестры mit‘úncka. Кроме того, этот термин используется женщиной при обращении к сыну ее брата, к чему я еще вернусь.

Существуют и другие логические следствия уже упомянутых особенностей. Если термин для отца охватывает ряд других боковых родственников, мы должны ожидать соответствующего слияния родственников в поколении говорящего. Именно это и происходит. Как и многие другие примитивные системы, система дакота классифицирует братьев и сестер в соответствии с относительным старшинством и полом говорящего, но те же термины применяются к другим лицам, которые совместно обозначают тех же членов следующего старшего поколения как своих отцов и матерей. Другими словами, значительное число кузенов, независимо от степени их родства, классифицируются вместе с братьями и сестрами. Но некоторые другие кузены не классифицируются таким образом: это потомки сестры отца и брата матери. Точно соответствуя тому факту, что сын сестры (со стороны мужчины) и сын брата (со стороны женщины) обозначаются одним словом, мы имеем коррелятивное явление: дети тетки по отцу и дяди по матери являются родственниками особого порядка, причем мальчики называют друг друга t‘ahá ci, а девочки — hà kā´ cí, девочки называют друг друга tcē´ pąci, а мальчики — citcé ci.

Короче говоря, что касается трех средних поколений, то здесь наблюдается по крайней мере приближение к реальной системе — единой логической схеме, по которой классифицируются кровные родственники. Если группа людей называет меня отцом, то они — мои сыновья или дочери; если я их дядя, то они — мои племянники или племянницы. В первом случае мои сыновья и дочери — их братья и сестры; во втором — мои потомки являются их кузенами, с различными уточнениями номенклатуры, которые несущественны с более широкой точки зрения.

Система не является совершенной из-за терминологии, применяемой к потомству кузенов. Как и следовало ожидать, мужчина считает детей тех кузенов, которых он классифицирует вместе со своими братьями, сыновьями брата, т. е., исходя из вышеприведенной схемы, своими собственными сыновьями. Но вопреки ожиданиям, он относит к той же категории сыновей тех кузенов мужского пола, которые обозначены отличительным термином, где мы ожидали бы отдельного коррелятивного обозначения. Даже герр Кунов, который делает упор на рациональный характер примитивных систем родства, вынужден признать, что здесь есть противоречие.

Нельзя не подчеркнуть, что данная номенклатура формируется разрозненными принципами. Поэтому стоит отметить, что принцип, по которому братья и сестры различаются по старшинству, и принцип, по которому Geschwister одного пола используют иные обозначения, чем Geschwister противоположного пола, не имеют никакой функциональной связи с принципом, по которому боковые и прямые родственники объединяются. Еще одной чертой системы дакота, которая столь же независима от того, что я называю принципом дакота, является дифференциация основы для вокативного и невокативного использования или в зависимости от первого, второго и третьего лица. Так, к матери обращаются как iná, но «его мать» — hų´ ku, что происходит от совершенно другого корня. Переходя ко второму восходящему поколению, мы обнаруживаем гавайскую черту, поскольку принцип бифуркации больше не действует: деды с обеих сторон обозначаются общим термином. Случай дакота еще раз показывает, что, как давно отметил профессор Крёбер, каждая система в действительности представляет собой совокупность систем или категорий, которые должны быть аналитически разделены, иначе возникнет полная путаница. Не существует «гавайской системы» или «системы дакота». Но мы можем правомерно говорить о принципе поколений и принципе бифуркации при объединении боковых и прямых родственников; и мы можем говорить, согласно условному определению используемых географических терминов, о гавайских и дакотских чертах, чтобы выразить эти, и только эти, элементы гавайской и дакотской номенклатур.

Возвращаясь к принципу дакота, как отмечает Морган, тот же принцип частично сформировал систему ирокезов, и когда мы обнаруживаем, что в дополнение к логически связанным элементам, по-видимому, иррациональная классификация потомства кузенов также является общей для обеих терминологий, аргументы в пользу исторической связи становятся очень вескими. Это становится очевидным, когда мы обнаруживаем, что в своих основах этот принцип находит выражение в системе промежуточных оджибве, в то время как среди других алгонкинских племен и среди сиуанских племен, помимо дакота, появляется заметный вариант типа дакота. Короче говоря, принцип дакота распространен на непрерывной территории, которая резко отделена от прилегающих регионов. Следовательно, он развился в едином центре в этой части Северной Америки и оттуда распространился путем заимствования.

Если мы проигнорируем способ обозначения кросс-кузенов, т. е. кузенов, которые являются детьми брата и сестры, и не будем учитывать некоторые другие отклонения, составляющие подтипы, мы получим гораздо более широкий диапазон распространения принципа дакота в Северной Америке. Пренебрежение степенью родства и четкое разделение материнской и отцовской линий в средних поколениях — черты, вероятно, характерные для всего региона к востоку от Миссисипи; они также встречаются в районе реки Маккензи, среди тлинкитов и хайда на Северо-Западном побережье и большинства племен равнин, в части территории пуэбло (особенно среди хопи) и среди мивок и соседних народов в Калифорнии. Поскольку мы отнюдь не знакомы с системами родства всего континента, необходимо дополнить это утверждение другим, указывающим регионы, где принцип дакота, как известно, отсутствует. Черты дакота не встречаются среди эскимосов, нутка, квилеутов, чинуков, различных племен салишей, кутенаи, плато-шошонов, а также в большой части Калифорнии к северу и востоку от мивок; они также отсутствуют в различных юго-западных терминологиях. Легкомысленное предположение многих авторов о том, что вся Северная Америка характеризуется «классификационной системой» по плану дакота, доказуемо ложно. Единственная причина этого убеждения — историческая случайность: Морган был знаком с системами к востоку от Скалистых гор и практически совсем не знал систем Дальнего Запада, и с его времен никто систематически не представлял данные для того, что для него было terra incognita.

Давайте расширим наш поиск свидетельств принципа дакота на другие регионы.

Что касается Мексики, то данные не очень удовлетворительны, поскольку мы вынуждены полагаться на старые испанские источники и не можем быть уверены, что наши авторитеты были внимательны к отличиям от привычной европейской номенклатуры или всегда правильно представляли то, что находили. Так, доктор Пол Радин, который любезно составил для меня список тарасков из Diccionario de la Lengua Tarasca (1559) Хильберти, обнаружил, что дети брата отца и брата матери классифицируются вместе с сыном и дочерью (вопреки принципу поколений), но отличаются от детей сестры отца и матери. Это указывало бы на отход как от гавайской, так и от дакотской схемы. Едва заметный намек на последнюю содержится в общем термине для отца и дяди по отцу. Данные по науатль, предоставленные Молиной в Vocabulario de la Lengua Mexicana (1571), не показывают различий между тетками и дядями по отцовской и материнской линии. Это не относится к системе майя, описанной Бельтраном в Arte del Idioma Maya (1742), но здесь дядя и тетка по материнской и отцовской линии не только отличаются друг от друга, но и от отца и матери, так что в этом поколении нет слияния боковых и прямых линий. Соответственно, несколько удивительно обнаружить, что дети брата классифицируются вместе с собственными детьми (со стороны мужчины?), а женщина применяет тот же термин к детям своей сестры, в соответствии с обычаем дакота. Очень интересной особенностью номенклатуры майя является то, что различия в поколениях в ряде случаев демонстративно игнорируются. Дед по отцу классифицируется вместе со старшим братом, один взаимный термин используется для сына дочери и отца матери, одно слово обозначает сына сына и младшего брата.

Для Центральной и Южной Америки данные, при беглом осмотре, кажутся несколько более адекватными, хотя мы должны с нетерпением ждать более тщательного обследования этого региона, чем то, что может быть предложено в настоящее время. Мискито в Никарагуа называют сестру матери yaptislip, что является лишь модификацией yapti, «мать», но хотя брат отца, urappia, классифицируется вместе с отчимом, он отличается от отца, aisa. Во всяком случае, существует отличительный термин для дяди по матери, tarti, и коррелятивно — специальное обозначение, tubani, для сына сестры (со стороны мужчины). Для сестры отца наш источник дает только описательный термин: saura может быть коррелятивным термином, но он просто переводится как «ребенок брата». Из четырех терминов для кузена один является описательным (ребенок брата или сестры), два совпадают с обычными словами для Geschwister, четвертый, к сожалению, четко не определен, поэтому его применение к кросс-кузену, что соответствовало бы обычаю дакота, остается проблематичным. Термины свойства интересны тем, что здесь проявляется принцип взаимности. Так, dapna означает как тестя, так и зятя, и то же описательное выражение, как ни странно, применяется к теще и невестке в женской речи. Первый пример взаимности повторяется у чибча в Колумбии, и, таким образом, мы можем иметь здесь еще один случай географической локализации черт родства. Список чибча, предоставленный одним из информаторов Моргана, хотя и несовершенен, фиксирует некоторые наводящие на размышления факты. Термин для брата отца кажется лишь вариантом слова для отца и явно отличается от термина для дяди по матери. Обозначения для обоих видов теток сомнительны. В поколении говорящего «параллельные» кузены мужского пола, т. е. сыновья двух братьев и двух сестер, группируются с братьями и отличаются от кросс-кузенов, как и в системе дакота. Тот факт, что женщина называет сына сестры своего отца тем же термином, что и своего мужа, имеет определенное теоретическое значение, поскольку предполагает возможность браков между кросс-кузенами.

Из довольно запутанного списка карибов Марциуса мы можем обоснованно сделать вывод, что дядя по отцу классифицировался вместе с отцом в мужской речи и отличался от дяди по матери. Один из трех терминов, используемых мужчиной при обозначении своего сына, совпадает с тем, который применяется к сыну брата, но отличается от слова, применяемого к сыну сестры. Это черты дакота; а странное утверждение о том, что детям сестер разрешалось вступать в брак, а детям братьев — нет, в сочетании с замечанием, что Geschwisterkinder называют друг друга братьями, заставляет нас подозревать, что здесь мы имеем лишь неудачную попытку описать разницу между параллельными и кросс-кузенами, признаваемую по принципу дакота. Терминология тупи, предоставленная тем же автором, не предполагает черты бифуркации. Хотя одно слово обозначает отца, его брата и других родственников по отцу, оно, по-видимому, распространяется также на соответствующих родственников со стороны матери. Во втором восходящем поколении братья и кузены деда классифицируются вместе с дедом — гавайская черта, если подразумевается включение обеих сторон семьи, но общая для большинства систем по плану дакота для средних поколений. Из третьей великой южноамериканской семьи я не могу получить удовлетворительных доказательств бифуркации по плану дакота. Согласно доступному глоссарию различных языков араваков, сиузи — единственный язык, который различает дядю по отцу и по матери, и даже здесь первый также отличается от отца, так что слияния боковых и прямых родственников нет. Аналогично, слово для тетки отличается от слова для матери; и здесь принцип бифуркации полностью отброшен, поскольку одно слово обозначает сестру отца и матери.

Бифуркация может быть доминирующей чертой систем, которые, тем не менее, заметно отличаются от номенклатуры дакота из-за их разграничения боковых и прямых родственников. Так, арауканы Чили называют отца chao, брата отца — malle, дядю по матери — huecu; мать — ñuque, ее сестру — ñuquentu, сестру отца — palu. Здесь обозначение тетки по матери явно происходит от обозначения матери, но мы не можем сказать, является ли это слияние древней чертой, которая проявляется в других частях системы, или недавним развитием. Мы узнаем из другого источника, что сыновья брата отличаются от сыновей сестры, но, к сожалению, нет утверждения о том, классифицируются ли первые в мужской речи, а вторые — в женской, вместе с собственными сыновьями.

Бифуркация без сокращения боковых линий характерна для системы сипибо, населяющих страну вокруг реки Укаяли. Здесь отец — papa; брат отца — eppa, дядя по матери — cuca; мать — tita, ее сестра — huasta, тетка по отцу — yaya, и из трех слов для сына брата (pia, nusa, picha) ни одно даже отдаленно не напоминает слово для сына, baque.

Подводя итог вышеприведенным фактам: если бы доктрина единства американской расы зависела от единообразия терминологий родства в Новом Свете, от нее пришлось бы безжалостно отказаться. Несмотря на скудность наших данных для области к югу от Соединенных Штатов, мы можем найти положительные признаки номенклатур с чертами дакота только среди карибов и чибча, с отдельными намеками в других местах. Системы тупи и араваков заметно не раздвоены; терминологии арауканов и сипибо раздвоены, но не объединяют линии. Принимая во внимание большую часть Северной Америки, которая, как уже было определено, лишена бифуркации со слиянием, мы имеем огромную территорию в Америке, где принцип дакота не встречается.

Но, как показывают африканские факты, упомянутые выше, принцип дакота не ограничивается частью Западного полушария. Невозможно полностью определить его распространение в различных частях земного шара, но основные регионы должны быть указаны. Как отметил Морган на основе информации преподобного Физона, этот принцип встречается в номенклатуре прибрежных фиджийцев, и недавно были представлены подтверждающие доказательства. Риверс показал, что типичный принцип дакота появляется в других частях Меланезии, часто с очень интересной дополнительной чертой в обозначении кросс-кузенов, которые не только жестко отличаются от параллельных кузенов, но и классифицируются одновременно как шурины и свояченицы, например, на Гуадалканале. Бифуркация со слиянием боковых и прямых родственников также характеризует по крайней мере некоторые терминологии Новой Гвинеи. То же самое, безусловно, верно для большой части Австралии, хотя почти везде заметны определенные локальные уточнения. Так, урабунна применяют один термин к отцу и братьям отца, как и следовало ожидать. Но вместо того, чтобы просто отделять сестер матери от сестер отца путем группировки их с матерью, существует дополнительная дихотомия на старших сестер матери, luka, которые классифицируются вместе с матерью, и младших сестер матери, которые дифференцируются как namuma. Соответствующая дифференциация происходит в поколении говорящего, где дочери старшей сестры отца отличаются не только от параллельных кузенов, но и от дочерей младшей сестры отца. Тем не менее, основы принципа дакота очевидны.

Здесь стоит еще раз указать, насколько вводит в заблуждение рассмотрение случайно связанных черт данной системы как функционально коррелирующих. Система урабунна, как и системы других племен, не является органически единым целым. Так, помимо обычной черты бифуркационного слияния, мы находим особенность, заключающуюся в том, что дед и внук используют общий термин при обращении друг к другу. На эту взаимность часто ссылаются как на характеристику «классификационных систем». Это совсем не так. В Северной Америке она встречается именно в системах, полностью лишенных классификационного принципа. Помимо этого, нет явной связи между принципами группировки родственников чередующихся поколений и принципом классификации под одной рубрикой родственников одного поколения и одной стороны семьи. Сам факт того, что объединяются родственники, которых мы случайно разделяем в номенклатуре, является чисто отрицательной и недостаточной причиной для постулирования существенной связи между двумя способами классификации.

Наконец, существует ряд азиатских племен, чьи системы выявляют основы принципа дакота. По крайней мере, близкое приближение встречается в номенклатуре гиляков в районе реки Амур, где, за исключением группировки сестры отца и матери, две родительские линии разделены, в то время как с обеих сторон происходит обычное слияние. Система тамилов, как решительно отметил Морган, почти идентична системе ирокезов сенека. С тех пор было установлено существенное сходство с этим типом терминологий тода, сингалов и веддов.

Мы снова сталкиваемся с проблемой распространения, которая принципиально не отличается от этнологических проблем, касающихся других фаз культуры. Резко индивидуализированная черта встречается не, как гавайский принцип, практически в пределах одной непрерывной области, а в нескольких разнообразных и отдаленных регионах земного шара. Невозможно согласиться с Морганом в том, что найденное сходство является показателем расового родства, если только мы не готовы предположить, что индейцы восточных Соединенных Штатов вообще не связаны с теми, кто живет к западу от Скалистых гор. Принцип диффузии, очевидно, объясняет многое. Никто не стал бы сомневаться в том, что системы сингалов и веддов связаны, и мы охотно рассматривали бы обе как исторически связанные с номенклатурой южной Индии. Мы могли бы даже согласиться с тем, что меланезийский и австралийский варианты принципа дакота имели один и тот же источник происхождения. Но как мы можем объяснить преобладание идентичного принципа именно в восточных регионах Северной Америки и его отсутствие в значительной части Дальнего Запада? И как мы можем объяснить африканские приближения к той же модели? По-видимому, мы имеем независимую эволюцию одной и той же высокохарактерной черты по крайней мере в трех различных областях. Должны ли мы довольствоваться тем, что просто принимаем данные как нередуцируемые этнологические явления, или мы можем продвинуть наш анализ еще на шаг вперед?

То, что инклюзивность терминов, которая поражает нас в системах, разделяющих принцип дакота, каким-то образом связана с социальными делениями соответствующих племен, отмечалось неоднократно. Даже в своей более ранней, чисто описательной работе Морган отмечал, что среди ирокезов члены клана были братьями и сестрами, как если бы они были детьми одной матери. Аналогично, среди тлинкитов нам говорят, что одно слово применяется к сестре матери и всем другим женщинам той же фратрии и поколения. Якуты применяют один термин к любой женщине старше говорящего и принадлежащей к тому же роду. Такие примеры легко можно было бы умножить. Поэтому вполне естественно искать объяснение «классификационной черты», т. е. бифуркационного слияния, в клановой или родовой системе.

Эта гипотеза, которая недавно обсуждалась Суонтоном, была выдвинута ранее, но была признана неадекватной самим Морганом. Взяв для примера сенека, где происхождение ведется по материнской линии, Морган показывает, что дети двух сестер действительно были бы членами одного клана и, следовательно, клановыми братьями и сестрами, но это объяснение больше не подходит для детей двух братьев. По закону экзогамии они должны были бы вступать в брак с другим кланом, и нет причин, по которым их жены должны принадлежать к тому же клану. Следовательно, дети братьев не будут клановыми братьями и сестрами, однако, согласно терминологии сенека, потомство братьев, не меньше, чем сестер, классифицируется вместе с родными братьями и сестрами. Соответственно, клановая система — хотя она занимает определенное место в схеме эволюции Моргана — не рассматривается им как определяющий фактор принципа сенека-дакота.

Но возражение исчезает, если мы примем теорию о том, что принцип дакота возник как отражение не множественной клановой системы, а организации с экзогамными фратриями. Эта теория, которая, насколько мне известно, была впервые разработана Тайлором и с тех пор отстаивалась Риверсом, имеет очевидные преимущества. Даже в простой клановой гипотезе понятно, почему братья отца должны классифицироваться вместе с отцом и отделяться от дядей по матери, поскольку последние в силу экзогамии должны принадлежать к другому клану. Термин, который мы переводим как «отец», на самом деле рассматривался бы как означающий «мужской член клана отца и поколения». С теорией фратрий те же факты объясняются, но, кроме того, и обозначения для других родственников. Взяв снова пример сенека, сыновья двух братьев должны быть членами одного социального деления, потому что при дуальной организации братья ограничены одним делением в выборе супруги; поэтому вполне естественно, что сыновья братьев должны называть друг друга братьями. Опять же, разница между параллельными кузенами и кросс-кузенами совершенно понятна. Сын брата матери и сын сестры отца никогда не могут быть из моей фратрии; если происхождение матрилинейное, они принадлежат к фратрии моего отца, если патрилинейное — к фратрии моей матери. Следовательно, естественно, что они не должны классифицироваться вместе с моими братьями, которые в любом случае являются моими софратрийцами. Эта гипотеза также объясняет черты, о которых еще не упоминалось, но которые часто встречаются в сочетании с теми, что сгруппированы под заголовком принципа дакота, например, частая классификация мужа сестры отца вместе с дядей по матери. При наличии экзогамных фратрий эти родственники должны принадлежать к одной половине общества, к моей собственной фратрии, если происхождение матрилинейное, к фратрии моей матери, если оно патрилинейное. Теория Тайлора-Риверса, таким образом, очень удовлетворительно объясняет довольно многочисленные черты, которые совместно составляют то, что я назвал принципом дакота; мы сразу видим, что здесь не произвольное правило классификации, а определенное обоснование.

Однако стоит отметить, что, хотя теория фратрий объясняет ряд черт лучше и проще, чем гипотеза множественных кланов или родов, частным случаем которой она является, последняя находится не в таком плохом положении, как хотел бы нас убедить Морган. То, что я должен называть братьев моего отца и кузенов мужского пола по отцовской линии «отцом», а сестер моей матери и кузин женского пола по женской линии «матерью», вытекает из общей гипотезы экзогамии не меньше, чем из теории фратрий. Трудность, на которую указывают, заключается в группировке сыновей братьев, которые не являются соклановцами при матрилинейной организации, с сыновьями сестер, которые ими являются. Но все термины родства коррелятивны: понятие «старший брат» бессмысленно без коррелятивного понятия «младший брат»; так что сам факт того, что я обращаюсь к брату отца как к «отцу», имеет необходимым следствием то, что он должен обращаться ко мне как к «сыну», независимо от того, находится ли его собственный сын в моем клане. Аналогично, факт того, что сын брата моего отца и я оба обращаемся к моему собственному отцу как к отцу, делает нас братьями независимо от клановой принадлежности. Клановая принадлежность по-прежнему является первичным детерминантом, поскольку она фиксирует коннотацию слова, переводимого как «отец», в то время как другие упомянутые обычаи являются производными применениями. Возражение, которое естественно напрашивается, заключается в том, почему термин для отца должен быть взят в качестве отправной точки, а не термин для сына или брата. Ответ кроется в том факте, что в ряде случаев термин для отца имеет подчеркнуто клановое или родовое значение, распространяясь даже на соклановцев отца поколения говорящего, как среди кроу и тева Аризоны. Тем не менее, нельзя отрицать, что с точки зрения обобщения данных, охватываемых заголовком «принцип дакота» или тесно связанных с ними, теория фратрий явно превосходит. Так, объединение мужа сестры отца и дяди по матери под одной рубрикой не вытекает из множественной клановой или родовой организации, но понятно на основе дуального деления.

Слабость теории фратрий лежит в другом направлении. Чтобы дуальная организация могла сформировать номенклатуру родства, она, конечно, должна существовать. Она действительно встречается в Австралии и Меланезии, хотя и не повсеместно, и в части Северной Америки, но отсутствует во многих регионах этого континента и, насколько мне известно, в Африке. Если мы выводим принцип дакота исключительно из дуальной организации, мы, следовательно, обязаны предположить либо то, что этот институт когда-то имел гораздо более широкий ареал распространения, либо то, что созданная им номенклатура распространялась независимо от фратрий на значительное число других народов. Это трудность, которую необходимо откровенно признать.

В этом отношении гипотеза экзогамии в более широком смысле обладает очевидным превосходством. Экзогамные группы родственников встречаются как в южной Африке, так и во многих частях Америки, откуда никогда не сообщалось об экзогамных фратриях. Несомненно, здесь тоже мы должны в значительной степени считаться с эффектом диффузии, которая неоднократно переносила принцип дакота на неэкзогамные племена. Тем не менее, когда мы применяем метод вариаций к наиболее изученным регионам земного шара, наша уверенность в существенной правильности гипотезы экзогамии значительно укрепляется. В Океании именно неэкзогамные полинезийцы не различают материнскую и отцовскую стороны, в то время как в целом экзогамные меланезийцы признают принцип бифуркации. В Северной Америке неэкзогамные племена либо бифурцируют, но не объединяют боковые и прямые линии, либо не бифурцируют и не объединяют их.

Некоторые случаи особенно показательны, поскольку они позволяют уточнить метод вариаций путем практического или полного исключения других факторов для объяснения явлений. Так, на северо-западном побережье Америки мы находим некоторые племена, такие как квакиутль и нутка, которые не организованы в строго экзогамные группы, и здесь не происходит ни слияния, ни бифуркации. «Термины для «дяди» и «тетки» относятся в равной степени к братству отца и матери»; и специфические термины отличают отца и мать от более отдаленных родственников. Когда мы сравниваем такие системы с системами более северных и экзогамных племен, т. е. цимшианов, хайда и тлинкитов, мы сразу обнаруживаем поразительную разницу. Во всех этих терминологиях мужчины фратрии или клана отца отличаются от мужчин фратрии или клана матери; и боковые линии полностью, или почти полностью, слиты с прямыми линиями. Здесь мы имеем дело не просто с явлением контакта, ибо нет веской причины, почему система тлинкитов не должна была распространиться на юг или система квакиутль — на север. Мы также не сталкиваемся просто с различием племенной принадлежности: в то время как квакиутль и нутка принадлежат к одному стволу, а родство недавно было заявлено для языков тлинкитов и хайда, цимшианы стоят особняком. Именно различие в социальной организации идет параллельно с различием в номенклатуре.

Аналогичный случай предоставляется шошонским стволом. Внутри этой семьи специфические термины для отца и матери в противоположность дядям и теткам являются правилом, а кросс-кузены, как правило, не отличаются от параллельных кузенов и братьев. Таким образом, существует сочетание экстремальной гавайской инклюзивности в поколении говорящего с тенденцией к неклассификационной номенклатуре в первом восходящем поколении. Но среди хопи, единственного члена группы, организованного в экзогамные кланы, господствует принцип дакота. Поскольку не известна ни одна юго-западная система, которая так ясно выявляла бы принцип раздвоения и слияния, возможность заимствования кажется исключенной, и мы имеем доказательство независимой эволюции этой черты в корреляции с клановой системой.

Итак, что касается распространения принципа дакота по разрозненным регионам земного шара, гипотеза экзогамии дает достаточно удовлетворительное объяснение фактов, в то время как внутри каждой непрерывной области мы будем предполагать большую или меньшую степень распространения. Применяя это, например, к северо-западным индейцам в целом, мы действительно будем рассматривать эволюцию черт дакота как ответ на экзогамную организацию, но когда мы обратимся к трем экзогамным племенам индивидуально, мы столкнемся с проблемой, не распространилась ли терминология от одного племени к двум его соседям. Совершенно верно, что теоретически существует возможность того, что клановая система, а не терминология, была диффузной чертой и что организация в каждом случае независимо порождала соответствующую номенклатуру. Однако у нас есть несомненные случаи, в которых черты номенклатуры не были связаны с каким-либо социальным институтом, более того, когда сами слова были заимствованы. Далее, развитие соответствующей терминологии не является абсолютно автоматическим процессом, что показывает неспособность некоторых племен с экзогамией развить ее. Следовательно, кажется вероятным, что внутри ограниченной непрерывной области принцип дакота развился только один раз, а затем распространился на соседние племена. То, что существование экзогамной организации среди заимствующих племен было бы благоприятным условием для принятия номенклатуры, очевидно, также как и то, что организация и терминология могут быть заимствованы совместно.

Чтобы усилить аргументы в пользу теории экзогамии, необходимо показать, что те же результаты не могли быть достигнуты, или не так хорошо, другими условиями столь же широкого распространения. На самом деле, недавно была выдвинута альтернативная интерпретация. В случае неэкзогамных калифорнийских яхи доктор Сепир связывает слияние прямых и боковых линий с существующими там брачными правилами и предполагает, что эти правила «могут, без сомнения, нередко рассматриваться как столь же или более правдоподобное определяющее влияние». Упомянутые практики включают левират, т. е. брак мужчины с вдовой своего брата, и брак с сестрой умершей жены. (Почему «умершей»? мы вполне можем спросить доктора Сепира, поскольку преимущественное право мужчины на младших сестер своей жены является широко распространенным обычаем в Северной Америке.)

Я ни на минуту не сомневаюсь, что рассматриваемые обычаи повлияли на номенклатуру родства, но я серьезно сомневаюсь, составляют ли они адекватную замену экзогамии как интерпретации эмпирического распространения принципа дакота. Левират, правда, является чрезвычайно широко распространенным институтом: Тайлор обнаружил его у ста двадцати из примерно трехсот народов. Но одного левирата недостаточно, поскольку он объясняет только распространение термина «отец» на брата отца и коррелятивное распространение термина «сын» на сына брата (со стороны мужчины). Поэтому остается выяснить, в какой степени левират объединен в различных регионах земного шара с обычаем брака с двумя или более сестрами, что дополнительно объяснило бы классификацию сестры матери с матерью и детей сестры с детьми (со стороны женщины). Насколько мне известно, диапазон совместного использования этих двух обычаев не был установлен; до его определения распространение принципа дакота не объяснено, как это приблизительно делается экзогамией.

Существуют некоторые другие возражения против гипотезы левирата. Одно из них уже было выдвинуто Морганом, который исследовал его под заголовком полигамии и полиандрии, которые вместе могли бы очевидно привести к тем же результатам, что и обычаи яхи. Эти обычаи не обязательно охватывают все население. У мужчины может не быть брата, чтобы унаследовать его вдову, и не у всех женщин есть сестры, чтобы присоединиться к ним или следовать за ними в браке. С другой стороны, клановая или родовая принадлежность — это автоматическое дело, не затронутое такими случайностями.

Далее, мы можем спросить, что на самом деле объясняется правилами яхи? Отношения дяди по отцу и тетки по матери и их отличие от дяди по матери и сестры отца, безусловно, объяснены; и коррелятивно — различие между потомством таких родственников. Но хотя дискуссия до сих пор ради простоты была в основном ограничена этими более близкими родственниками, принцип дакота включает гораздо более отдаленных родственников. Не только брат отца, но и сын брата отца отца и сын сына брата прадеда классифицируются вместе с отцом; не только сестра матери, но и дочь сестры матери матери и дочь дочери сестры матери матери матери классифицируются вместе с матерью. Несомненно, объяснение можно «склеить» на гипотезе левирата-полигинии. Поскольку мой отец — брат сына брата отца моего отца, последний является моим потенциальным отцом по правилу левирата, и так далее. Но даже с гипотезой множественного клана или рода факты объясняются более прямо. С этой точки зрения рассматриваемый родственник — просто соклановец отца с отцовским происхождением, в то время как при матрилинейном происхождении обозначения для дочери сестры матери матери и т. д. сразу становятся ясными. Теория фратрий, конечно, объясняет все соответствующие данные наиболее простым образом.

Действительно, очевидно, что правило левирата-полигинии относится к принципу экзогамии примерно как часть к целому или как частный случай к более широкому принципу. Предположим наличие экзогамных делений, и моя жена становится ipso facto потенциальной женой моего брата, в то время как сестры моей жены являются потенциальными женами моими и моих братьев, даже если брак никогда фактически не совершается иначе как моногамно. Кстати, отнюдь не уверен, что в зарегистрированных случаях левират ограничен родным братом или множественные браки с сестрами — родными сестрами; действительно, в некоторых случаях утверждается обратное, причем кузены или члены одного клана или рода прямо включены. С дуальной организацией случай особенно ясен. Термины родства тогда появляются просто как названия статусов. Я брат тем, кто является потенциальными мужьями одной и той же группы женщин, и поскольку все мы, мужчины, занимаем этот общий статус, коррелятивно существует единый термин, которым все мы называемся нашими детьми. Статусное предположение поддерживается такими фактами, как правило гиляков, по которому мужчины рода должны брать жен из определенного рода, и где роды как единицы рассматриваются как находящиеся друг к другу в отношениях тестя и зятя.

Короче говоря, там, где обычаи левирата-полигинии сосуществуют с экзогамией, было бы опрометчиво выводить объединяющую и бифуркационную номенклатуру из первых, а не из последней.

Еще одно возражение подразумевается в собственном изложении дела доктором Сепиром. Туземцам не обязательно смотреть на левират с точки зрения, предполагавшейся до сих пор. Вместо того чтобы определять дядю по отцу в терминах его потенциального отцовства, у них может быть слово, отличное от слова для отца, чтобы обозначить отчима и дядю по отцу. Доктор Сепир приводит в качестве иллюстрации верхних чинуков. Другими словами, действие левирата двусмысленно. Оно может повлиять на номенклатуру так, чтобы создать подобие принципа дакота, но оно может также привести к совершенно иным результатам. Оно может также вообще не повлиять на терминологию, как, по-видимому, имеет место в семитских языках с их описательной номенклатурой.

В этой связи необходимо сделать оговорку, которая в равной степени относится к гипотезе экзогамии. Хотя конечной причиной терминологической черты может быть левират, непосредственной причиной в данном случае вполне может быть историко-географическая. Если номенклатура чинуков иначе затронута левиратом, чем номенклатура яхи, ближайшей причиной может быть просто тот факт, что чинуки не вступали в контакт с теми же народами, что и яхи, и, таким образом, не имели возможности заимствовать их номенклатуру. Другими словами, допуская влияние левирата, не обязательно предполагать, что он неоднократно порождал одни и те же терминологические эффекты независимо.

Я знаю по крайней мере один случай, в котором гипотеза, выдвинутая доктором Сепиром, кажется определенно исключенной, оставляя экзогамию в качестве эффективной причины. Система хопи соответствует основам типа дакота, но ни левират, ни брак с двумя сестрами не в моде. Нельзя утверждать, что черты дакота были заимствованы у какого-то другого юго-западного племени, обладающего этими обычаями, во-первых, потому что черты дакота гораздо более развиты среди хопи, чем среди других индейцев пуэбло; во-вторых, потому что очень сомнительно, встречаются ли рассматриваемые практики среди других племен пуэбло.

Справедливости ради по отношению к доктору Сепиру следует отметить, что он не выдвигает свою гипотезу как общую интерпретацию явлений. Как он предполагает, она наиболее полезна там, где экзогамный фактор не встречается, или, как я должен добавить, там, где диффузия черт из системы, затронутой экзогамией, кажется маловероятной. Я исследовал его гипотезу так, как если бы она была предназначена для объяснения всех соответствующих явлений, просто чтобы ясно выявить ее неполноценность с этой точки зрения по сравнению с теорией экзогамии.

Существуют две серии случаев, которые решительно подтверждают теорию влияния экзогамной организации на номенклатуру родства. Они составляют отдельный вариант принципа дакота, причем отклонение заключается в обозначении кросс-кузенов. Хотя они все еще отличаются от параллельных кузенов, они не помещаются вместе в одну категорию, а классифицируются: одна группа кузенов — с первым восходящим, а комплементарная группа — с первым нисходящим поколением. Короче говоря, фактор поколения, который является фундаментальным в гавайской схеме и лишь модифицируется дихотомией в обычном типе схем бифуркационного слияния, здесь перекрывается каким-то другим фактором. Какова же природа этого нового детерминанта? Давайте посмотрим на факты.

Хидаца классифицируют сына сестры отца вместе с отцом, а дочь сестры отца и всех ее женских потомков через женщин до бесконечности — вместе с сестрой отца; коррелятивно, сын брата матери, при отсутствии специальных слов для племянника или племянницы, классифицируется вместе с сыном, даже женщинами. То, что схема кроу почти идентична, легко объяснимо историческими отношениями двух племен, которые говорят на очень похожих языках сиуанского ствола. Но основы классификации вновь появляются среди географически, лингвистически и культурно отдаленных хопи, с намеками на подобные черты среди тлинкитов и даже в Меланезии. Мы снова сталкиваемся с загадочной проблемой распространения.

Анализ данных хидаца проясняет ситуацию. Согласно заявлениям самих туземцев, термин «отец» применяется к любому соклановцу отца независимо от возраста и, соответственно, включает сына сестры отца. Это предполагает, что ключ ко всей ситуации может лежать в клановой черте. На самом деле, мы обнаруживаем, что дочь сына сестры отца не классифицируется вместе с дочерью дочери сестры отца. Единственное различие, которое можно связать с этим, — это различие в клановой принадлежности: первый родственник, благодаря экзогамной клановой системе, никогда не может, а второй родственник всегда должен принадлежать к клану сестры отца. Следовательно, первый, будучи дочерью сына сестры отца, т. е. «отца», становится в речи хидаца сестрой, в то время как второй обозначается словом, переводимым как «тетка по отцу», но на самом деле охватывающим также все низшие поколения женщин в клане отца. То, что мы имеем дело с клановым фактором, подтверждается тем фактом, что в терминологии хидаца дядя по матери, вместо того чтобы обозначаться специфическим словом, классифицируется вместе со старшим братом — термин, также применяемый к брату матери матери. К последнему упомянутому родственнику можно аналогично обращаться у хопи.

Мощное подтверждающее доказательство предоставляется второй серией фактов. Среди омаха, где происхождение ведется по отцовской линии, дочь сестры отца больше не классифицируется вместе с сестрой отца, а вместе с дочерью сестры. Они, можно заметить попутно, принадлежали бы к одному делению, если бы фратрии омаха были в одно время экзогамными, для чего есть некоторые доказательства. Но существенный момент заключается в том, что здесь сын брата матери и все его потомки мужского пола по мужской линии без разбора классифицируются вместе с дядей по матери. Ясно, что все они являются членами одного рода, и, соответствуя нашему эксперименту с хидаца, мы обнаруживаем, что как только мы выходим за пределы рода, терминология меняется: сын дочери брата матери — не мой дядя по матери, а мой брат, поскольку его мать, дочь дяди, называется «матерью», принадлежа, как она должна, к роду моей матери.

Явления омаха абсолютно параллельны не только среди других южных сиу, но и среди ряда алгонкинов, а именно майами, саук и фокс, кикапу, меномини и шауни. Охваченная область является абсолютно непрерывной, и невозможно не объяснить такое распространение диффузией. Этот вывод подчеркивается тем фактом, что оджибве, хотя и являются алгонкинским народом с родовой системой, не разделяют вариант омаха схемы дакота, а соответствуют более обычному типу, встречающемуся среди их соседей, дакота. Само присутствие родовой организации, хотя, несомненно, является благоприятной основой для развития или принятия схемы омаха, не является единственным определяющим условием; присутствие терминологических черт в конкретном племени также является функцией его географического положения или исторических связей. Это не мешает конечной интерпретации таких черт, но показывает необходимость учета географическо-исторической ситуации. В настоящее время я не могу предположить, что могло быть дифференциальным условием, которое породило вариант хидаца среди некоторых племен с клановой системой, но не среди ирокезов; или вариант омаха среди определенных алгонкинских племен, но не у оджибве.

Гипотеза экзогамии, с особым вниманием к только что упомянутым явлениям, недавно обсуждалась профессором Крёбером. Он принимает эмпирическую корреляцию между экзогамией и слиянием прямых и боковых родственников с бифуркацией родительских линий, но интерпретирует ее скорее как обусловленную дифференциацией мужской и женской линий происхождения, чем самой экзогамией, которую он рассматривает как «возможно, общее, но не необходимое развитие, и наслоенное развитие первого». «Базовым условием», — утверждает доктор Крёбер, — «было бы то, при котором женщина ощущалась бы как нечто очень отличное от мужчины в родстве — менее, возможно, как существующий индивид, чем как фактор в отношениях других людей. Как только эта точка зрения возобладала, кросс-кузены неизбежно ощущались бы как нечто очень отличное от параллельных кузенов, а кросс-дяди и тетки — от параллельных; и это различие нашло бы выражение в номенклатуре». Акцентирование мужской и женской линий происхождения с большим весом одной из них, возможно, привело бы к клановым группам.

Как теорию происхождения экзогамных групп, я не имею особых возражений против вышеизложенного. По причинам, которые будут указаны ниже (стр. 163), я всецело согласен с предположением, что семья, по крайней мере в Америке, предшествовала клану или роду. Если я правильно понимаю доктора Крёбера, его замечания лишь перефразируют факт этой последовательности. Но я не вижу, чтобы принятие его точки зрения по этому вопросу влекло за собой отрицание влияния клана после того, как он уже развился. Разумеется, выражается не непосредственно экзогамия, а группировка, которую порождает экзогамия. Согласно предположению доктора Крёбера, непонятно, почему сын сестры отца и сын брата матери так часто объединяются в одну категорию, поскольку один из них явно является родственником по отцовской линии, а другой — по материнской. Мы вряд ли можем приписать первобытному сознанию склонность к алгебраическому уравниванию положительной и отрицательной величины, посредством которой результат мужского и женского родства стандартизировался бы общим обозначением. В целом, факторы доктора Крёбера объясняют только бифуркацию, но не слияние. Тот факт, что даже дальние двоюродные братья по отцу группируются вместе с отцом, — это то, что гипотеза о клане или роде объясняет сверх дихотомии родственников. То, что такое слияние происходит среди племен с определенными экзогамными группами и, как правило, не встречается в слабо организованных, вряд ли может быть случайностью. Однако аргументация доктора Крёбера наиболее слаба в отношении вариантов системы Дакота у хидаца и омаха. Если определяющим фактором здесь является «унилатеральность происхождения», а не принадлежность к клану или роду, то почему вариант хидаца неизменно встречается среди матрилинейных племен, а вариант омаха — неизменно в родовой системе? Иными словами, почему омаха не называет сына сестры своего отца «отцом», а дочь сестры своего отца — «тетей»? Упомянутые кросс-кузены столь же явно являются моими родственниками по отцу у омаха, как и у хидаца, но в первом случае они не являются, а во втором — обязательно являются моими сородичами по отцовской линии. Аналогичным образом, сын брата матери и его мужское потомство столь же определенно являются моими родственниками по матери у хидаца, как и где-либо еще, но они не объединены в одну социальную группу и не классифицируются вместе в терминологии. Ради ясности, рискуя повториться, я сформулирую то, что считаю вероятным ходом событий. Среди некоторых слабо организованных племен развилась бифуркация ближайших родственников, как мы находим ее у ряда наших племен Дальнего Запада. Эта тенденция была усилена и вытеснена определенной клановой или родовой системой. По мере развития этой системы, возможно, как часть ее роста, терминология родства стала не только разветвленной, но и более инклюзивной. Наконец, полностью сформировавшаяся организация смогла в некоторых случаях оказать крайнее ретроактивное влияние на номенклатуру, выявленное в вариантах хидаца и омаха.

В своей чрезвычайно ценной работе об организации мивок мистер Гиффорд также предлагает альтернативное объяснение вместо экзогамии. Мивоки Калифорнии организованы в приблизительно экзогамные фратрии, и их номенклатура имеет некоторое сходство с номенклатурой омаха. В частности, сын брата матери (и его мужские потомки по мужской линии?) классифицируется вместе с братом матери. По мнению мистера Гиффорда, это связано с обычаем мужчины жениться — либо в порядке полигамии, либо после смерти жены — на дочери брата своей жены. Эта форма брака действительно практикуется среди мивок в дополнение к более широко распространенному браку с дочерью брата матери. Очевидно, что факты терминологии согласуются как с этим обычаем, так и с принципом фратрии. Мистер Гиффорд возражает, что среди мивок «нет клановых или фратриальных братьев и сестер, все родство основано на кровных и брачных узах». Однако это не является существенным моментом. Не имеет значения, называются ли неродственные члены «братом» или «сестрой», если они объединены в одну социальную группу; само существование таких социальных групп подразумевает дифференцированное отношение к сочленам по сравнению с остальной частью племени. То, что простая принадлежность к фратрии не решает всех загадок терминологии мивок, совершенно верно, поскольку проводится резкое различие между дочерью брата матери и дочерью сестры отца. Поскольку обе эти родственницы являются подходящими супругами с точки зрения экзогамии, в то время как на самом деле брак с дочерью сестры отца запрещен, возражение мистера Гиффорда кажется обоснованным. Иными словами, здесь социальная организация объясняет объединение определенных родственников в одну категорию, но не исключение других родственников, в то время как специфические брачные правила племени действительно объясняют это явление. Но, с другой стороны, брачные правила не работают там, где гипотеза о фратрии оказывается успешной. Почему младшая сестра матери, на которой нельзя жениться, и жена брата отца классифицируются вместе с брачной кросс-кузиной и дочерью брата жены, если не потому, что все они являются членами одной фратрии?

Что касается слияния мужских потомков брата матери по мужской линии с самим дядей, я не вижу, как какое-либо брачное правило могло бы напрямую объяснить расширение термина ad infinitum, в то время как принадлежность к фратрии сразу делает это понятным. Преимущество, которым обладает экзогамный принцип перед любым специальным брачным правилом, заключается в универсальности его влияния на население. У жены индивида может не быть брата, а у ее брата может не быть дочери, на которой муж мог бы жениться, но там, где существуют экзогамные группы, каждый соплеменник с рождения является членом определенной группы.

К теме специфических брачных правил мне придется вернуться ниже. Моя позиция относительно номенклатуры мивок заключается в том, что особые правила, несомненно, объясняют некоторые ее особенности, в то время как дуальная организация успешно объясняет другие, и, в частности, вариант омаха принципа Дакота.

Мы можем подытожить наше обсуждение принципа Дакота утверждением, что его распространение в сочетании с экзогамными группами подтверждает теорию органической связи между этими двумя явлениями. По вопросу, который я до сих пор откладывал, а именно: является ли это экзогамией в любой форме или, в частности, дуальной организацией, породившей обсуждаемые особенности, — я в настоящее время не могу прийти к окончательному решению. Хотя распространение фратрии гораздо более ограничено, чем распространение экзогамных групп в целом, нет сомнений, что немало элементов принципа Дакота легче всего вывести из дуальной организации. Будущему предстоит определить, какова относительная роль множественной группы родственников и организации фратрий в формировании терминологии родства.

Прежде чем оставить принцип Дакота, желательно упомянуть две важные теоретические проблемы, с которыми он, по-видимому, связан: его отношения с гавайским принципом и его значение для древности клановой организации. Схему Дакота в ее более обычной форме можно логически рассматривать как простое усложнение более простой гавайской. Как отмечал Морган, они совпадают практически в половине всех родственных связей. Вдохновленный, несомненно, общим направлением эволюционной мысли своего времени, Морган превратил логическую связь в историческую последовательность и предположил приоритет более простой системы. Он показал, как клановая или родовая организация, будучи привитой к гавайской схеме, превратила бы ее в тип Дакота. Ему, по-видимому, не приходило в голову, что эволюция могла происходить в обратном направлении. Развитие, как показывают именно лингвистические явления, такие как история английского языка — а термины родства, чем бы они ни были, являются элементами человеческой речи, — не всегда идет от простого к сложному. На убеждение Моргана повлиял взгляд, что человечество начало свое социальное существование на чрезвычайно низком уровне, для чего он нашел подтверждение в социальных условиях, которые он вывел из гавайских списков. Последние, утверждал он, предполагают брак между братом и сестрой, поскольку такие браки объяснили бы использование одного и того же термина для брата матери и отца. Такие союзы, безусловно, породили бы наблюдаемую терминологию, но Морган не учел, что существовало альтернативное объяснение. Его фундаментальная ошибка заключалась в том, что он приписывал первичным терминам родства гавайцев и других народов понятие фактического сожительства. Исходя из этой отправной точки, он последовательно доказывал, что все мужчины, к которым обращаются как к отцу, имели фактический доступ к матери говорящего. Как хорошо показал Кунов, нет ни малейших доказательств того, что это представляет собой точку зрения самих туземцев, для которых термин «отец» лишь указывает на племенной статус по отношению к говорящему. Как только мы признаем этот факт, в гавайской схеме классификации родственников не остается ничего настолько внутренне примитивного, чтобы свидетельствовать о седой древности.

Действительно, все эмпирические соображения указывают на противоположное направление. Во-первых, все народы, чьи системы характеризуются гавайской особенностью, занимают относительно высокое место на шкале цивилизации. Никому не придет в голову ставить культуру маори ниже, скажем, культуры фиджийцев. Во-вторых, у нас есть самые убедительные косвенные доказательства из разных частей земного шара, доказывающие, что гавайские черты развиваются вторично в рамках схемы Дакота. Так, среди некоторых племен ирокезов развилась тенденция называть сестру отца, как и сестру матери, «матерью». Кроу отличаются от всех других племен сиу, даже от своих ближайших родственников, хидаца, аналогичным расширением слова «мать» при прямом обращении. Среди жителей островов Торресова пролива соответствующее изменение в употреблении было зафиксировано доктором Риверсом, и подобные изменения, по-видимому, произошли среди гиляков. Соответствующие данные из Западной Африки уже приводились в другой связи.

Все это не доказывает, что последовательность Моргана должна быть просто инвертирована как общее положение. Для этого нет доказательств в Северной Америке, где отсутствуют полные гавайские схемы или даже их приближения. Но имеющиеся в нашем распоряжении данные действительно указывают на то, что в той мере, в какой проявляется тенденция к гавайским элементам, это часто обусловлено вторичным развитием.

Перейдем теперь к проблеме экзогамной группы родственников. Некоторые теоретики предполагали приоритет клана или рода над «свободной», т. е. бесклановой или неродовой организацией, в которой семья и локальная группа обычно являются единственными важными социальными единицами. Для поддержки такого взгляда иногда обращались к номенклатурам родства. Что касается Северной Америки, то этот аргумент, безусловно, лишен оснований. Думаю, именно доктор Суонтон первым показал, что в Северной Америке экзогамная система встречается именно среди более высококультурных племен, в то время как в целом она отсутствует у более примитивных народов. Теперь, как я показал выше, экзогамия в Северной Америке в значительной степени идет рука об руку с принципом Дакота. Поэтому довольно примечательно, что более примитивные бесклановые североамериканские племена Плато и прилегающих регионов также лишены принципа Дакота. Предложение, иногда выдвигаемое о том, что клановая или родовая система когда-то существовала и просто ускользнула от внимания полевого исследователя из-за дегенерации жизни аборигенов в современных условиях, таким образом, не выдерживает критики. Мы не можем положительно утверждать, что там, где господствует принцип Дакота, обязательно должна была иметь место экзогамия, потому что корреляция, хотя и высокая, не является идеальной, и потому что принцип мог быть заимствован без социальной организации. Но экзогамная организация так часто ассоциируется с принципом Дакота, и существует так мало оснований для изменения терминологии родства при условии сохранения родного языка, что полное отсутствие черт Дакота на обширной территории можно рассматривать как чрезвычайно сильное доказательство против прежнего или, по крайней мере, древнего существования экзогамных групп.

Предполагаемые особенности «классификационных» систем. Под неверным названием «классификационные системы» некоторые авторы включили рассмотрение принципа дифференциации старших и младших братьев и сестер. Распространение этого различия просто ошеломляет, когда пытаешься проследить его более или менее систематически. Из североамериканских систем я могу навскидку вспомнить только две, пауни и кайова, в которых оно не проявляется. Мы находим его в сочетании с венгерской и чукотской терминологиями, обе из которых лишены принципа Дакота, и оно встречается в гавайской системе не реже, чем в подавляющем большинстве бифуркационных систем. Насколько мне известно, единственный, кто предложил какое-либо объяснение этого явления, — это доктор Риверс, который однажды связал его с различием во времени племенной инициации. Но поскольку существует много народов, например, в Северной Америке, которые не практикуют никакой формы племенной инициации, гипотеза вряд ли кажется состоятельной, и мы должны довольствоваться принятием фактов распространения.

Другая особенность, которую часто ошибочно рассматривают в связи с принципом Дакота, — это взаимность, о которой уже упоминалось как об обычае обозначать пару родственников, в частности двух, принадлежащих к разным поколениям, одним термином. Так, шошоны называют отца матери и сына дочери (если говорит мужчина) одним термином. Такое употребление было бы явно противопоставлено гавайскому принципу, с которым оно, по-видимому, не связано. Оно встречается в связи со схемой Дакота в Меланезии и особенно в Австралии, но заметно отсутствует в системах слияния Северной Америки. Поскольку здесь оно сильно развито там, где принцип Дакота не встречается, его нельзя считать существенным элементом «классификационных систем». Остается вопрос, как мы должны объяснять факты распространения. Австралийские данные убедительно свидетельствуют о том, что, по крайней мере там, взаимная черта является отражением социальной организации. Дедушки, бабушки и внуки, согласно любопытному правилу происхождения, которое регулирует принадлежность к брачным классам региона, обязательно находятся в одном классе, т. е. отец отца и сын сына или отец матери и дочь сына (если говорит мужчина) являются сочленами одного класса. Соответствие кажется слишком тесным, чтобы допустить случайную связь. Но когда мы обращаемся к североамериканскому региону взаимных черт, интерпретация больше не работает, поскольку там не найдено никаких следов какого-либо института, который мог бы объединить обсуждаемых родственников в общую группу. Вывод заключается в том, что имело место конвергентное развитие, и, возможно, наиболее правдоподобное объяснение североамериканских терминов состоит в том, что они являются обозначениями не столько родственников, сколько самого родства.

Если мы не можем дать больше, чем эту общую интерпретацию взаимной черты, найденной в Северной Америке, мы можем, с другой стороны, вполне определенно показать, что ее наличие там является функцией географического положения. Практическое отсутствие этой черты в огромном регионе, который особенно подробно рассматривал Морган, столь же примечательно, как и ее распространение по практически непрерывному региону на Дальнем Западе, среди лиллуэт, спокан, кутенаи, не-персе, вишрам, такелма и различных популяций Плато калифорнийских и шошонских племен, а также среди значительного числа юго-западных племен. Тихоокеанский регион, регион Плато и Юго-Западный регион очевидно определяют распространение взаимности в Северной Америке, которое, таким образом, становится понятным только через диффузию.

Различные особенности. Принципы номенклатуры родства, которые рассматривались до сих пор, далеко не исчерпывают разнообразие, обнаруживаемое при обзоре мира. Очень странный способ обращения к родственникам после подношения подарка упоминался для масаи (стр. 104), и нет сомнений, что более обширные знания выявят столь же причудливые понятия в других местах. Здесь я просто хочу перечислить несколько примеров с той особой точки зрения, которая принята в этой главе.

Примечательным фактом является то, что, хотя в Австралии принцип бифуркации последовательно доводится до дедушкиного слоя общества в сочетании с взаимной чертой, североамериканскому региону, в котором принцип Дакота особенно заметен, не хватает различия между родителями матери и отца, так что Морган даже не посвящает специальные колонки этим родственным связям в своих подробных списках и отмечает это различение с некоторым удивлением для спокан. Эта особенность, тем не менее, широко распространена на Дальнем Западе, совпадая в некоторой степени с чертой взаимности. Мы находим ее среди племен салишей и шошонов, в Калифорнии, среди такелма и вишрам, и в некоторой степени на Юго-Западе. Как положительные, так и отрицательные факты распространения указывают на наличие диффузии.

Изменение терминов после смерти связующего или другого родственника — еще одна особенность, представляющая значительный интерес. Так, каваиису из Калифорнии обращаются к отцу как к muwuni, но используют совершенно иной термин kuguni после потери ребенка. Опять же, у кутенаи есть одно слово для тестя до смерти жены или мужа и другое — после. Эта особенность проявляется также среди калифорнийских племен, чинуков, квилеутов и нескольких племен салишей. Это распространение снова демонстрирует диффузию из общего центра. С другой стороны, вероятно, еще более высокое развитие посмертной номенклатуры среди тимукуа Флориды нельзя приписать, при нынешнем состоянии наших знаний, ничему, кроме независимого происхождения, хотя мы не в состоянии сказать, какая общая причина, отсутствующая на промежуточной территории, произвела общий эффект на юго-востоке Соединенных Штатов и в отдаленных регионах Дальнего Запада.

Я обращу внимание только на один другой обычай родства, представляющий более общий интерес, — тот, который охватывается термином «текнонимия», обычай обозначать индивида через его отношение к ребенку, а именно: «отец Мэри», «бабушка Джона». Эта практика существует в Южной Африке и Индии, в Меланезии, а также в районе Пуэбло и на северо-западном побережье Северной Америки. Тайлор связывал это с обычаем проживания мужа с родственниками жены, с утверждением отцом своего отцовства и его окончательным признанием семьей жены, с которой существует состояние церемониального избегания, как кем-то большим, чем чужак. Однако следует отметить, что среди зуни и хопи, хотя муж живет с людьми своей жены, нет табу на родителей супруга, и к жене обращаются текнонимически так же часто, как и к мужу. Так, мой переводчик-хопи всегда говорил мне о своей жене как о «матери Германа». Объяснение Тайлора, соответственно, неадекватно и, по-видимому, требует, по крайней мере, дополнения. Но к какому бы результату ни привело систематическое изучение предмета, несомненно, что эффект диффузии придется принять во внимание. Невообразимо, например, что эта практика возникла независимо среди племен, столь географически расположенных и столь тесно связанных в культуре, как зуни и хопи.

Специальные формы брака и социальные обычаи. Нет сомнений, что хорошо устоявшееся брачное правило часто находит выражение в номенклатуре. Даже экзогамный принцип можно подвести под эту рубрику, поскольку он выражает потенциальный брачный статус членов сообщества. В дуальной организации мой «отец» — это тот, кто потенциально, если не фактически, является супругом женщин группы моей матери, в то время как «брат матери» — это тот, кто ни при каких условиях не может занимать этот статус.

Из специфических форм брака левират уже рассматривался, а брак с кросс-кузенами кратко упоминался. Доктор Риверс продемонстрировал тесную зависимость номенклатуры от последней практики в Меланезии. Здесь сам обычай находится в полном разгаре, и было бы неразумно отрицать, что терминология берет свое начало в этом обычае даже в тех частях Меланезии, где его нельзя наблюдать. Это не означает, что брак с кросс-кузенами обязательно существовал во всем ареале распространения соответствующей терминологии, но что терминология распространилась из центра, где она отражала социальный институт. Так, на Гуадалканале брак с кросс-кузенами все еще сохраняется, и мы находим кросс-кузенов, братьев жены и сестер жены, объединенных под одним названием. На Анейтьюме кросс-кузены противоположного пола обращаются друг к другу терминами, используемыми для мужа и жены. Мне кажется методологически вполне оправданным интерпретировать подобные особенности на соседних островах как имеющие свое конечное происхождение в браке с кросс-кузенами. Но аргумент не работает там, где подобные коннотации терминов встречаются без доказательств брачного правила, если только нельзя доказать, что никакая другая причина не могла привести к такому результату. Таким образом, я должен считать неудачной попытку доктора Риверса вывести, хотя и с оговорками, прежнее существование рассматриваемого института из системы индейцев Дакота. Классификация братьев жены вместе с кросс-кузенами могла быть просто отражением дуальной организации, согласно которой эти родственники попадали бы в одну группу; или, иначе говоря, если термину «кросс-кузен» придается широкое значение, с которым мы знакомы в примитивных системах, так что он включает членов противоположной фратрии и своего собственного поколения, то братья жены мужчины обязательно являются членами класса кросс-кузенов. Превосходство гипотезы о фратрии в данном случае заключается в том, что дуальная организация встречается среди нескольких смежных и родственных племен, в то время как брак с кросс-кузенами крайне редок в Северной Америке, а его наивысшее развитие происходит среди отдаленных народов тихоокеанского региона. Что касается специальных форм брака, довольно важно установить, следует ли интерпретировать термины, используемые нашими авторитетами, в нашем собственном или в более инклюзивном примитивном смысле. Например, Тайлор свел институт брака с кросс-кузенами к принципу экзогамных фратрий, предположив более широкое значение. Как указывает доктор Риверс, эти два правила не идентичны, если брак предписан с родной дочерью родного брата матери. В этом случае правило фратрии — это лишь более широкая рамка, с которой специфический институт не несовместим, но которая не определяет брак с кросс-кузенами. Глядя на дело хронологически, я могу даже представить развитие более крупных социальных групп из таких специфических брачных правил. Если в отсутствие родного кросс-кузена более дальний кузен начинает регулярно заменяться, у нас был бы целый класс возможных супругов, из которых ближайший кросс-кузен был бы лишь primus inter pares.

Следует понимать, что, хотя специальные брачные правила, подобные экзогамии, имеют тенденцию отражаться в номенклатуре, нет абсолютной необходимости в этом явлении. Как у тева в Нью-Мексико есть экзогамные группы без принципа Дакота, так и у мивок в Калифорнии есть брак с кросс-кузенами с небольшими признаками или полным отсутствием таковых в терминологии. Один фактор, который всегда должен учитываться в этой связи, — это временной элемент. Недавно приобретенный обычай, возможно, еще не успел выработать соответствующую номенклатуру, в то время как, как предполагал Морган, номенклатура может сохраняться после того, как обычай стал устаревшим. Очевидно, что частота браков согласно определенному правилу и сосуществование других правил, возможно, антагонистичных по своим эффектам, должны оказывать влияние. Что касается последнего пункта, мистер Гиффорд показывает, что, хотя брак с кросс-кузеном не прослеживается в номенклатуре мивок, брак с дочерью брата жены отражен двенадцатью терминами.

У народа тонга в Южной Африке встречаются несколько интересных форм предпочтительных брачных союзов. Как и у мивок, брак с младшими сестрами жены и дочерью брата жены считается особенно уместным, и эти свойства объединяются под общим названием. Левират распространяется только на жену старшего брата, но не на жену младшего брата, и, вполне последовательно, эти свойства различаются особыми терминами. Мужчина может унаследовать жену своего дяди по материнской линии и поэтому причисляет ее к женам. С другой стороны, логика не всегда господствует безраздельно. Мужчина называет перекрестных кузенов тем же термином, что и параллельных кузенов и братьев, однако для мужчины возможно унаследовать жену своего параллельного кузена, но не жену своего перекрестного кузена (сына сестры отца). Объяснение, данное Жюно, представляется вполне удовлетворительным с сравнительной точки зрения. Мой перекрестный кузен не может принадлежать к моему роду, мой параллельный кузен должен к нему принадлежать. [68-v] Поскольку тонга обычно различают брачные возможности с большой точностью, мы можем обоснованно предположить, что нынешняя терминология для кузенов является недавним нововведением, что еще раз указывает на относительно позднее развитие гавайских черт.

Систематическое сравнение влияния определенных форм брака на номенклатуру в разных частях света весьма желательно. Когда мы исследуем, как такой институт, как наследование жены дяди по материнской линии, влияет на системы тлинкитов северо-западной Америки, островов Банкс в Меланезии и тонга в Южной Африке, и узнаем действие любых сосуществующих институтов, которые могут встретиться, мы получим значительно большее понимание очень показательной проблемы. Довольно ясно, что форма брака не определяет номенклатуру однозначно, как показывают факты, относящиеся к левирату. Установление того, насколько на самом деле имеет место параллелизм, является делом огромной важности.

Заключение. Вопрос, с которого начинается эта глава, теперь получил ответ. Термины родства составляют надлежащую тему исследования для этнолога, во-первых, потому что они часто непосредственно коррелируют с культурными явлениями, такими как социальные обычаи, регулирующие брак; во-вторых, потому что особенности номенклатуры родства являются показателем племенного родства. Любая конкретная система — это не единое логическое целое, а сложный продукт внутреннего развития и внешних связей. Соответственно, ее особенности нельзя понять сами по себе, как и другие культурные явления, а только в связи с сопутствующими чертами туземной культуры и в свете сравнительного обзора подобных черт среди соседних племен и, в конечном счете, во всем мире. Используя наши этнографические знания при применении метода вариаций, можно установить, по крайней мере в значительной степени, причины, первичные или вторичные, которые сформировали данную систему.

Когда, например, мы пытаемся объяснить систему хопи, мы можем начать с того факта, что их речь делает их членами шошонской семьи, т.е. мы можем начать со сравнения номенклатуры хопи с номенклатурой пайютов, павиотсо, ютов и шошонов. Один факт, который поражает нас здесь, — это большое различие в фактических словах, используемых хопи, по сравнению с их сородичами, наблюдение, которое отнюдь не распространяется на весь их язык. Морган придерживался мнения, что слова родства являются наиболее устойчивыми элементами речи, но как бы это правило ни работало в других группах, таких как атабаски, оно, безусловно, не действует среди шошонов, и, могу добавить, внутри сиуанской семьи, где даже такие близкородственные языки, как кроу и хидаца, обнаруживают гораздо большие различия в лексике родства, чем можно было бы ожидать от других слов. Однако именно в классификации родственников своеобразие хопи кажется наиболее примечательным. Их система не характеризуется выдающимися чертами терминологий плато шошонов, такими как взаимность и отделение отцовских дедушек и бабушек от материнских. С другой стороны, они используют принцип дакота с вариацией хидаца. Этот вариант встречается, насколько нам сейчас известно, только среди народов, исторически совершенно не связанных с хопи, так что ни генетическая связь, ни диффузия не объясняют это сходство. С другой стороны, все племена, имеющие эту черту, разделяют экзогамные группы с материнским происхождением. Такие кланы характерны и для хопи, но отсутствуют у других шошонов. Мы делаем из этого вывод, что вариант хидаца у хопи функционально связан с их клановой системой. Если соседние зуни не разделяют эту характеристику, возможное объяснение можно найти в относительной слабости концепции клана у зуни, как недавно изложил профессор Крёбер, в отличие от ее доминирования в социальной жизни хопи. В других чертах тесный культурный контакт между зуни и хопи подчеркнуто очевиден. Вероятно, ни для каких других племен нет свидетельств столь преувеличенного доверия к текнонимии, в то время как некоторая свобода в использовании терминов, общих для обоих, кажется общей чертой Юго-Запада. Таким образом, система хопи отражает как социальную структуру племени, так и его исторические связи — древние, сведенные к нескольким лексическим сходствам, в то время как более сложная племенная организация и недавние культурные связи с Юго-Западом, и особенно с зуни, выделяются отчетливо.

Строго аналогичное исследование можно было бы провести в отношении системы кроу. Здесь почти полное совпадение некоторых весьма необычных черт с чертами хидаца является красноречивым свидетельством исключительно близкого генетического родства двух племен. Так, жена, которая уже была замужем, обозначается специфическим словом, и супруги в целом ссылаются друг на друга не специфическим термином, который, по-видимому, ограничен невокативным использованием, а указательным выражением. Здесь не только происходит смешение поколений согласно варианту хидаца, но и брат матери классифицируется вместе со старшим братом, так же как и брат матери матери. Последние упомянутые черты частично встречаются у манданов. Все три племени отличаются от других сиуанов и, по сути, от всех других индейцев равнин наличием матрилинейного происхождения. Поскольку это также является правилом среди генетически не связанных народов, разделяющих вариант хидаца, мы рассматриваем последний как функционально связанный с клановой организацией. Но есть и другие черты, в которых терминология кроу отличается от терминологии их ближайших сородичей, и здесь мы должны систематически рассматривать возможное влияние всех таких народов, как оглала или черноногие, с которыми они вступали в контакт. Такое расхождение может быть просто следствием внутренней перестройки. Так, классификация мужа сестры отца у кроу вместе с отцом допускает правдоподобную интерпретацию как результат другой особенности — классификации сестры отца вместе с матерью при прямом обращении. Вместо того чтобы иметь два отклонения от нормы хидаца, мы, таким образом, имели бы в основе только одно.

Ясно, что гораздо более интенсивное исследование терминологий родства должно заменить то, что предпринималось до сих пор. Именно так называемые второстепенные особенности системы важны исторически, потому что они являются дифференциальными признаками культурного контакта с определенными племенами. Фонетическая неадекватность списков Моргана, которая была выявлена доктором Майкельсоном и мистером Спайером, [69-v] требует пересмотра всей охваченной области. Еще более важным является тщательное определение бесчисленных систем, как в Америке, так и за ее пределами, которых Морган вообще не касался. К счастью, работа доктора Риверса, мистера А. Р. Брауна и мистера А. М. Хокарта в Англии, доктора Р. Турнвальда в Германии, доктора Дж. Р. Суонтона, мистера Лесли Спайера и мистера Э. У. Гиффорда в Америке обещает уменьшить наше невежество в отношении фактов. При нашем прискорбном отсутствии знаний по некоторым из самых существенных моментов было бы действительно опрометчиво претендовать для настоящего очерка на нечто большее, чем предварительная ценность. Я довольствуюсь тем, что привлекаю внимание к огромной этнологической значимости терминологий родства, борюсь с преждевременной уверенностью в обобщениях, основанных на чистом невежестве, и, прежде всего, предлагаю, что наиболее строгая логическая формулировка проблем возможна в этой слишком долго игнорируемой области науки о культуре.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

I

[1-i] Висслер, Кларк. Психологическая и историческая интерпретация культуры, Science, N. S. том 43, стр. 193-201, 1916. Хокарт, А. М. Психология и социология, Folk-Lore, 1915, стр. 115-137. Крёбер, А. Л. Восемнадцать профессий, American Anthropologist, N. S. том 17, стр. 283-288, 1915. Лоуи, Роберт Г. Психология и социология, American Journal of Sociology, 1915, стр. 217-229.

[2-i] Радлов, Вильгельм. Из Сибири. Разрозненные листы из моего дневника. 2 тома. Лейпциг, 1893, том 2, стр. 16 сл.

[3-i] Иохельсон, Владимир. Юкагиры и юкагиризированные тунгусы, Мемуары, Американский музей естественной истории, том 13, часть 1, Лейден и Нью-Йорк, 1910, стр. 30-38. Чаплицка, М. А. Аборигенная Сибирь. Исследование по социальной антропологии. Оксфорд, 1914, стр. 307-325.

II

[1-ii] Торндайк, Эдвард Л. Умственная работа и утомление и индивидуальные различия и их причины. Нью-Йорк, 1914, стр. 206-224.

[2-ii] Максимилиан, принц Видский. Путешествие во внутреннюю часть Северной Америки в 1832-1834 годах. Кобленц, 1841, том 2, стр. 134.

[3-ii] Лауфер, Бертольд. Некоторые фундаментальные идеи китайской культуры, Journal of Race Development, том 5, 1914, стр. 160-174.

[4-ii] Лауфер, Бертольд. К истории очков, Mitteilungen zur Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften, том 6, 1907, стр. 379-385.

[5-ii] Торндайк. Указ. соч., стр. 223.

[6-ii] Лауфер, Бертольд. Очерк монгольской литературы, Extrait de la Revue Orientale, 1907, стр. 165-261, особенно стр. 232 сл.

[7-ii] Лауфер. Там же, стр. 183-187.

[8-ii] Лауфер, Бертольд. Очерк маньчжурской литературы, Extrait de la Revue Orientale, 1908, стр. 1-53, особенно стр. 12 сл., 17 сл. Джайлс, Г. А. Цивилизация Китая, Home University Library, Лондон, 1911, стр. 209.

[9-ii] Hell, J. Die Kultur der Araber, Leipzig, 1909, pp. 68, 93, 97, 83 f., 89, 99, 100.

[10-ii] Джайлс. Указ. соч., стр. 119.

III

[1-iii] Висслер, Кларк. Психологические аспекты отношения культуры к среде, American Anthropologist, N. S., том 14, 1912, стр. 217-225. Висслер, Кларк. Отношение культуры к среде с точки зрения изобретения, Popular Science Monthly, 1913, стр. 164-168. Боас, Франц. Ум первобытного человека. Нью-Йорк, 1911, стр. 160-164. Голденвейзер, А. А. Культура и среда, American Journal of Sociology, 1916, стр. 628-633.

[2-iii] Обермайер, Хуго. Человек доисторической эпохи. Берлин, без даты, стр. 238 сл.

[3-iii] Богораз, Владимир. Чукчи — материальная культура, Мемуары, Американский музей естественной истории, том 11, часть 1, Лейден и Нью-Йорк, 1904, стр. 7 и сл.

[4-iii] Радлов, Вильгельм. Из Сибири, том 1, стр. 444 сл.

[5-iii] Лауфер, Бертольд. Journal of Race Development, том 5, стр. 167-170.

[6-iii] Морис, А. Г. Канадские дене, Ежегодный археологический отчет, 1905, Приложение, Отчет, Министр образования, Торонто, 1906, стр. 187-219, 197 сл.

[7-iii] Боас, Франц. Эскимосы Земли Баффина и Гудзонова залива, Бюллетень, Американский музей естественной истории, том 17, 1907, стр. 75, 357.

[8-iii] Форрер, Роберт. Доисторическая эпоха европейца от становления человека до начала истории, Штутгарт, 1908, стр. 197.

[9-iii] Боас, Франц. Ум первобытного человека, стр. 162. Богораз, Чукчи, стр. 177.

[10-iii] Риверс, У. Г. Р. Исчезновение полезных искусств, Festskrift tillägnad Edvard Westermarck, 1912, стр. 109-130.

[11-iii] Нельсон, Н. К. Хронология руин Тано, Нью-Мексико, American Anthropologist, N. S., том 18, 1916, стр. 159-180.

[12-iii] Иохельсон, Владимир. Материальная культура и социальная организация коряков, Мемуары, Американский музей естественной истории, том 10, часть 2, 1908, стр. 405.

[13-iii] Висслер, Кларк. Культура маиса у аборигенов как типичный культурный комплекс, American Journal of Sociology, 1916, стр. 656-661.

IV

[1-iv] Риверс, У. Г. Р. Родство и социальная организация, Лондон, 1914, стр. 92.

[2-iv] Тайлор, Эдуард Б. Первобытная культура; исследования развития мифологии, философии, религии, языков, искусства и обычаев. 2 тома, Нью-Йорк, 1889, том 1, стр. 53.

[3-iv] Хатт, Гудмунд. Мокасины и их отношение к арктической обуви, Мемуары, Американская антропологическая ассоциация, том 3, № 3, 1916, стр. 246.

[4-iv] Висслер, Кларк. Культура маиса у аборигенов и т. д., стр. 656-661.

[5-iv] Боас, Франц. Ум первобытного человека, стр. 167.

[6-iv] Монтелиус, О. Торговля в доисторическую эпоху, Praehistorische Zeitschrift, II, 1910, стр. 249-291; Он же, Путеводитель по Национальному историческому музею, Стокгольм.

[7-iv] Форрер, Роберт. Доисторическая эпоха европейца и т. д., стр. 197.

[8-iv] Лауфер, Бертольд. Китайская керамика династии Хань. Лейден, 1909, стр. 212-236.

[9-iv] Обермайер, Хуго. Человек доисторической эпохи, стр. 337.

[10-iv] Боас, Франц. Ум первобытного человека, стр. 182 и сл.

[11-iv] Висслер, Кларк. Материальные культуры индейцев Северной Америки, American Anthropologist, N. S. том 16, 1914, стр. 447-505, стр. 487-489.

[12-iv] Чекановский, Ян. Объективные критерии в этнологии, Korrespondenzblatt der Deutschen Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, 1911, XLII, стр. 71-75.

[13-iv] Тайлор, Э. Б. О методе исследования развития институтов; примененном к законам брака и происхождения, Journal of the Anthropological Institute, том 18, 1889, стр. 245-272, особенно стр. 264.

V

[1-v] Морган, Льюис Г. Системы кровного родства и свойства, Smithsonian Contributions to Knowledge, том 17, Вашингтон, 1871, стр. 463 и сл., 508.

[2-v] Скиннер, Алансон. Социальная жизнь и церемониальные связки индейцев меномини, Anthropological Papers, Американский музей естественной истории, том 13, часть 1, 1913, стр. 40. Морган, Льюис Г. Системы (виннебаго и дакота), стр. 181.

[3-v] Меркер, М. Масаи, этнографическая монография восточноафриканского семитского народа, Берлин, 1904, стр. 41-43.

[4-v] Роско, Джон. Баганда, описание их туземных обычаев и верований, Лондон, 1911, стр. 130-32.

[5-v] Риверс, У. Г. Р. Род, родство, Энциклопедия религии и этики Гастингса.

[6-v] Морган, Льюис Г. Системы, стр. 12.

[7-v] Rivers, W. H. R. The History of Melanesian Society, 2 vols., Cambridge, 1914, vol. 1, p. 375 et seq.

[8-v] Морган, Льюис Г. Системы, стр. 457-461. Эрдланд, П. А. Маршалльцы; жизнь и обычаи, смысл и религия народа Южных морей. Мюнстер в Вестфалии, 1914, стр. 114 сл.

[9-v] Риверс, У. Г. Р. Род, родство.

[10-v] Морган, Льюис Г. Системы, стр. 463-466.

[11-v] Роско, Джон. Баганда, стр. 126-132. Шинц. Германская Юго-Западная Африка, Ольденбург, 1891, стр. 175-78. Жюно, Анри А. Жизнь южноафриканского племени. Невшатель, 1912-1913, том 1, стр. 217-237.

[12-v] Жюно, Анри А. Указ. соч., стр. 237 сл., 253-257.

[13-v] Эллис, А. Б. Народы, говорящие на языке йоруба, на Невольничьем берегу Западной Африки. Лондон, 1894, стр. 177-82.

[14-v] Томас, Норткот У. Закон и обычай тимне и других племен, Антропологический отчет по Сьерра-Леоне, Лондон, 1916, стр. 103 и сл., и таблицы.

[15-v] Морган, Льюис Г. Системы, стр. 167 и сл., также заметки автора.

[16-v] Кунов, Г. К доисторической эпохе брака и семьи (Ergänzungshefte zur Neuen Zeit, Штутгарт, 1912), стр. 65.

[17-v] Крёбер, А. Л. Классификационные системы родства, Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1909, стр. 77-84.

[18-v] Морган, Льюис Г. Системы, стр. 167-169, 205.

[19-v] Циок, Х. Словарь английского и мискито языков. Хернхут, Саксония, 1894.

[20-v] Морган, Льюис Г. Системы, стр. 265.

[21-v] Марциус, Карл Фридрих Фил. фон. Вклад в этнографию и языкознание Америки, особенно Бразилии. Лейпциг, 1867, том 1, стр. 353-355.

[22-v] Кох-Грюнберг, Теодор. Аравакские языки северо-западной Бразилии и прилегающих территорий, Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, XLI, 1911.

[23-v] Бюргер, Отто. Восемь лет обучения и странствий в Чили. Лейпциг, 1909, стр. 86.

[24-v] Медина, Хосе Торибио. Аборигены Чили. Сантьяго, 1882, стр. 280 сл.

[25-v] Фон ден Штайнен, Карл. Словарь сипибо. Берлин, 1904.

[26-v] Морган, Льюис Г. Системы, стр. 570-572.

[27-v] Риверс, У. Г. Р. История меланезийского общества, том 1, стр. 266-271.

[28-v] Риверс, У. Г. Р. Там же, том 1, стр. 244.

[29-v] Зан в Нойхаусе, Р. Германская Новая Гвинея. 3 тома, Берлин, 1911, том 3, стр. 304 сл.

[30-v] Спенсер, Болдуин, и Гиллен, Ф. Дж. Туземные племена Центральной Австралии. Лондон, 1899, стр. 66.

[31-v] Чаплицка, М. А. Аборигенная Сибирь, стр. 98 сл. Фон Шренк, Л. Путешествия и исследования в Амурском крае. Санкт-Петербург, 1891, том 3, стр. 236.

[32-v] Морган, Льюис Г. Системы, стр. 387, 508.

[33-v] Риверс, У. Г. Р. Тода. Лондон, 1906, стр. 483-494.

[34-v] Селигман, К. Г. и Б. З. Ведды. Кембридж, 1911, стр. 64.

[35-v] Морган, Льюис Г. Лига хо-де-но-сау-ни, или ирокезов. Нью-Йорк, 1904, Книга 1, Глава 4.

[36-v] Суонтон, Джон Р. Социальные условия, верования и лингвистические связи индейцев тлинкитов, Двадцать шестой ежегодный отчет, Бюро американской этнологии, Вашингтон, 1908, стр. 424.

[37-v] Чаплицка, М. А. Аборигенная Сибирь, стр. 60.

[38-v] Суонтон, Джон Р. Значение терминов для брата и сестры среди первобытных народов, Journal of the Washington Academy of Sciences, 1917, стр. 31-35.

[39-v] Морган, Льюис Г. Системы, стр. 476.

[40-v] Тайлор, Э. Б. Journal of the Anthropological Institute, том 18, 1889, стр. 262 сл.

[41-v] Риверс, У. Г. Р. Родство и социальная организация, стр. 73.

[42-v] Лоуи, Роберт Г. Экзогамия и классификационные системы родства, American Anthropologist, N. S., том 17, 1915, стр. 223-239.

[43-v] Боас, Франц. Мифология цимшианов, Тридцать первый ежегодный отчет, Бюро американской этнологии, Вашингтон, 1916, стр. 489-495.

[44-v] Сепир, Эдвард. Термины родства и левират, American Anthropologist, N. S., том 18, 1916, стр. 327-337.

[45-v] Тайлор, Э. Б. Journal of the Anthropological Institute, том 18, 1889, стр. 253.

[46-v] Морган, Льюис Г. Системы, стр. 478 сл.

[47-v] Чаплицка, М. А. Аборигенная Сибирь, стр. 99.

[48-v] Крёбер, А. Л. Родство и клан зуни, Anthropological Papers, Американский музей естественной истории, том 18, 1917, стр. 90.

[49-v] Дорси, Дж. О. Социология омаха, Третий ежегодный отчет, Бюро американской этнологии, Вашингтон, 1884, стр. 254. Морган, Льюис Г. Системы, стр. 335 сл.

[50-v] Крёбер, А. Л. Родство и клан зуни, стр. 86 сл.

[51-v] Гиффорд, Э. У. Фратрии мивок, University of California Publications in American Archæology and Ethnology, том 12, № 4, Беркли, 1916, стр. 187 сл.

[52-v] Кунов, Г. Организации родства австралийских негров, Штутгарт, 1894, стр. 127 сл.

[53-v] Риверс, У. Г. Р. Родство, Reports, Кембриджская антропологическая экспедиция на Торресов пролив, том 2, стр. 98.

[54-v] Штернберг, Лев. Турано-ганованская система и народы Северо-Восточной Азии, Труды Международного конгресса американистов, 18-я сессия, 1912, стр. 319-333.

[55-v] Риверс, У. Г. Р. О происхождении классификационной системы родства, Anthropological Essays presented to Edward Burnett Tylor, стр. 309-323.

[56-v] Риверс, У. Г. Р. История меланезийского общества, том I, стр. 8 сл.

[57-v] Морган, Льюис Г. Системы, стр. 247.

[58-v] Гиффорд, Э. У. Термины родства тубатулабал и каваиису, University of California Publications in American Archæology and Ethnology, том 12, № 6, Беркли, 1917, стр. 229.

[59-v] Суонтон, Джон Р. Термины родства у тимукуа, Holmes Anniversary Volume, Вашингтон, 1916, стр. 451-463.

[60-v] Тайлор, Э. Б. Journal of the Anthropological Institute, том 18, 1889, стр. 248.

[61-v] Риверс, У. Г. Р. История меланезийского общества, том 2, стр. 336.

[62-v] Крёбер, А. Л. Родство и клан зуни, стр. 72. Лоуи, Роберт Г. Полевые заметки. Краузе, А. Индейцы тлинкиты, результаты путешествия на северо-западное побережье Америки и Берингов пролив по поручению Бременского географического общества, 1880-1881, Йена, 1885, стр. 217.

[63-v] Риверс, У. Г. Р. История меланезийского общества, том 2, стр. 27.

[64-v] Риверс, У. Г. Р. Родство и социальная организация, стр. 49-52.

[65-v] Тайлор, Э. Б. Journal of the Anthropological Institute, том 18, 1889, стр. 264.

[66-v] Риверс, У. Г. Р. История меланезийского общества, том 2, стр. 122.

[67-v] Гиффорд, Э. У. Фратрии мивок, стр. 190.

[68-v] Жюно, Анри А. Жизнь южноафриканского племени, том 1, стр. 247-250.

[69-v] Майкельсон, Труман. Заметки о системе кровного родства пиеганов, Holmes Anniversary Volume, Вашингтон, 1916, стр. 320-333. Спайер, Лесли, Термины родства черноногих, American Anthropologist, N. S. том 17, 1915, стр. 603-607.