Переведено с издания Longmans, Green and Co. 1884 года Дэвидом Прайсом, электронная почта ccx074@coventry.ac.uk

ОБЫЧАЙ И МИФ

Э. Б. Тайлору, автору «Первобытной культуры», посвящаются эти исследования древнейших сказаний.

ВВЕДЕНИЕ.

Хотя некоторые из эссе в этом томе уже публиковались в различных периодических изданиях, большинство из них были написаны специально для данной цели и теперь расположены в продуманном порядке. За годы изучения греческой, индийской и первобытной мифологий я все больше проникался ощущением несостоятельности преобладающего метода сравнительной мифологии. Этот метод основан на убеждении, что мифы являются результатом «болезни языка», подобно тому как жемчужина — результат болезни устрицы. Утверждается, что люди в тот или иной период (или периоды) говорили на своеобразном языке, полном красочных и конкретных выражений, и что их потомки сохранили эти фразы, утратив при этом их первоначальный смысл. Следствием этого стало возникновение мифов о мнимых личностях, чьи имена изначально были лишь «наименованиями». В соответствии с этой гипотезой метод сравнительной мифологии исследует собственные имена, встречающиеся в мифах. Подразумевается, что эти имена содержат ключ к пониманию истории и что, по сути, имена являются зародышами и древнейшей сохранившейся частью сказания.

Возражения против этого метода столь многочисленны, что их трудно изложить кратко. Тем не менее, попытка должна быть сделана. Отказаться от пути, проложенного выдающимися учеными, само по себе самонадеянно; меньшее, что может сделать новатор, — это привести свои доводы в пользу движения в новом направлении. Если бы это был вопрос исключительно филологической эрудиции, было бы просто безрассудно расходиться во мнениях с такими людьми, как Макс Мюллер, Адальберт Кун, Бреаль и многие другие. Но мифолог-революционер черпает смелость в том, что эти ученые обычно расходятся во мнениях друг с другом. Примеры этого можно найти главным образом в эссе под названиями «Миф о Кроносе», «Далеко странствующая сказка» и «Купидон и Психея». Почему же тогда выдающиеся ученые и мифологи приходят к столь разным результатам? Очевидно, потому, что их метод крайне ненадежен. Все они анализируют имена в мифах; но там, где один ученый решает, что имя имеет санскритское происхождение, другой утверждает, что оно чисто греческое, а третий, возможно, настаивает на аккадской этимологии или семитском происхождении. Более того, даже когда ученые соглашаются относительно первоначального корня, из которого происходит имя, они столь же сильно расходятся во мнениях относительно значения этого имени в его нынешнем контексте. Вывод таков: анализ имен, на котором зиждется все здание филологической «сравнительной мифологии», — это фундамент из зыбучих песков. Метод называют «ортодоксальным», но среди тех, кто его практикует, нет и следа прекрасного единодушия, присущего ортодоксии.

Эти возражения исходят не только от антропологов, далеких от филологии. Курциус особо отмечал трудности, сопряженные с «этимологической операцией» в случае с собственными именами. «Чрезвычайно сомнительна и опасна мифологическая этимология. Должны ли мы искать источники божественных имен в аспектах природы или в моральных концепциях; в особых географических условиях Греции или в природных обстоятельствах, которые везде одинаковы: в заре с ее лучами или в облаках с их ливнями; должны ли мы искать происхождение имен героев в исторических и человеческих событиях или в физических явлениях?» {3a} Профессор Тиле из Лейдена говорит примерно то же самое: «Неопределенность велика, и существует постоянный риск принять простые jeux d’esprit (игры ума) за научные результаты». {3b} Каждое имя, если мы можем его обнаружить или предположить, имеет значение. Это значение — будь то «большой» или «маленький», «громкий» или «яркий», «мудрый» или «темный», «быстрый» или «медленный» — всегда можно объяснить как эпитет солнца, облака или того и другого вместе. Таким образом, что бы ни означало имя, одни ученые обнаружат, что оно изначально обозначало облако, если они принадлежат к одной школе, или солнце или зарю, если они принадлежат к другой фракции. Очевидно, что этот процесс — не более чем jeux d’esprit. Подобная логика не была бы допущена ни в одной другой науке, и с помощью схожих аргументов можно было бы доказать, что любое имя подходит для солярного героя.

Ученый метод применяется уже много лет, и каковы же результаты? Идеи, полученные этим методом, стали настолько популярными, что их фактически включают в обучение детей и публикуют в букварях и катехизисах по мифологии. Но что может сказать благоразумный ученый обо всем этом деле? «Трудная задача интерпретации мифических имен пока принесла мало достоверных результатов», — пишет Отто Шрадер. {4} Хотя Шрадер все еще надеется на лучшее, признается, что нынешние результаты весьма спорны. В Англии, где один набор этих результатов стал предметом веры, читатели в основном принимают мнения одной этимологической школы и тем самым избегают необходимости принимать решение, когда ученые расходятся во мнениях. Но ученые действительно расходятся, причем так широко и так часто, что от филологического метода в мифологии почти не получено никаких твердых преимуществ.

Метод филологической мифологии, таким образом, дискредитирован спорами его приверженцев. Систему можно назвать ортодоксальной, но это ортодоксия, которая меняется с каждым новым ученым, входящим в священный круг. Даже если бы было больше гармонии, анализ имен мог бы пролить мало света на мифы. В историях имена вполне могут быть — и часто доказуемо являются — самой поздней, а не первоначальной чертой. Сказания, которые поначалу рассказывались о «ком-то», получают новые имена и обретают новое место действия, куда бы они ни странствовали. «Один из главных персонажей, встречающихся в преданиях мира, на самом деле не более чем — кто-то. Нет ничего, чего бы это чудесное существо не могло совершить; его связывает лишь одно ограничение — чтобы имя, которое он принимает, имело хоть какое-то соответствие с ролью, которую он берет на себя, и даже от этого он зачастую освобождается». {5} Мы можем быть почти уверены, что приключения Ясона, Персея, Эдипа изначально рассказывались только о «ком-то». Имена — это поздние добавления, и они варьируются в разных странах. Взгляд на эссе о «Купидоне и Психее» покажет, что история, подобная их, известна там, где ни о них, ни об их аналогах в Ведах, Урваши и Пуруравасе, никогда не слышали; в то время как эпизоды легенды о Ясоне знакомы там, где никогда не звучало ни одного греческого слова. Наконец, имена, обычно используемые среди дикарей, происходят от природных явлений, часто от облаков, неба, солнца, зари. Если, таким образом, можно доказать, что имя в мифе означает облако, небо, солнце или что-то еще (а обычно одна группа ученых находит облака там, где другие видят зарю), мы не должны немедленно делать вывод, что миф является мифом о природе. Хотя, несомненно, герои в нем никогда не были реальными людьми, эти имена являются такими же обычными именами реальных людей в первобытном состоянии, как Смит и Браун — имена цивилизованных людей.

По всем этим причинам, но главным образом из-за того факта, что истории поначалу обычно анонимны, что имена добавляются позже и что истории естественным образом кристаллизуются вокруг любого известного имени — героического, божественного или человеческого, — процесс анализа имен является наиболее ненадежным и не заслуживающим доверия. Рассказывается история о Зевсе: Зевс означает небо, и история интерпретируется учеными как миф о небе. Современный интерпретатор забывает, во-первых, что для творца мифа небо вовсе не означало то же самое, что означает для него. Небо означало не воздушный, бесконечный, сияющий свод, а личность, и, скорее всего, личность дикаря. Во-вторых, интерпретатор забывает, что сказание (скажем, сказание о Зевсе, Деметре и изувеченном баране) могло быть изначально анонимным и лишь позже приписано Зевсу, подобно тому как бесхозные шутки приписываются Шеридану или Талейрану. Следовательно, никакие небесные явления не будут основой и объяснением истории. Если в мифологии что-то и верно, так это то, что мифы всегда меняют хозяев, что старые сказки всегда рассказываются с новыми именами. В чем, например, ценность филологического анализа имени Ясона? Как будет видно в эссе «Далеко странствующая сказка», анализ имени Ясона причудлив, ненадежен, спорен, в то время как суть его мифа распространена на Самоа, в Финляндии, Северной Америке, на Мадагаскаре и в других землях, где это имя никогда не слышали и где персонажи истории имеют другие имена или анонимны.

По этим причинам, и другим, слишком многочисленным, чтобы приводить их здесь, я рискнул разойтись с текущим мнением, что мифы должны интерпретироваться главным образом путем филологического анализа имен. Система, принятая здесь, объясняется в первом эссе под названием «Метод фольклора». Название «фольклор» не очень удачное, но термин «сравнительная мифология» обычно присваивается исключительно филологическими интерпретаторами.

Второе эссе, «Шумелка», призвано показать, что некоторые особенности греческих мистерий встречаются также в мистериях дикарей и что на греческой почве они являются пережитками первобытности.

«Миф о Кроносе» пытается доказать, что первая часть легенды — это первобытный миф о природе, сохранившийся в греческой религии, в то время как продолжение — это набор идей, общих для дикарей.

«Купидон и Психея» прослеживает другой арийский миф среди первобытных народов и пытается показать, что миф мог возникнуть из правила варварского этикета.

«Далеко странствующая сказка» исследует часть мифа о Ясоне. Этот миф, по-видимому, не является ни объяснением природных явлений (как часть мифа о Кроносе), ни основан на широко распространенном обычае (как «Купидон и Психея»). Задается вопрос, не могла ли эта история распространиться путем медленной фильтрации от народа к народу по всему земному шару, поскольку нет причин, по которым она должна была быть изобретена отдельно (как могли бы быть изобретены мифы, объясняющие природные явления или обычаи) во многих разных местах.

«Аполлон и мышь» предполагает гипотетически, в качестве возможного объяснения связи между богом и зверем, что культ Аполлона вытеснил, но не искоренил тотемизм. Это предположение — не более чем догадка.

«Звездные мифы» указывают на то, что греческие мифы о звездах — это пережиток первобытной стадии фантазии, в которой такие истории естественны.

«Моли и мандрагора» — это исследование греческого, современного и готтентотского фольклора о магических травах, с критикой научной и филологической гипотезы, согласно которой Моли — это Сириус, а Цирцея — луна.

«Калевала» — это описание финского национального эпоса; из всех поэм это та, в которой народный дух, в противоположность художественному, выражен наиболее сильно. Таким образом, «Калевала» является связующим звеном между сказками (Märchen) и народными песнями (Volkslieder), с одной стороны, и эпической поэзией — с другой.

«Лоза для поиска воды» — это исследование европейского и цивилизованного суеверия, которое уникально своей относительной нехваткой обильных первобытных аналогов.

«Готтентотская мифология» — это критика филологического метода, примененного к мифам дикарей.

«Фетишизм и бесконечное» — это обзор теории г-на Макса Мюллера о том, что чувство Бесконечного является зародышем религии, а фетишизм — вторичен и является искажением. Это эссе также содержит защиту доказательств, на которые опирается антропологический метод.

Оставшиеся эссе представляют собой исследования «Истории семьи» и «Искусства дикарей».

Эссе об «Искусстве дикарей» перепечатано с любезного разрешения Messrs. Cassell & Co. из двух номеров (апрель и май 1882 г.) журнала Magazine of Art. Я должен поблагодарить редакторов и издателей Contemporary Review, Cornhill Magazine и Fraser’s Magazine за разрешение перепечатать «Раннюю историю семьи», «Лозу для поиска воды», «Звездные мифы» и «Калевалу». Несколько предложений в «Шумелке» и «Готтентотской мифологии» появились в эссе в Saturday Review, а некоторые строки из «Метода фольклора» — в Guardian. Редакторам этих журналов я также обязан благодарностью за их любезное разрешение использовать таким образом мои старые статьи.

Я должен выразить свою благодарность г-ну Э. Б. Тайлору и г-ну У. Р. С. Ралстону за доброту, с которой они всегда помогали мне во всех трудностях.

Я должен извиниться за полемический характер этого тома. Полемики всегда следует избегать, но в данном конкретном случае, когда необходимо отстаивать систему, противоположную преобладающему методу, полемика неизбежна. Мое уважение к эрудиции моих выдающихся противников не становится меньше от того, что я не убежден их логикой и что мои сомнения вызваны их разногласиями.

Возможно, следует добавить, что эти эссе — лишь, так сказать, кремневые отщепы из неолитической мастерской. Эта маленькая книга лишь ведет перестрелку (если изменить метафору) перед гораздо более методичной попыткой оправдать антропологическую интерпретацию мифов. Но нехватка досуга и другие причины делают вероятным, что мой «Ключ ко всем мифологиям» повторит судьбу трактата г-на Казобона.

МЕТОД ФОЛЬКЛОРА.

После того как проливной дождь во время грозы размывает почву, иногда случается, что ребенок или сельский житель находит в поле или у дороги клиновидный кусок металла или несколько треугольных кремней. Вчера там не лежало ни такого куска металла, ни таких кремней, и нашедший озадачен происхождением предметов, на которые он наткнулся. Он приносит их домой, и деревенская мудрость определяет, что клиновидный кусок металла — это «громовая стрела», или что кусочки кремня — это «эльфийские стрелы», наконечники сказочных стрел. Такие вещи до сих пор бережно хранятся в отдаленных уголках Англии, а «громовую стрелу» прикладывают к больным местам, чтобы исцелить их прикосновением.

Что касается сказочных стрел, мы знаем, что даже в древней Этрурии их считали магическими, ибо мы иногда видим их наконечники вставленными в качестве амулетов в золото этрусских ожерелий. В Перудже наконечники стрел до сих пор продаются как талисманы. Все образованные люди, конечно, давно знают, что металлический клин — это кельт, или древний бронзовый топор, и что не феи, а забытые народы этого острова использовали стрелы с наконечниками из кремня. Гром связан с ними лишь постольку, поскольку проливные дожди разрыхляют поверхностный слой почвы и обнажают ее долго скрытые тайны.

Существует наука, археология, которая собирает и сравнивает материальные реликвии древних рас, топоры и наконечники стрел. Существует область изучения, фольклор, которая собирает и сравнивает схожие, но нематериальные реликвии древних рас, сохранившиеся суеверия и сказания, идеи, которые существуют в наше время, но не принадлежат ему. Собственно говоря, фольклор занимается только легендами, обычаями, верованиями народа, тех классов, которые меньше всего были изменены образованием, которые меньше всего участвовали в прогрессе. Но исследователь фольклора вскоре обнаруживает, что эти не прогрессирующие классы сохраняют многие верования и обычаи дикарей, точно так же, как жители Гебридских островов используют каменные пряслица и пекут глиняные горшки без помощи гончарного круга, подобно современным жителям Южных морей или своим собственным доисторическим предкам. {11a} Исследователь фольклора, таким образом, приходит к изучению обычаев, мифов и идей дикарей, которые все еще сохраняются, в довольно грубой форме, у европейского крестьянства. Наконец, он замечает, что некоторые схожие обычаи и идеи выживают в наиболее консервативных элементах жизни образованных народов, в ритуалах, церемониях, религиозных традициях и мифах. Хотя такие остатки редки в Англии, мы можем отметить обычай вести лошадь умершего солдата за своим хозяином к могиле — реликт тех дней, когда лошадь была бы принесена в жертву. {11b} Мы можем наблюдать сохранение церемонии, при которой монарх во время коронации садится на священный камень Скона, вероятно, древний фетиш. Не говоря уже здесь о наших собственных религиозных традициях, старая жила первобытного обряда и верования обнаруживается очень близко к поверхности древнегреческой религии. Нужно лишь некоторое стечение обстоятельств, нечто подобное грозовому ливню, который обнажает кремневые наконечники стрел, чтобы вывести первобытный ритуал на поверхность классической религии. В острой нужде человеческая жертва была более чем вероятна; в то время как праздник или мистерия заставляли греков танцевать змеиные или медвежьи танцы, как краснокожих индейцев, или плавать со священными свиньями, или прыгать, подражая волкам, или устраивать собачий пир и предлагать собачье мясо богам. {12} Таким образом, исследователь фольклора вскоре обнаруживает, что он должен расширить свою область и исследовать не только популярные европейские сказания и практики, но и первобытные обычаи и идеи, а также мифы и обычаи образованных классов в цивилизованных расах. В этом расширенном смысле термин «фольклор» будет часто использоваться в следующих эссе. Идея автора заключается в том, что мифологию нельзя плодотворно изучать в отрыве от фольклора, в то время как знание антропологии требуется в обеих науках.

Наука о фольклоре, если мы можем назвать ее наукой, находит повсюду, близко к поверхности цивилизованной жизни, остатки идей, столь же древних, как каменные эльфийские стрелы, древнее, чем кельт из бронзы. В пословицах и загадках, в детских сказках и суевериях мы обнаруживаем реликты стадии мышления, которая вымирает в Европе, но все еще существует во многих частях мира. Теперь, точно так же, как кремневые наконечники стрел разбросаны повсюду, на всех континентах и островах, и везде они очень похожи и не несут очень определенных следов особого влияния расы, так обстоит дело и с привычками и легендами, исследуемыми фольклористом. Каменный наконечник стрелы, погребенный в шотландском керне, похож на те, что были погребены вместе с вождями алгонкинов. Кремни, найденные в египетской почве или рядом с курганом на Марафонской равнине, почти напоминают камни, которые служат наконечниками тростниковых стрел современных самоедов. Возможно, только опытный глаз мог бы отличить в куче таких наконечников стрел экземпляры, найденные в Америке или Африке, от тех, что выкопаны в Европе. Даже в продуктах более развитой индустрии мы видим, например, раннюю керамику, настолько тесно схожую повсюду, что в Британском музее мексиканские вазы уже смешивались на одной полке с архаическими сосудами из Греции. Точно так же, если бы суеверие или загадка были предложены исследователю фольклора, ему было бы очень трудно угадать их происхождение и назвать расу, от которой они были принесены. Предположим, вы скажете фольклористу, что в определенной стране, когда кто-то чихает, люди говорят «Удачи тебе», исследователь не может сказать a priori, какую страну вы имеете в виду, какую расу вы имеете в своих мыслях. Это может быть Флорида, какой она была при первом открытии; это может быть Зулуленд, или Западная Африка, или Древний Рим, или гомеровская Греция, или Палестина. Во всех этих и многих других регионах чихание приветствовалось как благоприятное предзнаменование. Маленькое суеверие распространено так же широко, как кремневые наконечники стрел. Точно так же, как объект и использование наконечников стрел стали понятны, когда мы обнаружили подобное оружие в реальном использовании среди дикарей, так и приветствие чихающему становится понятным, когда мы узнаем, что у дикаря есть для этого веская причина. Он думает, что чихание изгоняет злого духа. Пословицы, опять же, и загадки так же повсеместно разбросаны, и волофы ломают голову над теми же devinettes (загадками), что и шотландский школьник или бретонский крестьянин. Так, например, волофы Сенегала спрашивают друг друга: «Что летает вечно и никогда не отдыхает?» — Ответ: «Ветер». «Кто те товарищи, которые всегда дерутся и никогда не причиняют друг другу вреда?» — «Зубы». Во Франции, как мы читаем в «Recueil de Calembours», люди спрашивают: «Что бежит быстрее лошади, пересекает воду и не намокает?» — Ответ: «Солнце». Самоанцы загадывают загадку: «Человек, который стоит между двумя прожорливыми рыбами?» — Ответ: «Язык между зубами». Опять же: «Есть двадцать братьев, каждый в шляпе на голове?» — Ответ: «Пальцы рук и ног, с ногтями вместо шляп». Это похоже на французское «un père a douze fils?» — «l’an». Сравнение «Devinettes» М. Роллана с загадками волофов Бойла, самоанскими примерами в книге Тернера «Самоа» и шотландскими загадками, собранными Чемберсом, покажет идентичность крестьянского и первобытного юмора.

Можно привести несколько менее известных примеров, чтобы доказать, что верования фольклора не свойственны какой-либо одной расе или группе людей. Первый случай примечателен: он встречается в Мексике и на Цейлоне — и мы не знаем, чтобы он встречался где-либо еще. В Macmillan’s Magazine {15} опубликована статья миссис Эдвардс под названием «Тайна Пезази». События, описанные в этом повествовании, произошли 28 августа 1876 года в бунгало примерно в тридцати милях от Бадиеллы. Рассказчица занимала новый дом в поместье под названием Аллагалла. Ее туземные слуги вскоре заявили, что место населено Пезази. Английские посетители не видели и не слышали ничего необычного до определенной ночи: сокращенный отчет о том, что произошло тогда, можно привести словами миссис Эдвардс:—

Погруженная в сны, я лежала в ту ночь спокойно спящей, но постепенно пробудилась к осознанию того, что диссонирующие звуки нарушили безмятежность моего сна. Не желая шевелиться, я продолжала дремать, однако звуки, казалось, стали более решительными, чтобы заставить себя услышать; и я проснулась с осознанием того, что они исходят из полосы прилегающих джунглей и напоминают шум, который производил бы человек, валящий лес.

Закрывая уши от беспокойства, я не подавала виду, пока с выражением нетерпения Э--- внезапно не вскочил, когда я положила удерживающую руку на его плечо, бормоча, что нет нужды думать о том, чтобы вставать сейчас — должно быть, еще совсем рано, и кухонный кули, несомненно, вовремя рубит дрова. Э--- ответил с оттенком легкого презрения, что никто не может рубить дрова в такой час, и звуки скорее напоминают валку джунглей; и затем он спросил, как долго я их слушала. Теперь, полностью пробудившись, я ответила, что слышала звуки некоторое время, сначала путая их со своими снами, но вскоре достаточно осознав тот факт, что они были не просто призраками моего воображения, а реальностью. Во время нашего разговора шумы стали более отчетливыми и громкими; удар за ударом раздавался, как будто топор опускался на дерево, за которым следовал треск падающего леса. Возобновившиеся удары возвестили о повторении операций на другом дереве и продолжались до тех пор, пока несколько из них не были опустошены.

Нет необходимости рассказывать больше. Несмотря на тщательные осмотры и тщательные поиски, никакого решения тайны шумов, в этот или любой другой раз, так и не было найдено. Туземцы, конечно, приписывали беспокойство Пезази, или гоблину. Никто, возможно, не утверждал, что ацтеки были связаны узами расы с жителями Цейлона. Тем не менее, когда испанцы завоевали Мексику и когда Саагун (один из первых миссионеров) собрал легенды народа, он обнаружил, что они, как и сингалы, твердо верят в мистическую валку деревьев. Мы переводим отчет Саагуна о «полуночном топоре»:—

Когда какой-либо человек слышит ночью звук ударов, как будто кто-то валит деревья, он считает это дурным предзнаменованием. И этот звук они называют youaltepuztli (youalli — ночь; и tepuztli — медь), что означает «полуночный топор». Этот шум происходит примерно во время первого сна, когда все люди крепко спят, а ночь тиха. Звук ударов был впервые замечен храмовыми служителями, называемыми tlamacazque, в час, когда они идут ночью, чтобы совершить свое подношение тростника или сосновых ветвей, ибо таков был их обычай, и это покаяние они совершали на соседних холмах, и это когда ночь была уже на исходе. Всякий раз, когда они слышали такой звук, какой издает человек, когда он колет дрова топором (шум, который можно услышать издалека), они извлекали оттуда предзнаменование зла, и боялись, и говорили, что звуки были частью колдовства Тескатлипоки, который часто таким образом приводит в смятение людей, путешествующих ночью. Теперь, когда вести об этих вещах дошли до одного храброго человека, упражнявшегося в войне, он приблизился, ведомый звуком, пока не дошел до самой причины шума. И когда он наткнулся на него, с трудом он поймал его, ибо вещь была трудна для поимки: тем не менее, наконец, он настиг то, что бежало перед ним; и вот, это был человек без сердца, и по обе стороны груди две дыры, которые открывались и закрывались, и так издавали шум. Тогда человек просунул руку внутрь груди фигуры и схватил грудь и сильно потряс ее, требуя какой-либо милости или дара.

Как правило, требуемой милостью была власть брать пленных на войне. Любопытное совпадение «полуночного топора», встречающегося в столь отдаленных землях, как Цейлон и Мексика, и единственное свидетельство английской леди о реальном существовании беспокойства делает этот youaltepuztli одной из самых причудливых вещей в провинции фольклориста. Но какова бы ни была причина шума или верований, связанных с шумом, никто не стал бы объяснять их результатом общности расы между сингалами и ацтеками. Также это объяснение не было бы предложено, чтобы объяснить ацтекское и английское убеждение, что скрип мебели — это предзнаменование смерти в доме. Очевидно, эти мнения являются выражением общего состояния суеверной фантазии, а не признаками первоначальной общности происхождения.

Возьмем еще один пример фольклора. Все жители северной Англии знают «Кернабэби» (Kernababy). Обычай «Кернабэби» обычно соблюдается в Англии, или, во всяком случае, в Шотландии, где автор видел много кернабэби. Последние колосья последнего поля связываются в грубую имитацию человеческой фигуры и одеваются в какие-то лохмотья. Обычай перешел в консервативные руки детей, но в старину «Дева» была регулярным образом богини урожая, которая с серпом и снопами в руках, в сопровождении толпы жнецов и под музыку следовала за последними телегами домой на ферму. {18} Довольно странно, что «Дева» должна точно переводить Κορη, старое сицилийское имя дочери Деметры. «Дева», таким образом, уменьшилась у нас до рудиментарного кернабэби; но у древнего Перу была своя Дева, своя Богиня Урожая. Здесь легко проследить естественную идею в основе суеверной практики, которая связывает берега Тихого океана с нашим собственным северным побережьем. Точно так же, как часть рождественского полена и рождественского хлеба хранились весь год, своего рода «яйцо-приманка» для обилия еды и огня, так и кернабэби, английский или перуанский, является залогом того, что зерно не иссякнет весь год, пока не придет следующий урожай. По этой причине кернабэби раньше бережно хранили с конца осени до конца осени, хотя сейчас он обычно исчезает очень скоро после праздника урожая. Именно так Акоста описывает в старом переводе Гримстона (1604 г.) перуанского кернабэби и перуанский праздник урожая:—

Этот праздник устраивается по возвращении с чакры или фермы в дом, распевая определенные песни и молясь, чтобы маис (кукуруза) долго продолжался, что они называют Mama cora.

Какой шанс дает это слово этимологам старой школы: как быстро они узнали бы в mama — мать (μητηρ), а в cora — деву (κορη), Мать и Деву, праздник Деметры и Персефоны! Однако дни той старой школы антиквариата сочтены. Вернемся к перуанскому празднику урожая:—

Они берут определенную часть самого плодородного маиса, который растет на их фермах, которую они кладут в определенное зернохранилище, которое они называют Pirua, с определенными церемониями, бодрствуя три ночи; они одевают этот маис в самые богатые одежды, которые у них есть, и, будучи таким образом завернутым и одетым, они поклоняются этой Pirua и держат ее в великом почтении, говоря, что это Мать маиса их наследств, и что этим средством маис увеличивается и сохраняется. В этом месяце они совершают особую жертву, и ведьмы спрашивают эту Pirua, «есть ли у нее силы продолжать до следующего года», и если она отвечает «нет», то они несут этот маис на ферму, чтобы сжечь, откуда они его принесли, согласно силам каждого человека, затем они делают другую Pirua, с теми же церемониями, говоря, что они обновляют ее, чтобы семя маиса не погибло.

Идея о том, что маис может говорить, не должна нас удивлять; мексиканец придерживался почти того же убеждения, согласно Саагуну:—

Считалось, что если несколько зерен маиса упали на землю, тот, кто видел их лежащими там, был обязан поднять их, в чем, если он терпел неудачу, он вредил маису, который жаловался на него Богу, говоря: «Господи, накажи этого человека, который видел, что я упал, и не поднял меня снова; накажи его голодом, чтобы он научился не держать меня в бесчестии».

Что ж, во всем этом деле с шотландским кернабэби и перуанской Mama cora нам не нужно объяснение, выходящее за рамки общих простых идей человеческой природы. Мы не обязаны считать ни то, что перуанцы и шотландцы родственны по крови, ни то, что в какое-то забытое время они встречались друг с другом и заимствовали суеверия друг друга. Опять же, когда мы находим Одиссея, приносящего в жертву черную овцу мертвым, {20} и когда мы читаем, что овагереро в Южной Африке также умилостивляют черной овцой духов усопших, мы не чувствуем необходимости намекать, что овагереро греческого происхождения или заимствовали свой ритуал у греков. Связь между цветом черным и трауром по умершим естественна и почти универсальна.

Примеры, подобные этим, можно приводить в любом количестве. Мы могли бы показать, как в магии негры Барбадоса делают глиняные изображения своих врагов и пронзают их, точно так же, как это делали греки во времена Платона или люди Аккада в глубочайшей древности. Мы могли бы отметить австралийского черного, кладущего острые кусочки кварца на следы врага, который прошел мимо, чтобы враг мог стать хромым; и мы могли бы указать на Бориса Годунова, запрещающего ту же практику среди русских. Мы могли бы наблюдать шотландцев, австралийцев, евреев, французов и ацтеков, рассыпающих пыль вокруг тела умершего человека, чтобы следы его призрака или других призраков могли быть обнаружены на следующее утро. Мы могли бы указать на подобное устройство в современном романе, где подозревается присутствие призрака, как доказательство схожей работы австралийского ума и ума миссис Ридделл. Позже мы обратимся к Древней Греции и покажем, как змеиные танцы, привычка мазать тело глиной и другие странные обряды мистерий были общими для эллинской религии и религии африканских, австралийских и американских племен.

Теперь, что касается всех этих странных обычаев, каков метод фольклора? Метод заключается в том, чтобы, когда в какой-либо стране обнаруживается явно иррациональный и аномальный обычай, искать страну, где встречается подобная практика и где эта практика больше не является иррациональной и аномальной, а находится в гармонии с нравами и идеями людей, среди которых она преобладает. То, что греки должны танцевать в своих мистериях с безобидными змеями в руках, выглядит совершенно непонятно. Когда дикое племя краснокожих индейцев делает то же самое, как испытание мужества, с настоящими гремучими змеями, мы понимаем мотивы краснокожего человека и можем предположить, что подобные мотивы когда-то существовали среди предков греков. Наш метод, таким образом, состоит в том, чтобы сравнивать кажущиеся бессмысленными обычаи или нравы цивилизованных рас с подобными обычаями и нравами, которые существуют среди нецивилизованных и все еще сохраняют свое значение. Для сравнения такого рода не требуется, чтобы нецивилизованная и цивилизованная раса были одного происхождения, и нам не нужно доказывать, что они когда-либо были в контакте друг с другом. Схожие условия ума порождают схожие практики, независимо от идентичности расы или заимствования идей и нравов.

Вернемся к примеру с кремневыми наконечниками стрел. Везде наконечники стрел неолита довольно похожи. Причина сходства не более чем в том, что люди с одними и теми же потребностями, одними и теми же материалами и одними и теми же грубыми инструментами везде производили один и тот же вид наконечника стрелы. Никакая гипотеза об обмене идеями или общности расы не нужна, чтобы объяснить сходство формы в снарядах. Очень ранняя керамика в любом регионе по тем же причинам похожа на очень раннюю керамику в любом другом регионе. Тот же вид сходства объяснялся теми же сходствами в человеческой природе, когда мы касались идентичности магических практик и суеверных верований. Этот метод довольно хорошо установлен и ортодоксален, когда мы имеем дело с обычаями и суеверными верованиями; но можем ли мы применять тот же метод, когда мы имеем дело с мифами?

Здесь возникает трудность. Мифологи, как правило, питают отвращение к методу фольклора. Они считают научным сравнивать только мифы рас, которые говорят на языках одной семьи, и рас, которые в исторические времена были фактически в доказанном контакте друг с другом. Таким образом, большинство мифологов считают правильным сравнивать греческие, славянские, кельтские и индийские сказания, потому что греки, славяне, кельты и индусы говорят на языках одной семьи. Опять же, они считают правильным сравнивать халдейские и греческие мифы, потому что греки и халдеи были приведены в контакт через финикийцев и через других посредников, таких как хетты. Но те же мифологи будут клясться, что ненаучно сравнивать миф маори, готтентотов или эскимосов с арийским сказанием, потому что маори, эскимосы и готтентоты не говорят на языках, родственных греческому, и мы не можем показать, что предки греков, маори, готтентотов и эскимосов когда-либо были в контакте друг с другом в исторические времена.

Теперь особенность метода фольклора заключается в том, что он рискнет сравнить (с должной осторожностью и должным изучением доказательств) мифы самых широко разделенных рас. Полагая, что миф является продуктом ранней человеческой фантазии, работающей на самом рудиментарном знании внешнего мира, исследователь фольклора считает, что различия в расе не сильно влияют на раннюю мифопоэтическую способность. Он не будет удивлен, если греки и австралийские черные окажутся в одной истории.

В каждом случае, считает он, все обстоятельства дела должны быть изучены и рассмотрены. Например, когда австралийцы рассказывают миф о Плеядах, очень похожий на греческий миф о Плеядах, мы должны задать ряд вопросов. Является ли австралийская версия аутентичной? Могли ли люди, которые ее рассказали, слышать ее от европейца? Если на эти вопросы даны ответы, делающие очевидным, что австралийский миф о Плеядах имеет подлинное туземное происхождение, нам не нужно приходить к выводу, что австралийцы — это потерянная и заброшенная ветвь арийской расы. Представляются две другие гипотезы. Во-первых, человеческий вид имеет неизвестную древность. В умеренном допущении 250 000 лет есть время для того, чтобы истории странствовали по всему миру, как бусины Аггри из Ашанти, вероятно, пересекли континент из Египта, как азиатский нефрит (если он азиатский) прибыл в швейцарские озерные поселения, как африканская торговая каури, как говорят, была найдена в корнуоллском кургане, как раковина Индийского океана была обнаружена в доисторической костяной пещере в Польше. Эта медленная фильтрация сказаний не является абсолютно невозможной. Две причины особенно помогли бы передавать мифы. Первая — рабство и работорговля, вторая — привычка захватывать невест из чужих родов и закон, который запрещает брак с женщиной из семьи мужчины. Рабы и захваченные невесты принесли бы свои родные легенды среди чужих народов.

Но есть еще один возможный способ объяснения сходства (при условии, что оно доказано) греческого и австралийского мифа о Плеядах. Цель обоих мифов — объяснить группировку и другие явления созвездий. Не могли ли схожие объяснительные истории прийти в голову предкам австралийцев и предкам греков, как бы далеко ни был их дом, пока они еще были в первобытном состоянии? Лучший способ исследовать этот момент — собрать все известные первобытные и цивилизованные звездные мифы и посмотреть, какие точки у них общие. Если они все согласуются по характеру, хотя греческие сказания полны грации, в то время как сказания австралийцев или бразильцев довольно грубы, мы можем правдоподобно объяснить сходство мифов, как мы объяснили сходство кремневых наконечников стрел. Мифы, как и наконечники стрел, напоминают друг друга, потому что они были изначально созданы, чтобы удовлетворить те же потребности из того же материала. В случае с наконечниками стрел потребность была в чем-то твердом, тяжелом и остром — материалом был кремень. В случае с мифами потребность заключалась в объяснении определенных явлений — материалом (так сказать) было раннее состояние человеческого ума, для которого все объекты казались одинаково наделенными человеческой личностью и для которого никакая метаморфоза не казалась невозможной.

В следующих эссе, таким образом, мифы и обычаи различных народов будут сравниваться, даже когда эти народы говорят на языках чужих семей и никогда (насколько показывает нам история) не были в реальном контакте. Наш метод повсюду будет заключаться в том, чтобы поместить обычай или миф, который непонятен, когда он встречается среди цивилизованной расы, рядом с подобным мифом, который вполне понятен, когда он встречается среди дикарей. Средний термин будет найден в фольклоре, сохраненном не прогрессирующими классами в прогрессивном народе. Этот фольклор представляет, посреди цивилизованной расы, первобытные идеи, из которых эволюционировала цивилизация. Вывод обычно будет заключаться в том, что факт, который озадачивает нас своим присутствием в цивилизации, является реликтом, сохранившимся со времен, когда предки цивилизованной расы были в состоянии первобытности. Этим методом не обязательно, чтобы «была установлена какая-то генеалогия» между австралийским и греческим рассказчиками подобного мифа, ни между греческим и австралийским обладателями подобного обычая. Гипотеза будет заключаться в том, что миф или обычай является общим для обеих рас, не из-за первоначальной общности происхождения, не из-за контакта и заимствования, а потому, что предки греков прошли через первобытное интеллектуальное состояние, в котором мы находим австралийцев.

Могут быть заданы вопросы: имеет ли раса тогда какое-то отношение к мифу? Разве народы никогда сознательно не заимствуют мифы друг у друга? Ответ заключается в том, что раса имеет большое отношение к развитию мифа, если именно раса наделяет народ его национальным гением и его способностью стать цивилизованным. Если раса делает это, то раса влияет самым мощным образом на конечное развитие мифа. Никто не склонен путать гомеровский миф с мифом из Эдды, ни с мифом из Брахманы, хотя во всех трех случаях содержание, первоначальный набор идей могут быть почти одинаковыми. Во всех трех у вас есть антропоморфные боги, способные принимать животные формы, хитрые, капризные, ограниченные во многих не божественных способах, но наделенные магическими силами. До сих пор мифические боги Гомера, Эдды, любой из Брахман находятся на одном уровне друг с другом и не намного выше богов первобытной мифологии. Этот материал мифа есть quod semper, quod ubique, quod ab omnibus (всегда, везде, всеми) и является первоначальным даром первобытного интеллекта. Но окончательная обработка, окончательная литературная форма мифа варьируется в каждой расе. Гомеровские боги, как боги краснокожих индейцев, тлинкитов или австралийцев, могут принимать формы птиц. Но когда мы читаем у Гомера о вооружении Афины, охоте Артемиды, видении золотой Афродиты, появлении Гермеса, как молодого человека, когда цветок юности прекраснее всего, тогда мы признаем влияние расы на миф, влияние греческого гения, работающего над грубым материалом. Между олимпийцами и богом тлинкитов есть вся разница, которая существует между Деметрой из Книда и изображением с острова Пасхи. Опять же, скандинавские боги, когда их трюки отложены в сторону, когда Один не принимает форму червя или ворона, имеют воинское достоинство, благородный выносливый дух свой собственный. Раса проявляется в этом, как она проявляется в бесконечных жертвоприношениях, питье сомы, магических аскезах и детских глупостях ведийских и брахманских богов, божеств народа, рано впавшего в свое священническое старчество и священническое второе детство. Таким образом, раса заявляет о себе в окончательной литературной форме и характере мифологии, в то время как общая первобытная основа и материал мифов могут быть ясно различимы в рогатых, и каннибальских, и меняющих форму, и прелюбодейных богах Греции, Индии, Севера. Они все показывают свое общее первобытное происхождение, когда поэт пренебрегает приказом Фрейи и рассказывает о том, что боги делали «в утро Времени».

Что касается заимствования, мы уже показали, что в доисторические времена должно было быть много передачи мифа. Миграции народов, торговля рабами, закон экзогамии, который всегда продолжает приносить чужих женщин в семьи — все эти вещи способствовали миграции мифа. Но процесс лежит за пределами истории: мы можем только догадываться о нем, мы редко можем проследить популярную легенду в ее путешествиях. В случае с культурными древними народами мы знаем, что они сами верили, что заимствовали свои религии друг у друга. Когда греки впервые обнаружили, что египтяне практикуют мистерии, подобные их собственным, они пришли к выводу, что их собственные обряды были импортированы из Египта. Мы, которые знаем, что и греческие, и египетские обряды имели много общих черт с обрядами манданов, зуни, бушменов, австралийцев — людей, совершенно не связанных с Египтом — чувствуем себя менее уверенно относительно гипотезы заимствования. Мы можем, действительно, рассматривать Адониса, и Зевса Багея, и Меликерта как импорт из Финикии. В более поздние времена, также, греки, и еще больше римляне, расширили свободное гостеприимство чужим богам и легендам, Серапису, Исиде, более диким дионисийским разгулам и так далее. Но эта привычка заимствования рассматривалась с неодобрением благочестивыми консерваторами и была, вероятно, в широте своего гостеприимства, по крайней мере, инновацией. Как отмечает Тиле, мы не можем вывести Диониса из ассирийского Daian nisi, «судья людей», имени солнечного бога Шамаша, не установив, что бог вина выполнял судебные функции и был богом солнца. Эти деривации, «шокирующие здравый смысл», должны рассматриваться с недоверием как часть опьянения новым знанием. Некоторые ассирийские ученые фактически выводят Аида из Bit Edi или Bit Hadi — «хотя, к несчастью», говорит Тиле, «нет такого слова в ассирийском тексте». В целом по теме эссе Тиле {28} заслуживает того, чтобы быть изученным. Признавая, таким образом, что элементы в поклонении Дионису, Афродите и другим богам могли быть импортированы вместе со странными египетско-ассирийскими вазами и драгоценностями сидонян, мы все еще находим ту же основу грубых первобытных идей. Мы можем отодвинуть бога из Греции в Финикию, из Финикии в Аккад, но, в конце концов, мы достигаем легенды, полной мифов, подобных тем, которые бушмены рассказывают у костра, эскимосы в своих темных хижинах и австралийцы в тени gunyeh (хижины) — мифов жестоких, детских, непристойных, подобных фантазиям первобытных творцов мифов, из которых они возникли.

ШУМЕЛКА. Исследование мистерий.

Когда запоздалый путник пробирается через однообразные равнины Австралии, через буш с его ровными просторами и группами серо-голубых эвкалиптов, он временами слышит странный звук. Начинаясь с низкого, пронзительного тона, вибрирующего в жужжащем шуме, он становится все громче и громче, пока не превращается в своего рода трепещущий ветреный рев. Если путник — новичок, он, вероятно, в крайнем недоумении. Если он англичанин, выросший в сельской местности, он говорит себе: «Да это же шумелка». Если он знает колонию и обычаи туземцев, он понимает, что чернокожие празднуют свои племенные мистерии. Этот ревущий звук издается, чтобы предупредить всех женщин держаться подальше. Подобно тому как Пенфей был убит (с одобрения Феокрита) за то, что осквернил обряды женщин-поклонниц Диониса, так и среди австралийских чернокожих мужчины должны, рискуя жизнью, держаться подальше от женских празднеств, а женщины — от мужских.

Инструмент, производящий звуки, предупреждающие женщин оставаться в отдалении, — это игрушка, знакомая английским деревенским мальчишкам. Они называют ее шумелкой. Обычная шумелка — недорогая игрушка, которую может сделать каждый. Однако я не рекомендую ее семьям по двум причинам. Во-первых, она производит ужасающий и небывалый шум, который приводит в восторг самых маленьких, но вызывает отвращение у людей зрелого возраста. Во-вторых, характер этой игрушки таков, что она почти неизбежно разобьет все хрупкое в доме, где ее используют, и, вероятно, выбьет глаза кому-нибудь из обитателей. Надеюсь, я сказал достаточно, чтобы удержать всех добрых мальчиков от того, чтобы докучать шумелками своим родителям, пасторам и учителям, и теперь (в интересах науки) перейду к тому, как эта игрушка делается. Нет ничего проще. Вы берете кусок самой обычной доски, скажем, крышку от упаковочного ящика, толщиной около одной шестой дюйма, длиной около восьми дюймов и шириной три, и заостряете концы. В готовом виде игрушка может иметь форму большого лаврового листа или «рыбки», используемой в качестве фишки (именно так ее делают новозеландцы), или же края могут оставаться прямыми в центре и заостряться только к концам, как в австралийском экземпляре, одолженном мне г-ном Тайлором. Затем привяжите крепкую веревку длиной около тридцати дюймов к одному концу деревяшки, и шумелка (австралийские туземцы называют ее турндуном, а греки называли ее ромбом) готова. Теперь плотно намотайте конец веревки на палец и быстро вращайте шумелку вокруг себя. Несколько мгновений ничего не будет происходить. В очень интересной лекции, прочитанной в Королевском институте, г-н Тайлор однажды продемонстрировал шумелку. Поначалу, когда ее вращали, она не издавала ничего особенного, и аудитория начала опасаться, что этот эксперимент похож на те химические опыты, которые часто показывают в провинциальных институтах и которые в лучшем случае лишь добавляют неприятный запах к образованию населения. Но когда шумелка «разогрелась», она оправдала свое название, производя то, что лучше всего описать как мощный, стремительный шум, словно некое сверхъестественное существо «трепетало и жужжало крыльями со страшным ревом». Взрослые люди, конечно, довольствуются очень кратким знакомством с этим шумом, но мальчики в Англии всегда знали шумелку как один из самых эффективных способов создания тех жутких и неземных звуков, в которых юности позволено находить удовольствие.

Шумелка — самая распространенная из всех игрушек, имеющая самую необычную историю. Изучать шумелку — значит получить урок фольклора. Этот инструмент встречается у самых отдаленных друг от друга народов, диких и цивилизованных, и используется при праздновании диких и цивилизованных мистерий. Есть исследователи, которые на этом основании выдвинули бы гипотезу, что все народы, использующие шумелку, происходят от одного корня. Но шумелка приведена здесь именно для того, чтобы показать, что схожие умы, работая простыми средствами ради схожих целей, могли создать шумелку и ее мистическое применение где угодно. Нет нужды в гипотезе об общем происхождении или заимствовании, чтобы объяснить этот широко распространенный священный предмет.

Шумелка была и остается священным и магическим инструментом во многих и весьма отдаленных землях. Она встречается — всегда как священный инструмент, используемый в религиозных мистериях — в Нью-Мексико, Австралии, Новой Зеландии, Древней Греции и Африке; в то время как, как мы видели, в Англии это игрушка деревенского мальчика. Шумелка естественным образом порождает ряд вопросов. Является ли она вещью, изобретенной раз и навсегда и разнесенной по миру странствующими народами или передаваемой от одного народа и племени к другому? Или же шумелка — это игрушка, к которой могли случайно прийти в любой стране, где люди умеют заострять дерево и скручивать сухожилия животных в веревку? Была ли эта вещь изначально игрушкой, а ее религиозная и мистическая природа появилась позже; или же она изначально была одним из атрибутов жреца или знахаря, которая в Англии выродилась в игрушку? Наконец, использовался ли этот мистический инструмент сначала в обрядах цивилизованного народа, такого как греки, и был ли он каким-то образом заимствован или унаследован южноафриканцами, австралийцами и жителями Нью-Мексико? Или это просто дикарское изобретение, сохранившееся (подобно некоторым другим чертам греческих мистерий) с далекой стадии дикости? Наш ответ на все эти вопросы заключается в том, что, по всей вероятности, присутствие ромба, или шумелки, в греческих мистериях было пережитком того времени, когда греки находились в социальном состоянии австралийцев.

Во-первых, шумелка ассоциируется с мистериями и инициациями. Мистерии и инициации — это вещи, которые имеют тенденцию сокращаться и терять свои характерные черты по мере развития цивилизации. Обряды крещения и конфирмации не являются тайными и скрытыми; они общи для обоих полов, совершаются публично, и в этих церемониях религия и мораль чистейшего толка сливаются воедино. Нет других инициаций или мистерий, которые цивилизованный современный человек обязан проходить. С другой стороны, если взглянуть широко на историю человечества, мы обнаружим, что мистические обряды и инициации многочисленны, строги, суровы и магичны по своему характеру в той мере, в какой не хватает цивилизации у тех, кто их практикует. Чем меньше цивилизации, тем более таинственны и жестоки обряды. Чем жесточе обряды, тем меньше цивилизации. Раскаленная кочерга, которой г-н Баунсер пугал г-на Верданта Грина на шуточных масонских обрядах, была бы вполне уместна, будучи естественным инструментом испытательной пытки, в масонстве австралийцев, манданов или готтентотов. В мистериях Деметры или Вакха, в мистериях цивилизованного народа, раскаленная кочерга или любой другой инструмент пытки был бы неуместен. Но в греческих мистериях, точно так же, как и в мистериях южноафриканцев, краснокожих индейцев и австралийцев, сохранилась отвратительная практика обмазывания неофита грязью и глиной. У нас нет ничего подобного в современных инициациях. За исключением Спарты, греки отказались от пыток, которым подвергали мальчиков и девочек во время инициаций, проводимых под руководством жестокой Артемиды. Но греческие мистерии сохранили обмазывание грязью и использование шумелки. В целом, таким образом, и при общем взгляде на предмет, мы предпочитаем думать, что шумелка в Греции была пережитком дикарских мистерий, а не то, что шумелка в Нью-Мексико, Новой Зеландии, Австралии и Южной Африке является реликтом цивилизации.

Давайте теперь отметим замечательную особенность турндуна, или австралийской шумелки. В Англии шумелка — это игрушка. В Австралии, согласно Хауитту и Файсону, шумелка рассматривается с религиозным трепетом. «Когда, недавно встретившись с двумя из выживших курнаи, я заговорил с ними о турндуне, они сначала осторожно огляделись, чтобы убедиться, что никто другой не смотрит, а затем ответили мне вполголоса». Главная особенность, связанная с турндуном, заключается в том, что женщины никогда не должны смотреть на него. У племени чепара, которое называет его «бриббун», есть обычай: «если его увидит женщина или если мужчина покажет его женщине, наказанием для обоих является смерть».

Среди курнаи священная тайна турндуна охраняется легендой, которая придает секретности сверхъестественную санкцию. Когда мальчики проходят через мистическую церемонию инициации, им показывают турндуны, или шумелки, и заставляют слушать их жуткий рев. Затем им говорят, что если когда-нибудь женщине будет позволено увидеть турндун, земля разверзнется и вода покроет весь земной шар. Старики направляют копья в глаза мальчику, говоря: «Если ты расскажешь об этом хоть одной женщине, ты умрешь, ты увидишь, как земля расколется и станет похожей на море; если ты расскажешь об этом хоть одной женщине или хоть одному ребенку, ты будешь убит!» Как в Афинах, в Сирии и среди манданов, предание о потопе в Австралии связано с мистериями. В Гипсленде существует предание о потопе. «Некоторые дети курнаи, играя, нашли турндун, который они принесли домой в лагерь и показали женщинам. Немедленно земля рассыпалась, и кругом стала вода, и курнаи утонули».

Вследствие всей этой бутафории австралийские женщины придают великую священность самому имени турндуна. Они гораздо менее сведущи в своей собственной теологии, чем мужчины племени. Одна женщина верила, что слышала, как Пунджел, главное сверхъестественное существо, спустился с мощным стремительным шумом, то есть в звуке турндуна, когда мальчиков «делали мужчинами», или инициировали. На турндунах австралийские колдуны могут летать на небо. Турндуны, украшенные изображениями водяных цветов, используются знахарями при вызывании дождя. В Новой Зеландии также есть свои шумелки; некоторые из них, украшенные рельефной резьбой, находятся в музее Кристи, и одна из них изображена здесь. У меня нет прямых доказательств использования этих маорийских шумелок в маорийских мистериях. Однако их применение, возможно, может быть предварительно выведено.

Можно легко поверить, что новозеландскую шумелку может вращать любой человек, который повторяет каракию, или «заклинание для поднятия ветра»:

Громкий ветер, Длительный ветер, Яростный свистящий ветер, Разрой спокойное безмятежное небо, Приди, приди.

В Новой Зеландии «туземцы рассматривали ветер как указание на присутствие своего бога» — суеверие, не свойственное исключительно религии маори. «Холодный ветер», ощущаемый дующим над руками на спиритических сеансах, также рассматривается (исследователями психических явлений) как указание на присутствие сверхъестественных существ. Ветреный ревущий шум, издаваемый шумелкой, легко мог быть воспринят дикарями либо как приглашение богу, который должен явиться в буре, либо как доказательство того, что он рядом. Мы видели, что именно так это восприняла одна австралийская женщина. Гимн, называемый «дыхание», или хаха, гимн мистическому ветру, произносится жрецами маори в момент инициации молодых людей в племенных мистериях. Это лишь догадка, и, вполне возможно, способная быть опровергнутой, но у нас есть подозрение, что использование mystica vannus Iacchi было способом поднятия священного ветра, аналогичным тому, что используется вращателями турндуна.

Сервий, древний комментатор Вергилия, упоминает среди прочих мнений и такое: что vannus была ситом и что она символизировала очищающий эффект мистерий. Но ясно, что Сервий лишь гадал; он предлагает и другие объяснения, в том числе то, что vannus была корзиной для подношений, primitias frugum.

Мы изучили шумелку в Австралии, мы мельком увидели ее в Англии. Ее существование на американском континенте подтверждается письмами из Нью-Мексико и отрывком из книги г-на Фрэнка Кушинга «Приключения в Зуни». В Зуни, среди полуцивилизованного индейского племени, или, скорее, племени, которое перешло от дикого состояния к варварскому, мы также находим шумелку. Здесь тоже инструмент — «планка», как называет ее г-н Кушинг — используется как призыв к церемониальному соблюдению племенного ритуала. У зуни есть различные «ордена более или менее священного и жреческого характера». Г-н Кушинг пишет:

Эти ордена были заняты своими ежегодными церемониями, о которых мне мало что рассказывали или показывали; но по прошествии четырех дней однажды утром я услышал глубокий жужжащий шум. Выбежав наружу, я увидел процессию из трех жрецов лука в шлемах с перьями и плотно прилегающих кирасах, и то и другое из толстой оленьей кожи — великолепных и торжественных, со священными вышивками и боевой раскраской, опоясанных луками, стрелами и боевыми палицами, каждый из которых отличался своим знаком отличия, — идущих по одной из узких улиц. Главный жрец нес на руках деревянного идола, свирепого на вид, но прекрасного своими украшениями из ракушек, бирюзы и яркой краски. Он был почти скрыт символическими планками и молитвенными палочками, украшенными самыми искусными перьями. Его предварял страж с натянутым луком и стрелами, а другой следовал позади, вращая звучащую планку, которая привлекла внимание как мое, так и сотен индейцев, которые поспешно стекались на крыши соседних домов или выстраивались вдоль улицы, склоняя головы в поклонении и рассыпая священную молитвенную муку на бога и сопровождающих его жрецов. Медленно они пробирались вниз по холму, через реку и прочь к горе Грома. Вскоре последовала идентичная процессия и направилась к западным холмам. Я долго наблюдал за ними, пока они не исчезли, а несколько часов спустя с вершины «Горы Грома» поднялся густой столб дыма, одновременно с другим, с более отдаленной западной мезы «У-ха-на-ми», или «Горы Возлюбленных».

Затем мне сказали, что в течение четырех дней я не должен ни касаться, ни есть мяса или масла любого вида, а в течение десяти дней — ни выбрасывать какие-либо отходы из своих дверей, ни позволять искре покинуть мой дом, ибо «это было время года, когда “бабушка людей” (огонь) была драгоценна».

Итак, здесь, в Зуни, мы снова видим шумелку, и опять мы находим, что она используется как призыв к мистериям. Однако мы не узнаем, что женщинам в Зуни запрещено смотреть на шумелку. Наконец, южноафриканские свидетельства, предоставленные письмами корреспондента г-на Тайлора, доказывают, что и в Южной Африке шумелка используется для созыва мужчин на празднование тайных функций. Подробное описание инструмента и его магической силы поднимать ветер приведено в «Кафрском фольклоре» Тила, стр. 209. Шумелка не стала предметом специальных исследований; весьма вероятно, что более поздние изыскания обнаружат ее в других частях современного мира, помимо Америки, Африки, Новой Зеландии и Австралии. Мне самому посчастливилось столкнуться с шумелкой на почве Древней Греции в связи с дионисийскими мистериями. Климент Александрийский и Арнобий, раннехристианский отец, который следует за Климентом, описывают некоторые игрушки ребенка Диониса, которые использовались в мистериях. Среди них — turbines, κωνοι и ρομβοι. Обычные словари интерпретируют все это как волчки, добавляя, что ρομβος иногда означает «магическое колесо». Однако древний схолиаст к Клименту пишет: «κωνος — это маленький кусочек дерева, к которому привязана веревка, и в мистериях его вращают, чтобы производить ревущий шум». Здесь, короче говоря, мы имеем краткое, но полное описание шумелки австралийского турндуна. Ни один пункт не упущен. κωνος, как и турндун, — это небольшой предмет из дерева, он привязан к веревке, при вращении производит ревущий шум, и он используется при инициациях. Это еще не конец дела.

В той части дионисийских мистерий, где демонстрировались игрушки ребенка Диониса и во время которой (как кажется) вращали κωνος, или шумелку, участники обмазывали себя с ног до головы глиной. Мы узнаем об этом из отрывка, в котором Демосфен описывает юность своего ненавистного противника Эсхина. Мать Эсхина, говорит он, была своего рода «мудрой женщиной» и дилетанткой в мистериях. Эсхин помогал ей, обмазывая инициируемого глиной и отрубями. Слово αποματτων, использованное здесь Демосфеном, объясняется Гарпократионом как ритуальный термин для обмазывания инициируемых. Рассказывали, как обычно, историю, чтобы объяснить этот обряд. Говорили, что когда титаны напали на Диониса и разорвали его на части, они сначала выкрасили себя глиной, или гипсом, чтобы их не узнали. Нонн показывает в нескольких местах, что вплоть до его времени участники вакхических мистерий сохраняли этот грязный трюк. Точно такой же трюк преобладает в мистериях диких народов. Г-н Уинвуд Рид сообщает свидетельство Монгиломбы. Когда его инициировали, Монгиломбу «сильно выпороли в Доме Фетиша» (как молодых спартанцев пороли перед ожившим изображением Артемиды), а затем его «обмазали козьим навозом». Среди туземцев Виктории «тело инициируемого обмазывается глиной, грязью, порошком древесного угля и всякого рода нечистотами». Девочек обмазывают порошком древесного угля и белой глиной, что соответствует греческому гипсу. Подобные обмазывания совершались во время мистерий манданами, как описано Кэтлином; а зуни совершали набеги на черную краску и китайскую тушь г-на Кушинга для подобных целей. В Конго г-н Джонсон обнаружил точно такой же ритуал при инициациях. Здесь, таким образом, не умножая примеров, мы обнаруживаем две странные черты, общие для греческих и дикарских мистерий. И греки, и дикари используют шумелку, и те и другие обмазывают инициируемых грязью или белой краской или мелом. Что касается значения этой последней, весьма неарийской практики, то об этом нет никакого представления. Известно лишь, что военные отряды австралийских чернокожих обмазывают себя белой глиной, чтобы напугать врагов при ночных атаках. Фокейцы, согласно Геродоту (viii. 27), приняли ту же «хитрую стратегию», как выразился капитан Костиган. Теллий, знахарь (μαντις), выбелил мелом около шестидесяти фокейцев, которых он послал совершить ночную атаку на фессалийцев. Часовые последних были охвачены сверхъестественным ужасом и бежали, «а вслед за часовыми побежало и войско». Точно так же при ночной атаке среди австралийских курнаи «они все быстро выкрасили себя белой глиной: красная охра бесполезна, она не может напугать врага». Если, таким образом, греки в исторический период придерживались австралийской тактики, то вероятно, что древние мистерии Греции могли сохранить привычку обмазывать инициируемых, которая встречается в дикарских обрядах.

«Ну же», как сказал бы Геродот, «я покажу еще раз, что мистерии греков напоминают мистерии бушменов». В «Трактате о танце» Лукиана мы читаем: «Я упускаю тот факт, что вы не найдете ни одной древней мистерии, в которой не было бы танцев... Чтобы доказать это, я не буду упоминать тайные акты поклонения из-за неинициированных. Но это знают все люди, что большинство людей говорят о тех, кто раскрывает мистерии, что они “вытанцовывают их”». Здесь Лидделл и Скотт пишут довольно слабо: «вытанцовывать, разбалтывать, выдавать, вероятно, о каком-то танце, который пародировал эти церемонии». Крайне маловероятно, что в эпоху, когда все еще было запрещено раскрывать ορyια, или тайные обряды, эти обряды высмеивались бы в популярных бурлесках. Лукиан явно намерен сказать, что содержание мистерий излагалось в балетах действия. Но это именно то, что происходит в сохранившихся мистериях бушменов. Вскоре после восстания племени Лангалибалеле г-н Орпен, главный магистрат на территории Сент-Джонс, познакомился с Кингом, одним из последних представителей почти истребленного племени. Кинг «никогда не видел белого человека, кроме как в бою», когда стал проводником г-на Орпена. Он дал много информации о мифах своего народа, но отказался отвечать на некоторые вопросы. «Вы сейчас спрашиваете о секретах, о которых не говорят». Г-н Орпен спросил: «Ты знаешь секреты?» Кинг ответил: «Нет, только инициированные мужчины этого танца знают эти вещи». «Танцевать» то или это означает «быть знакомым с той или иной мистерией»; танцы были изначально преподаны Кагном, богомолом, или богом-кузнечиком. Во многих мистериях Кинг, будучи молодым человеком, не был инициирован. Он не мог «вытанцевать их».

Таким образом, существуют неоспоримо близкие сходства между греческими мистериями и мистериями низших современных рас.

Что касается шумелки, то ее повторение среди греков, зуни, камиларои, маори и южноафриканских рас некоторые исследователи сочли бы доказательством того, что все эти племена имели общее происхождение или заимствовали инструмент друг у друга. Но эта теория совершенно излишня. Шумелка — очень простое изобретение. Любой мог бы обнаружить, что кусочек заостренного дерева, привязанный к веревке, при вращении издает ревущий шум. Предположим, что это открытие сделано, оно вскоре находит практическое применение. У всех племен есть свои мистерии. Всем нужен сигнал, чтобы собрать нужных людей и предупредить ненужных держаться подальше. Церковный колокол делает для нас то же самое, так же делал и потрясаемый систр для египтян. Люди, у которых нет ни колоколов, ни систров, находят, что шумелка с ее таинственным звуком служит их целям. Скрытие инструмента от женщин вполне естественно. Это просто делает тревогу и отсутствие любопытного пола вдвойне верными. Истории о сверхъестественных последствиях, которые последуют, если женщина увидит турндун, придают санкцию. Это не случайная теория без основания. В Бразилии у туземцев нет шумелки, но у них есть мистерии, и присутствие женщин на мистериях мужчин — ужасное нечестие. Чтобы отпугнуть женщин, бразильцы производят громкую «дьявольскую музыку» на так называемых «трубах джурупари». Теперь, точно так же, как в Австралии, женщины не могут видеть трубы джурупари под страхом смерти. Когда слышен звук труб джурупари, как когда слышен турндун в Австралии, каждая женщина бежит и прячется. Женщин всегда казнят, если они увидят трубы. Г-н Альфред Уоллес купил пару таких труб, но ему пришлось погрузить их на судно на расстоянии от деревни, где они были приобретены. Продавец боялся, что случится какое-то неизвестное несчастье, если женщины его деревни увидят джурупари.

Вывод из всех этих фактов кажется очевидным. Шумелка — это инструмент, легко изобретаемый дикарями и легко принимаемый в ритуал дикарских мистерий. Если мы находим шумелку, используемую в мистериях самых цивилизованных из древних народов, наиболее вероятное объяснение заключается в том, что греки сохранили и мистерии, и шумелку, и привычку обмазывать инициируемого, и пытки мальчиков, и священные непристойности, и выходки со змеями, и танцы, и тому подобное с того времени, когда их предки находились в диком состоянии. То, что более утонченные и религиозные идеи были позже привнесены в мистерии, кажется несомненным, но обряды были во многих случаях просто дикарскими. Непонятные (кроме как в качестве пережитков), когда они встречаются у эллинов, они становятся вполне понятными у дикарей, потому что соответствуют интеллектуальному состоянию и магическим фантазиям низшего варварства. Такого же рода сравнение, такого же рода объяснение, как мы увидим, объяснит как дикарские мифы, так и дикарские обычаи, которые сохранились среди греков.

МИФ О КРОНОСЕ.

В маорийском па, когда маленький мальчик ведет себя грубо по отношению к родителям, его иногда предупреждают, что он «так же плох, как жестокий Тутенганахау». Если он спрашивает, кем был Тутенганахау, ему рассказывают следующую историю:

«В начале Небо, Ранги, и Земля, Папа, были отцом и матерью всех вещей. “В те дни Небо лежало на Земле, и все было тьмой. Они никогда не были разделены”. У Неба и Земли были дети, которые росли и жили в этой густой ночи, и они были несчастны, потому что не могли видеть. Между телами своих родителей они были заключены, и не было света. Имена детей были Туматуаэнга, Тане Махута, Тутенганахау и некоторые другие. Поэтому они все совещались, что делать с их родителями, Ранги и Папой. “Убьем ли мы их или разделим?” “Полно”, — сказал Туматуаэнга, — “давайте убьем их”. “Нет”, — воскликнул Тане Махута, — “давайте лучше разделим их. Пусть один уйдет вверх и станет для нас чужим; пусть другой останется внизу и будет нам родителем”. Только Тавири Матеа (ветер) пожалел своего отца и мать. Тогда боги плодов, и бог войны, и бог моря (ибо все дети Папы и Ранги были богами) попытались разорвать своих родителей. Последним поднялся лесной бог, жестокий Тутенганахау. Он перерезал сухожилия, соединявшие Небо и Землю, Ранги и Папу. Затем он сильно надавил головой и ногами. Тогда завыло Небо и воскликнула Земля: “Зачем это убийство? Зачем этот великий грех? Зачем уничтожать нас? Зачем разделять нас?” Но Тане толкал и толкал: Ранги был отброшен далеко в воздух. “Они стали видимыми, те, кто до сих пор был скрыт между впадинами грудей своих родителей”. Только бог бури отличался от своих братьев: он поднялся и последовал за своим отцом, Ранги, и пребывал с ним на открытых просторах неба».

Это маорийская история о разделении супругов Неба и Земли. Разрезание их было делом рук Тутенганахау и его братьев, и поведение Тутенганахау до сих пор приводится в пример сыновней нечестивости. История сохранена в священных гимнах величайшей древности, и многие из мифов общи для других народов Тихого океана.

Теперь давайте обратимся от Новой Зеландии к Афинам, какими они были во времена Перикла. Сократ сидит в портике царя-архонта, когда подходит Евтифрон и вступает в разговор с философом. После некоторого разговора Евтифрон говорит: «Ты сочтешь меня сумасшедшим, когда я скажу тебе, кого я преследую и на кого подаю в суд!» «Почему, у беглеца есть крылья?» — спрашивает Сократ. «Нет, он не очень подвижен в своем возрасте!» «Кто он?» «Мой отец». «Боже мой! Ты не это имеешь в виду. В чем его обвиняют?» «В убийстве, Сократ». Затем Евтифрон объясняет дело, которое причудливо иллюстрирует греческую цивилизацию. У отца Евтифрона был сельскохозяйственный рабочий на Наксосе. Однажды этот человек в пьяном гневе убил раба. Отец Евтифрона схватил рабочего, связал его, бросил в канаву, «а затем послал в Афины спросить прорицателя, что с ним делать». Прежде чем пришел ответ прорицателя, рабочий буквально «умер в канаве» от голода и холода. За это преступление Евтифрон судил своего собственного отца. Сократ показывает, что он не одобряет, и Евтифрон так защищает благочестие своего поведения: «Нечестивый, кем бы он ни был, не должен оставаться безнаказанным. Разве люди не считают Зевса лучшим и праведнейшим из богов? И все же они признают, что Зевс связал своего собственного отца Кроноса, потому что тот злобно пожирал своих сыновей; и что Кронос тоже наказал своего собственного отца, Урана, по подобной причине, безымянным образом. И все же, когда я выступаю против своего отца, люди злятся на меня. Это их непоследовательный способ говорить, когда дело касается богов, и когда дело касается меня».

Здесь Сократ прерывает его. Он «не может выносить эти истории о богах», и поэтому его только что обвинили в нечестивости, обвинение, за которое он умер. Сократ не может поверить, что бог, Кронос, изувечил своего отца Урана, но Евтифрон верит во все это дело: «Я могу рассказать тебе много других вещей о богах, которые тебя весьма изумят».

* * * * *

Мы имеем здесь типичный пример того, как мифология озадачивала ранних философов Греции. Сократ стремился быть благочестивым и уважать древнейшие предания о богах. И все же в самом начале священной истории он столкнулся с рассказами о богах, которые калечили и связывали своих собственных родителей. Такие рассказы были не только ненавистны ему, но и служили положительно дурным примером для таких людей, как Евтифрон. Оставалась проблема: как отцы афинян вообще пришли к тому, чтобы рассказывать такие мифы?

* * * * *

Давайте теперь рассмотрим миф о Кроносе и объяснения, которые были даны учеными. Почти в начале вещей, согласно Гесиоду (чья космогония была принята в Греции), Земля породила Небо. Позже Небо, Уран, стало мужем Геи, Земли. Точно так же, как у Ранги и Папы в Новой Зеландии было много детей, так и у Урана и Геи. Как и в Новой Зеландии, некоторые из этих детей были богами различных стихий. Среди них были Океан, глубина, и Гиперион, солнце — как среди детей Земли и Неба в Новой Зеландии были Ветер и Море. Младшим ребенком греческого Неба и Земли был «Кронос коварных замыслов, который всегда ненавидел своего могучего отца». Теперь, точно так же, как дети маорийского Неба и Земли были «скрыты между впадинами грудей своих родителей», так и греческое Небо имело обыкновение «скрывать своих детей от света во впадинах Земли». И Земля, и ее дети возмутились этим, и, как в Новой Зеландии, дети вступили в заговор против Неба, взяв, однако, Землю в свои советчики. Тогда Земля произвела железо и велела своим детям отомстить за свои обиды. Теперь страх охватил всех их, кроме Кроноса, который, подобно Тутенганахау, был весь за действие. Кронос решил положить конец объятиям Неба и Земли. Но в то время как маорийский миф представляет Небо и Землю как двух существ, которые никогда раньше не были разделены, Гесиод заставляет Небо любовно приближаться к своей жене на расстоянии. Тогда Кронос протянул руку, вооруженную серпом из железа, или стали, и изувечил Урана. Так Небо и Земля были практически разведены. Но как в маорийском мифе один из детей Неба прильнул к своему отцу, так и в греческом Океан остался верен своему отцу.

Это первая часть мифа о Кроносе. Можно ли отрицать, что история хорошо иллюстрируется и объясняется новозеландской параллелью, мифом о жестокости Тутенганахау? С помощью этого сравнения смысл мифа становится достаточно ясным. Точно так же, как новозеландцы представляли Небо и Землю как в одно время соединенные, к ущербу для их детей, так и предки греков верили в древний союз Неба и Земли. И греками, и маори Небо и Земля мыслились как живые личности, с человеческими частями и страстями. Их союз был вреден для их детей, и поэтому дети насильственно разделили родителей. Такое поведение рассматривается как нечестивое и как ужасный пример, которого следует избегать, в маорийских па. На Наксосе, с другой стороны, Евтифрон полагал, что поведение Кроноса заслуживает подражания. Если бы маори когда-либо достигли высокой цивилизации, они, вероятно, были бы возмущены, как Сократ, мифом, который сохранился с их периода дикости. Г-н Тайлор хорошо говорит: «Точно так же, как тесла из полированного нефрита и плащи из связанного волокна льна, которые эти новозеландцы использовали еще вчера, старше в своем месте в истории, чем бронзовые боевые топоры и льняные пелены мумий Древнего Египта, так и формирование природы в миф о природе у маорийского поэта принадлежит стадии интеллектуальной истории, которая уходила в прошлое в Греции двадцать пять веков назад. Фантазия мифотворца о Небе и Земле как отце и матери всех вещей естественно предполагала легенду, что они в старые времена пребывали вместе, но с тех пор были разорваны».

* * * * *

Что этот взгляд на Небо и Землю естественен для ранних умов, г-н Тайлор доказывает присутствием мифа о союзе и насильственном разводе пары в Китае. Пуанг-ку — это китайский Кронос, или Тутенганахау. В Индии Дьяус и Притхиви, Небо и Земля, были когда-то соединены и были разделены Индрой, их собственным ребенком.

Это, таким образом, наша интерпретация подвига Кроноса. Это старый сохранившийся миф о природе, о разделении Неба и Земли, миф, встречающийся в Китае, Индии, Новой Зеландии, а также в Греции. Конечно, не утверждается, что китайцы и маори заимствовали у индийцев и греков или происходили изначально от одного корня. Схожие явления, представляющиеся для объяснения человеческим умам на схожей стадии фантазии и невежества, объяснят параллельные мифы.

Вторая часть мифа о Кроносе была, как и первая, камнем преткновения для ортодоксов в Греции. О второй части мы не предлагаем никакого объяснения, кроме того факта, что инциденты в мифе почти повсеместно встречаются среди дикарей и что, следовательно, в Греции они, вероятно, являются пережитками дикости. Продолжение мифа, по-видимому, ничего не объясняет, так как первая часть объясняет разделение Неба и Земли. В продолжении всемирная сказка, или tale, по-видимому, была привязана к Кроносу или притянута в цикл, центром которого он является, без какой-либо особой причины, помимо закона, который заставляет оторванные мифы кристаллизоваться вокруг любого знаменитого имени. Искать большего — это, возможно, chercher raison où il n’y en a pas.

Заключение истории о Кроносе гласит так: — Он женился на своей сестре Рее и родил детей — Деметру, Геру, Аида, Посейдона и, наконец, Зевса. «И могучий Кронос проглатывал каждого из них, каждого, кто приходил к коленям их матери из ее священного чрева, с тем намерением, чтобы никто другой из гордых детей Урана не держал царскую власть среди Бессмертных». Кронос проявлял обычную ревность правящего отца к своим наследникам. Это был случай Фридриха Вильгельма и Фридриха. Но Кронос (действуя способом, естественным в истории, возможно, впервые изобретенной каннибалами) проглотил своих детей, вместо того чтобы просто заключить их в тюрьму. Небо и Земля предупреждали его остерегаться своих наследников, и он не мог придумать более безопасного плана, чем тот, который он принял. Когда Рея собиралась стать матерью Зевса, она бежала на Крит. Здесь родился Зевс, и когда Кронос (в погоне за своей обычной политикой) попросил ребенка, ему преподнесли камень, завернутый в пеленки. Проглотив камень, Кронос успокоился; но Зевс вырос, дал дозу своему отцу и заставил его извергнуть. «Камень вышел первым, так как он проглотил его последним». Другие дети также вышли, все живые и здоровые. Зевс установил камень в Дельфах, где долгое время после христианской эры Павсаний видел его. Это был не большой камень, говорит нам Павсаний, и дельфийцы имели обыкновение помазывать его маслом и заворачивать в шерсть в праздничные дни. Все греческие храмы имели свои фетиш-камни, и каждый камень имел свою легенду. Это была история дельфийского камня и фетишизма, который пережил ранние годы христианства. Очень милая история. Дикари чаще мажут свои фетиш-камни красной краской, чем обмазывают их маслом, но последнее, как мы узнаем из рассказа Теофраста о «суеверном человеке», было греческим ритуалом.

* * * * *

Этот анекдот о Кроносе был камнем преткновения для ортодоксального грека, шуткой скептика и мишенью ранних христианских полемистов. Встречаясь среди бушменов или австралийцев, повествование могло бы показаться довольно диким, но оно удивляет нас еще больше, когда встречается в священных легендах Греции. Наше объяснение его присутствия там достаточно просто. Подобно эрратическим валунам на современной равнине, подобно наконечникам кремня на лугу, история является реликтом очень далекого прошлого. Ледниковый период оставил валуны на равнине, дикие племена давних времен оставили наконечники стрел, период дикарской фантазии оставил историю о Кроносе и обряды фетиш-камня. Подобные обряды до сих пор, как известно, практикуются на островах Южного моря, в Сибири, в Индии, Африке и Меланезии дикарями. И дикарями до сих пор рассказываются подобные сказки.

* * * * *

Мы не можем опуститься гораздо ниже бушменов, и среди божественных мифов бушменов есть место для «трюка с проглатыванием», приписываемого Кроносу Гесиодом. Главный божественный персонаж в мифе бушменов — насекомое Богомол. Его приемная дочь — ребенок Квай Хемма, сверхъестественного персонажа, «всепожирателя». Богомол заставляет свою приемную дочь позвать пожирателя на помощь; но Квай Хемм проглатывает Богомола, бога-насекомое. Поскольку Зевс заставил свою собственную жену превратиться в насекомое для удобства проглатывания ее, нет большой разницы между мифологией бушменов и ранней греческой мифологией. Квай Хемм убит хитростью, и все животные, которых он поместил снаружи в долгой и прожорливой карьере, выходят из него живыми и здоровыми, как проглоченные боги из пасти Кроноса. Теперь, история за историей, версия бушменов гораздо менее оскорбительна, чем версия Гесиода. Но история бушменов — это именно та история, которую мы ожидаем от бушменов, тогда как история Гесиода — совсем не тот тип рассказа, который мы ожидаем от греков. Объяснение заключается в том, что греки продвинулись из дикого состояния ума и общества, но сохранили свои старые мифы, мифы, развитые на дикарской стадии и в гармонии с тем состоянием фантазии. Среди кафров мы находим тот же «миф о проглатывании». Игонгконгко проглатывает всех и вся; женщина режет пожирателя ножом, и «люди вышли, и скот, и собаки». В Австралии проглатывается бог. Как в мифе, сохраненном Аристофаном в «Птицах», австралийцы верят, что птицы были первоначальными богами, и орел, особенно, является великой творческой силой. Луна была озорным существом, которое ходило по миру, делая зло, какое могло. Однажды он проглотил бога-орла. Жены орла подошли, и Луна спросил их, где он может найти колодец. Они указали на колодец, и, когда он пил, они ударили Луну каменным томагавком, и вылетел орел. Это странно похоже на сказку Гримма «Волк и семеро козлят». Волк проглотил козлят, их мать прорезала дыру в волке, выпустила козлят, набила волка камнями и снова зашила его. Волк пошел к колодцу пить, тяжесть камней потянула его внутрь, и он утонул. Подобные истории распространены среди краснокожих индейцев, и г-н Им Терн нашел их в Гвиане. Как дикари по всему миру пришли к идее, что люди и звери могут быть проглочены и извергнуты живыми, и почему они превратили эту идею в божественный миф, трудно сказать. Г-н Тайлор в «Первобытной культуре» добавляет много примеров повествования. Басуто имеют его; он встречается около пяти раз в «Зулусских детских сказках» Каллауэя. В Гренландии эскимосы имеют форму инцидента, и мы все слышали о спасении Ионы.

Было высказано предположение, что ночь, покрывающая мир, дала первую идею мифа о проглатывании. Теперь в некоторых историях ночь очевидно мыслится как большой зверь, который проглатывает все вещи. Понятие, что ночь — это животное, полностью гармонирует с дикарской метафизикой. По мнению дикарского мыслителя, все вещи — это люди и животные. «Ils se persuadent que non seulement les hommes et les autres animaux, mais aussi que toutes les autres choses sont animées», — говорит один из старых иезуитских миссионеров в Канаде. «Ветер был раньше человеком; он стал птицей», — говорят бушмены.

G’ oö ka ! Kui (очень почтенный бушмен, чье имя кажется немного трудным для произношения), однажды видел человека-ветра в Хаарфонтейне. Дикари, таким образом, убеждены, что ночь, небо, облако, огонь и так далее — это только schein, или чувственное проявление вещей, которые по своей сути являются людьми или животными. Хороший пример — принесение Ночи в Вануа-Лава Катом, «культурным героем» Меланезии. Сначала всегда был день, и люди устали от него. Кат услышал, что Ночь на островах Торрес, и отправился добыть немного. Конг (Ночь) принял Ката хорошо, почернил ему брови, показал ему Сон и отправил его с курами, чтобы принести Рассвет после того, как прибытие Ночи сделает Рассвет необходимым. На следующий день братья Ката увидели, как солнце уползает на запад, и вскоре Ночь начала подкрадываться с моря. «Что это?» — закричали братья. «Это Ночь», — сказал Кат; «садитесь, и когда почувствуете что-то в глазах, ложитесь и ведите себя тихо». Так они уснули. «Когда Ночь длилась достаточно долго, Кат взял кусок красного обсидиана и разрезал тьму, и Рассвет вышел».

Ночь более или менее личностна в этой сказке и достаточно тверда, чтобы ее можно было разрезать, чтобы выпустить Рассвет. Это дикарское представление о ночи как о пожирателе и извергателе могло положить начало понятию о других пожирающих и извергающих существах. Опять же, бушмены и другие дикие народы объясняют некоторые небесные явления, говоря, что «большая звезда проглотила свою дочь и выплюнула ее снова». В то время как природные явления, объясненные на дикарских принципах, могли дать данные для мифа о проглатывании, мы не должны делать вывод, что все существа, к которым привязана история, являются, следовательно, Ночью. На этом принципе Кронос был бы Ночью, как и волк у Гримма. Для наших целей достаточно того, что подвиг Кроноса — это подвиг, свойственный дикарской фантазии и отталкивающий для цивилизованных греков, которые обнаружили, что владеют этим мифом. Помимо этого, и помимо вывода, что миф о Кроносе был впервые развит людьми, для которых он казался вполне естественным, то есть дикарями, мы не претендуем на то, чтобы идти дальше в нашей интерпретации.

* * * * *

Завершая наше исследование мифа о Кроносе, мы можем сопоставить решения, предлагаемые учеными. Как правило, эти решения основаны на филологическом анализе имен, встречающихся в сказании. Можно заметить, что филологами самого высокого уровня предлагаются весьма разнообразные и абсолютно противоречивые этимологии и значения имени Кронос. К сожалению, подобные противоречия в этимологической интерпретации мифов скорее правило, чем исключение.

* * * * *

Мнение г-на Макса Мюллера всегда имеет право на первоочередное внимание со стороны английских исследователей. Г-н Мюллер, естественно, прежде всего изучает имя бога, чью легенду он исследует. Он пишет: «В санскрите не существует такого существа, как Кронос. Кронос не существовал в Греции долгое время после Зевса. Зевса греки называли сыном Времени (Κρονος). Это очень простая и весьма распространенная форма мифологического выражения. Первоначально это означало не то, что время было началом или источником Зевса, а то, что Κρονιων или Κρονιδης использовалось в значении “связанный со временем, олицетворяющий время, существующий во все времена”. Производные на -ιων и -ιδης в более поздние времена приобрели более узкое значение патронимов... Когда это (значение Κρονιδης как эквивалента Ветхого днями) перестали понимать... люди задались вопросом: почему Ζευς называется Κρονιδης? И естественным и почти неизбежным ответом было: потому что он сын, потомок более древнего бога, Κρονος. Это может быть очень древний миф в Греции; но недопонимание, которое породило его, могло произойти только в Греции. Поэтому мы не можем ожидать появления бога Κρονος в Ведах». Ожидать появления греческого бога в Ведах было бы, безусловно, излишне оптимистично. «Когда этот миф о Κρονος был однажды запущен, он покатился неудержимо. Если у Ζευς однажды появился отец по имени Κρονος, то у Κρονος должна быть жена». В качестве подтверждения добавляется, что «имя Κρονιδης первоначально принадлежало только Зевсу, а не его более поздним» (у Гесиода — старшим) «братьям, Посейдону и Аиду».

Г-н Мюллер говорит в своем знаменитом эссе о «Сравнительной мифологии»: «Как мы можем представить, что за несколько поколений до того времени» (эпохи Солона) «высшие представления о Божестве у греков адекватно выражались историей об Уране, оскопленном Кроносом, — о Кроносе, поедающем своих детей, проглатывающем камень и извергающем живым все свое потомство. Среди низших племен Африки и Америки мы едва ли найдем что-либо более отвратительное и ужасное». Мы обнаружили немало подобного в Африке и Америке, где это кажется вполне уместным.

Одно возражение против теории г-на Мюллера заключается в том, что она не проясняет тайну. Когда греки достигли такой степени эллинизма, что их собственный ранний язык стал устаревшим и неясным, они изобрели бога Κρονος, чтобы объяснить патроним (как они его понимали) Κρονιδης, сын Κρονος. Но почему они рассказывали такие дикие и отвратительные истории о боге, которого сами же изобрели? Г-н Мюллер лишь говорит, что миф «покатился бы неудержимо». Но почему катящийся миф оброс таким странным мхом? Вот в чем проблема; и хотя гипотеза г-на Мюллера объясняет существование бога по имени Κρονος, она даже не пытается показать, как вполне развитые греки пришли к тому, чтобы верить в такие ужасные истории об этом боге.

* * * * *

Эта теория, следовательно, не имеет практической пользы. Теория Адальберта Куна, одного из самых известных санскритологов и автора «Die Herabkunft des Feuers», прямо противоположна идеям г-на Мюллера. В Кроносе г-н Мюллер видит бога, который мог появиться только среди греков, когда они начали забывать первоначальное значение «производных на -ιων и -ιδης». Кун, с другой стороны, выводит Κρονος из того же корня, что и санскритское Krāna. Krāna означает, по-видимому, der für sich schaffende, тот, кто творит для себя, и Кронос сравнивается с индийским Праджапати, о котором рассказывают еще более отвратительные истории, чем мифы, циркулирующие во вред Кроносу. Согласно Куну, «миф о проглатывании» означает, что Кронос, владыка светлых и темных сил, проглатывает божества света. Но вместо Зевса (то есть, согласно Куну, дневного неба) он проглатывает камень, то есть солнце. Когда он извергает камень (солнце), он также извергает богов света, которых проглотил.

Признаюсь, я не могу понять этих различий между отцом и владыкой света и тьмы (Кроносом) и существами, которых он проглотил. Мне также нелегко поверить, что мифотворческий человек проводил все эти различия или придерживался таких взглядов на Творца. Однако главное, что следует отметить, это то, что этимология Кроноса по Мюллеру и этимология по Куну вряд ли могут быть верными обе одновременно, что, поскольку обе их системы зависят от этимологического анализа, несколько обескураживает.

Следующая этимологическая теория — это смелое предположение г-на Брауна. В «Великом дионисийском мифе» г-н Браун пишет: «Я рассматриваю Кроноса как эквивалент Карноса, Карнайоса, Карнайвиса, Рогатого бога; ассирийское KaRNu; еврейское KeReN, рог; эллинское KRoNos или KaRNos». Г-н Браун, по-видимому, считает, что Кронос — это «созревающая сила урожая», а также «хитрый дикий бог», с чем вполне можно согласиться. Почему имя Кронос должно означать «рогатый», когда его никогда не изображают с рогами, сказать трудно. Но среди различных иностранных богов, в которых греки узнавали своего собственного Кроноса, некий Хеа, «рассматриваемый Беросом как Кронос», по-видимому, был «рогатым». Рога отсутствуют у Себа и Ила, если не у Ваала Хаммона, хотя г-н Браун хотел бы их ими наделить.

Обратимся теперь к Преллеру. Согласно Преллеру, Κρονος связан с κραινω, исполнять, доводить до завершения. Месяц жатвы, месяц созревания и свершения, в некоторых частях Греции назывался κρονιων, а веселый праздник урожая с его памятью о золотых днях Сатурна назывался κρονια. Серп Кроноса, серп времени жатвы, хорошо сочетается с этим объяснением, и у Гомера мы находим своего рода каламбур, который указывает в направлении вывода Преллера из κραινω:—

ουδ αρα πω οι επεκραιαινε Κρονιων

и у Софокла («Трахинянки», 126)—

ο παντα κραινων βασιλευς Κρονιδας.

Преллер иллюстрирует оскопление Урана маорийским сказанием о Тутенганахау. Проглатывание детей он связывает с пуническим и финикийским влиянием, а также с семитскими жертвоприношениями людей и детей. Порфирий говорит о человеческих жертвоприношениях Кроносу на Родосе, и греки узнавали Кроноса в карфагенском боге, которому приносили в жертву детей.

Хартунг считает Кроноса, когда тот оскопляет Урана, огнем солнца, опаляющим весеннее небо. Это, опять же, несколько не согласуется с идеей Шварца о том, что Кронос — это бог бури, божество, проглатывающее облака, его серп — радуга, а кровь Урана — молния. Согласно проф. Сэйсу, опять же, капли крови Урана — это капли дождя. Кронос — это бог солнца, пронзающий темное облако, что прямо противоположно идее Шварца. Проф. Сэйс видит общие черты между легендой о Молохе, или о Ваале под именем Молоха, и мифом о Кроносе. Но Молох, по его мнению, не бог финикийского происхождения, а божество, заимствованное у «примитивного аккадского населения Вавилонии». Г-н Исаак Тейлор, опять же, объясняет Кроноса как небо, которое проглатывает и воспроизводит звезды. История о серпе может быть производной от полумесяца, «серебряного серпа», или от куска метеоритного железа в форме полумесяца — ибо в этой теории фетиш-камень Дельф является куском этого вещества.

* * * * *

Заметим, что любая из этих теорий, если ее принять, гораздо более «детальна», чем наше скромное предположение. Тот, кто принимает любую из них, знает все. Он знает, что Кронос — чисто греческий бог, или что он связан с санскритским Krāna, которое Тиле, к сожалению, называет «весьма сомнительным словом». Или мифолог может быть совершенно уверен, что Кронос не греческий и не санскритский в каком-либо смысле, а финикийский. Не менее адекватная интерпретация относит его в конечном итоге к Аккаду. В то время как исследователь, который может выбрать систему и придерживаться ее, знает точную национальность Кроноса, он также хорошо знаком с его характером как бога природы. Он может быть Временем, или, возможно, это Летний Зной, и рогатый бог; или он бог жатвы, или бог бури и тьмы, или полуночного неба — выбор широк; или он владыка тьмы и света, а его дети — звезды, облака, летние месяцы, силы света или что угодно. Мифологу остается только сделать свой выбор.

Система, согласно которой мы пытались интерпретировать миф, менее ondoyant et divers. Мы даже не претендуем на то, чтобы объяснить все. Мы не гадаем о значении и корне слова Кронос. Мы лишь находим параллели к мифу среди дикарей, чье умственное состояние плодотворно для подобных легенд. И мы лишь делаем вывод, что миф о Кроносе был первоначально создан людьми, также находившимися в диком интеллектуальном состоянии. Пережиток мы объясняем так же, как в предыдущем эссе объясняли пережиток шумелки — консерватизмом религиозного инстинкта.

КУПИДОН, ПСИХЕЯ И «СОЛНЕЧНАЯ ЛЯГУШКА».

«Жили-были король и королева», — говорит старуха у Апулея, начиная сказку о Купидоне и Психее с той древней формулы, которая была дорога стольким поколениям детей. В том или ином виде сказка о Купидоне и Психее, о женщине, которой запрещено видеть или называть своего мужа, о человеке с исчезнувшей сказочной невестой, известна в большинстве стран, «даже среди варваров». Согласно сюжету, мистический запрет всегда нарушается: скрытое лицо открывается; свет вносится во тьму; запретное имя произносится; невесту касаются табуированным металлом, железом, и союз прекращается. Иногда пара воссоединяется после долгих поисков и странствий; иногда они разлучаются навсегда. Таковы центральные ситуации в сказках, подобных сказке о Купидоне и Психее.

В попытке обнаружить, как возникли идеи, на которых основан этот миф, мы можем выбрать один из двух методов. Мы можем ограничить наши исследования арийскими народами, среди которых история встречается как в форме мифа, так и в форме бытовой сказки. Опять же, мы можем искать формы легенды, которые скрываются, подобно Ослиной Шкуре в маскировке, среди грубых краалей и вигвамов, и в странном и скудном облачении дикарей. Если среди дикарей мы найдем как повествования, подобные Купидону и Психее, так и обычаи и законы, из которых мог возникнуть миф, мы можем предварительно заключить, что подобные обычаи когда-то существовали среди цивилизованных народов, владеющих этой сказкой, и что из них возникли ранние формы мифа.

В соответствии с принятым до сих пор методом мы предпочтем второй план и продолжим наши поиски за пределами арийских народов.

Древнейшая литературная форма сказки о Психее и ее возлюбленном найдена в Ригведе (x. 95). Персонажи странного и циничного диалога в этой поэме называются Урваши и Пуруравас. Первая — апсара, своего рода фея или сильфида, любовница (причем folle maîtresse) Пурураваса, смертного человека. В поэме Урваши замечает, что, когда она жила среди людей, она «ела раз в день маленький кусочек масла и была этим вполне довольна, когда уходила». Это слегка напоминает общее представление о том, что живые не должны есть в стране мертвых, и о том, как Персефона попробовала зерна граната в Аиде.

О диалоге в Ригведе можно сказать словами г-на Тутса, что «язык груб, а смысл неясен». Мы лишь понимаем, что Урваши, хотя и признает свое чувственное удовлетворение в обществе Пурураваса, покидает его «как первая из зорь»; что она «возвращается домой, ее трудно поймать, как ветры». Однако она дает своему возлюбленному некоторую надежду — что боги обещают бессмертие даже ему, «сородичу Смерти», каким он является. «Пусть твое потомство почитает богов жертвоприношением; на Небесах и ты будешь радоваться празднику».

Итак, в Ригведе мы смутно различаем разлуку между смертным мужчиной и бессмертной невестой и обещание примирения.

История, частичной драматизацией которой является эта ведийская поэма, приведена в Брахмане Яджурведы. Г-н Макс Мюллер перевел этот отрывок. Согласно Брахмане, «Урваши, своего рода фея, влюбилась в Пурураваса, и когда она встретила его, она сказала: Обнимай меня трижды в день, но никогда против моей воли, и пусть я никогда не увижу тебя без твоих царских одежд, ибо таков обычай женщин». Гандхарвы, духовная раса, сородичи Урваши, думали, что она слишком долго задержалась среди людей. Поэтому они придумали способ разлучить ее с Пуруравасом. Ее договор с господином гласил, что она никогда не должна видеть его обнаженным. Если бы этот договор был нарушен, она была бы вынуждена покинуть его. Чтобы заставить Пурураваса нарушить этот договор, Гандхарвы украли ягненка из-под кровати Урваши: Пуруравас вскочил, чтобы спасти ягненка, и в блеске молнии Урваши увидела его обнаженным, вопреки обычаю женщин. Она исчезла. Он долго искал ее и наконец пришел к озеру, где она и ее подруги-феи играли в облике птиц. Урваши увидела Пурураваса, открылась ему, и, согласно Брахмане, часть странного ведийского диалога была теперь произнесена. Урваши пообещала встретиться с ним в последнюю ночь года: результатом встречи должен был стать сын. На следующий день ее сородичи, Гандхарвы, предложили Пуруравасу исполнить желание его сердца. Он пожелал стать одним из них. Затем они посвятили его в способ разжигания некоего священного огня, после чего он стал бессмертным и поселился среди Гандхарвов.

Весьма характерно для индийского ума, что история таким образом увязана с ритуалом. Точно так же Бхагавата-пурана содержит длинное, глупое и довольно непристойное повествование о жертвоприношении, предложенном Пуруравасом, и о новом виде священного огня. Почти такая же ритуальная сказка встречается в Вишну-пуране (iv. 6, 19).

Прежде чем пытаться предложить нашу собственную теорию легенды, мы должны рассмотреть объяснения, представленные учеными. Филологический метод работы с мифами хорошо известен. Гипотеза состоит в том, что имена в мифе — «упрямые вещи», и что, поскольку все повествование, вероятно, возникло из забвения значения языка, секрет мифа следует искать в анализе собственных имен персонажей. На этом принципе г-н Макс Мюллер интерпретирует миф об Урваши и Пуруравасе, их любви, разлуке и воссоединении. Г-н Мюллер говорит, что история «выражает тождество утренней зари и вечерних сумерек». Чтобы доказать это, имена анализируются. Цель г-на Мюллера — показать, что, хотя даже в Ведах Урваши и Пуруравас — имена лиц, первоначально они были «апеллятивами»; и что Урваши означало «заря», а Пуруравас — «солнце». Мнение г-на Мюллера относительно этимологического смысла имен, естественно, считалось бы решающим для неспециалистов, если бы противоположного мнения не придерживался другой великий филолог и сравнительный мифолог, Адальберт Кун. Признавая, что «этимология Урваши сложна», г-н Мюллер выводит ее из «uru, широкий (ευρυ), и корня as = проникать». Теперь заря «широко проникающая» и имеет в санскрите эпитет urûkî, «далеко идущая». Г-н Мюллер далее предполагает, что «Эврикида», «Эвринома», «Эвридика» и другие героические греческие женские имена — это «имена зари»; но это, надо сказать, лишь предположение его школы. Главный пункт аргументации заключается в том, что Урваши означает «далеко идущая» и что о «далеком и широком блеске зари» часто говорится в Ведах. «Однако лучшее доказательство того, что Урваши была зарей, — это легенда, рассказанная о ней и о ее любви к Пуруравасу, история, которая верна только для солнца и зари» (i. 407).

Мы вскоре увидим, что подобная история рассказывается о лицах, в которых зарю едва ли можно узнать, так что «лучшее доказательство» не очень хорошо.

Имя Пурураваса, опять же, — «подходящее имя для солнечного героя». . . . Пуруравас означало то же, что и Πολυδευκης, «наделенный большим светом», ибо, хотя rava обычно используется для звука, корень ru, который первоначально означает «кричать», также применяется к цвету в смысле громкого или кричащего цвета, то есть красного. Фиолетовый также, согласно сэру Дж. У. Коксу, является громким или кричащим цветом. «Слово (ιος), применительно к цвету, прослеживается профессором Максом Мюллером до корня i, как обозначающее “кричащий оттенок”, то есть громкий цвет». Интересно узнать, что наши арийские предки говорили о «громких цветах» и были настолько чувствительны, что считали фиолетовый «громким». Кроме того, Пуруравас называет себя Васиштхой, что, как мы знаем, является именем солнца; и если его называют Айдо, сыном Иды, то же имя в другом месте дается Агни, огню. «Заключение аргумента состоит в том, что древность говорила об обнаженном солнце и о целомудренной заре, скрывающей свое лицо, когда она увидела своего мужа. И все же она говорит, что придет снова. И после того, как солнце пропутешествовало по миру в поисках своей возлюбленной, когда оно подходит к порогу Смерти и собирается закончить свою одинокую жизнь, она появляется снова, в сумерках, та же, что и заря, как Эос у Гомера, начинает и заканчивает день, и она уносит его к золотым обителям Бессмертных».

Кун возражает против всего этого объяснения, отчасти на, как мы считаем, неадекватном основании, что нет никакой необходимой связи между историей Урваши (интерпретированной таким образом) и ритуалом зажигания священного огня. Связи такого рода легко придумывались наугад составителями Брахман в их существующем виде. Переходя к анализу имен, Кун находит в Урваши «ослабление Urvankî (uru + anc), как yuvaça от yuvanka, латинское juvencus... ударение не имеет решающего веса». Куна не убедить, что Пуруравас — это солнце, и он остается невозмутимым перед остроумной теорией «кричащего цвета», обозначенного его именем, и выводом, подкрепленным такими словами, как rufus, что кричащие цвета — красные, а следовательно, подходящие имена для красного солнца. Связь между Пуруравасом и Агни, огнем, — вот что привлекает Куна — и, короче говоря, там, где г-н Мюллер видит миф о солнце и заре, Кун признает миф об огне. Рот, опять же (чья собственная фамилия означает красный), далеко не думая, что Урваши — это «целомудренная заря», интерпретирует ее имя как die geile, то есть «похотливая, сладострастная, распутная, непристойная»; в то время как Пуруравас, как «Ревущий», предполагает «быка в гоне». В соответствии с этими взглядами Рот объясняет миф на свой собственный манер.

Здесь, таким образом, как говорит Кун, «мы имеем три существенно различных способа интерпретации мифа», все три основаны на филологическом анализе имен в истории. Нельзя привести лучшего примера, чтобы проиллюстрировать слабость филологического метода. Во-первых, этот метод полагается на имена как на примитивные реликты и зародыши сказки, хотя сказка может встречаться там, где имен никогда не слышали, и хотя имена, по-видимому, являются поздними дополнениями к истории, в которой персонажи были изначально безымянными. Опять же, самые прославленные этимологи абсолютно расходятся во мнениях об истинном смысле имен. Кун видит везде огонь и мифы об огне; г-н Мюллер видит зарю и мифы о заре; Шварц видит бурю и мифы о буре и так далее. Поскольку ортодоксальные учителя расходятся во мнениях, так что в ортодоксии нет безопасности, мы можем попытаться использовать наш гетеродоксальный метод.

Никто из трех ученых, чьи взгляды мы бегло рассмотрели — ни Рот, ни Кун, ни г-н Мюллер — не делает акцента на словах Урваши: «никогда не позволяй мне видеть тебя без твоих царских одежд, ибо таков обычай женщин». На наш взгляд, эти слова содержат суть мифа. Должен был существовать когда-то обычай, который запрещал женщинам видеть своих мужей без одежды, иначе слова не имеют смысла. Если существовал какой-либо обычай такого рода, могла легко возникнуть история, чтобы дать санкцию закону. «Ты никогда не должна видеть своего мужа обнаженным: подумай, что случилось с Урваши — она исчезла совсем!» Это тот вид предупреждения, который мог быть дан. Если обычный запрет устарел, наказание вполне могло быть назначено существу другой, духовной расы, в которой сохранялись старые человеческие представления, как неолитический страх перед железом сохраняется у валлийских фей.

Наш метод будет заключаться в том, чтобы доказать существование необычных правил этикета, соответствующих этикету, случайно нарушенному Пуруравасом. Затем мы исследуем истории того же характера, что и история Урваши и Пурураваса, в которых нарушение этикета карается. Будет видно, что в большинстве случаев невеста принадлежит к особой и, возможно, сверхъестественной расе. Наконец, сказка об Урваши будет взята снова, будет показано, что она соответствует по характеру другим исследованным историям, и будет объяснена как миф, рассказанный для иллюстрации или санкционирования брачного этикета.

Жизни дикарей связаны самыми тесно сплетенными оковами обычая. Простейшие действия «табуированы», строгий кодекс регулирует все общение. Супружеская жизнь, особенно, движется в самых странных оковах. Не будет ничего примечательного в широком распространении мифа, вращающегося вокруг брачного этикета, если этот закон брачного этикета окажется также широко распространенным. То, что он широко распространен, мы теперь предлагаем продемонстрировать на примерах.

Обычай африканского народа королевства Фута является, или был, даже строже, чем ведийский «обычай женщин» — «жены никогда не позволяют своим мужьям видеть их без покрывала в течение трех лет после свадьбы».

В своих «Путешествиях в Тимбукту» (i. 94) Калье говорит, что жениху «не разрешается видеть свою суженую в течение дня». У него есть табуированная хижина отдельно, и «если он вынужден выйти, он закрывает лицо». Он «остается со своей женой только до рассвета» — как Купидон — и бежит, как Купидон, перед светом. Среди австралийцев главное божество, если божеством можно назвать такое существо, Пунджел, «имеет жену, чьего лица он никогда не видел», вероятно, в соответствии с каким-то первобытным этикетом или табу.

Среди йоруба «условная скромность запрещает женщине говорить со своим мужем или даже видеть его, если этого можно избежать». Об ирокезах Лафито говорит: «Ils n’osent aller dans les cabanes particulières où habitent leurs épouses que durant l’obscurité de la nuit». Черкесские женщины живут на отдаленных условиях со своими господами, пока не станут матерями. Подобные примеры сдержанности, как сообщается, приняты среди фиджийцев.

В отсталых частях Европы странный обычай запрещает невесте говорить со своим господином, как будто в память о времени, когда муж и жена всегда были из чужих племен и, как среди карибов, говорили на разных языках.

В болгарской «народной песне» Солнце женится на Грозданке, смертной девушке. Ее мать обращается к ней так:—

Грозданка, мамино сокровище, Девять долгих лет я тебя растила, Девять месяцев смотри, не говори С первым возлюбленным, что берет тебя в жены.

М. Дозон, собравший болгарские песни, говорит, что этот обычай длительного молчания со стороны невесты очень распространен в Болгарии, хотя он начинает уступать чувству смешного. В Спарте и на Крите, как известно, жених долгое время был жертвой несколько похожего табу и ему разрешалось искать общества своей жены только тайно и в темноте, как ирокезам, описанным Лафито.

Геродот рассказывает нам (i. 146), что некоторые из старых ионийских колонистов «не привезли с собой женщин, а взяли в жены женщин карийцев, чьих отцов они убили. Поэтому женщины установили закон для себя и передали его своим дочерям, чтобы они никогда не сидели за едой со своими мужьями и чтобы никто никогда не называл своего мужа по имени». Точно так же в Зулуленде жена не может упоминать имя своего мужа, как в валлийской сказке муж не может даже знать имени своей сказочной невесты под страхом потерять ее навсегда. Эти представления об именах и причудливые способы избегания использования имен знаменуют детство языков, согласно г-ну Максу Мюллеру, а следовательно, и детство Общества. Кафры называют этот этикет «Хлонипа». Он применяется к женщинам так же, как и к мужчинам. Кафрскую невесту не называют по имени в деревне ее мужа, а говорят о ней как о «матери такого-то», даже до того, как она родила ребенка. Всеобщее суеверие об именах лежит в основе этого обычая. Алеутские островитяне, согласно Даллу, очень расстраиваются, когда вынуждены говорить со своими женами в присутствии других. Фиджийцы не знали, куда деться, когда миссионеры намекали, что мужчина может жить под одной крышей со своей женой. Среди туркменов в течение шести месяцев, года или двух лет мужу разрешается посещать свою жену только украдкой.

Количество этих примеров можно было бы, вероятно, увеличить небольшим исследованием. Наш аргумент состоит в том, что широко распространенные мифы, в которых муж или жена нарушают какой-то «обычай» — видят лицо или тело другого, или произносят запретное имя — вполне могли возникнуть как сказки, иллюстрирующие наказание за нарушение правила. По очень любопытному совпадению, бретонская матросская сказка класса «Купидон и Психея» по признанию основана на существовании правила брачного этикета.

В этой истории сын булонского лоцмана женится на дочери короля Наза — где бы это ни было. В Назе мужчине никогда не разрешается видеть лицо своей жены, пока она не родит ему ребенка — модификация правила Фута. Любопытный французский муж открывает лицо своей жены и, как Психея у Апулея, роняет воск от свечи на ее щеку. Когда пара возвращается в Наз, король этой страны обнаруживает проступок мужа и с помощью своих магов превращает француза в монстра. Здесь у нас есть старая формула — нарушение «табу» и магическое наказание — адаптированная к представлениям бретонского крестьянства. Существенный момент истории для нашей цели заключается в том, что закрытие лица невесты — это «обычай женщин» в таинственной стране Наз. «C’est l’usage du pays: les maris ne voient leurs femmes sans voile que lorsqu’elles sont devenues mères». Теперь наша теория мифа об Урваши просто такова: «обычай женщин», который нарушает Пуруравас, вероятно, является традиционным арийским законом брачного этикета, l’usage du pays, некогда распространенным среди народов Индии.

Если наш взгляд верен, то в историях, которые, как мы полагаем, были подсказаны правилами, будут проиллюстрированы несколько правил этикета, а не одно. В случае Урваши и Пурураваса правило состояло в том, чтобы не видеть мужа обнаженным. В «Купидоне и Психее» на мужа нельзя было смотреть вовсе. В известном мифе о Мелюзине невесту нельзя видеть обнаженной. Мелюзина говорит своему возлюбленному, что она будет жить с ним только dum ipsam nudam non viderit. То же табу встречается в голландской Märchen.

Теперь мы должны рассмотреть странную форму мифа, в которой странная невеста — не фея или духовное существо, а животное. В этом классе историй мужу обычно запрещается совершать какое-либо действие, которое напомнит невесте об ассоциациях ее старой животной жизни. Обратное этой сказке — известная легенда о «Покинутом морском человеке». Король моря разрешает своей человеческой жене ходить в церковь. Древние священные ассоциации возрождаются, и женщина больше не возвращается.

Она не придет, хотя зови весь день, Уходи, уходи.

Теперь, в сказках о невесте-животном, именно ее ассоциации с прежней жизнью среди зверей не должны быть возрождены, и когда они пробуждаются совершением какого-то действия, которое она запретила, или пренебрежением какой-то предосторожностью, которую она предписала, она, как Урваши, исчезает.

* * * * *

Самый известный пример этого варианта сказки — история о Бхеки на санскрите. Г-н Макс Мюллер интерпретировал миф в соответствии со своим собственным методом. Его трудность заключается в том, чтобы объяснить веру в то, что король мог жениться на лягушке. Наши предки, замечает он, «не были идиотами», как же тогда они могли рассказывать такую историю? Мы могли бы ответить, что наши предки, если зайти достаточно далеко назад, были дикарями и что такие истории — основной продукт мифов дикарей. Г-н Мюллер, однако, считает, что случайное искажение языка свело арийскую фантазию к уровню дикарей. Он объясняет искажение так: «Мы находим в санскрите, что Бхеки, лягушка, была красивой девушкой и что однажды, сидя у колодца, она была обнаружена королем, который попросил ее стать его женой. Она согласилась при условии, что он никогда не покажет ей ни капли воды. Однажды, устав, она попросила у короля воды; король забыл свое обещание, принес воды, и Бхеки исчезла». Этот миф, считает г-н Мюллер, «начался с короткой поговорки, такой как “Бхеки, солнце, умрет при виде воды”, как мы могли бы сказать, что солнце зайдет, когда оно приблизится к воде, из которой оно поднялось утром». Но как солнце стали называть Бхеки, «лягушкой»? Г-н Мюллер предполагает, что это имя было дано солнцу каким-то поэтом или рыбаком. Он не приводит доказательств следующего утверждения: «Можно показать, что “лягушка” использовалась как имя для солнца. Теперь на восходе и закате, когда солнце приседало на воду, его называли “лягушкой”». В какой исторический период санскритоязычный народ был поселен в местах, где солнце восходило и заходило в воду, мы не знаем, и нужны «глава и стих» для утверждения, что «лягушка» действительно была именем солнца. Аргумент г-на Мюллера, однако, состоит в том, что солнце называли «лягушкой», что люди забыли, что лягушка и солнце тождественны, и что Лягушка, или Бхеки, была принята за имя девушки, к которой была применена старая поговорка об умирании при виде воды. «И так», — говорит г-н Мюллер, — «изменение от солнца к лягушке и от лягушки к человеку, которое поначалу было обязано лишь чарам языка, в наших детских сказках приписывалось бы чудесным чарам, более знакомым более поздней эпохе». На самом деле магические метаморфозы бесконечно более знакомы низшим дикарям, чем людям в «более позднюю эпоху». Магия, как замечает Кастрен, «принадлежит к низшим известным стадиям цивилизации». Теория г-на Мюллера, однако, такова — что санскритоязычный народ, живший там, где солнце восходило из и заходило в какой-то океан, называл солнце, когда оно касалось воды, Бхеки, лягушкой, и говорил, что оно умрет при виде воды. Они перестали называть солнце лягушкой, или Бхеки, но сохранили поговорку: «Бхеки умрет при виде воды». Не зная, кто или что такое Бхеки, они приняли ее за лягушку, которая также была хорошенькой девицей. Наконец, они сочинили историю о выдающейся свадьбе Бхеки и таинственном исчезновении. Для этой интерпретации исторические и лингвистические доказательства не предлагаются. Когда санскритоязычный народ жил у великого моря? Откуда мы знаем, что «лягушка» использовалась как имя для «солнца»?

* * * * *

Мы уже дали наше объяснение. Для дикого интеллекта человек и зверь находятся на одном уровне, и все мифы дикарей делают людей потомками зверей; в то время как истории о любви богов в зверином облике или союзах людей и животных постоянно встречаются. Как бы «неестественно» ни казались нам эти понятия, никакие идеи не являются более знакомыми дикарям, и никакие не повторяются чаще в индоарийской, скандинавской и греческой мифологии. Существующее племя в Северо-Западной Америке до сих пор претендует на происхождение от лягушки. Свадьба Бхеки и короля — это пережиток, на санскрите, сказки такого рода. Наконец, Бхеки исчезает, когда ее ассоциации с ее старой земноводной жизнью возрождаются способом, который она прямо запретила.

* * * * *

Наша интерпретация может быть поддержана параллелью из оджибве. Охотник по имени Сердце-Выдры, разбивший лагерь возле бобровой хатки, нашел хорошенькую девушку, слоняющуюся вокруг его костра. Она приводит в порядок его вигвам и «кладет его одеяло рядом с оленьей шкурой, которую она постелила для себя. “Хорошо”, — пробормотал он, — “это моя жена”». Она отказывается есть бобров, которых он подстрелил, но ночью он слышит шум, «krch, krch, как будто бобры грызли дерево». Он видит в мерцании костра, как его жена грызет березовые веточки. На самом деле, хорошая маленькая жена — бобер, как хорошенькая индейская девушка была лягушкой. Пара жила счастливо, пока не пришла весна, снег не растаял и ручьи не наполнились. Тогда его жена умолила охотника построить ей мост через каждый ручей и реку, чтобы она могла перейти их сухими ногами. «Ибо», — сказала она, — «если мои ноги коснутся воды, это немедленно причинит тебе великое горе». Охотник сделал, как она просила, но оставил неперекрытым один крошечный ручеек. Жена споткнулась в воду, и, как только ее нога намокла, она немедленно приняла свой старый облик бобра, ее сын стал бобренком, и ручей, превратившись в ревущую реку, унес их к озеру. Однажды охотник снова увидел свою жену среди ее звериной родни. «Ради тебя я пожертвовала всем», — сказала она, — «и я лишь просила тебя помочь мне перейти сухими ногами через воды. Ты жестоко пренебрег этим. Теперь я должна остаться навсегда со своим народом».

* * * * *

Эта сказка была рассказана Колю «старой незначительной скво среди оджибве». Здесь у нас есть точная параллель к сказке о Бхеки, невесте-лягушке, и здесь причина запрета касаться воды сделана совершенно недвусмысленной. Прикосновение магически возродило старую животную жизнь невесты с бобрами. Или, может быть, индейское имя для бобра (temaksé) когда-то было именем солнца?

Любопытный вариант этой широко распространенной Märchen о невесте-животном найден в мифической генеалогии раджи Чутия-Нагпура, вождя расы Нага, или змей. Говорят, что раджа Джанамеджа подготовил yajnya, или великое злонамеренное магическое заклинание, чтобы уничтожить всех людей змеиной расы. Чтобы предотвратить это уничтожение, сверхъестественное существо, Пундарика Наг, приняло человеческий облик и стало мужем прекрасной Парвати, дочери брахмана. Но Пундарика Наг, будучи змеем по природе, не мог избавиться, даже в человеческом облике, от своего раздвоенного языка и ядовитого дыхания. И точно так же, как Урваши не могла оставаться со своим смертным возлюбленным после того, как он нарушил запрет появляться перед ней обнаженным, Пундарика Наг был вынужден судьбой покинуть свою невесту, если она задавала ему какие-либо вопросы о его неприятных особенностях. Она, наконец, задала вопросы в обстоятельствах, которые заставили Пундарику поверить, что он обязан ответить ей. Теперь проклятие пало на него, он нырнул в омут, как бобер, и исчез. Его жена стала матерью змеиных раджей Чутия-Нагпура. Пундарика Наг, в своем истинном облике великого капюшонного змея, охранял своего первенца. Герб дома — капюшонный змей с человеческим лицом.

Здесь, таким образом, у нас есть много примеров исчезновения невесты или жениха вследствие нарушения различных мистических правил. Иногда возлюбленного видят тогда, когда его или ее не следует видеть. Иногда, как в маорийской истории, невеста исчезает просто потому, что она в плохом настроении. Среди Красных Людей, как и на санскрите, табу на воду нарушается с обычными результатами. Теперь пример, в котором нарушается правило против использования имен.

Эта формула постоянно встречается в валлийских сказках, опубликованных профессором Рисом. Так, наследник Корвориона влюбился в фею: «Они поженились при четком понимании, что муж не должен знать ее имени... и не должен ударять ее железом под страхом того, что она немедленно покинет его». К несчастью, мужчина однажды бросил ей уздечку, железные удила коснулись жены, и «она немедленно взлетела в воздух и с головой нырнула в озеро Корворион».

Ряд сказок, вращающихся вокруг того же инцидента, опубликован в «Cymmrodor», v. I. В них у нас есть либо табу на имя, либо табу на прикосновение к железу. Согласно схолиасту к одиннадцатой книге «Одиссеи», в широко распространенном суеверии железо «отгоняет дьяволов и призраков», и восточные джинны также бегут от железа. Точно так же, как вода фатальна для арийской невесты-лягушки и для индейской невесты-бобра, возвращая их к их старым животным формам, так и магическое прикосновение железа разрывает любовь между валлийцем и его сказочной возлюбленной, представительницей каменного века.

Во многих сказках о невестах-феях они завоевываются своего рода силой. Возлюбленный в знакомой валлийской и немецкой Märchen видит, как девы-лебеди сбрасывают свое лебединое оперение и танцуют обнаженными. Он крадет оперение одной из них и тем самым принуждает ее к своей любви. Наконец, она покидает его в гневе или потому, что он нарушил какое-то табу. Далекая от того, чтобы быть специфической для арийской мифологии, эта легенда встречается, как показал г-н Фаррер, в алгонкинской и борнейской традиции. Индейская история, рассказанная Скулкрафтом в его «Алгических исследованиях», наиболее похожа на арийскую версию, но имеет некоторые местные особенности. Вампи был великим охотником, который однажды в одинокой прерии услышал звуки музыки. Взглянув вверх, он увидел пятнышко в небе: пятнышко приближалось все ближе и ближе и оказалось корзиной, содержащей двенадцать небесных дев. Они достигли земли и начали танцевать, воспламеняя сердце Вампи любовью. Но Вампи не мог приблизиться к сказочным девушкам в своем истинном облике, не напугав их. Как Зевс в своих любовных приключениях, Вампи упражнял силу знахаря метаморфизировать себя. Он принял облик мыши, приблизился незамеченным и поймал одну из танцующих дев. После того как она некоторое время жила с Вампи, она устала от земли и благодаря «мистической цепи стихов» снова вознеслась в свой небесный дом.

Теперь есть ли какие-либо основания полагать, что этот инцидент когда-то был частью мифа о Пуруравасе и Урваши? Была ли сказочная возлюбленная, Урваши, первоначально поймана и удержана Пуруравасом среди ее обнаженных и борющихся подруг? Хотя это, по-видимому, не было сильно замечено, это, кажется, следует из речи Пурураваса в ведийском диалоге (x. 95, 8, 9). Г-н Макс Мюллер переводит так: «Когда я, смертный, обвил руками тех легкомысленных бессмертных, они затрепетали прочь от меня, как дрожащая лань, как лошади, брыкающиеся против телеги». Перевод Людвига подходит нашему взгляду — что Пуруравас рассказывает, как он впервые поймал Урваши — еще лучше: «Когда я, смертный, вел беседу с бессмертными, которые отложили свои одежды, как скользкие змеи, они ускользнули от меня, как лошади, запряженные в колесницу». Эти слова хорошо выразили бы приключение возлюбленного среди обнаженных летающих дев-лебедей, приключение, знакомое Красным Людям так же, как персидским легендам о пери.

Завершая наше сравнение мифов, подобных сказанию о «Купидоне и Психее», мы находим пример у зулусов. Здесь мистический возлюбленный приходил, когда было совсем темно, и ощупывал лицо девушки. После определенных обрядов «утром он уходил, постоянно говоря, а девушка его не видела. В течение всех этих дней он не позволял девушке (sic), когда она говорила, что зажжет огонь. Наконец, после магической церемонии, он сказал: „Зажги огонь!“ — и предстал перед ней в своем истинном облике, сияющей фигурой». Это имеет любопытное сходство с мифом о Купидоне и Психее, но остается еще более любопытная деталь. В зулусской сказке об Уккомбекансини друзья невесты нарушают табу и убивают запретное животное. Мгновенно, подобно Урваши и ее спутницам в «Яджурведе», невеста и ее подруги исчезают и превращаются в птиц! Впоследствии их застают в человеческом облике, и невеста возвращается к своему возлюбленному.

Здесь мы подводим итог, проследив параллели к «Купидону и Психее» во многих неарийских землях. Наша теория мифа не опирается на этимологию. Мы видели, что самые прославленные ученые — Макс Мюллер, Кун, Рот — все анализируют имена Урваши и Пурураваса по-разному и извлекают из них различные интерпретации. Мы нашли историю там, где об этих именах, вероятно, никогда не слышали. Мы интерпретируем ее как сказание о связи между смертными людьми и бессмертными девами или между людьми и превращенными животными, как в Индии и Северной Америке. Мы объясняем разлуку влюбленных результатом нарушения табу или закона этикета, обязательного как между мужчинами и женщинами, так и между людьми и феями.

* * * * *

Табу заключаются в том, чтобы не видеть возлюбленного без покрывала, не произносить его или ее имя, не касаться ее металлом, «ужасным для призраков и духов», или не совершать какого-либо действия, которое оживит ассоциации с прежней жизнью. Мы показали, что правила брачного этикета, подобные этим по своему характеру, существуют и существовали даже среди греков — например, когда милетские женщины, подобно зулусским, установили закон не произносить имен своих мужей. Наконец, мы считаем разумной гипотезу о том, что сказания по образцу «Купидона и Психеи» могли возникнуть везде, где любопытное брачное табу требовало санкции или объяснения со стороны мифа. Согласно этой гипотезе, истории могли быть независимо изобретены в разных странах; но существует также вероятность того, что они передавались от народа к народу в неизвестном прошлом нашей разрозненной и странствующей расы. Эта теория кажется по меньшей мере столь же вероятной, как гипотеза о том, что смысл арийского пословичного высказывания о солнце и заре был забыт и бессознательно изменен в сказание, которое встречается среди различных неарийских племен. Эта гипотеза, опять же, при всей своей учености и изобретательности, имеет несчастье встречать противодействие со стороны других научных гипотез, не менее изобретательных и ученых.

* * * * *

Что касается солнечной лягушки, мы можем надеяться, что она навсегда погрузилась под западную волну.

ДАЛЕКО ПУТЕШЕСТВОВАВШАЯ СКАЗКА.

Современная романистка хвасталась, что ее книги читают «от Тобольска до Танжера». Это широкий охват, но самый широкий охват в мире, вероятно, был достигнут историей, автор которой, в отличие от Уиды, никогда не станет известен славе. Сказание, которое мы собираемся рассмотреть, является, пожалуй, самым широко распространенным из всех мифов, однако нет простого способа объяснить его необычайную популярность. Любой истинный «миф о природе», любой миф, объясняющий процессы природы или аспекты природных явлений, может, по-видимому, быть изобретен отдельно везде, где люди на ранней стадии мышления наблюдали одни и те же факты и пытались объяснить их, рассказывая историю. Таким образом, мы видели, что первая часть мифа о Кроносе является мифом о природе, излагающим причину разделения Неба и Земли. Звездные мифы, опять же, везде схожи, потому что люди, верившие, что вся природа одушевлена и персонифицирована, объясняли группировку созвездий в соответствии с этими грубыми верованиями. Еще раз, если история, подобная «Купидону и Психее», встречается среди самых разных рас, распределение становится понятным, если миф был изобретен для иллюстрации или подкрепления широко распространенного обычая. Но в следующей истории такое объяснение даже предварительно неприемлемо.

Суть сказания (которое имеет много разных «завязок» и концовок в разных местах) можно изложить так: молодой человек попадает в дом враждебного существа — великана, людоеда, колдуна или злобного царя. Недружелюбный хозяин подвергает его различным суровым испытаниям, в которых, как он надеется, юноша погибнет. В каждом испытании ему помогает дочь хозяина. После совершения подвигов он сбегает с девушкой, и отец преследует их. Беглецы бросают позади себя различные обычные предметы, которые превращаются в магические препятствия и сдерживают погоню отца. Миф имеет различные концовки, обычно счастливые, в разных местах. Известна другая форма повествования, в которой посетители дома враждебного существа — не женихи его дочери, а братья его жены. Инциденты бегства в этом варианте остаются того же характера. Наконец, когда это бегство брата от злобного призрака сестры в Аиде (Япония) или двух сестер от матери-людоедки или мачехи (зулусы и самоеды), события бегства и магические средства спасения остаются почти неизменными. Впоследствии мы увидим, что предпринимались попытки интерпретировать одно из этих повествований как миф о природе; но попытки кажутся безуспешными. Поэтому мы затрудняемся объяснить широкое распространение этого сказания, если только оно не передавалось медленно от народа к народу в необъятном неизвестном доисторическом прошлом человеческого рода.

* * * * *

Прежде чем сравнивать различные формы мифа в его первоначальном виде — том, который повествует о смертном возлюбленном и дочери великана или колдуна, — давайте приведем шотландскую версию истории. Эта версия была записана для меня много лет назад пожилой леди из Морейшира. Я опубликовал ее в «Revue Celtique»; но она, вероятно, нова для исследователей сказок в своем варианте на широком шотландском диалекте.

НИЧТО НИЧЕГОШЕНЬКИ.

Жили-были король и королева. Они долго были женаты, и у них не было детей; но наконец у королевы родился ребенок, когда король был в далеких странах. Королева не хотела крестить ребенка, пока король не вернется, и сказала: «Мы просто будем называть его Ничто Ничегошеньки, пока отец не вернется домой». Но прошло много времени, прежде чем он вернулся, и мальчик вырос в славного маленького парнишку. Наконец король был на пути домой; но ему нужно было пересечь большую реку, и там был паводок, и он не мог перебраться через воду. Но подошел великан и сказал: «Если ты отдашь мне Ничто Ничегошеньки, я перенесу тебя через воду на своей спине». Король никогда не слышал, что его сына зовут Ничто Ничегошеньки, и поэтому пообещал его. Когда король вернулся домой, он был очень счастлив снова увидеть свою жену и маленького сына. Она сказала ему, что не дала ребенку никакого имени, кроме Ничто Ничегошеньки, пока он сам не вернется домой. Бедный король оказался в ужасном положении. Он сказал: «Что я наделал? Я обещал отдать великану, который перенес меня через реку на своей спине, Ничто Ничегошеньки». Король и королева были опечалены и огорчены, но сказали: «Когда великан придет, мы отдадим ему ребенка кухарки; он никогда не узнает разницы». На следующий день великан пришел потребовать исполнения обещания короля, и за ребенком кухарки послали; и великан ушел с ребенком на спине. Он шел, пока не дошел до большого камня, и там сел отдохнуть. Он сказал:

«Хидж, Ходж, у меня на спине, который час?» Бедный маленький ребенок сказал: «Это время, когда моя мать, кухарка, берет яйца для завтрака королевы».

Великан был очень зол, ударил ребенка о камень и убил его.

. . . . .

То же приключение повторяется с сыном садовника.

. . . . .

Затем великан вернулся в дом короля и сказал, что уничтожит их всех, если они не отдадут ему Ничто Ничегошеньки на этот раз. Им пришлось это сделать; и когда он подошел к большому камню, великан сказал: «Который час?» Ничто Ничегошеньки сказал: «Это время, когда мой отец-король садится ужинать». Великан сказал: «Теперь я получил того, кто нужен»; и взял Ничто Ничегошеньки в свой дом и воспитывал его, пока тот не стал мужчиной.

У великана была красивая дочь, и она и юноша очень привязались друг к другу. Однажды великан сказал Ничто Ничегошеньки: «У меня для тебя завтра работа. Есть конюшня семь миль в длину и семь миль в ширину, и ее не чистили семь лет, и ты должен почистить ее завтра, иначе я съем тебя на ужин».

Дочь великана вышла на следующее утро с завтраком юноши и нашла его в ужасном состоянии, ибо всякий раз, как он вычищал немного, все падало обратно. Дочь великана сказала, что поможет ему, и позвала всех зверей полевых и всех птиц небесных, и через минуту они все пришли, унесли все, что было в конюшне, и сделали все чистым до прихода великана. Он сказал: «Позор уму, который помог тебе; но у меня есть работа похуже для тебя завтра». Затем он сказал Ничто Ничегошеньки, что есть озеро семь миль в длину, семь миль в глубину и семь миль в ширину, и он должен осушить его на следующий день, иначе он съест его на ужин. Ничто Ничегошеньки начал рано на следующее утро и пытался вычерпать воду своим ведром, но озеро не становилось меньше, и он не знал, что делать; но дочь великана позвала всех рыб в море пить воду, и очень скоро они выпили ее досуха. Когда великан увидел, что работа сделана, он пришел в ярость и сказал: «У меня есть работа похуже для тебя завтра; есть дерево семь миль высотой, и нет на нем веток, пока не доберешься до вершины, а там гнездо, и ты должен принести яйца, не разбив ни одного, иначе я съем тебя на ужин». Сначала дочь великана не знала, как помочь Ничто Ничегошеньки; но она отрезала сначала свои пальцы на руках, а затем на ногах и сделала из них ступеньки, и он взобрался на дерево и достал все яйца в целости, пока не спустился вниз, и тогда одно разбилось. Дочь великана посоветовала ему бежать, и она последует за ним. Так он путешествовал, пока не пришел к королевскому дворцу, и король и королева приняли его и были очень добры к нему. Дочь великана покинула дом своего отца, и он преследовал ее и утонул. Затем она пришла к королевскому дворцу, где был Ничто Ничегошеньки. И она взобралась на дерево, чтобы высматривать его. Дочь садовника, идя за водой к колодцу, увидела отражение леди в воде, подумала, что это она сама, и сказала: «Если я такая красивая, если я такая храбрая, неужели вы посылаете меня за водой?» Жена садовника вышла и сказала то же самое. Тогда садовник пошел сам, привел леди с дерева и ввел ее внутрь. И он сказал ей, что чужестранец должен жениться на дочери короля, и показал ей этого человека: и это был Ничто Ничегошеньки, спящий в кресле. И она увидела его и закричала ему: «Проснись, проснись и поговори со мной!» Но он не просыпался, и тогда она закричала:

«Я вычистила конюшню, я вычерпала озеро и я взобралась на дерево, И все из любви к тебе, А ты не хочешь проснуться и поговорить со мной».

Король и королева услышали это и подошли к прекрасной молодой леди, и она сказала:

«Я никак не могу заставить Ничто Ничегошеньки поговорить со мной, что бы я ни делала».

Тогда они были очень удивлены, когда она заговорила о Ничто Ничегошеньки, и спросили, где он, и она сказала: «Тот, кто сидит там в кресле». Тогда они подбежали к нему, поцеловали его и назвали своим собственным дорогим сыном, и он проснулся и рассказал им все, что дочь великана сделала для него, и обо всей ее доброте. Тогда они взяли ее в свои объятия, поцеловали ее и сказали, что теперь она будет их дочерью, ибо их сын должен жениться на ней.

И они жили счастливо все свои дни.

В этом варианте истории, который мы можем использовать как наш текст, следует заметить, что существует лакуна. В повествовании о бегстве упущено упоминание о том, что беглецы бросали позади себя вещи, которые становились препятствиями на пути великана. Один из этих предметов, вероятно, превратился в озеро, в котором великан утонул. Обычный инцидент — бросание позади себя гребня, который превращается в чащу. Формула оставления препятствий позади встречается в индийском сборнике «Катхасаритсагара» (vii. xxxix.). «Битва птиц» в «Сказках Западного нагорья» Кэмпбелла — это очень подробный гэльский вариант. Русские параллели — «Василиса Премудрая и Морской царь» и «Царь-медведь». Инцидент бегства и магических препятствий встречается в японской мифологии. «Уродливая женщина Аида» отправляется преследовать героя. Он бросает свой черный головной убор, и он мгновенно превращается в виноград; он бежал, пока она ела его. Опять же, «он бросил свой многозубый гребень, и он мгновенно превратился в побеги бамбука». В гэльской версии преследователь задерживается разговорчивыми предметами, которые преследуемые оставляют дома, и это чудо повторяется в Зулуленде и встречается среди бушменов. Зулусских версий множество. Как ни странно, в последнем варианте девушка не совершает никакого магического подвига, а просто бросает сезам на землю, чтобы задержать людоедов, ибо людоеды очень любят сезам.

* * * * *

Итак, у нас есть замечательные детали бегства у зулусов, гэлов, норвежцев, малагасийцев, русских, итальянцев, японцев. Из всех инцидентов в мифе инциденты бегства наиболее широко известны. Но вся связанная серия событий — приход жениха; любовь дочери враждебного существа; задачи, возложенные на жениха; помощь, оказанная дочерью; бегство пары; поражение или уничтожение враждебного существа — все это, или большая часть этого, существует в надлежащей последовательности среди следующих рас. У греков есть это сказание, у жителей Мадагаскара оно есть, у равнинных шотландцев, кельтов, русских, итальянцев, алгонкинов, финнов и самоанцев оно есть. Теперь, если бы история ограничивалась арийской расой, мы могли бы объяснить ее распространение, предположив, что это общее наследие индоевропейских народов, повсюду переносимое ими в своих странствиях. Но когда сказание встречается на Мадагаскаре, в Северной Америке, на Самоа и среди финнов, в то время как многие разрозненные инциденты встречаются даже у более отдаленных рас, таких как зулусы, бушмены, японцы, эскимосы, самоеды, арийская гипотеза становится неадекватной.

Чтобы показать, насколько близко, учитывая все обстоятельства, арийские и неарийские обладатели сказания согласуются друг с другом, давайте сначала рассмотрим миф о Ясоне.

* * * * *

Самое раннее литературное упоминание мифа о Ясоне находится в «Илиаде» (vii. 467, xxiii. 747). Здесь мы читаем об Эвне, сыне, которого Гипсипила родила Ясону на Лемносе. Уже в «Илиаде» легенда о плавании «Арго» была вписана в определенные хорошо известные географические местности. Упоминание в «Одиссее» (xii. 72) звучит более антично: нам говорят, что из всех судов только «Арго» избежал пастей Блуждающих скал, которые сталкивались и уничтожали корабли. «Арго» спасся, говорится, «потому что Ясон был дорог Гере». Из различных фрагментарных заметок ясно, что Гесиод был знаком с несколькими приключениями в легенде о Ясоне. В «Теогонии» (993-998) Гесиод упоминает существенные факты легенды: как Ясон похитил у Ээта его дочь, «совершив подвиги, многие и тяжкие», которые были на него возложены. В какой период дом Ээта был помещен в Колхиду, определить нелегко. Мимнерм, современник Солона, помещает дом Ээта «на краю океана», что является очень расплывчатым описанием. Пиндар, с другой стороны, в великолепной Четвертой Пифийской оде уже знает Колхиду как место любви и бегства Ясона и Медеи.

* * * *

«Долго было бы мне идти проторенным путем, — говорит Пиндар, — и я знаю некий короткий путь». Подобно Пиндару, мы можем сократить сказание о Ясоне. Он ищет золотое руно в Колхиде: Ээт предлагает его ему как приз за успех в определенных трудах. С помощью Медеи, дочери Ээта, царя-колдуна, Ясон укрощает огнедышащих быков, запрягает их в плуг и проводит борозду. С помощью Медеи он побеждает детей зубов дракона, усмиряет змея, охраняющего золотое руно, и сбегает, но его преследует Ээт. Чтобы задержать Ээта, Медея бросает позади себя изувеченные останки своего собственного брата Апсирта, и колхи не преследуют дальше места этого кровавого деяния. Свирепость этого акта сохраняется даже в работе такого позднего поэта, как Аполлоний Родосский (iv. 477), где мы читаем, как Ясон совершил обряд дикой магии, изувечив тело Апсирта таким образом, который, как считалось, умилостивлял мстящий дух убитого. «Трижды он отведал крови, трижды выплюнул ее сквозь зубы» — отрывок, который, по словам схолиаста, содержит описание архаичного обычая, популярного среди убийц.

За пределами Томи, где народная этимология зафиксировала «разрезание» Апсирта, нам не нужно следить за судьбой Ясона и Медеи. Мы уже видели, как жених приходит к враждебному существу, завоевывает любовь его дочери, совершает подвиги с ее помощью и бежит в ее компании, задерживая ужасным способом продвижение преследователей. На этих инцидентах в сказании мы и ограничиваем наше внимание.

Многие объяснения мифа о Ясоне были даны учеными, которые думали, что распознали стихийные явления в персонажах. Как обычно, эти объяснения сильно различаются. Всякий раз, когда миф должен быть интерпретирован, несомненно, что одна группа ученых обнаружит солнце и зарю, где другая группа увидит грозовую тучу и молнию. Луна добавляется по желанию. Сэр Дж. У. Кокс определяет, «что имя Ясон (Iasôn) должно быть отнесено к многим другим — Иасион, Иам, Иолай, Иасо, — принадлежащим к тому же корню». Что ж, что это за корень? По-видимому, корень — это «корень i, обозначающий кричащий цвет, то есть громкий цвет» (ii. 81). По-видимому (i. 229), фиолетовый — это громкий цвет, и везде, где у вас есть корень i, у вас есть «фиолетово-окрашенное утро, из которого рождается солнце». Медея — «дочь солнца» и, скорее всего, в своем «благодетельном аспекте» является зарей. Но (ii. 81, примечание) ios имеет другое значение, «которое как копье представляет далеко летящий луч солнца»; так что, так или иначе, Ясон связан с фиолетово-окрашенным утром или с лучами солнца. Это суть теории сэра Джорджа Кокса.

Преллер — другой ученый с другим набором этимологий. Ясон происходит, как он думает, от ιαομαι, исцелять, потому что Ясон изучал медицину у кентавра Хирона. Это взгляд схолиаста на Аполлония Родосского (i. 554). Ясон, по мнению Преллера, — это форма Асклепия, «дух весны с ее мягкими солнцами и плодородными дождями». Медея — луна. Медея, с другой стороны, — богиня молнии, по мнению Шварца. Никакой филологической причины не предлагается. Между тем, в системе сэра Джорджа Кокса эквивалентом Медеи, «в ее благодетельном аспекте», является заря.

Мы должны предположить, кажется, что либо мягкие весенние дожди и луна, либо заря и солнце, либо молния и грозовая туча, в том или ином сочетании, неотразимо внушили ранним арийским умам картину жениха, прибывающего во враждебный дом, завоевывающего любовь девы, совершающего подвиги с ее помощью, бегущего с ней от ее разгневанного отца и задерживающего его погоню различными способами. Почему весна, луна, молния, заря — любая из них или все они — должны были внушить такое сказание, пусть ученые определят, когда они примирят свои собственные разногласия. Для наших целей важнее проследить миф среди самоанцев, алгонкинов и финнов. Ни одна из этих рас не говорит на арийском языке, и ни одна не могла быть обманута, рассказывая тот же самый тип сказания из-за болезни арийской речи.

Самоа, где мы находим нашу историю, — это название группы вулканических островов в Центральной Полинезии. Они находятся примерно в 3000 милях от Сиднея, были впервые замечены европейцами в 1722 году и так же далеки, как большинство мест, от прямого арийского влияния. Наша позиция, однако, заключается в том, что в перемещениях и миграциях народов сказание о Ясоне каким-то образом было занесено, как кусок плавника, на берега Самоа. На островах сказание имеет эпическую форму и воспевается в поэме из двадцати шести строф. Есть что-то греческое в свободной и счастливой жизни самоанцев — что-то греческое, также, в этом их мифе. Был однажды юноша Сиати, знаменитый своим пением, молодой Тамирис Самоа. Но как, согласно Гомеру, «Музы встретили Тамириса Фракийского и положили конец его пению, ибо он хвастался и говорил, что победит даже Муз, если будет состязаться с ними», так и самоанский бог песни позавидовал Сиати. Бог и смертный состязались в пении: дочь бога должна была стать призом смертного, если он окажется победителем. Сиати победил и отправился, верхом на акуле, как Арион ехал на дельфине, искать дом побежденного божества. Наконец он достиг божественных берегов, и туда забрела Пуапаэ, дочь бога, ища свой гребень, который она потеряла. «Сиати, — сказала она, — как ты попал сюда?» «Я пришел искать бога песни и жениться на его дочери». «Мой отец, — сказала дева, — больше бог, чем человек; не ешь ничего, что он тебе даст, никогда не садись на высокое место, чтобы смерть не последовала». Так они соединились в браке. Но бог, подобно Ээту, был разгневан и начал подвергать Сиати опасным испытаниям: «Построй мне дом, и пусть он будет закончен в этот самый день, иначе смерть и печь ждут тебя».

Сиати плакал, но дочь бога построила дом к вечеру. Другими приключениями были борьба со свирепой собакой и поиск кольца, потерянного в море. Точно так же, как дочь шотландского великана отрезала свои пальцы, чтобы помочь своему возлюбленному, так и дочь самоанского бога велела Сиати разрубить ее тело на куски и бросить ее в море. Там она стала рыбой и нашла кольцо. Они отправились к дому бога, но встретили его, преследующего их с помощью другой своей дочери. «Пуапаэ и Сиати бросили гребень, и он стал кустом терновника на пути, чтобы перехватить бога и Пуанли», другую дочь. Затем они бросили бутылку земли, которая стала горой; «и затем последовала их бутылка воды, и она стала морем и утопила бога и Пуанли».

Эта старая самоанская песня содержит почти самую близкую дикарскую параллель к различным бытовым сказкам, которые находят свою героическую и художественную форму в саге о Ясоне. Еще более удивительной по своему сходству является малагасийская версия повествования. В малагасийской истории концовка почти идентична завершению шотландской сказки. Девушка прячется на дереве; ее лицо, увиденное отраженным в колодце, принимается женщинами за их собственные лица, и узнавание следует своим чередом.

Как и большинство версий популярных сказок у краснокожих индейцев, алгонкинская форма саги о Ясоне сильно отмечена особенностями расы. История узнаваема, и это все.

Завязка, как обычно, отличается от других завязок. Двое детей брошены в пустыне и вырастают до мужества. Один из них теряет стрелу в воде; старший брат, Панигвун, идет вброд за ней. Мимо пролетает магическое каноэ: старый маг, который один в каноэ, хватает Панигвуна и увозит его. Каноэ несется, подобно судам феаков, по воле мага и достигает острова, где, подобно самоанскому богу песни, он живет со своими двумя дочерьми. «Вот, моя дочь, — сказал он, — молодой человек тебе в мужья». Но дочь знала, что предлагаемый муж — лишь еще одна жертва магических искусств старика. По совету дочери Панигвун сбежал на магическом судне, утешил своего брата и вернулся на остров. На следующий день маг, Мишоша, поставил юноше трудные задачи и опасные приключения. Он должен был собрать яйца чаек; но чайки атаковали его густыми толпами. Заклинанием он усмирил птиц и заставил их отнести его домой на остров. На следующий день его послали собирать гальку, чтобы он был атакован и съеден королем рыб. Еще раз юноша, подобно финскому Ильмаринену в Похъёле, усмирил могучую рыбу и вернулся торжествующим. Третьим приключением, как в «Ничто Ничегошеньки», было взобраться на дерево необычайной высоты в поисках птичьего гнезда. Здесь, опять же, юноша преуспел и, наконец, вступил в сговор с дочерьми, чтобы убить старого мага. Наконец мальчик превратил мага в платан и завоевал его дочь. Другая дочь была отдана брату, который не участвовал в опасностях. Здесь мы упускаем инцидент бегства; и дочь мага, хотя и влюблена в героя, не помогает ему совершать подвиги. Возможно, алгонкинский храбрец презирал бы помощь девушки. В «Калевале» старый герой Вяйнямёйнен и его друг Ильмаринен отправляются в таинственную и враждебную страну Похъёлу, чтобы завоевать невесту. Дева Похъёлы отдает свое сердце Ильмаринену, и с ее помощью он обуздывает волка и медведя, пашет поле гадюк плугом из золота и побеждает гигантскую щуку, которая плавает в Стиксе финской мифологии. После этого момента история прерывается длинным продолжением популярных свадебных песен, и в блуждающем курсе довольно бесцельного эпоса бегство и его инциденты были забыты или ими пренебрегли. Эти инциденты, однако, повторяются в нити несколько иных сюжетов. Мы видели, что они встречаются в Японии, среди эскимосов, среди бушменов, самоедов и зулусов, а также в венгерских, мадьярских, кельтских и других европейских бытовых сказках.

Вывод, по-видимому, заключается в том, что центральная часть мифа о Ясоне не поддается объяснению ни как миф о природе, ни как миф, основанный на болезни языка. Столько языков не могли подхватить одну и ту же болезнь одним и тем же способом; также мы не можем представить себе никакой серии природных явлений, которые неизбежно внушили бы это сказание столь многим разнообразным расам.

Мы должны предположить, следовательно, либо что все умы были одинаково озарены и изобрели одну и ту же романтическую серию ситуаций случайно, либо что все люди распространились из одного центра, где история была известна, либо что история, однажды изобретенная, дрейфовала по всему миру. Если последняя теория будет одобрена, сказание будет подобно раковине Индийского океана, найденной недавно в польской пещере, или подобно египетским бусам, обнаруженным в почве Дагомеи. История переносилась туда и сюда, в самые отдаленные времена, к самым отдаленным берегам, торговцами, рабами, пленниками на войне или женщинами, оторванными от своего собственного племени и насильственно поселенными в качестве жен среди чужих народов.

Истории такого рода повсюду являются естественной собственностью матерей и бабушек. Когда мы помним, насколько широко распространен закон экзогамии, который запрещает брак между мужчиной и женщиной одного и того же рода, мы поражаемся количеству чужеродных элементов, которые должны были быть привнесены с чужеземными женами. Там, где муж и жена, как часто случалось, говорили на разных языках, женщина неизбежно приносила бы сказки у очага своего детства среди народа с чужой речью. Всеми этими агентами, работающими в течение безвременья, мы можем объяснить распространение, если не можем объяснить происхождение, таких сказаний, как центральное расположение инцидентов в карьере Ясона.

АПОЛЛОН И МЫШЬ.

Почему Аполлон, особенно Аполлон Троадский, тот, кто осыпал греков стрелами чумы, так постоянно ассоциируется с мышью? Само имя, Сминфей, которым его любимый жрец называет его в «Илиаде» (i. 39), можно было бы перевести как «Мышиный Аполлон» или «Аполлон, Повелитель мышей». Как мы увидим позже, мыши жили под алтарем и их кормили в святая святых бога, а изображение мыши помещали рядом с его священным треножником или на нем. Древние были озадачены этими вещами и, как будет показано, объясняли их «мышиными историями», Σμινθιακοι λοyοι, как их называл Евстафий, средневековый толкователь Гомера. Следуя нашему обычному методу, давайте спросим, встречаются ли подобные явления в других местах, в странах, где они понятны. Поклонялись ли в других местах незначительным животным: помещали ли в других местах их изображения в храмах более чистой веры? Мы находим ответы в истории перуанской религии.

После испанского завоевания Перу один из европейских авантюристов, дон Гарсиласо де ла Вега, женился на принцессе инков. Их сын, также названный Гарсиласо, родился около 1540 года. Его знаменитая книга «Commentarias Reales» содержит наиболее достоверный отчет о старых перуанских верованиях. Гарсиласо был сведущ во всей учености европейцев и, как инка по материнской линии, имел притязания на лояльность побежденной расы. Он усердно взялся за сбор как их жреческих, так и народных преданий, и его отчет о них тем более заслуживает доверия, что он совпадает с тем, что, как мы знаем, было правдой в землях, с которыми Гарсиласо был мало знаком.

* * * * *

По мнению Гарсиласо, перуанская религия, по-видимому, делится на два периода — эпоху до и эпоху, последовавшую за приходом к власти инков и установлением ими поклонения солнцу как веры государства. В более ранний период, доинкский период, он говорит нам: «индеец не считался почетным, если он не происходил от источника, реки или озера, или даже от моря, или от дикого животного, такого как медведь, лев, тигр, орел или птица, которую они называют cuntur (кондор), или какой-либо другой хищной птицы». Этим почитаемым существам «люди предлагали то, что обычно видели, как они едят» (i. 53). Но люди не довольствовались обожанием крупных и опасных животных. «Не было животного, сколь бы подлым и грязным оно ни было, которому они не поклонялись бы как богу», включая «ящериц, жаб и лягушек». Посреди этих суеверий появились инки. Точно так же, как племена претендовали на происхождение от животных, больших или малых, так и инки вели свою родословную от солнца, которому они поклонялись, подобно роду Аврелиев в Риме. Таким образом, каждый индеец имел свою pacarissa, или, как говорят североамериканские индейцы, тотем, природный объект, от которого он претендовал на происхождение и которому в некоторой степени поклонялся. Хотя поклонение солнцу стало установленной религией, поклонение животным-pacarissas все еще допускалось. Храмы солнца также содержали huacas, или изображения зверей, которых индейцы почитали. В великом храме Пачакамака, самого духовного и абстрактного бога перуанской веры, «они поклонялись лисице и изумруду. Дьявол также являлся им и говорил в образе тигра, очень свирепого». Это допущение более старой и грубой веры в подчинении более чистой является очень распространенной чертой в религиозной эволюции. В католических странах по сей день мы можем наблюдать на Страстной неделе праздник Адониса, описанный Феокритом, и процессию и погребение старого бога весны.

«У инков была хорошая политика собирать всех племенных богов-животных в свои храмы в Куско и вокруг него, в которых двумя ведущими богами были Хозяин Жизни и Солнце». Происходил ли когда-нибудь процесс такого рода в греческой религии и собирались ли когда-нибудь старые боги-животные в храмы таких божеств, как Аполлон?

* * * * *

Хотя большое количество разрозненных свидетельств о многих животных, посвященных греческим богам, указывает в этом направлении, будет достаточно для настоящего времени рассмотреть случай священных мышей. Среди рас, которые все еще находятся на стадии тотемизма, которые все еще претендуют на происхождение от животных и других объектов, обычно существует или может быть показано, что существовал особый брачный закон. Ни один мужчина не может жениться на женщине, которая происходит от того же предкового животного, носит то же тотемное имя и несет тот же значок или семейный герб, что и он сам. Человек, происходящий от Журавля, чья фамилия Журавль, не может жениться на женщине, чья фамилия Журавль. Он должен жениться на женщине из рода Волка, Черепахи, Лебедя или другого имени, и ее дети сохраняют ее семейный титул, а не его. Таким образом, если мужчина-Журавль женится на женщине-Лебеде, дети — Лебеди, и никто из них не может жениться на Лебеде; они должны жениться на Черепахах, Волках или на ком-то еще, и их дети, опять же, — Черепахи или Волки. Таким образом, неизбежно существует вечный приход и уход всех имен животных, известных в округе. По мере развития цивилизации эти правила устаревают. Люди берут свои имена от отца, как среди нас. Наконец, жители данного района, объединившись в местное племя, склонны отбрасывать различные названия животных и принимать в качестве названия всего племени имя вождя или преобладающей семьи. Давайте представим район в двадцать миль, в котором есть семьи Журавля, Волка, Черепахи и Лебедя. Долгое совместное проживание и общие интересы сплотили их в местное племя. Вождь из семьи Волка, и племя, забывая семейные различия и семейные имена, называет себя «Волками». Такие племена, вероятно, были вначале жителями различных египетских городов, которые по отдельности поклонялись волку, овце или крокодилу и воздерживались религиозно (за исключением определенных жертвенных случаев) от мяса животного, которое дало им свое имя.

* * * * *

Нам потребовалось много времени, чтобы добраться до священных мышей греческой религии, но теперь мы в состоянии приблизиться к их августейшему божеству. Мы видели, что поклонение солнцу вытеснило, не отменив, племенные pacarissas в Перу, и что huacas, или изображения, священных животных были допущены под крышу храма Солнца. Теперь признано, что храмы Сминфейского Аполлона содержали изображения священных мышей среди других животных, и наш аргумент состоит в том, что здесь, возможно, у нас есть еще один пример перуанской религиозной эволюции. Точно так же, как в Перу племена обожали «подлых и грязных» животных, точно так же, как солнечное поклонение инков подчинило их, точно так же, как huacas зверей оставались в храмах перуанского Солнца; так, мы верим, племена вдоль побережий Средиземного моря имели в какой-то очень отдаленный доисторический период своих животных pacarissas; они были подчинены религии (в некоторой степени солнечной) Аполлона; и huacas, или идолы животных, сохранились в храмах Аполлона.

* * * * *

Если эта теория верна, мы, вероятно, найдем мышь, например, почитаемую как священное животное во многих местах. Это неизбежно последовало бы, если бы брачные обычаи, которые мы описали, когда-либо преобладали на греческой почве и распространили мышиное имя повсюду. Следы мышиных семей и поклонения, если поклонение мыши было, сохранились бы в следующих формах: (1) Места назывались бы в честь мышей, и мыши сами по себе действительно считались бы священными. (2) Мышиное имя давалось бы локально богу, который вытеснил мышь. (3) Фигура мыши ассоциировалась бы с богом и использовалась как значок, или своего рода герб, или местный знак в местах, где мышь была почитаемым животным. (4) Наконец, рассказывались бы мифы, чтобы объяснить священность существа столь не достойного.

Давайте рассмотрим эти соображения по порядку:

(1) Если бы существовали местные мышиные племена, производящие свое имя от почитаемой мыши, определенные города, заселенные этими племенами, сохранили бы почтение к мышам.

В Хрисе, городе в Троаде, согласно Гераклиду Понтийскому, мыши считались священными, местное название мыши — σμινθος. Многие места носили это мышиное имя, согласно Страбону. Это именно то, что произошло бы, если бы мышиный тотем и мышиный род были широко распространены. Схолиаст упоминает Сминф как место в Троаде. Страбон говорит о двух местах, производящих свое название от Сминфа, или мыши, около Сминфейского храма, и других около Лариссы. На Родосе и в Линде мышиное название места повторяется, «и во многих других районах» (Και αλλοθι δε πολλαχοθι). Страбон (x. 486) называет Каресс и Поэссу на Кеосе среди других мест, которые имели Сминфейские храмы и, по-видимому, были когда-то центрами племен, названных в честь мыши.

Итак, вот ряд местностей, в которых обожали Мышиного Аполлона и где сохранялось старое мышиное имя. Что мышей действительно считали священными в их собственных лицах, мы узнаем от Элиана. «Жители Амаксита в Троаде поклоняются мышам», — говорит Элиан. «В храме Аполлона Сминфея мышей кормят, и им предлагают пищу за государственный счет, а белые мыши живут под алтарем». Точно так же мы обнаружили, что перуанцы кормили своих священных зверей тем, что обычно видели, как они едят.

(2) Второй пункт нашего аргумента уже был достаточно продемонстрирован. Мышиное имя «Сминфей» было дано Аполлону во всех местах, упомянутых Страбоном, «и многих других».

(3) Фигура мыши будет ассоциироваться с богом и использоваться как значок, или герб, или местный знак в местах, где мышь была почитаемым животным.

Уже процитированный отрывок из Элиана сообщает нам, что там стояло «изображение мыши рядом с треножником Аполлона». В Хрисе, согласно Страбону (xiii. 604), статуя Аполлона Сминфея имела мышь под ногой. Мышь на треножнике Аполлона изображена на барельефе, иллюстрирующем чуму и подношения греков Аполлону Сминфею, как описано в первой книге «Илиады».

* * * * *

Мышь — не редкий местный значок или герб в Греции. Животные, чьи фигуры отчеканены на монетах, подобно афинской сове, являются самыми древними знаками городов. Это правдоподобное предположение, что точно так же, как ирокезы, когда они подписывали договоры с европейцами, использовали свои тотемы — медведя, волка и черепаху — в качестве печатей, так и животные на архаичных греческих городских монетах представляли гербы или значки, которые в какой-то гораздо более отдаленный период были тотемами.

Аргивяне, согласно Поллуксу, чеканили мышь на своих монетах. Поскольку в Тенедосе был храм Аполлона Сминфея, мы естественно слышим о мыши на монетах острова. Гольцио опубликовал одну из этих мышиных монет. Жители Метапонта чеканили свои деньги с мышью, грызущей колос. Жители Кум использовали спящую мышь. Паоли воображал, что определенные мыши на римских медалях могут быть связаны с семьей Mus, но это скорее догадки.

Теперь мы показали следы, по крайней мере, различных способов, которыми ранняя племенная религия мыши — мыши pacarissa, как говорили перуанцы, — могла быть увековечена. Когда мы учитываем, что вытеснение мыши Аполлоном должно было произойти, если оно произошло, задолго до Гомера, мы можем скорее удивляться, что мышь оставляла свой след в греческой религии так долго. Мы видели почитаемых мышей, бога с мышиным именем, мышиное имя, повторяющееся во многих местах, huaca, или идол, мыши, сохраненный в храмах бога, и мышиный значок, используемый в нескольких широко разделенных местностях. Остается (4) рассмотреть мифы о мышах. Они, по нашему мнению, вероятно, рассказывались, чтобы объяснить присутствие huaca мыши в храмах, и появление животного в религии, и его связь с Аполлоном.

Уникальный миф о мышах, пересказанный Геродотом, заслуживает рассмотрения по причинам, которые станут ясны позже, хотя утверждается, что эти события произошли на египетской земле. Согласно Геродоту, некий Сетос, жрец Гефеста (Птаха), был царем Египта. Он опозорил сословие воинов и оказался без армии, когда Сеннахериб вторгся в его страну. Сетос уснул в храме, и бог, явившись ему в видении, сказал, что египтянам придет божественная помощь. В ночь перед битвой полевые мыши перегрызли колчаны и рукояти щитов врагов, которые бежали, обнаружив себя безоружными. «И ныне, — говорит Геродот, — стоит каменное изображение этого царя в храме Гефеста, а в руке у него мышь, и начертано: “Пусть всякий, кто смотрит на меня, будет благочестив”».

Профессор Сейс полагает, что такой личности, как Сетос, не существовало, но легенда «очевидно египетская, а не греческая, и имя Сеннахериба, как и сам факт ассирийского нашествия, достоверны». Легенда также, будучи египетской, является «отголоском библейского рассказа о гибели ассирийской армии», в котором мыши не упоминаются. «Что касается мышей, здесь, — говорит профессор Сейс, — мы снова имеем дело с греческими драгоманами (sic). История о Сетосе была привязана к статуе какого-то божества, которое, как предполагалось, держит в руке мышь». Проверить это предположение должно было быть легко; но г-н Сейс добавляет: «Мыши не были священными в Египте, их не использовали в качестве символов и не находили на памятниках». К этому замечанию мы можем предложить несколько исключений. По-видимому, эта единственная мышь все же была найдена на памятниках. Уилкинсон (III, 264) говорит, что мыши действительно встречаются в скульптурах, но священными они не были. Однако крысы, безусловно, были священны, а в мифах проводится столь же мало различий между крысами и мышами, как между кроликами и зайцами. Крыса была священна для Ра, бога Солнца, и (как и все тотемы) ее нельзя было употреблять в пищу. Эта связь крысы и Солнца не может не напомнить нам об Аполлоне и его мыши. Согласно Страбону, некий город в Египте поклонялся землеройке. Атрибиты, или жители Крокодилополя, — это народ, которому он приписывает данный культ, упоминаемый им (XVII, 813) среди других местных культов животных в Египте. Несколько фарфоровых изображений полевой мыши, священной для Гора (которого греки обычно называли Аполлоном), можно увидеть в Британском музее.

Итак, мы можем поверить в то, что крысы и полевые мыши были священны в Египте, опираясь на свидетельства Ритуала, Страбона и многочисленных памятников египетского искусства. Более того, Геродоту верят, когда он говорит, что у статуи «в руке была мышь». В других местах несомненно, что история о мышах, перегрызающих тетивы луков, часто встречается как объяснение культа мыши. Одно из троянских «мышиных сказаний» гласило: переселенцы отправились в доисторические времена с Крита. Оракул посоветовал им поселиться «там, где на них нападут дети земли». В Хамакшите в Троаде на них ночью напали мыши, которые съели все съедобное в их доспехах и тетивах луков. Колонисты решили, что эти мыши и есть «дети земли», поселились там и стали почитать мышиного Аполлона. Миф такого рода может быть либо историей, придуманной для объяснения имени мыши, либо на этом месте действительно могло поселиться мышиное племя, подобно индейским племенам Волков или Ворон, и даже могло оказать сопротивление вторжению. Другой миф Троады объяснял поклонение мышиному Аполлону гипотезой о том, что он однажды избавил землю от мышей, подобно Гамельнскому крысолову, чья дудочка (все еще пригодная для игры) якобы была найдена в его могиле людьми, копавшими шахту.

Подобные истории, приписывающие мыши некое великое избавление или же приписывающие богу избавление от мышей, естественно возникали среди людей, озадаченных собственным поклонением мышиному богу или самой мыши. Мы объяснили религиозный характер мышей как реликтов прошлого века, в котором мышь была тотемом, а фамильные имена, связанные с мышью, были широко распространены. То, что среди семитских племен вокруг Средиземного моря существуют и существовали мышиные тотемы и фамильные имена, связанные с мышью, доказано профессором Робертсоном Смитом: «Ахбор, мышь, — это эдомское имя, по-видимому, родовое, как тушканчик и другое мышиное имя у арабов. То же имя встречается в Иудее». Там, где существует тотемизм, члены каждого рода либо вообще не едят тотемное животное, либо едят его только в редких случаях жертвоприношений. Тотем враждебного рода может быть съеден в знак оскорбления. В случае с мышью Исаия, по-видимому, ссылается на одну из этих практик (LXVI): «Те, которые освящают и очищают себя в рощах, один за другим, едят свиное мясо и мерзость и мышь, — погибнут все, говорит Господь». Это похоже на египетский запрет есть «мерзкую» (то есть табуированную или запретную) «крысу Ра». Если нечистые животные Израиля изначально были тотемами каждого клана, то мышь была тотемом, ибо избранному народу было запрещено есть «ласку, и мышь, и черепаху по роду их». То, что нечистые звери, звери, которых нельзя есть, изначально были тотемами, профессор Робертсон Смит выводит из Иезекииля (VIII, 10, 11), где «мы находим семьдесят старейшин Израилевых — то есть глав домов, — поклоняющихся в комнате, на стенах которой были изображения всяких нечистых» (табуированных) «пресмыкающихся и четвероногих, и всех идолов дома Израилева». Некоторые слишком поспешно заключили, что мышь была священным животным у соседних филистимлян. После того как филистимляне захватили Ковчег и поместили его в доме Дагона, народ был поражен болезнью. Поэтому они, в соответствии с хорошо известной магической практикой дикарей, сделали пять золотых изображений пораженной части тела и пять золотых мышей в качестве «жертвы повинности Господу Израилеву» и таким образом вернули Ковчег. Подобные обетные приношения до сих пор распространены в католических странах, и золотые мыши отнюдь не доказывают, что филистимляне когда-либо поклонялись мышам.

* * * * *

Обращаясь от Средиземноморского бассейна и населяющих его побережья арийских, семитских и египетских племен к Индии, мы обнаруживаем, что мышь была священным животным Рудры. «Мышь, Рудра, — твое животное», — говорится в Яджурведе в переводе Громана в его работе «Аполлон Сминфейский». Громан признает в Рудре божество с большинством характеристик Аполлона. В поздней индийской мифологии мышь является атрибутом Ганеши, который, подобно Аполлону Сминфейскому, изображается в искусстве с ногой на мыши.

Таковы основные проявления мыши в древней религии. Если она действительно была семитским тотемом, можно, пожалуй, утверждать, что ее распространенность в связи с Аполлоном является результатом семитского влияния на эллинизм. Эллинские завоеватели могли обнаружить на родине семитские мышиные племена и включить божество чужого рода в свой собственный культ Аполлона. В таком случае мышь, оставаясь изначально тотемом, не была бы арийским тотемом. Но, вероятно, мифы и обряды, связанные с мышью, и их распространение более правдоподобно объясняются нашей теорией, чем теорией Де Губернатиса: «Языческий бог Солнца давит своей ногой Мышь Ночи. Когда кота нет, мыши в пляс; тени ночи танцуют, когда луна отсутствует». Это один из самых причудливых образцов мифологической логики. Очевидно, что когда кота (луны) нет, мыши (тени) не могут играть: нет света, чтобы создать тень. Как это обычно бывает, ученые, пытающиеся свести все черты мифа к физическим явлениям, не согласны друг с другом относительно мыши. В то время как мышь — это ночь, согласно М. де Губернатису, по мнению Громана, мышь — это молния. Он утверждает, что молния изначально рассматривалась арийской расой как «сверкающий зуб зверя», особенно мыши. Впоследствии люди стали отождествлять зверя с его зубами, и вот, молния и мышь стали взаимозаменяемыми мифическими терминами! Теперь, совершенно верно, что дикари рассматривают многие стихийные явления, от затмений до радуги, как результат действий животных. Радуга — это змей; гром вызывается громовой птицей, которую в Дакоте даже застрелили и которая хорошо известна зулусам; в то время как дождь — это молоко небесной коровы, идея, повторяющаяся в «Зенд-Авесте». Но из того, что дикари верят в этих метеорологических зверей, не следует, что все звери в мифах изначально были метеорологическими. Человек, возможно, вознес змея к небесам, но его интерес к животному начался на земле, а не в облаках. Чрезвычайно маловероятно и совершенно не доказано, что какая-либо раса когда-либо рассматривала молнию как вспышки зубов мыши. Эта гипотеза — jeu d'esprit, подобно противоположной гипотезе о мыши Ночи. В этих и всех других современных теориях об Аполлоне Сминфейском широко распространенное поклонение обычным мышам и подобной мелкой живности либо полностью игнорировалось, либо объяснялось первой пришедшей на ум цивилизованному наблюдателю теорией символизма. Факты поклонения животных дикарями и их связь с тотемизмом, по-видимому, до сих пор неизвестны или не оценены учеными, за исключением г-на Сейса, который признает тотемизм источником зооморфного элемента в египетской религии.

Наше объяснение, адекватное оно или нет, не основано на единичном случае. Если Аполлон вытеснил и поглотил поклонение мыши, он сделал не меньше для волка, барана, дельфина и нескольких других животных, чьи изображения ассоциировались с ним самим. Греческая религия была более утонченной и антропоморфной, чем египетская. В Египте животных все еще обожествляли, а изображения богов имели звериные головы. В Греции только у немногих богов, и главным образом в очень архаичных статуях, были звериные головы; но рядом с другими божествами скульптор помещал сову, орла, волка, змея, черепаху, мышь или любое другое существо, которое было местным любимцем божества. Вероятно, божество в большинстве случаев вытеснило животное и унаследовало его почести. Но консервативное религиозное чувство сохранило зверя в пределах храмов, в свите и на службе у антропоморфного бога.

Процесс, посредством которого бог вытеснил зверей, возможно, можно наблюдать на Самоа. Там (как говорит нам д-р Тернер в своем труде «Самоа») у каждой семьи есть свое священное животное, которое она не может есть. Если этот закон нарушается, преступник подвергается сверхъестественному наказанию самыми разными способами. Но хотя у каждой семьи есть такой тотем, четыре или пять разных семей признают в сове, крабе, ящерице и так далее воплощения одного и того же бога, скажем, Тонго. Если бы у Тонго был храм среди этих семей, мы легко могли бы поверить, что изображения различных зверей, в которых он воплощался, хранились бы в освященных стенах. Подобные дикарские идеи, если они когда-либо существовали в Греции, объяснили бы священных животных различных божеств. Но очевидно, что явления, которые мы изучали, могут быть объяснены иначе. Можно сказать, что Аполлона Сминфейского почитали только как врага и противника мышей. Святая Гертруда (чье сердце было съедено мышами) играет ту же роль во Франции. Поклонение Аполлону и эмблема мыши, согласно этому принципу, распространялись бы колониями из какого-то центра веры. Изображения мышей в храмах Аполлона были бы не чем иным, как обетными приношениями. Так, в церкви одного саксонского города церковный сторож показывает серебряную мышь, посвященную Богородице. «Это величайшее из наших сокровищ, — говорит сторож. — Наш город был наводнен мышами, пока дамы города не пожертвовали эту серебряную мышь. Мгновенно все мыши исчезли». «И вы настолько глупы, что верите, будто твари ушли только потому, что была посвящена серебряная мышь?» — спросил прусский офицер. «Нет, — ответил сторож довольно находчиво, — иначе мы бы давно пожертвовали серебряного пруссака».

ЗВЕЗДНЫЕ МИФЫ.

Артемус Уорд имел обыкновение говорить, что, хотя в науке астрономии есть много вещей, которые трудно понять, был один факт, который его совершенно озадачивал. Он мог отчасти понять, как мы «взвешиваем солнце» и определяем состав небесных тел с помощью спектрального анализа. «Но что меня поражает в звездах, — замечал он жалобно, — так это то, откуда мы узнали их имена». Этот вопрос, или, скорее, несколько похожий вопрос: «Как созвездия получили свои весьма своеобразные названия?» — озадачивал профессора Притчарда и других астрономов, более серьезных, чем Артемус Уорд. Почему группа звезд называется Медведицей, или Лебедем, или Близнецами, или названа в честь Плеяд, прекрасных дочерей гиганта Атланта? Это трудности, с которыми сталкиваются даже дети, когда рассматривают «небесный глобус». Там они находят фигуру медведя, очерченную линиями в промежутках между звездами созвездий, в то время как весьма внушительный гигант нарисован так, что пояс Ориона как раз подходит к его талии. Но когда он смотрит на небеса, юный созерцатель не видит никакого сходства с медведем в звездах, равно как и ничего похожего на гиганта в окрестностях Ориона. Самая эксцентричная современная фантазия, которая может обнаружить какие угодно формы в облаках, не способна найти никакого сходства с человеческими или животными формами в звездах, и все же мы называем очень многие звезды именами людей, зверей и богов. Некоторое сходство с земными вещами, правда, каждый может увидеть на небесах. Корона, например, похожа на корону, или, как знают австралийские чернокожие, она похожа на бумеранг, и мы можем понять, почему они дали ей имя этого любопытного изогнутого снаряда. Млечный Путь, опять же, напоминает путь в небе; наши английские предки называли его Уотлинг-стрит — путь Уотлингов, мифических гигантов, а бушмены в Африке и краснокожие в Северной Америке называют его «пепельным путем» или «путем душ». Пепел пути, конечно, предполагается горячим и светящимся, а не мертвым и черным, как пепельные дорожки современных беговых площадок. Другие и более недавние названия для некоторых созвездий также понятны. Во времена Гомера у греков было два названия для Большой Медведицы; они называли ее Медведицей или Повозкой: и определенное причудливое сходство с повозкой можно усмотреть, хотя никакого сходства с медведем не проявляется. В Соединенных Штатах то же созвездие популярно именуется Ковшом, и каждый может заметить сходство с ковшом или черпаком для пунша.

Но эти сходства лишь немного приближают нас к названиям. Мы знаем, что многие из них мы получили прямо из греческого языка; но откуда их взяли греки? Некоторые, говорят, от халдеев; но откуда они дошли до халдеев? К этому мы вернемся позже, но что касается ранних греческих звездных преданий, Гоге, автор «Происхождения законов», довольно ученого, но слишком спекулятивного труда прошлого века, делает следующие характерные замечания: «Греки получили свою астрономию от Прометея. Этот принц, насколько учит нас история, проводил свои наблюдения на горе Кавказ». Таков был метод интерпретации мифологии в XVIII веке. Миф, сохранившийся в «Прометее прикованном» Эсхила, говорит нам, что Зевс распял титана на горе Кавказ. Французский философ, отвергая сверхъестественные элементы сказания, решает, что Прометей был принцем с научными наклонностями и что он основал свою обсерваторию на морозном Кавказе. Но даже допуская это, почему Прометей дал звездам имена животных? Гоге легко объясняет это гипотетическим описанием нравов первобытных людей. «Древнейшие народы, — говорит он, — должны были использовать письмо для целей астрономической науки. Они довольствовались тем, что обозначали созвездия, о которых хотели говорить, иероглифическими символами их имен; отсюда созвездия незаметно приняли имена главных символов». Таким образом, рисунок медведя или лебедя был иероглифом имени звезды или группы звезд. Но откуда взялось имя, которое было представлено иероглифом? Это именно то, что наш автор забывает нам сказать. Но он отмечает, что значение иероглифа со временем было забыто, и «символы породили все нелепые сказки о небесных знаках». Это объяснение достигается процессом рассуждения в порочном круге из гипотетических предпосылок, признанных ложными. Все известные дикари мира, даже те, у которых едва ли есть элементы пиктографического письма, называют созвездия именами людей и животных и рассказывают «нелепые сказки», чтобы объяснить эти названия.

Поскольку звездные истории, рассказываемые греками, древними египтянами и другими цивилизованными народами старого мира, точно соответствуют по характеру, а иногда даже по сюжету, звездным историям современных дикарей, у нас есть выбор из трех гипотез для объяснения этого любопытного совпадения. Возможно, звездные истории о нимфах, превращенных в медведей, и медведях, превращенных в звезды, были придуманы цивилизованными расами древности и постепенно проникли к таким народам, как эскимосы, австралийцы и бушмены. Или можно настаивать на том, что предки австралийцев, эскимосов и бушменов когда-то были цивилизованными, подобно грекам и египтянам, и изобрели звездные истории, которые до сих пор помнят их деградировавшие потомки. Это две формы объяснения, которые будут выдвинуты людьми, верящими, что звездные истории изначально были плодом цивилизованного воображения. Третья теория заключалась бы в том, что «нелепые сказки» о звездах изначально были делом воображения дикарей и что греки, халдеи и египтяне, став цивилизованными, сохранили старые мифы, которые их предки изобрели, когда были дикарями. В пользу этой теории можно сказать, вкратце, что нет никаких доказательств того, что отцы австралийцев, эскимосов и бушменов когда-либо были цивилизованными, в то время как существует множество свидетельств, предполагающих, что отцы греков когда-то были дикарями. И если мы склоняемся к теории, что звездные мифы — это создание дикарской фантазии, мы сразу понимаем, почему они во всех частях света так похожи. Подобно тому как кремневое и костяное оружие грубых рас гораздо больше похоже друг на друга, чем на металлическое оружие и артиллерию развитых народов, так и продукты умственной деятельности, сказки и мифы грубых рас повсюду имеют сильное семейное сходство. Они создаются людьми в схожих умственных условиях невежества, любопытства и доверчивой фантазии, и они призваны удовлетворить одни и те же потребности, отчасти в занимательном повествовании, отчасти в грубом объяснении знакомых явлений.

Теперь пришло время доказать истинность нашего утверждения о том, что звездные истории диких и цивилизованных рас тесно связаны между собой. Давайте начнем с той хорошо известной группы — Плеяд. Особенность Плеяд в том, что группа состоит из семи звезд, из которых одна настолько тусклая, что кажется полностью исчезающей, и многие люди могут обнаружить ее присутствие только с помощью телескопа. У греков был миф, объясняющий исчезновение потерянной Плеяды. Сказание приведено в «Катастеризмах» (историях о метаморфозах в звезды), приписываемых Эратосфену. Этот труд, вероятно, был написан после нашей эры; но автор черпал информацию из более старых трактатов, ныне утраченных. Согласно греческому мифу, семь звезд Плеяд были семью девами, дочерьми гиганта Атланта. Шесть из них имели богов в качестве возлюбленных; Посейдон восхищался двумя из них, Зевс — тремя, а Арес — одной; но седьмая имела только земного возлюбленного, и когда все они были превращены в звезды, дева со смертным возлюбленным скрыла свой свет от стыда.

Теперь давайте сравним австралийскую историю. Согласно г-ну Доусону («Австралийские аборигены»), писателю, который хорошо понимает туземцев, «их знание небесных тел значительно превосходит знания большинства белых людей» и «преподается мужчинами, выбранными за их интеллект и осведомленность. Знание важно для аборигенов в их ночных путешествиях»; так что мы можем быть уверены, что туземцы — внимательные наблюдатели небес и, вероятно, будут хранить свои астрономические мифы. «Потерянная Плеяда» не ускользнула от них, и вот как они объясняют ее исчезновение. Племя пирт-копан-ноот имеет предание, что Плеяды были королевой и ее шестью служанками. Давным-давно Ворона (наш Канопус) влюбился в королеву, которая отказалась стать его женой. Ворона обнаружил, что королева и ее шесть дев, как и другие австралийские женщины, имели обыкновение охотиться за белыми съедобными личинками в коре деревьев. Ворона тут же превратился в личинку (точно так же, как Юпитер и Индра имели обыкновение превращаться в лебедей, лошадей, муравьев и так далее) и спрятался в коре дерева. Шесть дев пытались вытащить его своими деревянными крючками, но он сломал кончики всех крючков. Затем пришла королева со своим красивым костяным крючком; он позволил вытащить себя, принял облик гиганта и убежал с ней. С тех пор в Плеядах осталось только шесть звезд, шесть дев. Эта история, как известно из самых строгих расспросов, распространена среди чернокожих Западного округа и в Южной Австралии.

Г-н Тайлор, чье мнение заслуживает самого высокого уважения, считает, что это может быть европейский миф, рассказанный каким-то поселенцем туземцу в греческой форме, а затем распространившийся среди них. Он жалуется, что история о потере самой яркой звезды не соответствует фактам.

Мы не знаем, и откуда австралийцам знать, что потерянная звезда когда-то была самой яркой? Мне кажется, что австралийцы, заметив исчезновение звезды, могли вполне естественно предположить, что Ворона выбрал себе в жены ту, которая была самой блестящей в скоплении. Кроме того, широкое распространение сказания среди туземцев и очень большое изменение в характере событий, по-видимому, указывают на туземное происхождение. Хотя основная концепция — потеря одной из семи дев — идентична в греческом и в языке мурри, способ исчезновения в одном случае является сугубо эллинским, в другом — сугубо дикарским. Как бы то ни было, конечно, ничто не доказывается одним примером. Давайте теперь рассмотрим звезды Кастор и Поллукс. И в Греции, и в Австралии говорят, что когда-то они были двумя молодыми людьми. В уже упомянутых «Катастеризмах» мы читаем: «Близнецы, или Диоскуры... Они были воспитаны в Лакедемоне и славились своей братской любовью, поэтому Зевс, желая сделать их память бессмертной, поместил их обоих среди звезд». В Австралии, согласно г-ну Бро Смиту («Аборигены Виктории»), Турри (Кастор) и Ванджел (Поллукс) — это два молодых человека, которые преследуют Пурру и убивают его в начале сильной жары. Кунар-турунг (мираж) — это дым от костра, на котором они его жарят. В Греции не Кастор и Поллукс, а Орион был великим охотником, помещенным среди звезд. Среди бушменов Южной Африки Кастор и Поллукс — не молодые люди, а молодые женщины, жены Канны, великой местной антилопы. В греческих звездных историях Большая Медведица, как говорит Гомер, следит за охотником Орионом из страха внезапного нападения. Но как Медведица получила свое имя в Греции? Согласно Гесиоду, старейшему греческому поэту после Гомера, Медведица когда-то была леди, дочерью Ликаона, царя Аркадии. Она была нимфой из свиты целомудренной Артемиды, но уступила любви Зевса и стала прародительницей всех аркадцев (то есть Медвежьего народа). В своем зверином облике она была готова быть убитой собственным сыном, когда Зевс спас ее, вознеся к звездам. Здесь мы должны заметить, во-первых, что аркадцы, подобно австралийцам, краснокожим индейцам, бушменам и многим другим диким расам, а также подобно бедуинам, верили, что произошли от животного. То, что древние египтяне делали то же самое, не является невероятным; ибо имена животных встречаются среди предков в самом древнем генеалогическом папирусе, как и в генеалогиях древних английских королей. Далее, аркадцы перенесли предка-медведя на небеса, и в этом они напоминали перуанцев, о которых Акоста говорит: «Они поклонялись звезде Урчучилли, притворяясь, что это Баран, и поклонялись двум другим, и говорят, что одна из них — овца, а другая — ягненок... другие поклонялись звезде под названием Тигр. Они были того мнения, что нет ни одного зверя или птицы на земле, чья форма или образ не сияли бы на небесах».

Но вернемся к нашим медведям. У австралийцев, строго говоря, нет медведей, хотя животное, называемое местным медведем, почитается аборигенами с суеверным уважением. Но среди североамериканских индейцев, как заметили старые миссионеры Лафито и Шарлевуа, «четыре звезды в передней части нашего созвездия — это медведь; те, что в хвосте, — охотники, которые преследуют его; маленькая звезда в стороне — горшок, в котором они намереваются его приготовить».

Можно предположить, что краснокожие получили своего медведя от европейских поселенцев. Но, как мы видели, точное знание звезд всегда было полезным, если не необходимым для дикарей; и мы осмелимся усомниться, что они стали бы путать свою номенклатуру и священные традиции, заимствуя термины у трапперов и скваттеров. Но если это маловероятно, то кажется почти невозможным, чтобы все дикие расы заимствовали всю свою концепцию небесных тел из мифов Греции. Именно так Эгеде, миссионер прошлого века, описывает эскимосскую философию звезд: «Представления, которые гренландцы имеют о происхождении небесных светил — солнца, луны и звезд, — весьма бессмысленны; в том, что они притворяются, будто они когда-то были столькими же их собственными предками, которые по разным причинам были вознесены на небо и стали такими славными небесными телами». Далее он пишет: «Их представления о звездах таковы, что некоторые из них были людьми, а другие — разными видами животных и рыб». Но каждый читатель Овидия знает, что это была самая мифическая теория греков и римлян. Египтяне, опять же, поклонялись Осирису, Исиде и остальным как предкам, и есть даже современные ученые, такие как г-н Лофти в своем «Эссе о скарабеях», которые считают Осириса изначально реальной исторической личностью. Но египетские жрецы, которые показывали Плутарху могилу Осириса, показывали ему также звезды, в которые были превращены Осирис, Исида и Гор. Здесь, следовательно, у нас есть греки, египтяне и эскимосы, все согласные относительно происхождения небесных светил, все придерживающиеся мнения, что «они когда-то были столькими же их собственными предками».

Австралийская общая теория такова: «Из хороших мужчин и женщин после потопа Пунджел (нечто вроде Зевса, или, скорее, своего рода Прометей австралийской мифологии) сделал звезды. Колдуны (бираарки) могут сказать, какие звезды когда-то были хорошими мужчинами и женщинами». Здесь колдуны обладают тем же знанием, что и египетские жрецы. Опять же, точно так же, как среди аркадцев, «прародители существующих племен, будь то птицы, звери или люди, были помещены в небо и заставлены сиять как звезды».

Мы уже привели некоторые австралийские примеры в историях о Плеядах и о Касторе и Поллуксе. Мы можем добавить случай с Орлом. В Греции Орел был птицей Зевса, который похитил Ганимеда, чтобы тот стал виночерпием Олимпа. Среди австралийцев это же созвездие называется Тотиаргил; он был человеком, который во время купания был убит сказочным животным, своего рода келпи; как Орион в Греции был убит Скорпионом. Подобно Ориону, он был помещен среди звезд. У австралийцев есть созвездие под названием Орел, но это наш Сириус, или Собачья звезда.

Индейцы Амазонки придерживаются одного мнения с австралийцами и эскимосами. «Д-р Силва де Коутиньо сообщает мне, — говорит профессор Хартт, — что индейцы Амазонки не только дают имена многим небесным телам, но и рассказывают о них истории. Две звезды, образующие плечи Ориона, как говорят, — это старик и мальчик в каноэ, преследующие peixe boi, под которым обозначается темное пятно в небе рядом с вышеупомянутым созвездием». Индейцы также знают обезьяньи звезды, журавлиные звезды и звезды пальмового дерева.

Бушмены, почти самое низшее племя Южной Африки, имеют те же звездные предания и почти те же мифы, что и греки, австралийцы, египтяне и эскимосы. Согласно д-ру Блеку, «звезды, и даже солнце и луна, когда-то были смертными на земле, или даже животными или неорганическими веществами, которые случайно были перенесены на небеса. Солнце когда-то было человеком, чья подмышка излучала ограниченное количество света вокруг его дома. Некоторые дети бросили его в небо, и там оно сияет». Гомеровский гимн Гелиосу, точно так же, как г-н Макс Мюллер отмечает, «рассматривает солнце как полубога, почти героя, который когда-то жил на земле». Указатели Южного Креста были «двумя людьми, которые были львами», точно так же, как Каллисто в Аркадии была женщиной, которая была медведицей. В этих странных философиях, как и в философии скандинавов, совсем не редкость обнаружить, что солнце или луна были мужчиной или женщиной. В австралийской басне луна была мужчиной, солнце — женщиной сомнительного характера, которая появляется на рассвете в плаще из шкур красного кенгуру, подарке поклонника. В старом мексиканском тексте луна была мужчиной, в лицо которому бог бросил кролика, тем самым сделав пятна на луне.

Многие отдельные расы, по-видимому, узнают фигуру зайца там, где мы видим «Человека на Луне». В буддийской легенде образцовый и альтруистичный заяц был перенесен на луну. «Для простых людей в Индии пятна на луне выглядят как заяц, и Чандрас, бог луны, несет зайца: отсюда луну называют sasin или sasanka, заячья метка. Монголы также видят в этих тенях фигуру зайца». Среди эскимосов луна — это девушка, которая всегда бежит от своего жестокого брата, солнца, потому что он обезобразил ее лицо. В других местах солнце — это девушка, любимая своим собственным братом, луной; она чернит свое лицо, чтобы отвратить его привязанность. На Рио-Бранко и среди Томунда луна — это девушка, которая любила своего брата и навещала его в темноте. Он обнаружил ее порочную страсть, проведя своей почерневшей рукой по ее лицу. Следы выдали ее, и, как пятна на луне, остаются по сей день.

Среди новозеландцев и североамериканских индейцев солнце — это великий зверь, которого охотники поймали в ловушку и избили дубинами. Его кровь используется в некоторых новозеландских заклинаниях; и, согласно египетскому мифу, была замешана в глину при создании человека. Но нет конца подобным солнечным мифам, во всех из которых солнце рассматривается как человек или даже как зверь.

Возвращаясь к звездам —

Краснокожие индейцы, как говорит Скулкрафт, «считают многие планеты превращенными искателями приключений». Айовы «верили, что звезды — это своего рода живые существа». Одна из них спустилась и поговорила с охотником, и показала ему, где найти дичь. Галлиномеро из Центральной Калифорнии, согласно г-ну Бэнкрофту, верят, что солнце и луна были сделаны и зажжены Ястребом и Койотом, которые однажды в темноте налетели друг на друга и решили предотвратить подобные несчастные случаи в будущем. Но самый странный пример выживания представления о том, что звезды — это мужчины или женщины, встречается в «Мире» Аристофана. Тригей в этой комедии только что совершил экспедицию на небо. Раб встречает его и спрашивает: «Разве это не правда, что мы становимся звездами, когда умираем?» Ответ: «Конечно»; и Тригей указывает на звезду, в которую только что был превращен Ион Хиосский. Аристофан высмеивает какое-то популярное греческое суеверие. Но то же самое суеверие встречается у нас в Новой Зеландии. «Герои, — говорит г-н Тейлор, — считались становящимися звездами большей или меньшей яркости, в зависимости от количества их жертв, убитых в бою». Арийская раса редко отстает, когда нужно верить в нелепые представления или рассказывать дикарские сказки. Мы видели, что Аристофан в Греции знал эскимосскую доктрину о том, что звезды — это души умерших. Персы имели то же самое убеждение, «все бесчисленные звезды считались призраками людей». Немецкий фольклор придерживается того же убеждения: «Звезды — это души; когда ребенок умирает, Бог делает новую звезду». Кэги цитирует ту же идею из Вед, а из Шатапатха-брахманы — совершенно австралийскую мысль о том, что «хорошие люди становятся звездами». Что касается поистине дикарской концепции, было бы трудно в Южной Африке или на Амазонке превзойти следующую историю из «Айтарея-брахманы» (III, 33). Праджапати, Владыка Жизни, зачал кровосмесительную страсть к собственной дочери. Подобно Зевсу, и Индре, и австралийскому поклоннику в сказании о Плеядах, он скрылся под обликом зверя, косули, и приблизился к собственной дочери, которая приняла форму лани. Боги, в гневе на ужасное преступление, создали чудовище, чтобы наказать Праджапати. Чудовище послало стрелу сквозь тело бога; он прыгнул на небо, и, подобно аркадской медведице, этот арийский козел стал созвездием. Он находится среди звезд Ориона, а его каратель, также теперь звезда, подобно греческому Ориону, является охотником. Дочь Праджапати, лань, стала другим созвездием, и мстящая стрела — это также набор звезд в небе. То, что следует далее, о происхождении богов, называемых Адитьями, действительно слишком дико, чтобы его мог цитировать целомудренный мифолог.

Было бы легко умножить примеры этой стадии мышления среди арийцев и дикарей. Но мы, вероятно, привели достаточно для нашей цели и специально выбрали примеры из наиболее широко разделенных народов. Эти примеры, возможно, будут признаны, предполагают, если не доказывают, что греки получили по традиции точно такие же легенды о небесных телах, какие распространены среди эскимосов и бушменов, новозеландцев и айовов. Столько же, действительно, можно было бы вывести из нашей собственной астрономической номенклатуры. Мы теперь даем вновь открытым звездам имена, производные от выдающихся людей, как Georgium Sidus, или Гершель; или, опять же, просто технические названия, как Альфа, Бета и остальные. Мы никогда не подумали бы, когда «какая-то новая планета попадает в поле нашего зрения», назвать ее Кенгуру, или Кролик, или в честь какого-то героя романа, как Роб Рой или Граф Фоско. Но названия звезд, которые мы наследуем от греческой мифологии — Медведица, Плеяды, Кастор и Поллукс и так далее — таковы, что ни один народ в нашем умственном состоянии изначально не подумал бы их давать. Когда Каллимах и придворные астрономы Александрии притворялись, что золотые локоны Береники были вознесены на небеса, это был лишь кусок лести, построенный по унаследованной модели легенд о короне (Corona) Ариадны. Кажется достаточно очевидным, что старые греческие названия звезд происходят из времени, когда предки греков находились в умственном и творческом состоянии айовов, канеков, бушменов, мурри и новозеландцев. Все они, и все другие дикие народы, верят в своего рода равенство и взаимосвязь между всеми вещами, одушевленными и неодушевленными. Камни, как предполагается на островах Тихого океана, бывают мужского и женского пола и размножаются. Животные, как полагают, обладают человеческим или сверхчеловеческим интеллектом и речью, если они решат воспользоваться этим даром. Звезды находятся точно на таком же положении, и их движения объясняются той же готовой системой универсального антропоморфизма. Звезды, рыбы, боги, герои, люди, деревья, облака и животные — все играют свою равную роль в запутанных драмах дикарского мышления и дикарской мифологии. Даже в практической жизни превращение колдуна в животное принимается как знакомое явление, и способность парить среди звезд — это то, чем австралийский бираарк или эскимосский шаман больше всего гордится. Не удивительно, что вещи, которые считаются возможными в повседневной практике, являются частыми чертами мифологии. Отсюда готовность изобретать и верить в звездные легенды, которые, в свою очередь, закрепляют названия небесных тел. Ничего больше, кроме крайней цепкости традиции и неудобства изменения широко принятого названия, не требуется, чтобы объяснить человеческие и животные названия звезд. Греки получили из бездонного прошлого дикарского интеллекта мифы и названия созвездий, а мы приняли их без расспросов от греков. Так случается, что наши небесные глобусы — такие же причудливые зверинцы, как и любые глобусы, которые могли быть проиллюстрированы австралийцами или американскими индейцами, бушменами или перуанскими аборигенами, или эскимосами. Это были дикари, мы можем быть достаточно уверены, кто первыми передал науке названия созвездий и предоставил Греции сырой материал для ее астрономических мифов — как Бэкон красиво говорит, что мы слушаем суровые идеи более ранних народов, «мягко пропетые через флейты греков».

Эта позиция была оспорена г-ном Брауном в работе, довольно комично названной «Закон космического порядка». Теория г-на Брауна заключается в том, что ранние аккадцы назвали знаки зодиака в честь определенных мифов и фестивалей, связанных с месяцами. Таким образом, краб — это фигура «силы тьмы», которая захватила аккадского солнечного героя Думузи и «которая постоянно представлена в чудовищной и драконической форме». Бык, опять же, связан с ночью и тьмой, «в отношении к рогатой луне», и является, по другим причинам, «ночной потенцией». Мало звезд, по правде говоря, являются дневными потенциями. Объяснения г-на Брауна кажутся мне надуманными и неубедительными. Но, допуская, что знаки зодиака достигли Греции из Халдеи, г-н Браун вряд ли будет утверждать, что австралийцы, меланезийцы, айовы, индейцы Амазонки, эскимосы и остальные заимствовали своих человеческих и животных звезд из «Аккадии». Вера в животных и человеческих звезд практически универсальна среди дикарей, которые не достигли «аккадской» степени культуры. Вера, как показал г-н Тайлор, является естественным результатом дикарских идей. Мы поэтому делаем вывод, что «аккадцы» тоже, вероятно, вернулись к тому, что они унаследовали от дикарского прошлого для названий звезд. Если греки заимствовали определенные названия звезд у аккадцев, они также, подобно арийцам Индии, сохранили множество собственных дикарских звездных мифов, басен, производных от самых ранних астрономических догадок раннего мышления.

Первый момент в астрономической науке наступает, когда дикарь, глядя на звезду, говорит, как ребенок в детском стихотворении: «Как я удивляюсь, что ты такое!» Следующий момент наступает, когда дикарь сделал свои первые грубые практические наблюдения за движениями небесного тела. Его третий шаг — объяснить их самому себе. Теперь наука не может предложить никакого, кроме фантастического, объяснения за пределами сферы опыта. Опыт дикаря ограничен узким миром его племени и зверей, птиц и рыб его района. Его философия, следовательно, объясняет все явления на предположении, что законы одушевленной природы, которую он наблюдает, работают везде. Но его наблюдения, введенные в заблуждение его грубыми магическими суевериями, привели его к вере в состояние равенства и родства между людьми и животными, и даже неорганическими вещами. Он часто поклоняется тем самым зверям, которых убивает; он обращается к ним, как если бы они понимали его; он верит, что произошел от животных и является их сородичем. Эти запутанные идеи он применяет к звездам и узнает в них людей, подобных себе, или зверей, подобных тем, с которыми он считает себя в таких тесных человеческих отношениях. Едва ли найдется птица или зверь, чьи особенности краснокожий индеец или австралиец не объяснил бы мифом, подобным странице из «Метаморфоз» Овидия. Это когда-то был мужчина или женщина, и был превращен в птицу или зверя богом или магом. Люди, опять же, изначально были зверями, в его философии, и произошли от волков, лягушек или змей, или обезьян. Небесные тела прослеживаются до точно такого же рода происхождения; и отсюда, мы заключаем, происходят их странные животные названия и странные мифы о них, которые появляются во всей древней поэзии. Эти названия, в свою очередь, любопытно повлияли на человеческие убеждения. Астрология основана на мнении, что характер и судьба человека определяются звездами, под которыми он рожден. И природа этих звезд выводится из их названий, так что медведь должен был быть найден в гороскопе д-ра Джонсона. Когда Джордано Бруно написал свою сатиру против религии, знаменитый «Изгнание торжествующего зверя», он предложил изгнать не только богов, но и зверей с небес. Он назвал бы звезды не Медведицей, или Лебедем, или Плеядами, а Истиной, Милосердием, Справедливостью и так далее, чтобы люди могли рождаться не под звериными, а под моральными влияниями. Но звери слишком долго владели звездами, чтобы их было легко вытеснить, и владение Медведицей и Лебедем, вероятно, продлится до тех пор, пока существует наука Астрономия. Их названия вряд ли снова введут в заблуждение философа, заставив его принять мнение Аристотеля о том, что звезды одушевлены.

Этот аргумент был проработан к полному удовлетворению автора, когда ему довелось наткнуться на объяснение Макса Мюллера, касающееся названия Большой Медведицы. Мы объяснили это название лишь как одно из бесчисленных подобных наименований, которые люди любой расы дают звездам. Эти названия, в свою очередь, мы объяснили результатом первобытной философии, которая не проводит большого различия между человеком и вещами в мире и рассматривает звезды, зверей, птиц, рыб, цветы и деревья как мужчин и женщин в маскировке. Теория г-на Мюллера основана на филологических соображениях. Он полагает, что название Большой Медведицы является результатом ошибки в понимании слов. В санскрите, говорит он, был корень ark или arch, означающий «быть ярким». Звезды в Ведах называются riksha, то есть яркие. «Созвездия, называемые здесь Рикшами в значении «яркие», были бы омонимами в санскрите со словом «медведи». Вспомните также, что, по-видимому, без всякой причины то же самое созвездие греки и римляне называют Медведицей... Нет ни тени сходства с медведем. Теперь вы осознаете влияние слов на мышление или спонтанный рост мифологии. Название Riksha применялось к медведю в значении «яркое, темное животное», и в этом смысле оно стало наиболее популярным в позднем санскрите, а также в греческом и латинском языках. То же самое название, «в значении ярких», применялось ведийскими поэтами к звездам в целом и, в частности, к тому созвездию, которое в северных частях Индии было наиболее заметным. Этимологическое значение «яркие звезды» было забыто; популярное значение Riksha (медведь) было известно всем. И так случилось, что, когда греки покинули свою центральную родину и поселились в Европе, они сохранили название Arktos для тех же неизменных звезд; но, не зная, почему эти звезды изначально получили такое название, они перестали говорить о них как об arktoi, или «многих медведях», и стали называть их Медведицей».

Это очень хороший пример филологического способа объяснения мифа. Если мы однажды допустим, что ark или arch в значении «яркий» и «медведь» существовали не только в санскрите, но и в неразделенном арийском языке, и что название Riksha, «медведь», «стало в этом смысле наиболее популярным в греческом и латинском языках», то эта теория кажется более чем правдоподобной. Но объяснение выглядит не столь убедительно, если мы рассмотрим не только арийские, но и все известные мифы и названия Медведицы и других звезд. Профессор Сейс, выдающийся филолог, говорит, что мы не должны сравнивать неарийские мифы с арийскими. Однако в этой статье мы рискнули это сделать и показали, что самые отдаленные друг от друга народы дают звездам названия животных, из которых Медведица — лишь один пример. Теперь, если филологи хотят убедить нас в том, что именно распадающийся и полузабытый язык заставил людей давать звездам названия животных, они должны доказать свою правоту на огромной коллекции примеров — из культуры айова, канека, мурри, маори, бразильских, перуанских, мексиканских, египетских, эскимосских источников. Это было бы самым удивительным совпадением в мире, если бы забвение смысла собственной речи заставило племена всех языков и рас узнавать в небе людей и зверей, журавлей, какаду, змей, обезьян, медведей и так далее. Как вышло, что неправильно понятые слова всегда понимались неправильно одним и тем же образом? Объясняет ли филологическое объяснение подавляющее большинство явлений? Если оно терпит неудачу, мы можем, по крайней мере, усомниться в том, что оно решает один изолированный случай Большой Медведицы у греков и римлян. Следует заметить, что филологическое объяснение г-на Мюллера не проясняет аркадскую историю об их собственном происхождении от медведицы, которая теперь является звездой. Тем не менее, подобные истории о происхождении племен от животных настолько распространены, что трудно назвать народ или часть земного шара, где бы они не встречались. Все ли они происходят от неправильно понятых слов, означающих «яркий»? Эти соображения представляются веским аргументом в пользу сравнения не только арийских, но и всех доступных мифов. Мы часто будем обнаруживать, если взглянем шире, что филологическое объяснение, которое казалось правдоподобным в одном случае, становится безнадежно узким при применении к большой коллекции параллельных случаев в языках различных семей.

Наконец, при рассмотрении звездных мифов мы придерживаемся гипотезы г-на Тайлора: «От дикости до цивилизации», будь то аккадская, греческая или английская, «в мифологии звезд можно проследить ход мысли, измененный, конечно, в применении, но никогда не прерывающийся в своей очевидной связи от начала до конца. Дикарь видит отдельные звезды как одушевленные существа или объединяет группы звезд в живых небесных существ, или их части, или объекты, связанные с ними; в то время как на другом конце шкалы цивилизации современный астроном сохраняет такие же древние представления, используя их в качестве полезного пережитка, как средство картографирования небесной сферы».

МОЛИ И МАНДРАГОРА.

«Я нашла новое средство от ревматизма, — сказала дама, рядом с которой мне выпала честь сидеть за обедом. — Нужно носить с собой в кармане картофелину!»

Кто-то написал забавный отчет о поведении человека, который заканчивает книгу. Он берет свои идеи с собой повсюду и обдумывает их даже за обедом, в паузах между разговорами. Но здесь была дама, которая любезно внесла вклад в мои исследования и предложила мне фольклор и пережитки в культурном Кенсингтоне.

Мой разум отвлекся от картофельного лечения к новозеландской привычке носить с собой ночью печеный ямс, чтобы отпугивать призраков, и к старому английскому поверью, что кусочек хлеба в кармане — верное средство против злых духов. Почему призраки должны бояться пищи смертных, когда у большинства народов принято кормить духов предков? Человеческий разум работает довольно быстро, и все это пронеслось в моей голове, пока я отвечал с любопытством: «Картофелину!»

«Да; но не всякая картофелина подойдет. Я слышала об этом средстве в деревне, и когда мы приехали в город, а мой муж жаловался на ревматизм, я сказала одному из слуг достать мне картофелину для ревматизма мистера Джонсона. «Да, мэм, — сказал человек, — но это должна быть украденная картофелина». Я забыла об этом. Ну, нельзя же просить своих слуг красть картофель. Это легко в деревне, где можно вытащить его с чьего угодно поля». «И что вы сделали?» — спросил я. «О, я поехала в Ковент-Гарден и заказала много фруктов и цветов. Пока человек не смотрел, я украла картофелину — совсем маленькую. Не думаю, что в этом был какой-то вред». «И мистер Джонсон попробовал картофельное лечение?» — «Да, он носил ее в кармане, и теперь он совершенно здоров. Я сказала врачу, и он говорит, что знает об этом средстве, но не решается его рекомендовать».

Как странно выживают суеверия! Центральная идея этого современного безумия по поводу картофеля заключается в том, что вы должны украсть корень. Давайте проследим идею целебной или магической травы в обратном порядке, от Кенсингтона до европейского фольклора, а оттуда к классическим временам, к Гомеру и готтентотам. Обратившись сначала к Германии, мы отметим поверья не о картофеле, а о другом растении — мандрагоре. Из всех корней в немецком суеверии Альраун, или мандрагора, является самым известным. Трава мыслилась в первобытной манере как живой человек, своего рода старая ведьма.

Опять же, корень имеет человеческую форму. «Если повесят потомственного вора, сохранившего свое целомудрие», под виселицей, на которой он подвешен, вырастает широколистная желтоцветковая мандрагора, похожая на него. Мандрагора, как и моли, магическая трава из «Одиссеи», «трудна для выкапывания людьми». Тот, кто желает обладать мандрагорой, должен заткнуть уши воском, чтобы не услышать смертельных воплей, которые издает растение, когда его вытаскивают из земли. Затем, до восхода солнца в пятницу, любитель выходит с собакой, «совершенно черной», делает три креста вокруг мандрагоры, разрыхляет почву вокруг корня, привязывает корень к хвосту собаки и предлагает зверю кусок хлеба. Собака бежит за хлебом, вытаскивает корень мандрагоры и падает замертво, убитая ужасным воплем растения. Корень затем поднимают, моют вином, заворачивают в шелк, кладут в шкатулку, купают каждую пятницу «и одевают в маленькую новую белую рубашку каждое новолуние». Мандрагора действует, если с ней так обходиться, как своего рода фамильярный дух. «Каждая монета, положенная к ней на ночь, утром оказывается удвоенной». Цыганский фольклор и фольклор американских детей сохраняют это поверье об удвоении вкладов. Цыгане используют это понятие в том, что они называют «Великим трюком». Какой-нибудь глупый деревенский житель собирает свои деньги в сверток, который отдает цыгану. Последний, после выполнения различных церемоний, возвращает сверток, который нужно закопать. Деньги окажутся удвоенными к определенной дате. Конечно, когда владелец выкапывает сверток, он не находит в нем ничего, кроме латунных пуговиц. Точно так же, с благочестивой уверенностью, американский мальчик закапывает мраморный шарик в полое бревно, произнося формулу: «Чего здесь не было, приди! что здесь есть, оставайся здесь!» и ожидает найти все шарики, которые когда-либо терял. Давайте проследим веру в магические корни в старом языческом мире.

Древние очень хорошо знали мандрагору и связанные с ней суеверия. Диоскорид упоминает мандрагорас, или антимелон, или дирцею, или Цирцею, и говорит, что египтяне называют его апемоум, а Пифагор — «антропоморфон». При выкапывании корня, говорит Плиний, «соблюдаются некоторые церемонии: во-первых, те, кто берется за эту работу, следят прежде всего за тем, чтобы ветер не дул им в лицо, а дул в спину. Затем острием меча они чертят три круга вокруг растения, после чего выкапывают его, повернувшись лицом на запад». Плиний ничего не говорит о фетишистских качествах растения, в которые верят в современной и средневековой Германии, но упоминает, что «некоторым людям достаточно усыпить себя запахом мандрагоры». Это похоже на шекспировские «мак и мандрагора, и все снотворные сиропы мира». Платон и Демосфен также говорят о мандрагоре как о снотворном. Более важно для магии то, что Колумелла упоминает «получеловеческую мандрагору». Здесь мы касаемся происхождения суеверий о мандрагоре. Корни имеют своего рода фантастическое сходство с человеческой формой; Плиний описывает их как «мясистые и нежные». Теперь, одним из признанных принципов в магии является то, что вещи, похожие друг на друга, пусть даже поверхностно, влияют друг на друга мистическим образом и обладают идентичными свойствами. Так, в Меланезии, согласно г-ну Кодрингтону, «камень в форме свиньи, хлебного дерева, ямса был очень ценной находкой», потому что он делал свиней плодовитыми и удобрял хлебные деревья и участки ямса. В Шотландии тоже «камни называли именами конечностей, которые они напоминали, например, «глазной камень», «головной камень». Пациент мыл пораженную часть тела и хорошо натирал ее соответствующим камнем». Точно так же корню мандрагоры, который считался похожим на человеческое тело, приписывали человеческие и сверхчеловеческие силы. Иосиф Флавий упоминает растение, «которое нелегко поймать, которое ускользает от тех, кто хочет его собрать, и никогда не стоит на месте», пока не будут выполнены определенные отталкивающие обряды. Эти обряды здесь не могут быть описаны, но они хорошо знакомы магии краснокожих индейцев и бушменов. Другой способ выкопать растение, о котором говорит Иосиф Флавий, — с помощью собаки, как в немецком суеверии, процитированном у Гримма. Элиан также рекомендует использовать собаку, чтобы сорвать траву аглаофотис, которая светится ночью. Когда собака вытаскивает корень и умирает от ужаса, ее тело следует похоронить на месте с религиозными почестями и тайными священными обрядами.

Вот и все о мандрагоре, которую, как и целебный картофель, нужно добывать скрытно и с риском. Теперь давайте рассмотрим гомеровскую траву моли. Растение представлено Гомером так: в десятой книге «Одиссеи» Цирцея превратила людей Одиссея в свиней. Он отправляется спасать их, полагаясь только на свой меч. Бог Гермес встречает его и предлагает ему «зачарованную траву», «эту благодатную траву» (φαρμακον εσθλον), с помощью которой он может подчинить магические козни Цирцеи.

Растение описано Гомером с некоторой тщательностью. «Корень у него был черный, а цветок подобен молоку. «Моли» называют его боги, но смертным людям трудно его выкапывать, однако для богов все возможно». Этимологий «моли» почти столько же, сколько этимологов. Одно происхождение, из древнего «туранского» языка Аккадии, будет рассмотрено позже. Схолиаст предлагает этимологию «μωλυειν, делать чары недействительными»; но это в точности похоже на этимологическое открытие профессора Блэки, что Эриния происходит от ερινυειν: «он мог бы так же легко вывести «критик» от «критиковать»». Схолиаст добавляет, что моли приносила смерть тому, кто вырывал ее из земли. Это отождествление моли с мандрагорой, вероятно, основано на замечании Гомера, что моли «трудно выкапывать». Черный корень и белый цветок моли совсем не похожи на желтый цветок и белый мясистый корень, приписываемые Плинием мандрагоре. Только путаница возникает из-за рассмотрения двух магических трав как идентичных.

Но почему какие-либо травы или корни являются магическими? В то время как некоторые ученые, такие как Де Губернатис, ищут объяснение в предполагаемых мифах об облаках и звездах, для наших целей достаточно заметить, что травы действительно обладают лекарственными свойствами и что необразованные люди неизменно путают медицину с магией. Считается, что растение или корень обладает силой не только при приеме внутрь в виде порошка или отвара, но и при ношении в руке. Зверобой и ягоды рябины, как и гомеровская моли, до сих пор «делают злые чары недействительными»;

Рябина, ясень и красная нить Мешают дьяволам вредить,

говорит шотландская рифма. Любое причудливое сходство листа, цветка или корня с частью человеческого тела, любая аналогия, основанная на цвете, придаст растению репутацию магической силы. Эта привычка ума сохранилась с первобытного состояния. Готтентоты — великие знатоки трав. Как и греки, как и немцы, они ожидают сверхъестественной помощи от растений и корней. Г-н Хан в своей книге «Цуй-Гоаб, Верховное Божество Хой-Хой» (стр. 82) приводит следующие примеры:—

Даппер в своем описании Африки, стр. 621, говорит нам: — «Некоторые из них носят на шее корни, которые находят далеко в глубине страны, в реках, и, будучи в пути, они поджигают их в огне или жуют, если им приходится ночевать в поле. Они верят, что эти корни отпугивают диких животных. Корни, которые они жуют, выплевываются вокруг места, где они разбивают лагерь на ночь; и точно так же, если они поджигают корни, они раздувают дым и пепел, полагая, что запах отпугнет диких животных».

У меня часто была возможность наблюдать практику этих суеверных церемоний, особенно когда мы находились в той части страны, где слышали рычание львов или накануне встречали следы царя зверей.

У коранна также есть эти корни в качестве оберегов. Если отправляется коммандо (военная экспедиция), каждый человек положит такие корни в свои карманы и в сумку, где хранит пули, веря, что стрелы или пули врага не подействуют, но что его собственные пули обязательно убьют врага. А также перед тем, как лечь спать, они поджигают эти корни и бормочут: «Корень моего деда, наведи сон на глаза льва, леопарда и гиены. Сделай их слепыми, чтобы они не могли найти нас, и закрой их носы, чтобы они не могли учуять нас». Также, если они унесли большую добычу или украли скот у врага, они зажигают эти корни и говорят: «Мы благодарим тебя, корень нашего деда, за то, что ты дал нам скот в пищу. Пусть враг спит и идет по ложному следу, чтобы он не мог преследовать нас, пока мы благополучно не сбежим».

Другой вид кустарника называется ābib. Пастухи, особенно, носят кусочки его древесины в качестве амулетов, и если скот или овцы заблудились, они сжигают кусочек его в огне, чтобы дикие животные не уничтожили их. И они верят, что скот остается в безопасности, пока его не найдут на следующее утро.

Швейнфурт обнаружил такое же поверье в магические травы и корни среди бонго и ням-ням в «Сердце Африки». Бонго верят, подобно гомеровским грекам, что «определенные корни отводят злые влияния духов». Подобно немецким любителям мандрагоры, они утверждают, что «нет другого способа для получения общения с духами, кроме как с помощью определенных корней» (т. I, стр. 306).

Наша позиция заключается в том, что английский магический картофель, немецкая мандрагора, греческая моли — все это пережитки состояния ума, подобного тому, в котором готтентоты до сих пор молятся корням.

Теперь, когда мы связали мандрагору и моли с обычными магическими суевериями диких народов, давайте посмотрим, что делает с этой темой другой метод. Г-н Р. Браун, ученый и трудолюбивый автор «Великого дионисийского мифа», исследовал предания о гомеровской моли. Он сначала «обращается к арийской филологии». Было сделано много догадок об этимологии «моли». Курциус предполагает mollis, molvis, μωλυ-ς, сродни μαλακος, «мягкий». Это не устраивает г-на Брауна, который, во-первых, убежден, что эта трава не является магической травой, sans phrase, как те, что используют готтентоты, а что основой мифа «является просто воздействие ночи на мир дня». Теперь, поскольку моли — это название, используемое среди богов, г-н Браун думает, что «мы можем справедливо рассмотреть гипотезу о иностранном происхождении термина». Любому, кто считает, что некоторые греческие боги были заимствованы из-за границы, можно позволить верить, что боги использовали иностранные слова, и, как отмечает г-н Браун, существуют иностранные элементы в различных гомеровских названиях импортных товаров, народов, лиц и так далее. Где же тогда иностранное слово, подобное моли, которое могло достичь Гомера? В результате длительного процесса исследований г-н Браун находит свое слово в древнем «аккадском». У профессора Сейса он заимствует ссылку на Апулея Барбаруса, о жизни которого ничего не известно и чья дата расплывчата. Апулей Барбарус мог жить примерно через четыре века после нашей эры, и он говорит, что «дикая рута называлась моли каппадокийцами». Рута, как розмарин, и, действительно, как большинство трав, имеет свою магическую репутацию, и если бы мы предположили, что гомеровская моли — это рута, было бы интересно это знать. Рута называлась «благодатной травой» в английском языке, святая вода окроплялась ею, и это название является переводом гомеровского φαρμακον εσθλον. Возможно, рута использовалась при окроплении, потому что в дохристианские времена рута сама по себе обладала силой против спрайтов и сил зла. Наши предки, возможно, думали, что неплохо объединить старое очарование руты и новую христианскую силу святой воды. Таким образом, существовала бы четкая аналогия между гомеровской моли и английской «благодатной травой».

«Очанка и рута» использовались для очищения смертных глаз. Плиний очень сведущ в магических свойствах руты. Точно так же, как украденная картофелина — верное средство от ревматизма, «украденная рута растет лучше всего». Самоанцы думают, что их самые ценные овощи были украдены с небес самоанским посетителем. Примечательно, что рута, согласно Плинию, погибает от прикосновения женщины точно так же, как, согласно Иосифу Флавию, укрощается мандрагора. Эти отрывки доказывают, что классические народы имели те же необычайные суеверия о женщинах, что и бушмены и краснокожие индейцы. Действительно, Плиний описывает магический способ защиты урожая от порчи с помощью женщин, который на самом деле практикуется в Америке краснокожими.

Вот, значит, достаточно доказательств того, что рута была магической за пределами Каппадокии. Но это не аргумент в духе г-на Брауна. Каппадокийцы называли руту «моли»; на каком языке, спрашивает он, говорили каппадокийцы? Проф. Сейс (который знает так много языков) говорит, что «мы почти ничего не знаем о языке каппадокийцев или мосхов, которые жили в той же местности». Но там, где проф. Сейс, хетты, если можно так уважительно выразиться, недалеко. В данном случае он думает, что мосхи (хотя он признает, что мы почти ничего об этом не знаем) «по-видимому, говорили на языке, родственном языку каппадокийцев и хеттов». То есть, не исключено, что язык мосхов, о котором почти ничего не известно, мог быть родственным языку каппадокийцев, о котором мы почти ничего не знаем. Все, что мы действительно знаем в этом случае, это то, что через четыреста лет после Христа жители Каппадокии использовали слово «моли», которое было греческим по крайней мере двенадцать сотен лет. Но г-н Браун продолжает цитировать, что один из языков, о которых мы почти ничего не знаем, хеттский, был «вероятно, родственным протоармянскому, а возможно, и ликийскому, и был, прежде всего, не семитским». В любом случае «клинописный способ письма использовался в Каппадокии в ранний период». Поскольку даже профессор Сейс отказывается дать более чем предварительное прочтение каппадокийской клинописной надписи, кажется крайне опрометчивым искать в этом направлении интерпретацию гомеровского слова «моли», использовавшегося в Каппадокии много веков спустя после того, как были нацарапаны таблички. Но, основываясь на вавилонском характере клинописного письма на каппадокийских табличках, г-н Браун устанавливает связь между народом Аккадии (который, вероятно, ввел клинописный стиль) и народом Каппадокии. Связь сводится к следующему. Через двенадцать сотен лет после Гомера жители Каппадокии, как говорят, называли руту «моли». В какой-то неизвестный период аккадцы, по-видимому, повлияли на искусство письма в Каппадокии. По-видимому, г-н Браун считает не слишком опрометчивым сделать вывод, что каппадокийское использование слова «моли» происходит не от греков, а от аккадцев. Теперь в аккадском языке, согласно г-ну Брауну, mul означает «звезда». «Отсюда ulu или mulu = μωλυ, таинственный гомеровский контр-амулет против чар Кирки» (стр. 60). Теория г-на Брауна, следовательно, заключается в том, что моли изначально означало «звезда». Цирцея — это луна, Одиссей — солнце, и «что охраняет солнечного героя ночью, когда он подвергается враждебной лунной силе, как не звезды?», особенно собачья звезда.

Правда в том, что гомеровская моли, какое бы растение он ни имел в виду под этим названием, — лишь одна из магических трав, в которые верят или верили большинство народов. Как шотландская рябина или зверобой, она сильна против злых влияний. У людей есть свои простые причины верить в эти растения, и им не нужно было спускать свою скромную, раннюю ботанику с облаков и звезд. Мы должны представить, с другой стороны (если мы последуем за г-ном Брауном), что в каком-то неизвестном прошлом каппадокийцы превратили аккадское слово для обозначения звезды в местное название растения, что это слово достигло Гомера, что предполагаемый старый аккадский миф о звезде, которая охраняет солнечного героя, сохранил свою жизнеспособность в греческом языке и, покинув звезду, прицепился к траве, что Гомер использовал «аккадо-каппадокийский» миф и что много веков спустя аккадское название звезды в его извращенном значении «рута» сохранилось в Каппадокии. Эта структура аргументации основана на табличках, которые даже проф. Сейс не может прочитать, и на возможностях относительно родства языков, о которых мы «почти ничего не знаем». Метод, который оставляет в стороне общие, естественные, широко распространенные поверья о магической силе трав (поверья, которые мы видели в действии в Кенсингтоне и в Центральной Африке), чтобы охотиться за моли среди звезд и нерасшифрованных каппадокийских надписей, кажется сомнительным методом. Мы рассмотрели его в полном объеме, потому что это образец эрудированного, но, как мы думаем, ошибочного пути в фольклоре. Предостережения М. Галеви против изменчивых мифических теорий, основанных на таких новых науках, как знания об Ассирии и «Аккадии», отнюдь не излишни. «Аккадский» быстро становится таким же готовым ключом ко всем замкам, каким был «арийский» несколько лет назад.

«КАЛЕВАЛА»; ИЛИ, ФИНСКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ЭПОС.

Трудно объяснить тот факт, что научное любопытство, которое сейчас так занято изучением всех памятников первобытного состояния нашей расы, должно было, по крайней мере в Англии, почти полностью пренебречь популяризацией «Калевалы», или национальной поэмы финнов. Помимо свежести и простоты стиля, своей ценности как хранилища всякого рода первобытного фольклора, будучи продуктом Urvolk, народа, который не претерпел никаких насильственных революций в языке или институтах, — «Калевала» обладает особым интересом, занимая положение между двумя видами первобытной поэзии: балладой и эпосом. Столько трудностей было внесено в изучение первых этапов развития песни путем смешения этих различных видов композиции под названием народной поэзии, что, возможно, будет полезно при написании о поэме, которая занимает промежуточное место между эпосом и балладой, определить, что мы подразумеваем под каждым из них.

Автор нашего старого английского «Искусства поэзии» начинает свою работу с утверждения, которое может послужить текстом: «Поэзия, — говорит Паттенхэм, писавший в 1589 году, — древнее искусственной поэзии греков и латинян, происходящая по инстинкту природы и используемая дикими и нецивилизованными людьми, которые были до всякой науки и цивилизации. Это доказано свидетельствами купцов и путешественников, которые благодаря недавним навигациям исследовали весь мир и открыли большие страны и странных людей, диких и свирепых, утверждая, что американец, перуанец и даже каннибал поют, а также говорят о своих самых высоких и святых делах в определенных рифмованных стишках». Паттенхэм здесь ссылается на тот инстинкт первобытных людей, который заставляет их во все моменты сильного чувства и во всех торжественных случаях изъясняться своего рода песнопением. Таким песнопением является песня Ламеха, когда он «убил человека себе на рану». Так в скандинавских сагах Греттир и Гуннар поют, когда им нужно сказать что-то особенное; и так в Märchen — первобытных сказках всех народов — вводятся отрывки стихов там, где требуется акцент. Эта тяга к страстному выражению принимает более формальную форму в песнях, которые у всех первобытных народов, как и у современных греков сегодня, поются на помолвках, похоронах и отъездах в дальние страны. Эти песни были собраны в Шотландии Скоттом и Мазервеллом; их датские аналоги были переведены г-ном Прайором. В Греции М. Фориэль и д-р Ульрихс; в Провансе Дамас Арбо; в Италии М. Нигра; в Сербии Тальви; во Франции Жерар де Нерваль — сделали для своих отдельных стран то, что Скотт сделал для Границы. Профессор Чайлд из Гарварда публикует прекрасную критическую коллекцию английских Volkslieder со всеми известными вариантами из каждой страны.

Сравнение коллекций доказывает, что во всех европейских странах первобытные «стишки» народа идентичны по тону, форме и происшествию. Именно этот вид раннего выражения жизни народа — небрежный, резкий, краткий, как того требовал тот факт, что они пелись под аккомпанемент танца, — мы называем балладами. Это отчетливо и во всех смыслах популярные поэмы, и ничто не может вызвать большей путаницы, чем применение того же названия «популярный» к ранней эпической поэзии. Баллады коротки; длинная баллада, как сказал г-н Мэтью Арнольд, ползает и хромает. Настоящий эпос, с другой стороны, длинный, и его тон грандиозен, благороден и выдержан. Баллады не художественны; в то время как форма эпоса, берем ли мы гекзаметр или более грубую laisse французских chansons de geste, полна сознательного и восхитительного искусства. Наконец, популярные баллады имеют дело с расплывчатыми персонажами, действующими и живущими в расплывчатых местах; в то время как персонажи эпоса — это герои определенного положения, чьи потомки все еще живут на этой земле, чей дом — узнаваемое место, Итака или Аргос. Теперь, хотя эти два вида ранней поэзии — баллада, песня народа; эпос, песня вождей народа, правящей расы — различны по роду, из этого не следует, что они не имеют связи, что более благородная не могла быть развита из материалов низшей формы выражения. И ценность «Калевалы» отчасти в том, что она сочетает непрерывность и единство эпоса с простотой и популярностью баллады и, таким образом, образует своего рода звено в истории развития поэзии. Это может стать яснее, когда мы перейдем к объяснению литературной истории финской национальной поэмы.

Шестьдесят лет назад, можно сказать, никто не знал, что Финляндия вообще обладает национальной поэмой. Ее народ — который претендует на родство с мадьярами Венгрии, но, возможно, является обратной волной более раннего прилива населения — оставался нетронутым иностранными влияниями со времени их завоевания Швецией и их несколько вялого и массового обращения в христианство: события, которые происходили постепенно между серединой двенадцатого и концом тринадцатого веков. Под властью Швеции финны были предоставлены своей тихой жизни и невозмутимым воображениям среди лесов и озер региона, который они метко называли Похъя, «конец вещей»; в то время как их образованные классы не проявляли особого интереса к родной поэзии и мифологии своей расы. Наконец, аннексия Финляндии Россией в 1809 году пробудила национальное чувство и стимулировала исследования песен и обычаев, которые были реликвиями народа.

Политикой России было поощрять, а не сдерживать это возвращение к далекому прошлому; и от севера Норвегии до склонов Алтая пылкие исследователи искали фрагменты неписаной ранней поэзии. Эти руны, или Runots, в основном пелись стариками, называемыми Runoias, чтобы скоротать усталость долгих темных зим. Обычай заключался в том, что два чемпиона вступали в состязание памяти, сжимая руки друг друга и читая по очереди, пока тот, чья память первой сдавалась, не ослаблял хватку. «Калевала» содержит пример этой практики, где говорится, что никто не был настолько вынослив, чтобы сжать руки с Вяйнямёйненом, который является одновременно Орфеем и Прометеем финской мифологии. Эти Runoias, или рапсоды, конечно, жалуются на вырождение человеческой памяти; они замечают, как любое иностранное влияние, в религии или политике, разрушительно для родных песен расы. «Что касается песен старого времени, тысяча была рассеяна по ветру, тысяча похоронена в снегу; ... что касается тех, которые смели Мунки (тевтонские рыцари) и которые подавила молитва священника, тысяча языков не смогли бы их пересказать». Несмотря на потери, вызванные таким образом, и несмотря на подозрительный характер финнов, который часто делал задачу сбора опасной, материалов осталось достаточно, чтобы снабдить д-ра Лённрота, самого известного исследователя, тридцатью пятью Runots, или песнями. Они были опубликованы в 1835 году, но более поздние исследования дали пятнадцать песен, которые составляют симметричные пятьдесят «Калевалы». В задаче упорядочивания и объединения их д-р Лённрот сыграл роль, традиционно приписываемую комиссии Писистрата в отношении «Илиады» и «Одиссеи». Говорят, что д-р Лённрот с исключительной верностью обращался с материалами, которые теперь предстают перед нами как одна поэма, не абсолютно без определенного единства и непрерывной нити повествования. Именно это единство (столь слабое по сравнению с единством «Илиады» и «Одиссеи») дает «Калевале» право на титул эпоса.

Нельзя сомневаться, что в какой бы период ни сложились гомеровские поэмы в Греции, считалось, что они записывают подвиги предполагаемых предков существующих семей. Так, например, Писистрат, как потомок Нелидов, был заинтересован в том, чтобы обезопасить некоторые части, по крайней мере, «Илиады» и «Одиссеи» от забвения. Та же семейная гордость украшала и сохраняла эпическую поэзию ранней Франции. Во Франции было всего три героических дома, или gestes; и три соответствующих цикла épopées. Теперь, в «Калевале» нет следа влияния семейного чувства; ничьей особой заботой и гордостью не было следить за записями славы того или иного героя. Поэма начинается с космогонии, столь же дикой, как любая индийская мечта о творении; и человеческие персонажи, которые движутся в истории, являются призрачными обитателями не очень определенных земель, которых ни одна семья не называет своими предками. Само отсутствие этой идеи семьи и аристократической гордости дает «Калевале» уникальное место среди эпосов. Это решительно эпос народа, того класса, чья жизнь не содержит элемента прогресса, никакого разрыва в непрерывности; который из века в век сохраняет, в одиночестве и тесном общении с природой, самые ранние верования седой древности. Греческий эпос, с другой стороны, имеет, как отмечает М. Преллер, «мало общего с естественным человеком, но с идеальным миром героев, с сыновьями богов, с освященными царями, героями, старейшинами, своего рода специфической расой людей. Народ существует только как вспомогательный элемент для великих домов, как простой фон, на котором выделяются сияющие фигуры героев; как раса существ, свежих и грубых из рук природы, с которыми и с чьими делами великие дома и их барды имеют мало общего». Это чувство — столь универсальное в Греции и в феодальных странах средневековой Европы, что существуют два вида людей, золотая и медная раса, как назвал бы их Платон, — отсутствует со всеми его результатами в «Калевале».

Среди финнов мы не находим следов аристократии; едва ли есть упоминание о царях или священниках; герои поэмы — это действительно популярные герои, рыбаки, кузнецы, земледельцы, «знахари» или колдуны; преувеличенные тени народа, преследующие в героическом масштабе не войну, а обычные повседневные дела первобытных и мирных людей. Записывая их приключения, «Калевала», подобно щиту Ахиллеса, отражает всю жизнь расы, пиры, похороны, обряды посева и жатвы, брака и смерти, гимн и магическое заклинание. Если бы это было все, эпос имел бы только ценность исчерпывающей коллекции популярных баллад, которые, как мы видели, являются поэтической записью более интенсивных моментов в существовании неискушенных племен. Но «Калевала» отличается от такой коллекции тем, что представляет баллады так, как они порождаются событиями непрерывного повествования, и, таким образом, она занимает особое место между аристократическими эпосами Греции или франков и разрозненными песнями, которые были собраны в Шотландии, Швеции, Дании, Греции и Италии.

Помимо интереса к своему уникальному положению как народного эпоса, «Калевала» очень ценна как своими литературными красотами, так и запутанной массой фольклора, которую она содержит.

Здесь старые космогонии, попытки человека представить себе начало вещей, смешаны с теми же дикими воображениями, которые встречаются повсюду в форме сказок. Мы переносимся от рассказа о мистическом яйце творения к гимну, подобному гимну братьев Арваль, к странно знакомому отрывку из детской сказки, к происшествию, которое мы помним как происходящее почти идентичными словами в шотландской балладе. Мы находимся среди народа, который наделяет все человеческими характерами и жизнью, который находится в близких отношениях с птицами, зверями и даже с камнями и растениями. Вороны и волки и рыбы моря, солнце, луна и звезды — добры или сварливы; капли крови обретают речь, мужчина и дева превращаются в змею или лебедя и возобновляют свои формы, корабли обладают магическими силами, подобно кораблям феаков.

Затем существует самая странная путаница каждой стадии религиозного развития: мы находим верховного Бога, наслаждающегося праведностью; Укко, владыку свода воздуха, который стоит в стороне от людей и посылает своего сына, Вяйнямёйнена, быть их учителем в музыке и сельском хозяйстве.

Через эту веру проходит религия окаменевших абстракций, подобных тем, что в римском Пантеоне. Есть боги цвета, богиня ткачества, богиня человеческой крови, помимо элементарных духов лесов и вод, и манов умерших. Между тем, рабочая вера народа — это вера в магию, что обычно является признаком более низкой культуры. Предполагается, что знание определенных магических слов дает власть над элементарными телами, которые подчиняются им; считается, что воля далекого колдуна может пересекать озера и равнины, как дыхание фантастического мороза, с силой превращать врага в лед или камень. Остались следы поклонения животным: есть гимн медведю; танец, подобный медвежьему танцу американских индейцев; и другой гимн рассказывает о рождении и силе змеи. Через все, и закрывая все, приходит враждебный отчет о происхождении христианства — конец радости и музыки.

Насколько первобытным было состояние авторов этой смеси верований, лучше всего доказывает выживание обычая, называемого экзогамией. Этот обычай, который не является специфическим для финнов, но, вероятно, является универсальной чертой раннего общества, запрещает брак между членами одного и того же племени. Следовательно, основное действие, такое, какое оно есть, «Калевалы» вращается вокруг усилий, предпринятых людьми Калевалы, чтобы получить невест из враждебного племени Похъя.

Дальнейшее доказательство древнего происхождения можно найти в том, что является великой литературной красотой поэмы — ее чистой спонтанности и простоте. Это продукт чрезвычайно воображаемой расы, для которой песня была самым естественным выражением радости и печали, ужаса или триумфа — класса, который лежал близко к тайне природы и не был лишен сочувствия к диким сородичам лесов и вод.

«Эти песни, — говорит прелюдия, — были найдены у обочины дороги и собраны в глубине зарослей; сдуты с ветвей леса и сорваны среди перьев сосен. Эти песни пришли ко мне, когда я следовал за стадами, в стране медово-сладких лугов и золотых холмов... Холод говорил со мной, и дождь рассказал мне свои руны; ветры небес, волны моря говорили и пели мне; дикие птицы учили меня, музыка многих вод была моим учителем».

Метр, в котором поется эпос, напоминает английскому уху метр «Гайаваты» г-на Лонгфелло — здесь скорее ассонанс, чем рифма; и очень музыкальный эффект создается жидким характером языка и частыми аллитерациями.

Этот грубый набросок основных характеристик «Калевалы» мы теперь попытаемся заполнить кратким изложением ее содержания. Поэма длиннее «Илиады», и многое из интересного неизбежно должно быть опущено; но только через такой абстракт можно дать представление о том сорте единства, которое действительно преобладает среди самого полного несоответствия.

Во-первых, что следует понимать под словом «Калевала»? Аффикс la означает «обитель». Таким образом, «Туонела» — это «обитель Туони», бога нижнего мира; и поскольку «калева» означает «героический», «великолепный», «Калевала» — это «Дом Героев». Поэма — это запись приключений народа Калевалы — их борьбы с людьми Похъёлы, места конца света. Мы можем представить двух старых Runoias, или певцов, сжимающих руки в одну из первых ночей финской зимы и начинающих (что, вероятно, никогда не было достигнуто) попытку проработать «Калевалу» до возвращения лета. Они начинают ab ovo, или, скорее, до яйца. Сначала воспевается рождение Вяйнямёйнена, благодетеля и учителя людей. Он сын Луоннотар, дочери Природы, которая отвечает первой женщине космогонии ирокезов. Под дыханием и прикосновением ветра и прилива она зачала ребенка; но девять веков человека прошли до его рождения, пока мать плавала по «бесформенным и многообразным водам». Затем Укко, верховный Бог, послал орла, который отложил свои яйца в лоно девы, и из этих яиц выросли земля и небо, солнце и луна, звезда и облако. Тогда Вяйнямёйнен родился на водах, достиг бесплодной земли и взглянул на новые небеса и новую землю. Там он посеял зерно, которое является хлебом человека, распевая гимн, используемый во время посева, призывая мать-землю заставить зеленую траву прорасти, а Укко — послать облака и дождь. Так взошло зерно, и золотая кукушка — которая в Финляндии играет роль попугая в шотландских балладах или трех золотых птиц в греческих народных песнях — пришла с поздравлениями. Что касается эпитета «золотой», можно заметить, что золото и серебро в финском эпосе расточаются на самые обычные предметы повседневной жизни.

Это универсальная черта первобытной поэзии, а не специфическая финская идиома, как полагает М. Леузон ле Дюк; и не след восточного влияния на современных греков, как, по-видимому, считает г-н Тозер в своем описании ромейских баллад. Как отметил М. Ампер, это свойственно всем европейским балладам, и это можно наблюдать в «Песни о Роланде» и у Гомера.

Пока созревал хлеб, Вяйнямёйнен отдыхал от своих трудов и взял на себя роль Орфея. «Он пел, — говорится в «Калевале», — о происхождении вещей, о тайнах, скрытых от младенцев, которых никто не может постичь в этой печальной жизни, в часы этих бренных дней». Слава пения рунопевца вызвала зависть в груди одного из окружавших его людей, о происхождении которого «Калевала» не дает сведений. Этот человек, Йоукахайнен, вызвал его на песенное состязание, хвастаясь, подобно Эмпедоклу или одному из древних кельтских бардов, что он был всем. «Когда создавалась земля, я был там; когда разворачивалось пространство, я запустил солнце в его путь». Тогда разгневался Вяйнямёйнен и силой своего чародейства приковал Йоукахайнена к земле, не позволив ему уйти, пока тот не пообещал отдать ему в жены свою сестру Айно. Мать была в восторге, но девушка плакала, что теперь ей придется покрыть свои длинные локоны, свои кудри, свою красу и стать женой «старого невозмутимого Вяйнямёйнена». Тщетно мать предлагает ей лакомства и богатые наряды; она бежит из дома, странствует, пока не встречает трех купающихся дев, присоединяется к ним и тонет, напевая печальную песню: «О, пусть никогда моя сестра не приходит купаться в морской воде, ибо капли моря — это капли моей крови». Эта дикая идея встречается в ромейской балладе «η κορη ταξιδευτρια», где капля крови на губах утонувшей девушки окрашивает все воды мира. Вернемся к судьбе Айно. Быстрый заяц бежит (как в зулусской легенде о происхождении смерти) с вестью о горе к матери девушки, и из слез матери текут реки воды, а в них — острова с золотыми холмами, где поют золотые птицы. Что касается старого, невозмутимого рунопевца, то он теряет право на этот титул, преисполняется скорби и ищет свою пропавшую невесту во всех стихиях. Наконец он ловит рыбу, которая ему неизвестна и которая, подобно Атланту, «знала глубины всех морей». Странная рыба выскальзывает из его рук, «прядь волос, волос утонувшей девы» на мгновение всплывает на пене, и слишком поздно он понимает, что «никогда еще лосось не сиял так ярко над сетями в море». Его пропавшая невеста была у него в руках, а теперь потеряна для него вдвойне. Внезапно волны расступаются, и появляется мать Природы и Вяйнямёйнена, чтобы утешить своего сына, подобно Фетиде, вышедшей из пучины. Она велит ему отправиться в страну Похъёлу и искать там невесту, чуждую его роду. После многих диких приключений Вяйнямёйнен достигает Похъёлы, где его любезно принимает Лоухи, мать тамошней девы. Но его начинает томить тоска по дому, и он жалуется, почти словами Данте, на горький хлеб изгнания. Лоухи соглашается отдать ему руку дочери только при условии, что он добудет ей сампо. Сампо — это таинственный механизм, который мелет муку, соль и деньги. По сути, это мельница из известной сказки «Почему море соленое».

Вяйнямёйнен не может сам изготовить эту мельницу, ему нужно искать помощи дома у Ильмаринена, кузнеца, который выковал «железный свод полого неба». Возвращаясь в Калевалу, герой встречает Деву Радуги, сидящую на небесной дуге и прядущую золотую нить. Она обещает стать его, если он совершит определенные подвиги, и во время их выполнения он ранит себя топором. Рану может исцелить только тот, кто знает мистические слова, хранящие тайну рождения железа. Легенда об этом злом рождении, о том, как железо выросло из молока девы и было выковано первобытным кузнецом Ильмариненом, чтобы стать проклятием для воинственных мужей, передается Вяйнямёйненом старому волшебнику. Затем колдун торжественно проклинает железо как живое существо и призывает на помощь верховного бога Укко, объединяя таким образом в одной молитве крайности ранней религии. Затем герой исцеляется и возносит благодарность Творцу, «в чьих руках конец всякого дела».

Вернувшись в Калевалу, Вяйнямёйнен посылает Ильмаринена в Похъёлу, чтобы тот сделал сампо — «мельницу для зерна на один день, для соли на другой, для денег на третий». Роковое сокровище спрятано Лоухи и, очевидно, должно сыграть роль волшебного клада в «Песни о Нибелунгах».

С одиннадцатой руны внезапно вводится новый герой, Ахти, или Лемминкяйнен, и новый цикл приключений. Лемминкяйнен — распутный странник, у которого столько же возлюбленных, сколько у Геракла. Тот факт, что его считают одной из ипостасей морского бога, делает странным то, что его самое известное достижение — соблазнение всего женского населения своего острова — соответствует подобному подвигу Кришны. «Шестнадцать тысяч сто, — говорит Вишну-пурана, — было число дев; и во столько форм воплотился сын Мадху, так что каждая из девиц думала, что он сочетался браком только с ней одной». Кришна, конечно, солнце, а девы — капли росы; остается надеяться, что связь Лемминкяйнена с морской водой спасет его от солярной гипотезы. Его первый законный брак несчастлив, и он погибает, пытаясь захватить невесту у народа Похъёлы. Черные воды реки забвения уносят его, а его гребень, который он оставил у матери, начинает кровоточить — часто встречающийся эпизод в русских и других сказках. Во многих бытовых сказках герой перед отправлением в путь устанавливает палку, которая упадет, когда он окажется в беде или умрет. Аборигены Австралии используют эту форму гадания на практике, привязывая к палке немного волос того человека, чью судьбу нужно узнать. Затем, подобно Деметре, ищущей Персефону, мать вопрошает всех существ мира, и их ответы обнаруживают удивительное поэтическое сочувствие к безмолвной жизни Природы. «Луна сказала: у меня достаточно своих печалей, чтобы думать о твоем ребенке. Моя доля тяжела, мои дни злы. Я рождена, чтобы странствовать в ночи без спутников, сиять в пору морозов, бодрствовать всю бесконечную зиму, увядать, когда лето приходит как царь». Солнце более милосердно и открывает место, где находится тело героя. Мать собирает разбросанные члены, птицы приносят целебный бальзам с высот небес, и после гимна богине человеческой крови Лемминкяйнен становится здоровым и невредимым, подобно тому как разбросанные «фрагменты уже не человека» были соединены заклинанием Медеи, подобно останкам Осириса Исидой, или прекрасной графини демоническим кузнецом в русской сказке, или карибского героя, упомянутого г-ном Макленнаном, или быка в южноафриканской бытовой сказке.

С шестнадцатой руны мы возвращаемся к Вяйнямёйнену, который, как и все эпические герои, посещает обитель мертвых, Туонелу. Девы, играющие роль Харона, с трудом соглашаются перевезти человека, не несущего на себе знака смерти от огня, меча или воды. Оказавшись среди мертвых, Вяйнямёйнен отказывается — будучи мудрее Психеи или Персефоны — вкушать пищу. Это «табу» встречается в японских, меланезийских и индейских описаниях обителей мертвых. Таким образом, герой может вернуться и увидеть звезды. Прибыв в верхний мир, он предостерегает людей: «остерегайтесь развращать невинность, сбивать с пути чистых сердцем; те, кто делает это, будут вечно наказаны в глубинах Туони. Там есть место, уготованное для злодеев: постель из горящих камней, скалы из огня, черви и змеи». Эта речь проливает мало света на вопрос о том, насколько доктрина воздаяния и наказаний входит в первобытные представления о загробной жизни. «Калевалу» в том виде, в каком мы ее имеем, неизбежно, пусть и слабо, окрашивает христианство; и те специфические пороки, за которые здесь грозят наказанием, — это не те пороки, которые скорее всего пришли бы на ум ранним языческим певцам этих рун.

Вяйнямёйнен и Ильмаринен теперь вместе отправляются в Похъёлу, но ветреная дева этой страны предпочитает молодого творца сампо своему старшему и невозмутимому спутнику. Подобно северной Медее, или Мастер-деве из «Норвежских сказок» д-ра Дасента, или герою алгонкинской сказки и самоанской баллады, она помогает своему чужеземному возлюбленному выполнить назначенные ему задачи. Он пашет золотым плугом поле гадюк, или поле змей; он укрощает волка и медведя нижнего мира и ловит щуку, плавающую в водах забвения. После этого родители не могут отказать в своем согласии, готовится свадебный пир, и весь мир, за исключением соблазнительного Лемминкяйнена, приглашен на банкет. Повествование теперь включает баллады, которые поются на финской свадьбе.

Сначала зять входит в дом родителей невесты, говоря: «Мир да пребудет с вами в этом славном чертоге». Мать отвечает: «Мир да пребудет с тобой даже в этой скромной хижине». Затем Вяйнямёйнен начал петь, и не нашлось человека, столь же смелого, чтобы скрестить руки и состязаться с ним в пении. Затем следуют прощальные песни, в которых мать говорит дочери о том, что ей придется пережить в чужом доме: «Твоя жизнь была мягкой и нежной в доме отца твоего. Молоко и масло были у тебя под рукой; ты была как полевой цветок, как лесная земляника; все заботы оставались соснам в лесу, все стенания — ветру в лесах бесплодных земель. Но теперь ты идешь в другой дом, к чужой матери, к дверям, которые странно скрипят на петлях». «Мои мысли, — отвечает дева, — подобны темной осенней ночи, облачному зимнему дню; мое сердце печальнее осенней ночи, усталее зимнего дня». Затем деве и жениху лирически разъясняются их обязанности: девушка должна быть терпеливой, а муж должен испробовать пять лет мягкого обращения, прежде чем срезать ивовый прут для исправления своей жены. Свадебный поезд отправляется домой, накрывается новый пир, и жениха поздравляют с мужеством, которое он должен был проявить, похитив девушку из враждебного племени.

Пока все веселятся, озорной Лемминкяйнен отправляется незваным гостем в Похъёлу. По пути он встречает змею, которую убивает песней заклинания змей. В этой «мистической цепи стихов» к змее обращаются не как к кроткому пресмыкающемуся, божеству южных народов, а говорят о ней с полной ненавистью и отвращением: «Черная ползучая тварь низких земель, чудовище, отмеченное цветами смерти, ты, на чьей коже пятно бесплодной почвы, убирайся с пути героя». Убив змею, Лемминкяйнен достигает Похъёлы, убивает одного из своих хозяев и насаживает его голову на один из тысячи кольев для человеческих черепов, которые стояли вокруг дома, как они могли бы стоять вокруг хижины даяка на Борнео. Затем он бежит на остров Саари, откуда его изгоняют за его героический разврат и из-за ненависти единственной девушки, которую он не обидел. Это очень тонкий штрих человеческой натуры.

Теперь он замышляет новое вторжение в Похъёлу. Мать Похъёлы (стоит заметить, что лидерство, принятое этой женщиной, указывает на состояние общества, когда семья была едва сформирована) призывает на помощь «свое дитя — Мороз»; но мороз посрамлен гимном захватчика, песней против Холода: «Змея была его кормилицей, змея с ее бесплодной грудью; северный ветер качал его колыбель, и ледяной ветер убаюкивал его посреди дикой болотистой земли, где берут начало ключи вод». Это любопытный пример анимизма, яркой способности олицетворять все существа и силы природы, которая отличает «Калевалу», что Холод говорит с Лемминкяйненом человеческим голосом и ищет примирения.

В этой части эпоса есть очевидная лакуна. История переходит к Куллерво, несчастному человеку, который служит пастухом у Ильмаринена. Считая, что с ним плохо обращается жена героического кузнеца, пастух превращает свое стадо в медведей и волков, которые пожирают свою хозяйку. Затем он возвращается в свой дом, где узнает, что его сестра пропала много дней назад и считается погибшей. Путешествуя в ее поисках, он встречает девушку, влюбляется в нее и, сам того не ведая, совершает неискупимое преступление. «Тогда, — говорит «Калевала», — взошла новая заря, и дева сказала: «Какого ты рода, смелый юноша, и кто твой отец?» Куллерво сказал: «Я несчастный сын Калерво; но скажи мне, какого ты рода и кто твой отец?» Тогда сказала дева: «Я несчастная дочь Калерво. Ах! Если бы я умерла, тогда я могла бы вырасти вместе с зеленой травой и расцвести вместе с цветами и никогда не знать этой печали». С этими словами она бросилась в пенящиеся волны и нашла покой в Туони, и отдых в водах забвения». Тогда у Куллерво не нашлось слов, кроме горького стона брата в страшной шотландской балладе «Прекрасная лань», и не было иного покоя, кроме смерти от собственного меча, там, где трава никогда не растет на могиле его сестры.

Эпос теперь близится к завершению. Ильмаринен ищет новую жену в Похъёле и пытается с помощью Вяйнямёйнена вернуть мистическое сампо. В пути рунопевец делает арфу из костей чудовищной рыбы, такую странную арфу, что никто не может играть на ней, кроме него самого. Когда он играл, все четвероногие существа собирались вокруг него, а белые птицы опускались вниз, «как снежная буря». Девы солнца и луны замирали в своем ткачестве, и золотая нить падала из их рук. Древний владыка морских вод слушал, а нимфы ключей забывали расчесывать свои распущенные локоны золотыми гребнями. Все мужчины, девы и маленькие дети плакали посреди безмолвной радости природы; более того, великий арфист плакал, и из его слез рождался жемчуг.

В войне с Похъёлой герои одержали победу, но сампо было разбито в бою и потеряно в море, и, возможно, именно поэтому «море соленое». Однако осколки были собраны, и Лоухи, разъяренная успехом героев Калевалы, послала против них медведя, столь же разрушительного, как калидонский вепрь. Но Вяйнямёйнен сразил чудовище, и тело было принесено домой с медвежьим танцем и гимном медведю. «О, Отсо, — взывают певцы, — не гневайся, что мы приближаемся к тебе. Медведь, медолапый медведь, родился в землях между солнцем и луной, и умер он не от рук человеческих, а по своей воле». Финские ученые, вероятно, правы, находя здесь след поклонения зверю, которое во многих странах поместило медведя среди звезд. Умилостивление медведя практикуется индейцами, айнами Японии и (в случае с «местным медведем») австралийцами. У индейцев есть миф, доказывающий, что медведь бессмертен, не умирает, а после своей кажущейся смерти возрождается в другом теле. Однако нет никаких следов того, что финны претендовали, подобно датчанам, на происхождение от медведя. Лапландцы, народ с запутанными верованиями, поклонялись ему наряду с Тором, Христом, солнцем и змеей.

Но другой культ, чуждая вера, приближается к Калевале. Нет части эпоса более странной, чем заключительная руна, которая рассказывает самым диким языком и через самые преувеличенные формы первобытного воображения историю принятия христианства. Марьятта была девой, «чистой, как роса, святой, как звезды, живущие без пятна». Когда она пасла свои стада и слушала пение золотой кукушки, ягода упала ей на грудь. Спустя много дней она родила ребенка, и люди презирали и отвергали ее, и она была изгнана, и ее младенец родился в хлеву и был положен в ясли. Кто должен был крестить младенца? Бог пустыни отказался, а Вяйнямёйнен хотел, чтобы младенца убили. Тогда младенец упрекнул древнего полубога, который в гневе бежал к морю, и своей магической песней построил волшебную ладью, сел в нее и взял руль в свои руки. Прилив вынес его в море, и он возвысил голос и запел: «Времена проходят, и солнца будут всходить и заходить, и тогда люди будут нуждаться во мне и будут ждать обещания моего прихода, чтобы я мог сделать новое сампо и новую арфу, и вернуть солнечный свет и лунный свет, и радость, изгнанную из мира». Затем он пересек воды и достиг пределов моря и нижних пространств неба.

Здесь странная поэма заканчивается в свой самый странный момент, криком, который, должно быть, звучал так часто, но слышен здесь один — криком народа, неохотно покидающего богов, которых он создал по своему подобию, ради веры, которая не возникла из его нужд или страхов. И все же он лелеет надежду, что эта тирания пройдет: «они боги, и смотри, они умрут, и волны в конце концов поглотят их».

Как доказывают «Калевала» и все реликты фольклора, все сказки и баллады, низшая мифология — стихийные верования народа — действительно выживает под тонким покровом христианского конформизма. Существует, по сути, в религии, как и в обществе, два мира, из которых один не знает, как живет другой. Класс, чье наследие мы унаследовали, при чьих институтах мы живем, у чьих святынь мы поклоняемся, сменил, как изношенную одежду, свои нравы, своих богов, свои законы; смотрел вперед и назад, надеялся и забывал, продвинулся от более дикой и грубой к чистейшей вере. Под прогрессивным классом и под волнами этого беспокойного мира существует порядок, чья первобытная форма человеческой жизни была гораздо менее изменчивой, класс, который надел лишь подобие новых вер, полусознательно сохраняя остатки незапамятных культов.

Очевидно, как отметил М. Фориэль в случае с современными греками, жизнь такого народа не содержит элемента прогресса, не допускает разрыва в преемственности. Завоевательные армии проходят и оставляют их по-прежнему пожинать урожай полей и рек; религии появляются, и их крестят тысячами, но низшие верования и страхи, которые прогрессивный класс перерос, остаются неизменными.

Так, если взять пример современной Греции, высшие боги божественного рода Ахилла и Агамемнона забыты, но потомки пенестов, вилланов Фессалии, до сих пор боятся существ народных верований: нереид, циклопов и ламий.

Последний урок, который мы хотели бы извлечь из «Калевалы», заключается в следующем: сравнение сугубо народных верований всех стран, верований, лелеемых нелитературными классами, чьи баллады и сказки были собраны лишь недавно, вероятно, выявило бы общую идентичность, скрытую за разнообразием имен, среди «меньшего народа небес» — эльфов, фей, циклопов, великанов, нереид, брауни, ламий. Тогда можно было бы показать, что некоторые из этих духов выживают среди низших существ мифологии того, что немцы называют культурным народом, подобно грекам или римлянам. Можно было бы также доказать, что большая часть повествовательного элемента в классических эпосах встречается в народной или детской форме в первобытных сказках. Тогда возник бы вопрос: были ли высшие мифологии развиты художественными поэтами из материалов народа, который оставался сравнительно нетронутым культурой; или же низшие духи и более простые и пуэрильные формы мифа являются деградацией изобретений культурного класса?

ЛОЗА ДЛЯ ГАДАНИЯ.

Есть нечто примечательное и не льстящее человеческой проницательности в периодическом воскрешении суеверий. Дома, например, продолжают считаться «с привидениями» в сельской местности, и ни один образованный человек не обращает на это внимания. Затем случается нечто вроде истории с барабанщиком из Тедворта или призраком из Кок-Лейн, и общество глубоко взволновано, философы погружаются в споры, а тот, кто роется в пыльных трактатах прошлого, находит мир беглой литературы о забытых пугалах. Стулья двигаются без прикосновения человеческих рук, столы бродят по одиноким замкам Савойи, и никто не замечает их, пока не наступает день, когда мебель в какой-нибудь американской хижине подвергается подобному воздействию, и тогда на этом явлении основывается новая низкопробная религия. Последнее возрождение среди старых верований — вера в лозу для гадания. «Наши либеральные пастухи дают ей более короткое имя», как и наши консервативные крестьяне, называя «жезл Иакова» «прутиком». «Работать прутиком» — это сельское английское выражение для ремесла Даустерсвивеля в «Антикварии», и, возможно, отсюда происходит наш сленговый оборот «twig» (понять, уловить), или прорицать скрытый смысл другого. Недавняя переписка в газетах доказала, что, какова бы ни была правда о «прутике», вера в его силу все еще очень распространена. Уважаемые люди не стесняются давать подписанные свидетельства о его чудесной способности обнаруживать источники воды и тайные шахты. Его постоянно используют шахтеры в Мендипе, как обнаружил г-н Вудворд десять лет назад; и раздвоенные ореховые лозы из Мендипа являются признанной частью этнологических коллекций. Есть два способа исследования фактов или фантазий о лозе. Один — изучить ее в действии, задача значительной трудоемкости, которая, несомненно, будет предпринята Обществом психических исследований; другой, более легкий способ — изучить появление лозы для гадания в истории, и именно это мы предлагаем сделать в данной статье.

Когда суеверие или вера широко распространены в Европе, как вера в лозу для гадания (в Германии лозы прячут под детскую одежду, когда крестят младенцев), мы естественно ожидаем найти следы этого в древние времена и среди дикарей по всему современному миру. Мы уже исследовали в «Шумелке» очень похожий пример. Мы видели, что существует магический инструмент — небольшой рыбообразный кусок тонкого плоского дерева, привязанный к ремешку, — который при вращении в воздухе издает странный шум, смесь рева и жужжания. Этот инструмент священен среди аборигенов Австралии, где он используется, чтобы созывать мужчин и отпугивать женщин от религиозных мистерий мужского пола. Тот же инструмент используется для подобных целей в Нью-Мексико, в Южной Африке и Новой Зеландии — частях света, очень удаленных друг от друга и населенных очень разными народами. Недавно также было обнаружено, что греки использовали эту игрушку, которую они называли ромбос, в мистериях Диониса, и, возможно, она идентична mystica vannus Iacchi (Вергилий, «Георгики», I, 166). Вывод, к которому приходит этнолог, заключается в том, что этот объект, называемый турндуном австралийцами, является очень ранним изобретением дикарей, вероятно, открытым и примененным в религиозных целях в различных отдельных центрах и сохраненным со времен дикости в мистических обрядах греков и, возможно, римлян. Что ж, находим ли мы что-либо аналогичное в случае с лозой для гадания?

Будущие исследования могут расширить наши знания, но в настоящее время мало или ничего не известно о лозе для гадания в классические времена, и не очень много (хотя это немногое значительно) среди нецивилизованных народов. Правда, во всех странах прутья или жезлы, латинское virga, обладают магической силой. Вергилий приобрел свою средневековую репутацию волшебника, потому что его имя ошибочно связывали с virgula, волшебной палочкой. Но мы на самом деле не знаем, использовался ли древний жезл волшебницы Цирцеи у Гомера или жезл Гермеса, подобно лозе для гадания, для указания местонахождения скрытых богатств или воды. В гомеровском гимне к Гермесу (строка 529) Аполлон так описывает кадуцей, или жезл Гермеса: «После этого я дам тебе прекрасный жезл богатства и изобилия, золотой жезл с тремя листьями, который будет хранить тебя всегда невредимым». В более позднем искусстве этот жезл, или кадуцей, обычно обвивают змеи; но по крайней мере на одной вазе жезл Гермеса — это просто раздвоенный прутик наших сельских шахтеров и искателей воды. Та же форма встречается на гравированном этрусском зеркале.

Теперь, использовался ли жезл такой формы в классические времена для обнаружения скрытых ценных объектов? То, что жезлы использовались скифами и германцами в различных методах жеребьевки, несомненно; но это не то же самое, что работа с прутиком. Цицерон говорит о легендарном жезле, с помощью которого можно добыть богатство; но он ничего не говорит о методе его использования и, возможно, думал только о жезле Гермеса, как описано в уже процитированном гомеровском гимне. Была римская пьеса Варрона под названием «Virgula Divina»; но она утеряна и не проливает света на предмет. Отрывок, обычно цитируемый из Сенеки, имеет не больше отношения к лозе для гадания, чем к телефону. Плиний — писатель, чрезвычайно любящий чудеса; однако, когда он описывает различные способы поиска колодцев с водой, он ничего не говорит о лозе для гадания. Отдельные тексты из Писания, на которые обычно ссылаются, ясно указывают на жезлы другого рода, если исключить Осию IV, 12, отрывок, использованный в качестве девиза автором «Lettres qui découvrent l’illusion des Philosophes sur la Baguette» (1696). Этот текст переведен в нашей Библии: «Народ Мой вопрошает свое дерево, и жезл его дает ему ответ!». Теперь, здесь у нас нет ссылки на поиск колодцев и минералов, а на форму гадания, для которой современный прутик перестал применяться. В сельской Англии люди используют жезл, чтобы найти воду, но не для того, чтобы давать советы или обнаруживать воров или убийц; но, как мы увидим, жезл очень активно использовался для этих целей в течение последних трех столетий.

Это подводит нас к моральным силам прутика; и здесь мы находим некоторую помощь в нашем исследовании в практике нецивилизованных народов. В 1719 году Джон Белл путешествовал через Азию; он встретил русского купца, который рассказал ему об обычае, распространенном среди монголов. Русский потерял несколько кусков ткани, которые были украдены из его палатки. Кутухта-лама приказал принять надлежащие меры, чтобы найти вора. «Один из лам взял скамью на четырех ножках и, повернув ее в нескольких направлениях, наконец указал прямо на палатку, где были спрятаны украденные товары. Лама теперь оседлал скамью, и вскоре она понесла его, или, как обычно верили, она несла его, прямо к той самой палатке, где он приказал выдать дамаст. Требование было немедленно выполнено; ибо в таких случаях бесполезно предлагать какие-либо оправдания». Здесь у нас, правда, не жезл, а деревянный предмет, который поворачивался в направлении не воды или минералов, а человеческой вины. Лучший пример приводит преподобный Г. Роули в своем описании маунганджа. Вор украл немного зерна. Знахарь, или колдун, принес две палки, которые он дал четырем молодым людям, по двое держащих каждую палку. Знахарь танцевал и пел магическое заклинание, в то время как над держащими палки трясли хвостом зебры и погремушкой. «Через некоторое время у людей с палками начались судорожные подергивания рук и ног; они усилились почти до конвульсий... Согласно туземному представлению, одержимы были прежде всего палки, а через них — люди, которые едва могли их удержать. Палки кружились и таскали людей по кругу, как сумасшедших, через кусты и колючий кустарник, и через все препятствия; ничто не могло их остановить; их тела были разорваны и кровоточили. Наконец они вернулись к собранию, снова закружились и бросились вниз по тропе, чтобы упасть, тяжело дыша и обессилев, в хижине одной из жен вождя. Палки, покатившись к самым ее ногам, обличили ее как воровку. Она отрицала это, но знахарь ответил: «Дух объявил ее виновной; дух никогда не лжет»». Женщину, однако, оправдали после пробного испытания: петух, использованный в качестве ее заместителя, изверг муави, или яд для испытания.

Здесь следует отметить, во-первых, бурное движение палок, которые люди едва могли удержать; во-вторых, физическое возбуждение людей. Первый пункт иллюстрируется признанием инженера-строителя, пишущего в «Таймс». Этот джентльмен видел, как лоза успешно использовалась для поиска воды; его попросили попробовать самому, и он решил, что она не будет крутиться в его руках, «если бы под его ногами катился океан». Однако она закрутилась, вопреки всем его усилиям удержать ее, когда он оказался над скрытым источником. Другой пример приводится в «Квартальном обозрении», том XXII, стр. 374. Рассказчик, к которому редактор имел «полное доверие», упоминает, как, когда леди держала прутик прямо над скрытым колодцем, «прутик повернулся так быстро, что сломался, переломившись возле ее пальцев». Кажется, нет никакой нескромности в том, чтобы сказать, поскольку это утверждение уже часто печаталось, что леди, о которой говорится в «Квартальном обозрении», была леди Милбэнк, мать жены Байрона. Д-р Хаттон, геолог, цитируется как свидетель ее успеха в поиске воды с помощью лозы для гадания. Он говорит, что в эксперименте в Вулидже «прутики скрутились сами по себе под ее пальцами, которые были значительно вдавлены от того, что она так сильно сжимала лозы между ними». Далее, бурное возбуждение четырех молодых людей маунганджа параллельно физическому опыту леди, цитируемой в «Квартальном обозрении». «Степень возбуждения была видна на ее лице, когда она впервые проводила эксперимент; она говорит, что это возбуждение было сильным», когда она начала практиковать это искусство, или как бы мы это ни называли. Опять же, в «Lettres qui découvrent l’illusion» (стр. 93) мы читаем, что Жак Эмар (который обнаружил убийцу из Лиона в 1692 году) se sent tout ému — чувствует сильное возбуждение — когда находит то, что ищет. На странице 97 того же тома тело человека, держащего лозу для гадания, описывается как «сильно возбужденное». Когда Эмар вошел в комнату, где было совершено убийство, которое будет описано позже, «его пульс участился, как будто он был в сильной лихорадке, и жезл быстро вращался в его руках» («Lettres», стр. 107). Но самую необычную параллель с действиями африканского колдуна нужно процитировать из любопытного памфлета, на который уже ссылались, перевода старой французской «Verge de Jacob», написанного, аннотированного и опубликованного г-ном Томасом Уэлтоном. Г-н Уэлтон, по-видимому, был сторонником месмеризма, животного магнетизма и подобных доктрин, но совпадение его истории с историей африканского колдуна от этого не менее примечательно. Это совпадение, которое почти наверняка должно быть «непреднамеренным». Жена г-на Уэлтона была тем, что современные оккультные философы называют «сенситивом». В 1851 году он хотел, чтобы она попробовала эксперимент с лозой в саду, и послал служанку принести «определенную палку, которая стояла за дверью гостиной. В великом ужасе она принесла ее в сад, ее рука крепко сжимала палку, и она не могла ее отпустить...» Палку дали миссис Уэлтон, «и она потянула ее с весьма значительной силой почти к центру сада, к клумбе с маками, где она остановилась». Здесь была найдена вода, и садовник, который отказался от аренды, так как в саду не было колодца, продлил аренду.

Таким образом, у нас есть доказательства (и можно было бы привести гораздо больше), что вера в лозу для гадания или аналогичные инструменты не ограничивается европейскими народами. Суеверие, или как бы мы это ни называли, вызывает те же эффекты физического возбуждения, и использование лозы сопровождается схожими явлениями среди монголов, англичан, французов и туземцев Центральной Африки. Те же совпадения встречаются почти во всех суеверных практиках и в эффектах этих практик на верующих. Китайцы используют форму планшетки, которая наполовину является лозой для гадания — веткой персикового дерева; и «спиритизм» — это более чем на три четверти религия большинства диких племен, причем сеанс маори более впечатляющий, чем все, что цивилизованный Сладж может предложить своим доверчивым покровителям. Из этих фактов разные люди делают разные выводы. Верующие говорят, что широкое распространение их любимых тайн — доказательство того, что «в них что-то есть». Неверующие смотрят на наши современные «прутики», вращающиеся столы и истории о привидениях как на простые «пережитки» стадии дикой культуры, или отсутствия культуры, когда фантазия полуголодного человека была активна, а разум некритичен.

Великим авторитетом по современной истории лозы для гадания является работа, опубликованная М. Шеврёлем в Париже в 1854 году. М. Шеврёль, вероятно, справедливо считал жезл чем-то вроде вращающихся столов, которые в 1854 году привлекали много внимания. Он изучал эту тему исторически, и его книга, наряду с несколькими доступными французскими трактатами и письмами XVII века, должна быть здесь нашим путеводителем. Следует сказать, что немалая часть знаний М. Шеврёля воспроизведена в книге г-на Бэринга Гулда «Любопытные мифы Средневековья», но французский автор гораздо более исчерпывающе подходит к этой теме. М. Шеврёль не смог найти более ранней книги о прутике, чем «Завещание брата Базиля Валентина», святого человека, который процветал (с прутиком) около 1413 года; но чей трактат, возможно, апокрифичен. Согласно Базилю Валентину, прутик внушал благоговение невежественным рабочим людям, что верно и по сей день. Парацельс, хотя и имеет репутацию магически дерзкого, считал использование прутика «неопределенным и незаконным»; а Агрикола в своем «De Re Metallica» (1546) выражает немалый скептицизм по поводу использования лозы в горном деле. Путешественник 1554 года обнаружил, что жезл не использовался — и это, по-видимому, удивило его — в шахтах Македонии. Большинство писателей XVI века объясняли поворот жезла «симпатией», которая тогда была таким же излюбленным объяснением всего, как сегодня эволюция. В 1630 году барон де Бо Солей из Богемии (его имя звучит довольно по-богемски) приехал во Францию с женой и широко использовал лозу в поисках воды и минералов. Баронесса написала небольшую книгу на эту тему, позже перепечатанную в большом хранилище этих знаний — «Оккультной физике» Вальемона. Кирхер, иезуит, проводил эксперименты, которые ни к чему не привели; но Гаспар Шотт, ученый писатель, осторожно отказался сказать, что дьявол всегда «замешан в этом», когда лоза поворачивалась успешно. Проблема лозы была поставлена перед нашим Королевским обществом Бойлем в 1666 году, но Общество не было более успешным здесь, чем в решении философской трудности, предложенной Карлом II. В 1679 году Де Сен-Ромен, отказавшись от старой гипотезы тайных «симпатий», объяснил движение жезла (предполагая, что он движется) действием корпускул. С этого времени вопрос стал игровым полем для картезианских и других философов. Борьба шла между теориями «атомов», магнетизма, «корпускул», электрических эффлювий и так далее, с одной стороны, и непосредственным действием дьяволов или сознательным обманом — с другой. Спор, сравнительно простой, пока жезл указывал только на скрытую воду или минералы, усложнился возрождением дикого верования, что жезл может «вынюхивать» моральные преступления. Пока прутик поворачивался над материальными объектами, можно было воображать симпатии и «эффлювии» в свое удовольствие. Но когда жезл крутился над местом убийства или тащил эксперта по следам преступника, потребовались новые объяснения. Ле Брен написал Мальбраншу 8 июля 1689 года, чтобы сказать ему, что жезл поворачивается только над тем, что держащий его имеет намерение обнаружить. Если он преследовал убийцу, жезл добродушно отказывался отвлекать его, поворачиваясь над скрытой водой. С другой стороны, Вальемон говорит, что, когда крестьянин использовал жезл для поиска воды, он повернулся над местом в лесу, где была похоронена убитая женщина, и привел крестьянина к дому убийцы. Эти события кажутся несовместимыми с теорией намерения Ле Брена. Мальбранш ответил, по сути, что он слышал только о повороте жезла над водой и минералами; что тогда он поворачивался (если поворачивался) в силу какой-то такой силы, как электричество; что, если бы такая сила существовала, жезл поворачивался бы над открытой водой. Но он так не поворачивается; и, поскольку физические причины постоянны, из этого следует, что поворот лозы не может быть результатом физической причины. Единственное другое объяснение — разумная причина: либо воля самозванца, либо действие духа. Добрые духи не стали бы вмешиваться в такие дела; следовательно, либо дьявол, либо самозванец вызывает движение жезла, если он вообще движется. Эта логика Мальбранша не по душе верующим в прутик; но на этом спор и остановился, пока в 1692 году Жак Эмар, крестьянин из Дофине, с помощью прутика не обнаружил одного из лионских убийц.

Хотя история этого необычного события довольно хорошо известна, ее необходимо здесь кратко повторить. Ни одно дело не может быть лучше подтверждено, и наша версия сокращена из «Relations» «Monsieur le Procureur du Roi, Monsieur l’Abbé de la Garde, Monsieur Panthot, Doyen des Médecins de Lyon, et Monsieur Aubert, Avocat célèbre».

5 июля 1692 года виноторговец и его жена были найдены мертвыми в подвале своего магазина в Лионе. Они были убиты ударами садового ножа, а их деньги были украдены. Преступников не удалось обнаружить, и сосед взял на себя смелость привезти в Лион крестьянина из Дофине по имени Жак Эмар, человека, известного своим мастерством с лозой для гадания. Лейтенант-криминал и прокурор короля привели Эмара в подвал, снабдив его лозой из первого попавшегося под руку дерева. По словам прокурора короля, жезл не двигался, пока Эмар не достиг того самого места, где было совершено преступление. Его пульс тогда участился, и жезл быстро закрутился. «Ведомый жезлом или каким-то внутренним ощущением», Эмар теперь преследовал след убийц, вошел во двор архиепископского дворца, покинул город по мосту через Рону и последовал по правому берегу реки. Он достиг дома садовника, в который, как он заявил, входили мужчины, и некоторые дети признались, что трое мужчин (которых они описали) приходили в дом в одно воскресное утро. Эмар следовал по следу вверх по реке, указывал на все места, где мужчины высаживались, и, говоря коротко, остановился наконец у дверей тюрьмы Бокера. Его впустили, он посмотрел на заключенных и выбрал в качестве убийцы маленького горбуна (описывали ли дети горбуна?), который только что был доставлен за мелкую кражу. Горбуна отвезли в Лион, и его узнавали по пути люди на всех станциях, где он останавливался. В Лионе его допросили обычным образом, и он признался, что был сообщником в преступлении и охранял дверь. Эмар преследовал других преступников до побережья, следовал за ними по морю, высадился там, где высадились они, и прекратил свои поиски только тогда, когда они пересекли границу. Что касается горбуна, то его колесовали, осудив на основании его собственного признания. Не похоже, чтобы его подвергали пыткам, чтобы заставить признаться. Если бы это было сделано, его признания, конечно, были бы столь же бесполезны, как и признания жертв в процессах над ведьмами.

Такова, вкратце, история знаменитых лионских убийств. Необходимо добавить, что с Эмаром в Париже было проведено много экспериментов, и все они закончились неудачей. Он попадал во все ловушки, которые были для него расставлены; обнаруживал воров, которые были невиновны, не смог обнаружить виновных и придумывал абсурдные оправдания; утверждая, например, что жезл не укажет на убийцу, который признался или был пьян, когда совершал свое преступление. Эти оправдания, по-видимому, уничтожают дикую современную теорию Шовена и других о том, что тело убийцы естественным образом источает невидимую matière meurtrière — специфические неразрушимые атомы, которые могут быть обнаружены экспертом с помощью лозы. Подобная теория, как мы полагаем, использовалась для объяснения мнимых явлений в домах с привидениями. Но самая дикая философская доверчивость поражается matière meurtrière, которая выделяется телом трезвого, но не пьяного убийцы, которая переживает бури в воздухе и сохраняется в течение многих лет, но рассеивается в тот момент, когда убийца признается. Верующие в Эмара предполагали, что его реальные способности были разрушены парижскими волнениями и что он занялся обманом; но это усилие слишком легкого добродушия. Когда Вальемон защищал Эмара (1693) в книге под названием «La Physique Occulte», он заявил, что Эмар физически страдал в неприятной степени от matière meurtrière, но не был так взволнован, когда использовал жезл для обнаружения минералов. Мы видели, что, если современным свидетельствам можно верить, держащие лозу иногда сильно взволнованы, даже когда они ищут только колодцы. Эта история вызвала длительный спор, и дело остается судебной загадкой, мало проясненной признанием горбуна, который мог быть сумасшедшим, или болезненным, или измученным постоянными допросами до такой степени, что устал от своей жизни. Ему было всего девятнадцать лет.

Следующее применение жезла было очень похоже на «верчение» и вращение столов. Эксперты держали его (как и отец Менестрие в 1694 году), задавали вопросы, и жезл отвечал, поворачиваясь в разные стороны. В качестве примера непоследовательности всех философий жезла можно сказать, что одна девушка обнаружила, что он поворачивается к спрятанному золоту, если она держит золото в руке, в то время как другая обнаружила, что он указывает на металл до тех пор, пока она не носит золото с собой во время поисков. В поисках воды церковники особенно любили использовать жезл. Маршал де Буффлер вырыл много колодцев и не нашел воды, следуя указаниям жезла в руках приора де Дореника близ Гиза. В 1700 году кюре близ Тулузы использовал жезл для ответов на вопросы, на которые тот, подобно планшетке, часто отвечал неверно. Великим «sourcier», или искателем воды, XVIII века был некий Блетон. Он заявлял, что жезл — это лишь указатель, а физические ощущения искателя передаются жезлу. Это противоположно африканской теории, согласно которой палка обладает вдохновением, а люди, держащие ее, лишь находятся под влиянием палки. В целом идея Блетона кажется менее абсурдной, но сам Блетон часто терпел неудачу, когда за ним с научной тщательностью наблюдали скептики. Парамэль, писавший о методах обнаружения колодцев в 1856 году, пришел к выводу, что жезл поворачивается в руках определенных людей с особым темпераментом и что это в значительной степени вопрос случая, есть ли колодцы в тех местах, где он поворачивается, или нет.

В целом свидетельства в пользу вращения жезла немного весомее, чем свидетельства в пользу магического вращения столов. Если подобных явлений вовсе не существует, примечательно, что вера в них так широко распространена. Но если эти явления чисто субъективны и обусловлены сознательными или бессознательными действиями нервнобольных, то они именно того рода, который наблюдает хитрый знахарь и из которого извлекает выгоду даже на самых ранних стадиях развития общества. Однажды возникнув, эти практики никогда не исчезают среди консервативного и не склонного к прогрессу класса крестьян; и время от времени они привлекают любопытство философов или завоевывают веру доверчивых людей среди образованных классов. Затем, как мы недавно видели, наступает возрождение древнего суеверия. Ибо легче вырвать комету из неба за хвост, чем искоренить суеверие из человеческого разума.

Возможно, можно сказать одно доброе слово в пользу лозы для лозоходства. Учитывая те возможности, которыми она располагала, лоза принесла меньше вреда, чем можно было ожидать. Она вполне могла бы стать в Европе, как в Азии и Африке, своего рода ордалией или методом поиска и испытания преступников. Люди вроде Жака Эмара могли бы сыграть в большем масштабе роль Хопкинса, охотника на ведьм. Эмар, действительно, был нанят некоторыми молодыми людьми, чтобы с помощью жезла указывать дома дам, которые были более ветреными, чем верными. Но в конце XVII века во Франции к этому исследованию не относились с одобрением, и это поставило финальную точку в крахе Эмара. Насколько нам известно, горбун из Лиона был единственной жертвой «прутика», когда-либо пострадавшей в цивилизованном обществе. Правда, в сельской Англии движения Библии, подвешенной как маятник, считались способом указать на виновного. Но даже это доказательство не считается достаточно веским для суда присяжных.

МИФОЛОГИЯ ГОТТЕНТОТОВ.

«То, что делает мифологию мифологической в истинном смысле этого слова, — это нечто совершенно непостижимое, абсурдное, странное или чудесное». Так говорит г-н Макс Мюллер в январском номере журнала «Nineteenth Century» за 1882 год. Внимание людей никогда не было бы привлечено к постоянному изучению и исследованию мифологии, если бы она была понятной и достойной и если бы ее содержание соответствовало разуму цивилизованных и культурных народов. То, что мифологи хотят обнаружить, — это происхождение бесчисленных отвратительных, поразительных и несообразных легенд, которые встречаются в мифах всех известных народов. Согласно г-ну Мюллеру —

Существуют только две системы, в рамках которых можно объяснить иррациональный элемент в мифологии. Одна школа принимает иррациональное как свершившийся факт; и если мы читаем, что Дафна бежала от Феба и превратилась в лавровое дерево, эта школа сказала бы, что, вероятно, была молодая леди по имени Аврора, как, например, Аврора Кёнигсмарк; что молодой человек по имени Робин, или, возможно, человек с рыжими волосами, преследовал ее, и что она спряталась за лавровым деревом, которое случайно оказалось там. Такова была теория Эвгемера, восстановленная знаменитым аббатом Бернье [г-н Мюллер, несомненно, имеет в виду Банье], и до сих пор не совсем исчезнувшая. Согласно другой школе, иррациональный элемент в мифологии неизбежен и обусловлен влиянием языка на мышление, так что многие легенды о богах и героях могут быть сделаны понятными, если только мы сможем обнаружить первоначальное значение их собственных имен. Последователи этой школы пытаются показать, что Дафна, лавровое дерево, было старым названием зари, а Феб — одним из многих имен солнца, которое преследовало зарю, пока она не исчезла перед его лучами. Из этих двух школ первая всегда апеллировала к мифологиям диких народов, показывая, что боги и герои были изначально людьми, почитаемыми после смерти как предки и как боги, в то время как вторая ограничивалась главным образом этимологическим анализом мифологических имен в греческом, латинском, санскритском и других языках, которые были достаточно изучены, чтобы допустить научную, грамматическую и этимологическую обработку.

Это длинное вступление для наших замечаний о готтентотской мифологии; но необходимо доказать, что существуют не только две школы мифологов: что есть исследователи, которые не следуют ни путем аббата Банье, ни путем филологов, а третьим путем, неизвестным г-ну Мюллеру или игнорируемым им. Мы, безусловно, совершенно не знали, что Банье и Эвгемер были особенно озабочены, как думает г-н Мюллер, мифологией дикарей; но именно с помощью мифов дикарей школа, неизвестная г-ну Мюллеру, исследует мифы цивилизованных народов, таких как греки. Ученики г-на Мюллера интерпретируют все абсурды греческого мифа — богов, которые временами являются зверями, звезд, которые были людьми, людей, которые становятся змеями или оленями, божеств, которые являются людоедами, отцеубийцами и прелюбодеями, — как результат влияния арийской речи на арийское мышление. Люди, по мнению г-на Мюллера, изначально имели чистые идеи о богах и выражали их на языке, который мы назвали бы образным. Образы остались, когда их значение было утрачено; имена затем стали считаться богами, nomina стали numina, и из последовавшей неразберихи в мышлении развилась вера в богов-людоедов, звероподобных, прелюбодейных и кровосмесительных. Такова гипотеза г-на Мюллера; для него эволюция, результат болезни языка, шла от ранней сравнительной чистоты к поздним религиозным мерзостям. Противостоит ему то, что можно назвать школой г-на Герберта Спенсера: современный эвгемеризм, который признает элемент исторической правды в мифах, как если бы персонажи были реальными, и который в большинстве богов видит предков-призраков, возведенных в более высокую степень.

Остается третья система мифической интерпретации, хотя г-н Мюллер говорит, что возможны только два метода. Метод в этом третьем случае состоит в том, чтобы посмотреть, встречаются ли иррациональные черты и элементы цивилизованного греческого мифа также в мифах дикарей, которые говорят на языках, совершенно не похожих на те, из болезней которых г-н Мюллер выводит порчу религии. Если те же черты повторяются, находятся ли они в такой же гармонии с ментальными привычками дикарей, таких как бушмены и готтентоты, в какой они не соответствуют ментальным привычкам цивилизованных греков? Если на этот вопрос можно ответить утвердительно, то можно предварительно предположить, что иррациональные элементы мифа дикарей являются наследием диких способов мышления и сохранились в религии Греции с тех времен, когда предки греков были дикарями. Но исследователи, использующие этот метод, отнюдь не верят, что ни греческие, ни дикие боги были по большей части изначально реальными людьми. И греки, и дикари поклонялись призракам умерших. И греки, и дикари приписывают своим богам чудесные способности к трансформации и магии, которые дикари также приписывают своим колдунам или шаманам. Мантия (если у него была мантия) знахаря пала на бога; но Зевс или Индра не были когда-то настоящими знахарями. Ряд факторов сочетается в концепции Индры или Зевса, как каждый бог предстает в санскритской или греческой литературе более раннего или позднего периода. Наша школа не придерживается ничего столь абсурдного, как то, что Дафна была реальной девушкой, преследуемой молодым человеком. Но было замечено, что среди большинства диких народов метаморфозы, подобные метаморфозе Дафны, не только существуют в мифологии, но и, как считается, происходят очень часто в реальной жизни. Считается, что мужчины и женщины способны превращаться в растения (как бамбук в Сараваке), в животных, камни и звезды, и эти метаморфозы происходят как современные события — например, на Самоа.

Когда г-н Лейн жил в Каире и переводил «Тысячу и одну ночь», он обнаружил, что люди до сих пор верят в метаморфозы. В любой день, совсем как в «Тысяче и одной ночи», человек мог обнаружить, что превращен чародеем в свинью или лошадь. Подобные верования, не происходящие от языка, поставляют материал для бессмысленных инцидентов в греческих мифах.

Мифология дикарей также полна метаморфоз. Поэтому мифологи, чью позицию мы излагаем, обнаруживая идентичные метаморфозы в классических мифологиях, предполагают, что они были впервые изобретены, когда предки арийцев находились в том же состоянии воображения, в котором сегодня находятся десятки грубых народов. Это объяснение они применяют ко многим другим иррациональным элементам в мифологии. Они не говорят: «Нечто подобное событиям, описанным в этих историях, когда-то произошло», ни «Болезнь языка вызвала веру в такие события», но «Эти истории были изобретены, когда люди были способны верить в их свершение как в не самый необычный тип происшествия».

Филологи пытаются объяснить метаморфозы как результат некоторого забвения и путаницы в языке. Аполлона, говорят они, называли «волчьим богом» (Lukeios) случайно: его имя на самом деле означало «бог света». Подобная путаница превратила «семь сияющих» в «семь медведей». Эти объяснения вызывают недоверие, отчасти потому, что область, которую они должны охватить, слишком обширна. Едва ли найдется звезда, дерево или зверь, которые не были бы когда-то мужчиной или женщиной, если верить мифам цивилизованных и диких народов. Два или три возможных примера мифов, возникших из забвения значения слов, даже если их признать, не объясняют неисчислимое множество метаморфоз. Мы объясняем их тем, что для дикого ума, который не проводит четкой границы между человеком и природой, все подобные вещи возможны; возможны, по крайней мере, настолько, чтобы использоваться в качестве сюжетов в рассказах. Опять же, как было показано в другом месте, небрежность филологических рассуждений часто бывает совершенно экстраординарной; в то время как, наконец, филологи с самой высокой репутацией прямо противоречат друг другу относительно значения имен и корней, на которых они соглашаются основывать свою теорию.

В качестве примера филологического метода, примененного к мифологии дикарей, мы выбираем книгу, во многих отношениях замечательную, — «Цуни Гоам, Верховное Существо хой-хой» доктора Хана. На эту книгу иногда ссылаются как на сокрушительный аргумент против мифологов, которые принимают метод, только что нами объясненный. Посмотрим, так ли уж сокрушителен этот удар. В двух словах: готтентотов обычно описывали как народ, который поклонялся умершему вождю или колдуну — его имя Цуй-Гоаб, означающее «раненное колено», не самое невероятное имя для дикаря. Доктор Хан, с другой стороны, трудится, чтобы показать, что готтентоты изначально поклонялись не умершему вождю, а (как символу Бесконечности) Красной Заре. Значение имени Красная Заря, говорит он, было утрачено; слова, означавшие Красную Зарю, ошибочно стали считать означающими Раненное Колено, и так возникло обожание и мифы об умершем вожде или волшебнике Цуй-Гоабе, Раненном Колене. Очевидно, если это можно доказать, это отличный случай для филологической школы, восхитительный пример мифа, порожденного забвением значения слов. Наше собственное мнение состоит в том, что даже если Цуй-Гоаб изначально означал Красную Зарю, существо, как оно сейчас представляется его почитателям, украшено атрибутами умершего знахаря и почитается точно так же, как почитаются призраки умерших. Таким образом, каково бы ни было его происхождение, его миф свободно окрашен дикой фантазией и дикими идеями, и мы не просим ничего большего, чем эта окраска, чтобы объяснить самые дикие греческие мифы. Что такое истинно «примитивная» религия, мы не претендуем знать. Мы лишь говорим, что, возникла ли греческая религия из чистого источника или нет, ее поток протекал через почву дикого мышления и был окрашен ею, прежде чем он расширился в нашем поле зрения в исторические времена. Но будет показано, что логика, которая связывает Цуй-Гоаба с Красной Зарей, весьма далека от убедительности.

Сами готтентоты считают Цуй-Гоаба умершим человеком, и признано, что среди готтентотов почитаются умершие люди. «Каирны до сих пор являются объектами поклонения», и Цуй-Гоаб лежит под несколькими каирнами. Опять же, в прорицателей верят (стр. 24), и Цуй-Гоаб рассматривается как умерший прорицатель. Еще в 1655 году свидетель, цитируемый Ханом, видел женщин, поклоняющихся у одного из каирнов Хейци-Эйбиба, другого предполагаемого предкового существа. Кольб, старый голландский путешественник, обнаружил, что готтентоты, как и бушмены, почитали насекомое богомола. Это существо они называли Гаунаб. У них также были некоторые мифы о луне, они практиковали поклонение луне и танцевали на рассвете. Тунберг (1792) видел поклонение каирнам и, спросив о его значении, получил ответ, что там похоронен готтентот. Тунберг также слышал о поклонении богомолу или серому кузнечику. В 1803 году Лихтенштейн отметил поклонение каирнам, и ему сказали, что под каирном покоится знаменитый готтентотский врач старых времен. Отчет Эпплйарда о «имени Бога на языке хой-хой, или готтентотском», заслуживает того, чтобы быть процитированным полностью:—

Готтентотский: Tsoei’koap. Намакский: Tsoei’koap. Коранский: Tshu’koab, и автор добавляет: «Это слово, от которого кафры, вероятно, произвели свое u-Tixo, термин, который они повсеместно применяли, подобно готтентотам, для обозначения Божественного Существа после введения христианства. Его происхождение любопытно. Оно состоит из двух слов, которые вместе означают “раненное колено”. Говорят, что оно изначально применялось к врачу или колдуну, пользовавшемуся значительной известностью и мастерством среди готтентотов или намаков несколько поколений назад, вследствие того, что он получил некоторое повреждение колена. Пользуясь высокой репутацией благодаря необычайным силам при жизни, он, казалось, призывался даже после смерти как тот, кто все еще может облегчить страдания и защитить; и, следовательно, с течением времени он стал наиболее близким по идее к их первым представлениям о Боге».

Другие миссионеры считают старое Раненное Колено в целом добрым существом, которое сражается с Гаунабом, злым существом. Доктор Моффат слышал, что «Цуй Куап» был «знатным воином», который однажды получил рану в колено. Сэр Джеймс Александр обнаружил, что намаки верили, что их «великий отец» лежит под каирнами, на которые они бросали ветви. Этот великий отец был Хейци-Эйбиб, и, как и другие знахари, «он мог принимать многие формы». Подобно Цуй-Гоабу, он умирал несколько раз и воскресал. Хан дает (стр. 61) длинный рассказ о Раненном Колене от старого вождя и историю битвы между Цуй-Гоабом, который «живет в прекрасном небе», и Гаунабом, который «живет в темном небе». Поскольку этот вождь долго жил среди миссионеров, мы, возможно, можем списать его замечания о «небе» как заимствованные. Хан думает, что они относятся к красному небу, в котором жил Цуй-Гоаб, и к черному небу, которое было домом Гаунаба. Два персонажа в этом грубом религиозном дуализме, таким образом, населяют свет и тьму соответственно.

* * * * *

Насколько мы продвинулись, Цуй-Гоаб, подобно Хейци-Эйбибу среди нама, — это умерший колдун, чьи могилы почитаются, в то время как, при обычной непоследовательности, о нем также думают как о живущем на небе. Даже христиане часто говорят об умерших с подобной непоследовательностью. Поклонение Цуй-Гоабу вполне понятно среди народа, настолько доверчивого, что они приняли самого Хана за колдуна (стр. 81), и настолько преданного поклонению предкам, что Хан видел, как они поклоняются могилам собственных отцов и ожидают помощи от недавно умерших людей (стр. 112, 113). Но хотя хой-хой думают, что Цуй-Гоаб был когда-то реальным человеком, нам не нужно разделять их эвгемеризм. Более вероятно, что, подобно Ункулункулу среди зулусов, Цуй-Гоаб — это идеальный, воображаемый предковый колдун и бог. Ни одному человеку не требуется много могил, а у Цуй-Гоаба их больше, чем было у Осириса в Египте.

Если бы египтяне в каком-то неизмеримо далеком прошлом находились на уровне нама и готтентотов, они поклонялись бы Осирису у стольких же курганов, у скольких почитаются Хейци-Эйбиб и Цуй-Гоаб. В более поздние времена многочисленные могилы одного существа потребовали бы объяснения, и объяснения были бы предоставлены мифом о том, что тело Осириса было разорвано на части и каждый фрагмент похоронен в отдельной гробнице.

Опять же, хромые боги встречаются в греческих, австралийских и бразильских верованиях, и само совпадение хромоты Цуй-Гоаба заставляет нас скептически относиться к его претензиям на то, чтобы быть реальным умершим человеком. С другой стороны, когда Хан говорит нам, что эпические мифы сейчас поются в танцах в честь недавно убитых воинов (стр. 103) и что подобные танцы и песни исполнялись в прошлом в честь Цуй-Гоаба, это больше похоже на то, что Цуй-Гоаб был реальной личностью. Против этого мы должны поставить (стр. 105) веру в то, что Цуй-Гоаб создал первого мужчину и женщину и был Прометеем готтентотов.

* * * * *

До сих пор доктор Хан приводил нам факты, которые полностью соответствуют нашей теории о том, что народ, поклоняющийся предкам, верящий в метаморфозы и колдовство, обожает бога, который считается умершим предковым колдуном, обладающим силой магии и метаморфоз. Но теперь доктор Хан предлагает свое собственное объяснение. Согласно филологическому методу, он будет «изучать имена лиц, пока мы не дойдем до голого корня и первоначальных значений слов». Начав затем с Цуй-Гоаба, которого все свидетельства объявляют умершим хромым колдуном и воином, доктор Хан утверждает, что «Цуй-Гоаб, изначально Цуни Гоам, было именем, которым Красные Люди называли Бесконечность». Как сказал француз о происхождении jour от dies, мы можем намекнуть, что Бесконечность, таким образом превращенная в хромого готтентотского «буш-доктора», diablement changé en route. Падение от умершего хромого колдуна к Бесконечности — это действительно падение. Процесс упадка описывается следующим образом. Цуй-Гоаб состоит из двух корней, tsu и goa. Goa означает «идти дальше», «приходить». В языке хой-хой goa-b означает «приходящий», зарю, а goa-b также означает «колено». Доктор Хан далее пишет (делая логический скачок необычайной ширины): «теперь очевидно, что //goab в Цуй-Гоабе нельзя перевести как колено» — почему нет? — «но мы должны принять другое метафорическое значение, приближающийся день, т.е. зарю». Где необходимость? В обычной филологии мы потребовали бы здесь ряд засвидетельствованных примеров goab в значении зари, но в языке хой-хой мы не можем ожидать таких доказательств, так как текстов, вероятно, нет. Затем, произвольно решив, что все хой-хой неправильно понимают свой собственный язык (ибо к этому сводится здесь перевод goab как «заря»), доктор Хан исследует tsu в Цуй. Tsu означает «больной», «раненый», «болезненный», как в «раненном колене» — Цуй-Гоаб. Это не помогает доктору Хану, ибо «раненая заря» ничего не значит. Но он размышляет, что рана красная, tsu означает раненый: следовательно, tsu означает красный, следовательно, Цуй-Гоаб — это Красная Заря. Q.E.D.

Этот вид рассуждений очевидно ошибочен. Аргумент доктора Хана мог быть выдвинут только путем приведения примеров, в которых tsu используется для обозначения красного цвета в языке хой-хой. Ни одного примера такого использования слова tsu он не приводит, хотя от этого пункта зависит его аргумент. Его этимология не подкрепляется тем фактом, что о Цуй-Гоабе однажды говорили, что он живет в красном небе. Красный дом не обязательно занят красным человеком. Еще меньше теория подкрепляется гимном, который говорит, что Цуй-Гоаб красит себя красной охрой. Большинство идолов, от идолов самоедов до греческих изображений Диониса, окрашены и были окрашены в красный цвет. Такими рассуждениями Цуй-Гоаб доказывается как Красная Заря, в то время как его дары пророчества (которые он разделяет со всеми прорицателями) объясняются как атрибуты зари, ведийской Саранью.

Переходя от Цуй-Гоаба к его старому врагу Гаунабу, мы узнаем, что его имя происходит от //gau, «разрушать», и, согласно старым готтентотским идеям, «никто не был разрушителем, кроме ночи» (стр. 126). Нет очевидной причины, почему разрушителем должна быть ночь и только ночь, так же как и почему «хромое сломанное колено» должно быть «красным» (стр. 126). Кроме того (стр. 85), Гаунаб в другом месте объясняется не как ночь, а как злобный призрак, который, как считается, убивает людей, умирающих так называемой «естественной» смертью. Непогребенные люди превращаются в такого рода вампиров, точно так же, как Эльпенор в «Одиссее» угрожает, если его не похоронят, стать вредоносным. Есть другой Гаунаб, насекомое богомол, которому поклоняются готтентоты и бушмены (стр. 92). По-видимому, два Гаунаба произносятся по-разному. Как бы то ни было, народ, который поклоняется насекомому, вполне мог бы поклоняться умершему знахарю.

* * * * *

Заключение, которое следует сделать из изучения готтентотской мифологии, заключается лишь в том, что идеи народа будут отражены в его мифах. Народ, который поклоняется мертвым, верит в колдунов и пророков, а также в метаморфозы, будет иметь своим богом (если его можно назвать богом) существо, на которое смотрят как на умершего пророка и колдуна. Ему будут поклоняться с такими обрядами, какие получают мертвые; он будет замешан в таких битвах, какие ведут живые люди, и ему будет приписано мастерство, на которое претендуют живые колдуны. Все эти вещи встречаются в легенде о Цуй-Гоабе, так называемом «верховном существе» готтентотов. Его связь с зарей не подкреплена убедительными аргументами или доказательствами. Отношение зари к Бесконечности, опять же, покоится ни на чем, кроме теории г-на Макса Мюллера. Его противник, хотя и признанный ночью, в другом месте признается, что был изначально обычным вампиром. Наконец, готтентоты, народ, не сильно удаленный от дикости, имеют мифологию, полную диких и даже отвратительных элементов. И это именно то, чего мы ожидаем от готтентотов. Загадка возникает, когда мы находим мифы, столь же низкие, как история о кровосмешении Хейци-Эйбиба, среди греков. Причина этого совпадения в том, что, по словам доктора Хана, «одни и те же объекты и одни и те же явления в природе будут порождать одни и те же идеи, будь то социальные или мифические, среди разных рас человечества», особенно когда эти расы находятся в одном и том же четко определенном состоянии дикой фантазии и дикой доверчивости.

Книга доктора Хана рассматривалась как своего рода триумф над исследователями, которые верят, что поклонение предкам входит в миф и что более чистый элемент в мифе является более поздним. Но где же триумф? Даже по собственным показаниям доктора Хана, поклонение предкам среди готтентотов поглотило обожание Бесконечности. Можно сказать, что доктор Хан, по крайней мере, доказал, что обожание Бесконечности более раннее, чем поклонение предкам. Но было показано, что его попытка установить промежуточную стадию, продемонстрировать, что почитаемый предок был на самом деле Красной Зарей, не является ни логичной, ни убедительной. Даже если бы эта промежуточная стадия была установлена, это далеко от поклонения Заре (которую австралийцы считают женщиной дурного поведения в плаще из шкуры красного опоссума) до обожания Бесконечности. Наш собственный аргумент был успешным, если мы показали, что существуют не только две возможные школы мифологической интерпретации — эвгемеристическая, возглавляемая г-ном Спенсером, и филологическая, возглавляемая г-ном Максом Мюллером. Мы видели, что можно объяснить легенду о Цуй-Гоабе, не веря ни в то, что он был реальной исторической личностью (как, возможно, верит г-н Спенсер), ни в то, что его миф был результатом «болезни языка», как предполагает г-н Мюллер. Мы объяснили легенду и поклонение предполагаемому умершему колдуну как естественные для народа, который верит в колдунов и поклоняется умершим людям. Был ли он просто идеальным предком и воином или реальный человек был наделен теми божественными качествами, которыми обладает Цуй-Гоаб, сказать невозможно; но если он когда-либо жил, он давно был украшен идеальными качествами и добродетелями, которыми никогда не обладал. Концепция могущественного предкового призрака была усилена и украшена некоторыми новыми атрибутами силы: концепция Бесконечности не была деградирована из-за забвения языка до состояния предкового призрака с больной ногой.

* * * * *

Если этот взгляд верен, миф является результатом мышления гораздо больше, чем болезни языка. Сравнительная важность языка и мышления была решена давным-давно, в нашем понимании, не кем иным, как Праджапати, санскритским Владыкой Жизни.

«Однажды произошел спор между Разумом и Речью о том, кто из них лучше. И Разум, и Речь сказали: “Я превосходен!” Разум сказал: “Конечно, я лучше тебя, ибо ты не говоришь ничего, что не было бы понято мной; и поскольку ты лишь подражатель того, что сделано мной, и следуешь по моим стопам, я, безусловно, лучше тебя!” Речь сказала: “Конечно, я лучше тебя, ибо то, что ты знаешь, я делаю известным, я сообщаю”. Они пошли просить Праджапати о решении. Он (Праджапати) решил в пользу Разума, сказав (Речи): “Разум действительно лучше тебя, ибо ты — подражатель его дел и следуешь по его стопам; и низок, безусловно, тот, кто подражает делам своего лучшего и следует по его стопам”».

Так гласит «Шатапатха-брахмана».

ФЕТИШИЗМ И БЕСКОНЕЧНОСТЬ.

Каково истинное место фетишизма, если использовать распространенный, но ненаучный термин, в истории религиозной эволюции? Некоторые теоретики сделали фетишизм, то есть обожание всякой всячины (с чем они смешали поклонение животным, горам и даже земле), первым моментом в развитии поклонения. Другие, опять же, думают, что фетишизм — это «порча религии в Африке, как и везде». Последнее мнение принадлежит г-ну Максу Мюллеру, который изложил его в своих «Гиббертовских лекциях» на тему «Происхождение и рост религии, особенно как это проиллюстрировано религиями Индии». Кажется вероятным, что существует средняя позиция между этими двумя крайностями. Исследователи могут придерживаться мнения, что мы вряд ли знаем достаточно, чтобы оправдать разговоры о происхождении религии, в то же время они могут верить, что фетишизм — это одна из самых ранних прослеживаемых ступеней, по которым люди поднимались к более высоким концепциям сверхъестественного. Между тем г-н Макс Мюллер поддерживает свою собственную теорию о том, что фетишизм — это «паразитический нарост», «порча» религии, аргументами, взятыми главным образом из исторического изучения диких верований и из древних религиозных документов Индии.

Эти документы для английских исследователей, не знающих санскрита, — «книга, запечатанная семью печатями». Веды интерпретируются очень по-разному разными востоковедами. До сих пор, кажется, неизвестно, означает ли определенное слово в ведийской погребальной службе «козел» или «душа»! Перевод г-на Макса Мюллера наверняка будет иметь первоочередное право на внимание английских читателей, и поэтому желательно исследовать выводы, которые он делает из своих ведийских исследований. Обычный антрополог должен, однако, сначала заявить протест против тенденции искать примитивный материал в Ведах. Это тщательно разработанные гимны специально обученной группы поэтов и философов, живших в эпоху почти цивилизации. Поэтому они могут содержать мало свидетельств о том, что человек, будучи еще «примитивным», думал о Боге, мире и душе. Можно с таким же успехом искать первые зачатки религии, примитивную религию в строгом смысле этого слова, в «Гимнах древних и современных», как и в Ведах. Однако именно путем дедукции из Вед г-н Макс Мюллер приходит к идеям, которые можно кратко и широко сформулировать так: он склонен выводить религию из чувства Бесконечности у человека, пробуждаемого природными объектами, способными взволновать это чувство. Наша позиция, с другой стороны, состоит в том, что зачатки религиозного чувства у раннего человека развиваются не столько видением Бесконечности, сколько идеей Силы. Ранние религии, короче говоря, эгоистичны, а не бескорыстны. Поклоняющийся не столько созерцателен, сколько стремится получить что-то в свою пользу. В фетишах он невежественно признает нечто, обладающее силой ненормального рода, и ход идей, который ведет его к вере в фетиши и их хранению, является одним из самых ранних источников религиозной веры.

Мнение г-на Мюллера прямо противоположно: он верит, что созерцательная и бескорыстная эмоция в присутствии Бесконечности или чего-либо, что предполагает бесконечность или ошибочно принимается за Бесконечность, порождает человеческую религию, в то время как фетишизм является более поздней порчей этой религии.

* * * * *

Рассматривая фетишизм, г-н Мюллер вынужден критиковать систему де Бросса, который ввел этот довольно неудачный термин в науку в своей восхитительной работе «Le Culte des Dieux Fetiches» (1760). Мы называем работу «восхитительной», потому что, учитывая современное состояние знаний и спекуляций, книга де Бросса блестяща, оригинальна и лишь изредка опрометчива или сумбурна. Г-н Мюллер говорит, что де Бросс «считает, что все народы должны были начать с фетишизма, за которым впоследствии последовали политеизм и монотеизм». Это предложение заставило бы некоторых читателей предположить, что де Бросс в своих спекуляциях искал происхождение религии; но на самом деле его работа — это лишь попытка объяснить определенный элемент в древней религии и мифологии. Де Бросс прекрасно осознавал, что языческие религии — это сложная масса, конкреция многих материалов. Он признает существование уважения к духам умерших как один из факторов, он отводит место сабеизму как другому. Но что его больше всего озадачивает и что он главным образом пытается объяснить, так это поклонение всякой всячине и обожание животных, гор, деревьев, солнца и так далее. Когда он объединяет все эти поклонения вместе и предлагает называть их всех фетишизмом (термин, производный от португальского слова для талисмана), де Бросс явно ненаучен. Но де Бросс явно научен, когда пытается объяснить поклонение животным в Египте и уважение, оказываемое греками и римлянами бесформенным камням, как пережитки более старых диких практик.

Позиция де Бросса такова: Древняя мифология и религия — это ткань из многих нитей. Сабеизм, обожание мертвых, мифотворческая фантазия имеют свою роль в этой ткани. Среди многих африканских племен форма теизма, исламистская или христианская, или саморазвившаяся, наложена на массу более ранних суеверий. Среди этих суеверий — поклонение животным и растениям, а также культ грубых камней и всякой всячины. Каково происхождение этого элемента, столь заметного в религии Египта и присутствующего, пусть и менее заметно, в самых древних храмах Греции? Это пережиток, отвечает де Бросс, древних практик, подобных практикам необразованных народов, таких как бразильцы, самоеды, негры, на которых египтяне и пеласги когда-то походили отсутствием культуры.

Это, кратко изложенная, гипотеза де Бросса. Если бы он обладал нашей более широкой информацией, он бы знал, что среди диких народов поклонение звездам, мертвым, растениям и животным переплетено странными метафизическими процессами диких людей. Он, возможно, отделил бы сверхъестественный элемент в магических камнях, перьях, раковинах и так далее от тройной нити сабеизма, поклонения призракам и тотемизма с его более поздним развитием в регулярное поклонение растениям и животным. Однако следует признать, что де Бросс прекрасно осознавал запутанный и многообразный характер ранней религии. У него было ясное видение той истины, что то, что религиозный инстинкт однажды уловил, он, как правило, не оставляет, а подчиняет или маскирует, когда достигает более высоких идей. И он снова и снова утверждает, что люди ухватились за более грубые и материальные объекты поклонения, пока сами были грубыми и тупыми, и что по мере развития цивилизации они, как правило, подчиняли и маскировали более грубые факторы в своей системе. Именно здесь г-н Макс Мюллер расходится с де Броссом. Он считает, что обожание камней, перьев, раковин и (как я его понимаю) поклонение животным являются, даже среди народов Африки, порчей более ранней и чистой религии, «паразитическим развитием» религии.

Однако г-н Макс Мюллер сам «долгое время» придерживался того, что он называет «теорией фетишизма де Бросса». Что заставило его выбросить эту теорию за борт? Это «факт, что, хотя в самых ранних доступных документах религиозной мысли мы тщетно ищем какие-либо очень ясные следы фетишизма, они становятся все более и более частыми повсюду на более поздних стадиях религиозного развития и, безусловно, более заметны в более поздних порчах индийской религии, начиная с Атхарва-веды, чем в самых ранних гимнах Ригведы». Теперь, под самыми ранними доступными документами религиозной мысли, профессор Макс Мюллер имеет в виду гимны Ригведы. Эти гимны сочинены в самом сложном метре мудрецами старой репутации, которые, я полагаю, занимали положение, не похожее на положение певцов и провидцев Израиля. Они жили в эпоху довольно развитой культуры. У них были широкие географические знания. У них было упорядоченное правительство. Они жили в государствах. У них было богатство золота, зерна и домашних животных. Среди металлов они были знакомы с тем, который в большинстве стран обрабатывался последним — они использовали железные шесты в своих колесницах. Как же тогда гимны самых просвещенных певцов народа, развитого до такой степени, могут называться «самыми ранними религиозными документами»? Древнейшими они могут быть, самыми старыми из доступных, но это совсем другое дело. Как мы можем аргументировать, что то, что отсутствует в этих гимнах, отсутствует потому, что оно еще не возникло? Разве не является самой обязанностью pii vates et Phœbo digna locuti очищать религию, пристойно прикрывать ее грубые формы, как необработанный камень был скрыт в святилище Аполлона на Делосе? Если народ, чьи благороднейшие и старейшие сохранившиеся гимны были чистыми, демонстрирует следы фетишизма в своих более поздних документах, не может ли это так же легко быть результатом рецидива, как и порчи? Профессор Макс Мюллер, более того, должен еще объяснить, как процесс порчи, который ввел одни и те же фетишистские практики среди самоедов, бразильцев, кафров и людей Атхарва-веды, везде оказался идентичным в своих результатах.

Здесь можно коротко расправиться с аргументом, часто выдвигаемым против антропологического метода. «Вы изучаете дикарей», — говорят люди, — «но откуда вы знаете, что эти дикари когда-то не были гораздо более культурными; что весь их образ жизни, религия и все остальное не являются деградировавшими и упадочными по сравнению с более ранним стандартом?» Г-н Мюллер бросает взгляд на этот аргумент, который, однако, не может служить его цели. Г-н Мюллер признал, что дикие или «кочевые» языки представляют собой гораздо более раннее состояние языка, чем все, что мы находим, например, в древнейших еврейских или санскритских текстах. «По этой причине», — говорит он, — «изучение того, что я называю кочевыми языками, в отличие от государственных языков, становится столь поучительным. Мы видим в них то, что мы уже не можем ожидать увидеть даже в самом древнем санскрите или иврите. Мы наблюдаем детство языка со всеми его детскими причудами». Да, добавляет антрополог, и по этой причине изучение диких религий, в отличие от государственных религий, становится столь поучительным. Мы видим в них то, что мы уже не можем ожидать увидеть даже в самых древних санскритских или еврейских верованиях. Мы наблюдаем детство религии со всеми его детскими причудами. Если это рассуждение верно, когда язык кафров противопоставляется древнему санскриту, оно должно быть верно, когда вера кафров сравнивается с ведийской верой. По аналогии, религиозные верования народов, настолько же менее развитых, чем кафры, насколько кафры менее развиты, чем ведийские народы, должны быть еще ближе к младенчеству веры, еще «ближе к началу».

Мы были заняты, возможно, слишком долго де Броссом и нашей апологией де Бросса. Давайте теперь исследуем, как можно короче, причины г-на Макса Мюллера для отрицания того, что фетишизм является «примитивной формой религии». После того как негативная сторона его аргумента будет таким образом устранена, нашей задачей будет рассмотреть (1) его психологическую теорию субъективного элемента в религии и (2) его отчет о росте индийской религии. Заключение эссе будет посвящено демонстрации того, что система г-на Макса Мюллера отводит мало или вообще не отводит места суеверным верованиям, без которых, в других странах, кроме Индии, общество не могло бы прийти к организованному существованию.

* * * * *

В его полемике против фетишизма не всегда очень легко увидеть, против кого г-н Мюллер ведет борьбу. Одно дело сказать, что фетишизм — это «примитивная форма религии», и совсем другое — сказать, что это «самое начало всей религии». Иногда он нападает на «комтианскую теорию», которую, я думаю, сейчас не разделяют многие люди, изучающие историю человека, и которую я не намерен защищать. Он говорит, что португальские мореплаватели, которые обнаружили среди негров «никаких других следов какого-либо религиозного поклонения», кроме того, что они называли поклонением feitiços, пришли к выводу, что это и есть вся религия негров (стр. 61). Г-н Мюллер затем переходит к доказательству того, что «никакая религия не состоит только из фетишизма», выбирая свои примеры более высоких элементов в религии негров из коллекций Вайца. Трудно понять, какое отношение это имеет к его аргументу. Де Бросс (стр. 20) показывает, что он, по крайней мере, прекрасно осознавал, что многие негритянские племена имеют более высокие концепции Божества, чем те, которые подразумеваются в поклонении фетишам. Даже если ни одно племя в мире не посвящено исключительно фетишам, аргумент не продвигается. Возможно, ни одно существующее племя не использует только необработанное каменное оружие, но из этого не следует, что необработанное каменное оружие не является примитивным. Столь же легко утверждать, что более чистые идеи к этому времени были достигнуты с помощью ступенек более грубых, как и то, что более грубые являются порчей более чистых. Г-н Макс Мюллер постоянно утверждает, что «человеческий разум продвигался маленькими и робкими шагами от того, что понятно, к тому, что на первый взгляд почти за пределами понимания» (стр. 126). Среди объектов, которые помогли человеку сделать эти маленькие и робкие шаги, он считает реки и деревья, которые вызывали, говорит он, религиозный трепет. Чего он не хочет предполагать, так это того, что самые ранние маленькие и робкие шаги не были поддержаны такими объектами, которые хранит фетишист — камнями, раковинами и так далее, которые не предполагают идеи бесконечности. Палки он допустит, но не, если сможет помочь, камни того рода, которые негры, канеки и другие племена используют как фетиши. Его причина в том, что он не видит, как обрывки фетишиста могут апеллировать к чувству Бесконечности, которое является, в его теории, основой религии.

После утверждения (что охотно признается), что негры имеют религию, состоящую из многих элементов, г-н Мюллер пытается дискредитировать свидетельства о верованиях дикарей и рассуждает о многих тонких оттенках прогресса, которые существуют среди племен, слишком часто сваливаемых в одну кучу, как если бы они все находились в одном состоянии. Здесь все научные исследователи дикой жизни будут на его стороне. Однако остается фактом, что определенные элементы дикой практики, фетишизм будучи одним из них, практически вездесущи. Таким образом, когда г-н Мюллер говорит о «влиянии общественного мнения» на искажение повествований путешественников, мы не должны забывать, что самое сильное доказательство о дикой практике проистекает из «непреднамеренного совпадения» свидетельств всех видов людей, во все времена и при всех условиях общественного мнения. «Неграмотные люди, не знающие трудов друг друга, приносят одни и те же отчеты из разных уголков земного шара», — писал Миллар из Глазго. Когда моряки, купцы, миссионеры описывают как беспрецедентные и неслыханные вещи такие институты, как полиандрия, тотемизм и так далее, доказательство столь сильно, потому что свидетели столь удивлены. Они не знают, что кто-либо, кроме них самих, когда-либо замечал любопытные факты перед своими глазами. И когда г-н Мюллер пытается сделать свидетельство о дикой вере еще более недостоверным, говоря об «отсутствии признанного авторитета среди дикарей», давайте не будем забывать, что обычай (νομος) является признанным авторитетом и что смертная казнь применяется за нарушение определенных правил. Эти правила, вообще говоря, имеют религиозный характер, и религия, о которой они свидетельствуют, относится к сорту, известному (слишком расплывчато) как «фетишистский». Давайте будем твердо держать в уме, когда люди говорят об отсутствии доказательств, что у нас есть два из самых сильных видов доказательств в мире для того вида религии, который меньше всего подходит аргументу г-на Мюллера — (1) непреднамеренные совпадения свидетельств, (2) неопровержимый свидетель и санкция элементарного уголовного права. Собственное доказательство г-на Мюллера — это многократно оспариваемая работа, где «все люди видят то, что хотят видеть, как в облаках», и где многие видят систематизированный фетишизм — Веда.

Первым шагом в полемике г-на Макса Мюллера было утверждение, что фетишизм нигде не встречается в чистом виде. Мы видели, что этот факт допускает интерпретацию, устраивающую обе стороны. Стадии культуры накладываются друг на друга. Вторым шагом в его полемике была попытка дискредитировать доказательства. Мы видели, что у нас есть столь же веские доказательства, сколь можно пожелать. В-третьих, он спрашивает: каковы предпосылки поклонения фетишам? По-видимому, он полагает, что спорит с людьми (стр. 127), которые «приняли как должное, что каждый человек был чудесным образом наделен понятием того, что составляет предикат любого фетиша, назовите его силой, духом или богом». Если существуют столь недалекие мыслители, их следует оставить на попечение наказания, налагаемого г-ном Мюллером. С другой стороны, исследователей, которые рассматривают рост идеи силы, являющейся предикатом любого фетиша, как медленный процесс, как результат различных впечатлений и цепочек ранних полусознательных рассуждений, нельзя отмести обвинением в том, что они считают, будто «каждый человек был чудесным образом наделен» каким-либо понятием вообще. По крайней мере, они согласятся с г-ном Максом Мюллером в том, что фетиши бывают разные, что одному воздается почтение по одной причине, другому — по другой. К сожалению, труднее признать, что г-н Макс Мюллер был удачлив в выборе древних примеров. Он пишет (стр. 99): «Иногда чурбан или камень почитались потому, что это был заброшенный алтарь или древнее место суда, иногда потому, что они отмечали место великой битвы, убийства или погребения царя». Здесь он ссылается на Павсания, книга I, 28, 5 и VIII, 13, 3. В обоих этих отрывках Павсаний, правда, упоминает камни — в первом отрывке камни, на которых стояли οσοι δικας υπεχουσι και οι διωκοντες, во втором — курганы, насыпанные в честь павших в битве. Однако ни в том, ни в другом случае я не нахожу ничего, что указывало бы на то, что этим камням поклонялись. Следовательно, эти камни имеют не больше отношения к аргументу, чем верстовые столбы, которые, безусловно, существуют на Дуврской дороге, но не являются объектами суеверного почитания. Нет! Фетишистские камни Греции — это те, что занимали святая святых древнейших храмов, таинственные святилища в темных кедровых или кипарисовых рощах, куда людей едва допускали. Это были камни и глыбы, носившие имена богов, Геры или Аполлона, — имена, возможно, данные, как говорит де Бросс, старым фетишистским объектам поклонения уже после того, как антропоморфные боги проникли в Элладу. Это, по крайней мере, естественный вывод из того факта, что Аполлон и Гера из необработанного дерева или камня были, как признано, самыми древними. Религия, обладающая старым фетишем, не рисковала нарушить ход удачи, отбрасывая его, но мудро сохраняла и переименовывала его. Г-н Макс Мюллер говорит, что необработанная глыба может указывать на более высокую способность к абстракции, чем поклонение, воздаваемое работе Фидия; но в таком случае все дикари, поклоняющиеся грубым камням, могут находиться на стадии более абстрактного мышления, чем современники Фидия, которым стоило огромного труда сделать греческую мысль абстрактной.

Г-н Мюллер строит весьма любопытный аргумент на том, что он называет «повсеместностью фетишизма». Подобно де Броссу, он составляет (по Павсанию) список грубых камней, которым поклонялись ранние греки. Он упоминает различные примеры фетишистских суеверий в Риме. Он обнаруживает фетишизм в народном католицизме и в русском православии среди крестьян. Вот, восклицает он, в религиях, история которых нам известна, фетишизм вторичен, «и почему же фетиши в Африке, где мы не знаем более раннего развития религии, должны считаться первичными?» Какой странный аргумент! Согласно Павсанию, этот фетишизм (если это фетишизм) был первичным в Греции. Древнейшие храмы в своем самом святом месте хранили древнейший фетиш. В Риме, по крайней мере, вероятно, что фетишизм, как и в Греции, был отчасти пережитком, отчасти новым наростом на первичном корне человеческих суеверий. Что касается католицизма, то записи Соборов, инвективы Церкви показывают нам, что с самого начала вторичная религия по времени, религия Церкви, тщетно пыталась подавить и отчасти была вынуждена терпеть первичную религию детских суеверий. Документы перед всем миром. Что касается русских, история их обращения довольно хорошо известна. Ярослав, или Владимир, или какой-то другой просветитель крестил целые деревни группами, и языческие крестьяне, естественно, сохраняли свои первичные полудикие способы мышления и поклонения под вторичным лаком православия. Таким образом, во всех примерах г-на Макса Мюллера фетишизм оказывается первичным по времени; вторичным — лишь как подчиненный какому-то более позднему развитию веры или какой-то недавно наложенной религии. Принимая его утверждение, что фетишизм повсеместен, мы получаем самый мощный априорный аргумент в пользу того, что фетишизм является примитивным. По мере развития религии дифференцируются; только фетишизм вы находите везде одинаковым. Так, лук и стрелы имеют широкий ареал распространения: мушкет — не такой широкий; винтовка Мартини-Генри — еще более узкий: именно примитивное каменное оружие повсеместно, оно встречается в почве Англии, Египта, Америки, Франции, Греции, как и в руках диери и жителей Адмиралтейских островов. И точно так же, как грубые каменные ножи древнее железных (хотя одна и та же раса часто использует и те, и другие), фетишизм более примитивен, чем более высокие и чистые веры, хотя одна и та же раса часто сочетает фетишизм и теизм. Никто не усомнится в истинности этого, когда речь идет об оружии; но г-н Макс Мюллер не хочет смотреть на религию таким образом.

Замечания г-на Макса Мюллера о «зоолатрии», как называет ее де Бросс, или поклонении животным, требуют лишь краткого комментария. Де Бросс, весьма неудачно, смешал зоолатрию с другими суевериями под рубрикой фетишизма. Это было ненаучно; но научно ли со стороны г-на Макса Мюллера обсуждать поклонение животным без какого-либо упоминания тотемизма? Поклонение священным животным обнаруживается в любой части земного шара как часть санкции самых строгих и важных из всех законов — законов брака. Историческая правда заключается в том, что общество ашанти, чокто, австралийцев фактически построено на действии законов, которые находятся под санкцией различных священных растений и животных. Едва ли найдется раса, столь варварская, что эти законы не прослеживаются в ее обществе, и нет народа (особенно древнего), столь культурного, что его законы и религия не были бы полны странных фактов, легче всего объяснимых как пережитки тотемизма. Теперь заметьте, что реально существующий тотемизм всегда сочетается с самыми грубыми представлениями о браке, с почти отталкивающими идеями о семье. По-видимому, эта грубость древнее культуры, и поэтому эта форма поклонения животным является одной из самых ранних религий, которые мы знаем. Почти безграничное распространение этих явлений, их закономерное развитие, их постепенное исчезновение — все указывает на то, что они очень ранние и везде порождены сходными причинами.

Из всех этих фактов г-н Макс Мюллер упоминает только один — что многие расы называли себя Змеями, и он полагает, что они могли естественно принять змею за предка, а в конечном итоге — за бога. Он цитирует замечание Диодора о том, что «змея могла быть сделана богом либо потому, что она была изображена на знаменах, либо была изображена на знаменах потому, что была богом»; на что де Бросс с присущим ему здравым смыслом возражает: «мы изображаем святых на наших знаменах, потому что почитаем их; мы не почитаем их потому, что изображаем их на наших знаменах».

В дискуссии о происхождении и о порче религии было бы хорошо объяснить институты и верования, распространенные почти повсеместно. Мы знаем, чего не знал де Бросс, что зоолатрия неразрывно связана с законами и обычаями, которые, безусловно, должны быть ранними, если не примитивными, поскольку они составляют действующую веру обществ, в которых мужское происхождение и современная семья еще не установлены. Любой, кто хочет показать, что этот тип общества является поздней порчей, а не ранней стадией эволюции к лучшему, стоит перед трудной задачей, которую, однако, он должен выполнить, прежде чем сможет доказать, что зоолатрия является порчей религии.

Что касается поклонения духам предков и воплощенным человеческим духам, что (как столь убедительно доказывалось) является первым моментом в религии, г-н Макс Мюллер отбрасывает его здесь в одиннадцати с половиной строках. Одиночное, но важное упоминание в конце его лекций будет отмечено на своем месте.

Завершение полемики против примитивности фетишизма касается вопроса: «Откуда берется сверхъестественный предикат фетиша?» Если негр говорит нам, что его фетиш — это бог, откуда он взял идею «бога»? Возникает много очевидных ответов. Г-н Мюллер говорит, рассуждая об индейцах (стр. 205): «Понятие богов, несомненно, росло, пока люди принимали все более определенное отношение к этим полуосязаемым и неосязаемым объектам» — деревьям, рекам, холмам, небу, солнцу и так далее, которые, по его мнению, внушали и развивали с помощью своего рода трепета религиозное чувство бесконечного. Мы тоже сказали бы, что среди людей, которые обожают фетиши и призраков, понятие богов, несомненно, молчаливо росло, по мере того как люди принимали все более определенное отношение к осязаемым и неосязаемым объектам, которые они считали священными. Опять же, негры получили идею бога, привнесенную к ним христианами и мусульманами, так что даже если они не поднялись (как признает де Бросс, многие из них делают это) к более чистым религиозным идеям без посторонней помощи, эти идеи теперь знакомы им и вполне могут быть использованы ими, когда им приходится объяснять фетиш европейцу. Г-н Макс Мюллер объясняет происхождение религии термином («Бесконечное»), который, как он признает, ранние люди не поняли бы. Негр, если он говорит белому человеку, что фетиш — это бог, переставляет термины таким же ненаучным способом. Г-н Мюллер спрашивает: «Как эти люди, подобрав свой камень или раковину, подбирают в то же время понятия сверхъестественной силы, духа, бога и поклонения, воздаваемого какому-то невидимому существу?» Но кто сказал, что люди подобрали эти идеи в одно и то же время? Эти идеи развивались долгим, медленным, сложным процессом. Совсем не исключено, что идея своего рода «удачи», приписываемой тому или иному объекту, развивалась путем размышлений над простым рядом счастливых случайностей. Тот или иной человек, найдя такой объект, преуспел в охоте, рыбалке или войне. Постепенно могли начать верить, что подобные объекты приносят успех. Так, взломщики носят в карманах кусочки угля «на удачу». Этот случайный способ связывать причины и следствия, которые на самом деле не имеют взаимосвязи, является общей ошибкой раннего мышления. Г-н Макс Мюллер говорит, что «этот процесс рассуждения гораздо больше соответствует современному мышлению»; если так, то современному мышлению мало чем можно гордиться. Геродот, однако, описывает процесс мышления как освященный обычаем среди египтян. Но есть много других практических способов, которыми идея сверхъестественной силы приписывается фетишам. Некоторые фетишистские камни имеют внешнее сходство с другими объектами и поэтому (согласно магической системе рассуждений) считаются влияющими на эти объекты. Другие, опять же, указываются как достойные внимания во снах или призраками умерших. Придерживаться этих взглядов на происхождение сверхъестественного предиката фетишей — это не значит «принимать как должное, что каждый человек был чудесным образом наделен понятием того, что составляет предикат любого фетиша».

Таким образом, нас не нужно убеждать в том, что г-н Макс Мюллер прав, считая фетишизм (хотя он неизбежно имеет свои предпосылки в человеческом разуме) «порчей религии». Он по-прежнему представляется одним из самых примитивных шагов к идее сверхъестественного.

Что же тогда является субъективным элементом религии в человеке? Как он стал способен постигать сверхъестественное? Какие внешние объекты первыми пробудили эту дремлющую способность в его груди? Г-н Макс Мюллер отвечает, что человек обладает «способностью постигать бесконечное» — что благодаря этой способности он способен к религии и что чувственные объекты, «осязаемые, полуосязаемые, неосязаемые», первыми пробудили эту способность к религиозной деятельности, по крайней мере среди туземцев Индии. Он подразумевает, однако, под «бесконечным», которое постигают дикари, не наше метафизическое понятие бесконечного, а простое впечатление, что есть «нечто за пределами». «Все, чему его чувства не могут воспринять предел, для примитивного дикаря или для любого человека на ранней стадии интеллектуальной деятельности является безграничным или бесконечным». Таким образом, во всем опыте идея «запредельного» навязывается людям. Если бы г-н Макс Мюллер придерживался этой теории, то мы должны были бы предположить, что он имеет в виду (что мы считаем более или менее верным), что дикарская религия, как и дикарская наука, является лишь причудливым объяснением того, что лежит за горизонтом опыта. Например, если австралийцы, упомянутые г-ном Максом Мюллером, верят в существо, которое создало мир, существо, которому они не поклоняются и которому не придают никакого значения (ибо, в самом деле, оно стало «дряхлым»), их теория научна, а не религиозна. Они искали причины вещей и не более религиозны (делая это), чем Ньютон, когда разрабатывал свою теорию тяготения. Термин «бесконечное» применен ошибочно, потому что это термин развитого мышления, используемый для объяснения идей людей, которые, как говорит г-н Макс Мюллер, были неспособны постичь смысл такого понятия. Опять же, он применен ошибочно, потому что имеет некоторые современные религиозные ассоциации, которые скрыто и ошибочно вводятся для объяснения предполагаемых эмоций ранних людей. Так, г-н Мюллер говорит (стр. 177) — он дает свой отчет о материальных вещах, которые пробудили религиозную способность — «одного вида потока или ручья было бы достаточно, чтобы вызвать в сердцах ранних обитателей земли... чувство, что они окружены со всех сторон силами невидимыми, бесконечными или божественными». Здесь, если я понимаю г-на Мюллера, «бесконечное» используется в нашем современном смысле. Вопрос в том, как люди вообще пришли к вере в силы бесконечные, невидимые, божественные? Если слова г-на Мюллера что-то значат, они означают, что дремлющее чувство, что существуют такие сущности, лежало в груди человека и было пробуждено к активной и сознательной жизни видом потока или ручья. Как, используя собственную манеру г-на Мюллера, эти люди, когда видели ручей, имели мысленно в то же время «чувство бесконечных сил»? Если это не выражение теории «врожденной религии» (теории, от которой г-н Мюллер отказывается), то даже внимательный читатель может принять ее за это учение. Чувство «сил бесконечных, невидимых, божественных» должно быть в сердце, иначе один вид реки не мог бы вызвать его. Как чувство попало в сердце? Вот в чем вопрос. Обычный антрополог различает множество причин, разнообразие процессов, которые переходят друг в друга и постепенно порождают веру в силы невидимые, бесконечные и божественные. Какое племя не знакомо со снами, видениями, магией, явлениями мертвых? Добавьте к этому медленное действие мысли, предположительные выводы, догадки грубой метафизики, теории отдельных людей религиозного и спекулятивного гения. Всеми этими и другими многообразными силами развивается та эмоция трепета в присутствии холмов, звезд, моря. Г-н Макс Мюллер сокращает дело. Ранние обитатели земли увидели реку, и «один вид» потока вызвал чувства, которые (для нас) кажутся требующими веков действия причин, игнорируемых г-ном Мюллером в его описании происхождения индийской религии.

Главная пружина учения г-на Мюллера — его теория о «постижении бесконечного». Ранняя религия, или, по крайней мере, религия Индии, была, по его мнению, расширением идеи Обширности, бескорыстной эмоцией трепета. В другом месте, мы полагаем, ранняя религия была развитием идей Силы, заинтересованным поиском не чего-то широкого, далекого и трудного для постижения, а чего-то практически сильного для добра и зла. Г-н Мюллер (не принимая здесь в расчет фетиши, призраков, сны и магию) объясняет, что чувство «изумления» было пробуждено объектами лишь полуосязаемыми, деревьями, которые выше нас, «чьи корни вне нашей досягаемости и в которых есть своего рода жизнь». «Мы имеем дело с четвертичным, может быть, третичным троглодитом», — говорит г-н Мюллер. Если бы третичный троглодит был похож на современного жителя Андаманских островов, канака, диери, стал бы он стоять и размышлять в трепете над тем фактом, что дерево выше его или имеет «своего рода жизнь», «неизвестное и непознаваемое, но неоспоримое нечто»? Да ведь это же чувство современной Германии, а может быть, и индийских мудрецов культурного периода! Троглодит искал бы опоссума в дереве, он постучал бы по стволу в поисках меда, он порылся бы в коре в поисках личинок, или он поклонялся бы чему-нибудь странному в ветвях. Не переносит ли г-н Мюллер бессознательно своего рода современную болезнь мысли в среду людей, которые хотели найти обед и которые могли поклоняться дереву, если оно имело гротескную форму, имевшую для них магическое значение, или если в его ветвях жили бойи, но чей практический способ решения проблемы его жизни заключался в том, чтобы обжечь его вокруг ствола, разрубить обугленное дерево каменными топорами и использовать кору, ветви и листья по мере надобности?

У г-на Мюллера есть длинный список полуосязаемых объектов, «подавляющих и внушающих трепет», подобных дереву. Есть горы, где «даже храброе сердце дрожит перед реальным присутствием бесконечного»; есть реки, эти инструменты столь внезапного религиозного пробуждения; есть земля. Они поставляют материал для полубожеств. Затем идут небо, звезды, заря, солнце и луна: «в них мы имеем зародыши того, что впоследствии мы должны будем называть именем божеств».

Прежде чем мы сможем трансмутировать, вместе с г-ном Мюллером, эти объекты несколько смутного религиозного внимания в своего рода богов, мы должны принять филологические теории Нуаре и изучить влияние вспомогательных глаголов на развитие олицетворения и религии. Филологические теории Нуаре, полагаю, все еще находятся на стадии обсуждения. Они, однако, необходимы для доктрины г-на Мюллера о развитии смутного «чувства бесконечного» (пробужденного прекрасными старыми деревьями и высокими горами) в девы, а дев (что означает «сияющие») — в ведийских богов. Наши предки-троглодиты и их нежное чувство духовного аспекта ландшафта таким образом приводятся в связь с Риши Вед, мудрецами и поэтами приятной цивилизации. Почтение, испытываемое к таким сравнительно утонченным или отдаленным вещам, как огонь, солнце, ветер, гром, заря, послужило рядом ступенек к ведийской теологии, если теологией это можно назвать. Невозможно привести каждый шаг в деталях; процесс должен быть изучен в лекциях г-на Мюллера. Не можем мы обсудить и более поздние изменения веры. Что касается процессов, которые породили фетишистскую «порчу» (эту универсальную и везде идентичную форму распада), г-н Мюллер не дает даже намека. Он лишь говорит, что, когда индийцы обнаружили, что их старые боги были лишь именами, «они построили из разбросанных кирпичей новый алтарь Неведомому Богу» — утверждение, которое не проливает света на паразитическое развитие фетишизма. Но вся его теория несостоятельна, если, назвав фетишизм порчей, он не показывает, как возникла порча, как она действовала и как болезнь поразила все религии повсюду.

Мы оспаривали, шаг за шагом, многие положения г-на Мюллера. Если бы пространство позволило, было бы интересно изучить реальное отношение некоторых современных дикарей, бушменов и других, к солнцу. Современные дикари могут быть деградировавшими, они, безусловно, не примитивны, но их легенды, по крайней мере, являются самыми старыми вещами, которыми они обладают. Сверхъестественные элементы в их идеях о солнце любопытно отличаются от тех, которые, согласно г-ну Мюллеру, вошли в развитие арийской религии.

Последнее замечание, которое необходимо сделать о схеме развития арийской религии г-на Мюллера, заключается в том, что религия, как она объяснена им, по-видимому, не способствует росту общества и никак не взаимодействует с ним. Давайте посмотрим на субварварское общество — скажем, Зулуленда, Новой Зеландии, Лиги ирокезов или на дикарское общество, подобное обществу канака или тех австралийских племен, о которых у нас есть очень много интересных и подробных отчетов. Если мы начнем с австралийцев, мы заметим, что общество основано на определенных законах брака, подкрепленных смертной казнью. Эти законы брака запрещают смешение лиц, принадлежащих к роду, который поклоняется тому или иному животному или растению. Теперь это правило, как уже отмечалось, сделало «родовую» систему (как ошибочно называет ее г-н Морган) системой, которая постепенно уменьшает племенную враждебность, делая племена гомогенными. Та же система (с религиозной санкцией своего рода зоолатрии) действует и привела к тому же результату в Африке, Азии, Америке и Австралии, в то время как множество мелких фактов делают разумным вывод, что она преобладала в Европе. Среди этих фактов наиболее заметны некоторые особенности греческого, римского и индусского брачного права, греческие, латинские и английские племенные названия и множество легенд. Доктрина г-на Макса Мюллера о развитии индийской религии (признавая существование племен Змеи или Нага) не принимает во внимание действие этой универсальной зоолатрии на религию и общество.

После брака и племенных институтов посмотрите на ранг. Разве не очевидно, что религиозные элементы (магия и некромантия), исключенные из его расчетов г-ном Мюллером, наиболее сильны в развитии ранга? Даже среди этих демократических бедняков, огнеземельцев, «врач-колдун каждой группы имеет большое влияние на своих товарищей». Среди других демократов, эскимосов, класс колдунов, называемых ангакутами, становится «своего рода гражданскими магистратами», потому что они могут вызвать хорошую погоду и могут магически обнаруживать людей, совершающих правонарушения. Таким образом, зародыши ранга в этих случаях сеются магией, которая является фетишизмом в действии. Попробуйте зулусов: «небо принадлежит вождю», он может вызывать облака и бури, отсюда санкция его власти. В Новой Зеландии каждый Рангатира обладает сверхъестественной силой. Если он касается предмета, никто другой не смеет присвоить его из страха перед ужасными сверхъестественными последствиями. Главный вождь «табуирован на дюйм толщиной и совершенно неприступен». Магическая сила пребывает в нем и исходит от него. Благодаря этому суеверию формируется аристократия и обеспечивается собственность (по крайней мере, собственность аристократии). Среди краснокожих индейцев, как говорит Скулкрафт, «жрецы и фокусники — это люди, которые ведут войну и имеют право голоса при продаже земли». Г-н Э. У. Робертсон говорит то же самое о ранней Шотландии. Если Один не был богом с дарами знахаря и не был обязан своим вождеством своему таланту в обращении с магией, то его сильно оклеветали. Ирландские брегоны также санкционировали юридические решения магическими устройствами, впоследствии осужденными Церковью. Среди зулусов «Итонго (дух) живет с великим человеком; тот, кто видит сны, — вождь деревни». Только вождь может «читать в сосуде гадания». Вожди канака — знахари.

Здесь, значит, в широко удаленных регионах, в ранних европейских, американских, меланезийских, африканских обществах мы находим те факторы в религии, от которых, как говорят, отказались ранние арийцы, помогающие строить общество, ранг, собственность. Нужно ли добавлять, что духи предков по-прежнему «правят настоящим из прошлого», требуют жертв и говорят с «тем, кто видит сны», который, следовательно, является сильной силой в обществе, если не вождем? Г-н Герберт Спенсер, г-н Тайлор, М. Фюстель де Куланж, дюжина других сделали все это предметом всеобщей известности. Как говорит путешественник Херн об индейцах Медной реки, «почти необходимо, чтобы те, кто ими правит, исповедовали что-то немного сверхъестественное, чтобы позволить им иметь дело с людьми». Несколько примеров, которые мы привели, показывают, насколько широко и среди каких необразованных рас ощущается эта потребность. Рудиментарное правительство ранних народов требует и, с помощью снов, некромантии, «медицины» (т.е. фетишей), табу и так далее, получает сверхъестественную санкцию.

Где та сверхъестественная санкция, которая освящала вождей расы, которая проснулась к чувству существования бесконечных существ перед лицом деревьев, рек, зари, солнца и не имела никакого так называемого позднего и коррумпированного фетишизма, который совершает такую полезную социальную работу?

Для исследователя других ранних обществ теория г-на Мюллера о росте арийской религии кажется оставляющей общество без цемента и без самых необходимых санкций. Один человек так же хорош, как другой, перед деревом, рекой, холмом. Дикие организаторы других обществ обнаружили фетиши и призраков, которые были «лицеприятны». Зоолатрия переплетена с самым ранним и самым распространенным законом запрещенных степеней. Как индусы обошлись без помощи этих суеверий? Ну, они не совсем обошлись без них. Г-н Макс Мюллер замечает, почти на своей последней странице (376), что «в Индии также... мысли и чувства о тех, кого смерть разлучила с нами на время, поставляли некоторые из самых ранних и самых важных элементов религии». Если это было так, то, безусловно, присутствие этих элементов и их влияние должны были быть указаны наряду с замечаниями о внушительности деревьев и наводящем характере рек. Ничего не сказано о духах умерших и их культе в Ведах? Много сказано, конечно. Но если бы это было иначе, то другие элементы дикарской религии также могли быть там проигнорированы, и будет невозможно доказать, что фетишизм не существовал, потому что он не упомянут. Также будет невозможно признать, что «Лекции Хибберта» дают нечто большее, чем односторонний отчет о Происхождении Индийской Религии.

Чтение книги г-на Макса Мюллера глубоко впечатляет необходимостью изучения ранних религий и ранних обществ одновременно. Если верно, что ранней индийской религии не хватало именно тех суеверий, столь детских, столь гротескных, но столь полезных, которые мы находим в действии в современных племенах и о которых мы читаем в истории, то открытие это даже более замечательно и важно, чем автор «Лекций Хибберта» предполагает. Едва ли нужно повторять, что негативные доказательства Вед, религиозные высказывания мудрецов, сделанные во время того, что мы могли бы назвать «героической культурой», никогда не смогут опровергнуть существование суеверий, которые, если бы они были распространены в прежнем опыте расы, гимнопевцы, как замечает Барт, намеренно игнорировали бы. Наша цель состояла в том, чтобы защитить «примитивность фетишизма». Под этим мы не имеем в виду выражение какого-либо мнения о том, был ли фетишизм (в строжайшем смысле этого слова) раньше или не раньше тотемизма, поклонения мертвым или непроизвольного чувства трепета и ужаса, с которым некоторые обширные явления могли воздействовать на самых ранних людей. Мы только требуем для мощных и повсеместных практик фетишизма места среди ранних элементов религии и настаиваем, что то, что столь универсально, еще не было показано как «порча» чего-то более старого и чистого.

Одно замечание г-на Макса Мюллера укрепляет эти мнения. Если фетишизм действительно является одним из самых ранних факторов веры в сверхъестественное; если он, в своих самых грубых формах, наиболее мощный по сравнению с другими элементами веры среди наименее культурных рас (а это г-н Мюллер, вероятно, допустит) — среди какого класса культурных народов он дольше всего удержит свои позиции? Ясно, что среди наименее культурных, среди рыбаков, пастухов уединенных районов, крестьян отдаленных земель — короче говоря, среди народа. Игнорируемый священными поэтами в кульминационный период чистоты религии, он будет сохраняться среди суеверий сельских жителей. В непрерывности крестьянской жизни нет реального разрыва; современный фольклор — это (во многих пунктах) дикарский ритуал. Теперь г-н Мюллер, когда он минимизировал существование фетишизма в Ригведе (старейшем сборнике гимнов), признал его существование в Атхарваведе (стр. 60). На стр. 151 мы читаем: «Атхарваведа-Самхита — это более поздний сборник, содержащий, помимо большого количества стихов Ригведы, некоторые любопытные реликты народной поэзии, связанные с заклинаниями, проклятиями и другими суеверными обычаями». Курсив мой и призван подчеркнуть этот факт: — Когда мы оставляем мудрецов, Риши, и смотрим на то, что является народным, смотрим на то, во что верил тот класс, который из дикарской практики везде сохранил так много, мы сразу оказываемся среди заклинаний и фетишей! Это именно то, чего можно было ожидать. Если история религии и мифологии должна быть распутана, мы должны изучить, что непрогрессивные классы в Европе имеют общего с австралийцами, бушменами и жителями Андаманских островов. Функция народа — сохранять в фольклоре те элементы религии, которые является высокой обязанностью мудреца и поэта очистить в огне утончающей мысли. Именно по этой причине ритуал имеет (хотя г-н Макс Мюллер любопытно говорит, что он, кажется, не обладает) огромный научный интерес. Ритуал держится, с упорством суеверия, за все, что когда-либо практиковалось. Тем не менее, когда г-н Мюллер хочет узнать о происхождении, о реальной древней практике, он намеренно обращается к тому «великому сборнику древней поэзии» (Ригведе), «который не имеет специального отношения к жертвенным актам», а не к Брахманам, которые полны ритуала.

Подводя краткий итог: — (1) Аргументы г-на Мюллера против доказательств в пользу фетишизма и его примитивности, по-видимому, демонстрируют противоположное тому, что он намеревается ими доказать. (2) Его собственные доказательства примитивной практики выбраны из документов культурного общества. (3) Его теория лишает это общество тех самых влияний, которые в других местах помогали Племени, Семье, Рангу и Жречеству вырасти и сформировать костяк социального существования.

РАННЯЯ ИСТОРИЯ СЕМЬИ.

Каковы первоначальные формы человеческой семьи? Начал ли человек с моногамии или полигамии, но, в любом случае, будучи хозяином собственного дома и уверенной центральной точкой своих семейных отношений? Или союзы полов были изначально изменчивыми и ненадежными, так что самый мудрый ребенок не должен был знать своего отца, а семейные узы исчислялись только через мать? Опять же (откладывая вопрос о том, что было «примитивным» и «оригинальным»), привели ли потребности и варварские привычки ранних людей к нехватке женщин, а следовательно, к полиандрии (то есть браку одной женщины с несколькими мужчинами), с последующей неопределенностью относительно мужского родительства? Еще раз, допуская, что эти свободные и странные отношения полов преобладают или преобладали среди дикарей, есть ли причина полагать, что более сильные расы, арийские и семитские, когда-либо проходили через эту стадию дикарских обычаев? Это основные вопросы, обсуждаемые между тем, что мы можем назвать «историческими» и «антропологическими» исследователями древних обычаев.

Когда сэр Генри Мэн заметил в 1861 году, что трудно сказать, какое общество людей не было изначально основано на патриархальной семье, он, конечно, вышел за пределы области истории. Что произошло в самом начале человеческого общества — вопрос, возможно, совершенно непостижимый. Конечно, история не может дать ответ. Здесь антрополог и физиолог приходят со своими методами, и даже они, мы полагаем, могут пролить лишь неуверенный свет на самое «происхождение» институтов и на строго примитивного человека.

Для целей этой дискуссии мы здесь вновь изложим основные пункты разногласий между сторонниками сэра Генри Мэна и г-на Мак-Леннана, между историческими и антропологическими исследователями.

1. Жил ли человек изначально в патриархальной семье, или он жил в более или менее модифицированной промискуитете, с неопределенностью кровных уз и особенно мужского родительства?

2. Заставляли ли или побуждали ли обстоятельства и обычаи в какое-то время человека (каково бы ни было его первоначальное состояние) прибегать к практикам, которые делали отцовство неопределенным, и так вызывали родство, исчисляемое через женщин?

3. Допуская, что некоторые расы были таким образом сведены к матриархальным формам семьи — то есть к формам, в которых женщина является постоянным признанным центром — есть ли причина полагать, что более сильные народы, такие как арийцы и семиты, когда-либо проходили через стадию культуры, в которой женское, а не мужское родство было главным образом признано, вероятно, как результат полиандрии, многих мужей у одной жены?

По этому третьему вопросу необходимо будет представить много доказательств самых разных видов: доказательств, которые в лучшем случае, возможно, могут только оправдать вывод или презумпцию в пользу того или иного мнения. На данный момент беспристрастное изучение свидетельств более важно и практично, чем установление какой-либо теории.

(1.) Жил ли человек изначально в патриархальной семье, где мужчина был хозяином своей женской пары или пар и своих детей? По этому первому пункту сэр Генри Мэн в своем новом томе, можно сказать, приближается к доказательству своего дела настолько, насколько природа и предмет вопроса позволяют. Бахофен, Мак-Леннан и Морган — все начинали с гипотетического состояния более или менее модифицированного сексуального промискуитета. Доказательства Бахофена (на которые можно сослаться позже) основывались на огромной массе легенд, мифов и рассказов путешественников, главным образом о ранних арийских практиках. Он обнаружил Hetärismus, как он его называл, или промискуитет, среди лидийцев, этрусков, персов, фракийцев, киренских кочевников, египтян, скифов, троглодитов, насамонов и так далее. Взгляд г-на Мак-Леннана, возможно, менее абсолютно изложен, чем предполагает сэр Генри Мэн. Мак-Леннан говорит, «что была стадия в развитии человеческих рас, когда не было такого присвоения женщин конкретным мужчинам; когда, короче говоря, брак, как он существует среди цивилизованных наций, не практиковался. Брак в этом смысле был еще немыслим». Г-н Мак-Леннан добавляет (стр. 130, 131), «как и среди других стадных животных, союзы полов были, вероятно, в самые ранние времена свободными, преходящими и, в некоторой степени, беспорядочными».

Сэр Генри Мэн противопоставляет теории г-на Мак-Леннана утверждение г-на Дарвина: «Из всего, что мы знаем о страстях всех самцов четвероногих, беспорядочные сношения в состоянии Природы крайне маловероятны». По этому первому вопросу давайте признаем сэру Генри Мэну, г-ну Дарвину и здравому смыслу, что если самые ранние люди были крайне животными по характеру, их союзы, пока они длились, были, вероятно, моногамными или полигамными. Сексуальная ревность самца обеспечила бы этот результат, как это происходит среди многих других животных. Пусть первый пункт, значит, будет засчитан сэру Генри Мэну: пусть будет признано, что если человек был создан совершенным, он жил в моногамной семье до Грехопадения: и что, если он развился как животное, неконтролируемые животные инстинкты способствовали бы моногамии или патриархальной полигамии в строго примитивной семье.

(2.) Заставляли ли или побуждали ли обстоятельства и обычаи когда-либо или где-либо человека (каково бы ни было его первоначальное состояние) прибегать к практикам, которые делали отцовство неопределенным, и так вызывали отсутствие патриархальной семьи, родство исчислялось через женщин? Если на этот вопрос ответить утвердительно и если сфера действия различных причин будет сделана достаточно широкой, для теории г-на Мак-Леннана не будет иметь большого значения, была ли строго примитивная семья патриархальной или нет. Если произошло падение из примитивной семьи и если это падение было крайне общим, затрагивающим даже арийскую расу, сторонники г-на Мак-Леннана будут вполне удовлетворены. Их цель — показать, что семья, даже в арийской расе, развивалась через стадию свободных дикарских связей. Если это можно показать, их мало заботит примитивный человек в собственном смысле слова. Сэр Генри Мэн признает, как факт, что среди определенных рас, в определенных районах, обстоятельства пересилили сексуальную ревность, которая обеспечивает признание мужского родительства. Там, где женщин было мало и где бедность была велика, ревность подавлялась, даже в Венеции восемнадцатого века. Сэр Г. Мэн говорит: «Обычай» (полиандрии — многих мужей у одной жены) «кажется мне тем, который обстоятельства, подавляющие мораль и приличия, могли в любое время вызвать к существованию. Известно, что он возник в туземной индийской армии». Вопрос теперь в том, каковы обстоятельства, которые подавляют мораль и приличия и так порождают полиандрию, с ее необходимыми последствиями, когда это признанный институт — отсутствие патриархальной семьи и признание родства через женщин? Любые обстоятельства, которые вызывают большую нехватку женщин, будут способствовать этим результатам. Мнение г-на Мак-Леннана заключалось в том, что главной причиной нехватки женщин был обычай детоубийства девочек — убийства маленьких девочек как bouches inutiles. Сэр Генри Мэн признает, что «причина, указанная Мак-Леннаном, является vera causa — она способна произвести эффекты». Г-н Мак-Леннан собрал очень большую массу свидетельств, чтобы доказать широкое существование этой причины нехватки женщин. Пока эти доказательства не опубликованы, я могу только сказать, что их было достаточно, по мнению г-на Мак-Леннана, чтобы продемонстрировать широкое распространение фактора, который является главной пружиной всей его системы. Как ужасно детоубийство девочек преобладало в Индии, каждый может прочитать в официальных отчетах полковника Макферсона и других английских властей. «Камиларои и Курнаи» г-на Физона содержит некоторые примечательные, хотя, на мой взгляд, не убедительные аргументы с другой стороны. Сэр Генри Мэн приводит другую причину нехватки женщин: странствия нашей расы и экспедиции через море. Эта причина, однако, не была бы достаточно важной, чтобы изменить формы родства, где захватчики (как ранние англичане в Британии) находили население, которое они могли завоевать и чьих женщин они могли присвоить.

Помимо любых вероятных выводов, которые можно сделать из предполагаемой практики детоубийства девочек, фактически установленные факты доказывают, что многие расы не живут сейчас или недавно не жили в патриархальной или современной семье. Они живут или жили в полиандрических ассоциациях. Тибетцы, наиры, ранние жители Британии (согласно Цезарю) и многие другие расы, а также жители Маркизских островов и ирокезы (согласно Лафито), практикуют или практиковали полиандрию.

(3.) Есть ли причина полагать, что более сильные народы, такие как арийцы и семиты, когда-либо проходили через стадию культуры, в которой женское, а не мужское родство было главным образом признано, вероятно, как результат полиандрии?

Теперь природа доказательств, которые дают презумпцию того, что арийцы все прошли через австралийские институты, такие как полиандрия, носит крайне разнообразный характер. Многое из этого, несомненно, может быть объяснено. Но та сила, которую имеют доказательства (которую мы не хотим преувеличивать), проистекает из их схождения в одной точке — а именно, предшествующего существования полиандрии и матриархальной семьи среди арийцев до и после рассвета реальной истории.

Ради ясности мы можем здесь пронумеровать главы доказательств, относящихся к этому вопросу. Мы имеем —

1. Доказательство вывода из формы захвата в свадебных церемониях.

2. Доказательство из экзогамии: закона, который запрещает брак между лицами с одной и той же фамилией.

3. Доказательство из тотемизма — то есть вывода фамилии и герба или значка из какого-либо природного объекта, растения или животного. Лица, носящие имя, не могут вступать в брак, и, как правило, они не могут есть объект, из которого они выводят свою фамилию и от которого они претендуют на происхождение.

4. Доказательство из gens Рима или yενος Древней Греции в связи с Тотемизмом.

5. Доказательство из мифа и легенды.

6. Доказательство из прямых исторических утверждений о распространенности матриархальной семьи и наследовании по материнской линии.

Чтобы взять эти различные свидетельства в их порядке, давайте начнем с

(1.) Форма захвата в свадебных церемониях. То, что эта форма сохранилась в Спарте, на Крите, в индусском праве, в традициях Ирландии, в популярных сельских обычаях Уэльса, не отрицается.

Если мы придерживаемся, вместе с г-ном Мак-Леннаном, того, что нехватка женщин (вызванная детоубийством девочек или иным образом) является причиной привычки захватывать жен, мы можем увидеть в пережитках этой церемонии захвата среди арийцев доказательство ранней нехватки женщин и вероятной полиандрии. Но оппонент может аргументировать, как г-н Дж. А. Фаррер в «Примитивных манерах», что церемония захвата — это главным образом уступка девичьей скромности среди ранних рас. Здесь можно заметить, что девушки дикарских племен общеизвестно распутны и нескромны в незаконных связях. Только почетный брак вызывает румянец на щеках этих молодых особ. Это странно, но в нынешнем состоянии вопроса мы не можем опираться на доказательства церемонии захвата. Мы не можем продемонстрировать, что она происходит из времени, когда нехватка женщин делала захват невест необходимым. Таким образом, «почести равны» в этой первой сделке.

(2.) Следующий признак весьма любопытен и требует гораздо более длительного обсуждения. Обычай экзогамии был впервые замечен и назван г-ном Мак-Леннаном. Экзогамия — это запрет на вступление в брак внутри предполагаемого кровного родства, обозначаемого фамильным именем. Среди многих отсталых народов такой брак считается инцестом и карается смертью. Некоторые особенности, связанные с фамильным именем, будут отмечены позже. Сэр Генри Мэн признает, что экзогамия в таком определении существует у индусов. «Индус не может жениться на женщине, принадлежащей к той же готре, поскольку теоретически предполагается, что все члены готры происходят от одного предка». То же правило преобладает в Китае. «В Китае существуют большие группы родственных кланов, каждый из которых обычно носит одно и то же клановое имя. Они экзогамны; ни один мужчина не женится на женщине, имеющей то же клановое имя, что и он сам». Сэр Генри Мэн признает, что этот широкий запрет на брак был ранним арийским правилом, в то время как развивающаяся цивилизация постепенно разрешила браки в пределах, которые когда-то были запрещены. Греческая церковь сейчас (по словам г-на Мак-Леннана), а католическая церковь в прошлом, запрещали браки «настолько, насколько можно было установить родство». Индусское правило, по-видимому, идет еще дальше и запрещает брак до тех пор, пока общее имя готры, по-видимому, просто указывает на родство.

Что касается древних римлян, Плутарх говорит: «Раньше они не женились на женщинах, связанных с ними кровным родством, так же как и сейчас не женятся на тетках или сестрах. Прошло много времени, прежде чем они стали вступать в брак даже с двоюродными сестрами». Плутарх также отмечает, что в прежние времена римляне не женились на συγγενιδας, и если мы можем перевести это как «женщины того же рода (gens)», то экзогамный запрет в Риме был таким же полным, как и у индусов. Я не совсем понял из описания сэра Генри Мэна славянских семейных общин (стр. 254, 255), испытывают ли они неприязнь ко всем бракам между родственниками или только к бракам внутри «большой крови» — то есть внутри родства по мужской линии. Он говорит: «Южные славяне приводят своих жен в группу, в которой они социально организованы, с довольно большого расстояния... Любой брак, требующий церковного разрешения, считается постыдным».

В целом, широкие запреты на брак архаичны: самые широкие из них — дикарские, самые узкие — современные и цивилизованные. Таким образом, индусский запрет является древним, варварским и широким. «Варвар-ариец, — говорит сэр Генри Мэн, — как правило, экзогамен. У него есть обширнейшая таблица запрещенных степеней родства». Таким образом, экзогамия кажется пережитком варварства. Вопрос для нас заключается в следующем: можем ли мы назвать экзогамию пережитком периода, когда (из-за нехватки женщин и полиандрии) четкие представления о родстве были невозможны? Если это можно доказать, то экзогамные арийцы либо прошли через полиандрические институты, либо заимствовали дикарский обычай, возникший в период, когда представления о родстве были неясными.

Если бы мы только знали происхождение запрета на брак внутри фамильного имени, все было бы просто. В настоящее время перед миром стоит несколько теорий происхождения экзогамии. Г-н Морган, автор «Древнего общества», склонен возводить этот запрет к великому раннему физиологическому открытию, на основании которого первобытные люди действовали в силу общественного договора (contrat social). Первобытный человек обнаружил, что дети с нездоровой конституцией рождаются от близкородственных родителей. Г-н Морган говорит: «Первобытные люди очень рано обнаружили вред близкородственного скрещивания». В другом месте г-н Морган пишет: «Браки внутри рода (gens) были запрещены, чтобы обеспечить преимущества брака с неродственными лицами». Это устройство было «продуктом высокого интеллекта», и г-н Морган называет его «реформой».

Давайте рассмотрим эту весьма любопытную теорию. Во-первых: г-н Морган предполагает, что первобытный человек сделал открытие (о вреде браков между близкими родственниками), которое ускользает от современной физиологической науки. Современная наука не установила, что браки между родственниками пагубны. Можно ли поверить, что дикари могли обнаружить факт, который ставит в тупик науку? Можно ответить, что современный уход, воспитание и медицинское искусство спасают детей от браков между близкими родственниками от результатов, которые были пагубны для детей первобытного человека. Во-вторых: г-н Морган предполагает, что варвар (столь общеизвестно беззаботный о завтрашнем дне, как он есть) не только сделал открытие о вреде близкородственного скрещивания, но и действовал в соответствии с ним с готовностью и самоотречением. В-третьих: г-ну Моргану, по-видимому, требуется для обеспечения соблюдения экзогамного закона общественный договор (contrat social). Более крупные общины встречаются и делятся на более мелкие группы, внутри которых брак запрещен. Этот «общественный пакт» похож на возвращение к идеям Руссо. В-четвертых: гипотеза приписывает ранним людям знание и различение близких степеней родства, которыми они вполне могли бы обладать, если бы жили в патриархальных семьях. Но она утверждает, что они не действовали в соответствии со своим знанием. Вместо того чтобы запретить брак между родителями и детьми, двоюродными братьями и сестрами, племянниками и тетками, дядями и племянницами, они запретили брак в пределах имени рода. Это все еще индусское правило, и если римляне действительно одно время не могли вступать в брак внутри рода (gens), то это было и римское правило. Теперь заметьте, это правило не достигает той самой цели, ради которой оно, по гипотезе (ex hypothesi), было введено. Там, где фамильное имя передается по мужской линии, браки между двоюродными братьями и сестрами разрешены, как в Индии и Китае. Это именно те браки, которые некоторые теоретики сейчас осуждают как пагубные. Но если фамильное имя передается по женской линии, браки между сводными братьями и сестрами разрешены, как в древних Афинах и среди евреев во времена Авраама. Более того, экзогамный запрет исключает в Китае, Америке, Африке, Австралии лиц, которые никоим образом не являются родственниками (согласно нашим представлениям), из вступления в брак. Так, г-н Дулиттл пишет: «Мужчины и женщины с одной фамилией никогда не вступят в брак в Китае. Двоюродные братья и сестры, не имеющие одной и той же фамилии предков, могут вступать в брак. Хотя предки лиц с одной и той же фамилией не знали друг друга тысячи лет, они не могут вступать в брак». Правило индусской готры дает те же результаты.

По всем этим причинам, а также из-за невероятности физиологического открытия и моральной «реформы», которая его закрепила; и, опять же, потому, что закон не того рода, который могли бы создать люди, знакомые с близкими степенями родства; и, еще раз, потому, что закон не достигает своей предполагаемой цели, в то время как он достигает целей, к которым не стремится, — мы не можем принять предположение г-на Моргана о происхождении экзогамии. Г-н Мак-Леннан не дожил до публикации тонкой теории происхождения экзогамии, которую он разработал. В «Исследованиях по древней истории» он высказал предположение, основанное на детоубийстве девочек:

«Мы полагаем, что ограничения на брак связаны с практикой в ранние времена детоубийства девочек, которое, делая женщин дефицитными, приводило одновременно к полиандрии внутри племени и захвату женщин извне... Отсюда жестокий обычай, который, оставляя первобытные человеческие орды с очень малым числом молодых женщин своего племени, иногда совсем без них, и в любом случае серьезно нарушая баланс полов внутри орд, вынуждает их охотиться друг на друга ради жен. Обычай, вызванный необходимостью, со временем установил бы предрассудок среди племен, соблюдающих его, предрассудок, сильный как религиозный принцип — как и любой предрассудок, связанный с браком, — против женитьбы на женщинах своего собственного рода».

Г-н Мак-Леннан описывает свою собственную гипотезу как «предложение, высказанное в меру его ценности». В свои последние годы, как мы уже говорили, он разработал очень тонкую и остроумную теорию происхождения экзогамии, все еще связывая ее с нехваткой женщин, но используя различные предполагаемые стадии и процессы в развитии закона. Это предположение остается неопубликованным. Мне самому предложение, высказанное в «Исследованиях по древней истории», кажется неадекватным. Мне трудно представить, что частая привычка красть женщин должна была отвратить мужчин от женитьбы на местных женщинах, которые были у них под рукой. То, что эта неприязнь должна была перерасти в позитивный закон, а нарушение закона — рассматриваться как тяжкое преступление, кажется еще более немыслимым. Мое собственное впечатление состоит в том, что экзогамия может быть связана с каким-то ранним суеверием или идеей, к которой мы потеряли ключ и которую больше не можем объяснить.

До сих пор рассмотрение экзогамии не пролило ясного света на главный вопрос — вопрос о том, содержат ли обычаи цивилизованных народов реликты женского родства. Согласно теории экзогамии сэра Генри Мэна, арийский обычай не связан с женским родством, полиандрией и нехваткой женщин. Согласно теории г-на Мак-Леннана, экзогамия является результатом нехватки женщин и подразумевает полиандрию и женское родство. Но ни одна из теорий не показалась удовлетворительной. Тем не менее, нам не следует отчаиваться извлечь некоторые доказательства из экзогамии, и эти доказательства, в целом, в пользу общей гипотезы г-на Мак-Леннана. (1.) Экзогамный запрет должен был впервые вступить в силу, когда родство исчислялось только по одной стороне семьи. Это очевидно, независимо от того, предполагаем ли мы, что он возник в обществе, которое исчисляло родство по мужской или по женской линии. В первом случае закон запрещает только брак с лицами фамильного имени отца, во втором — с лицами фамильного имени матери, и только их он признает родственниками. (2.) Наш второй пункт гораздо важнее. Экзогамный запрет должен был впервые вступить в силу, когда родство понималось так мало, что его лучше всего можно было обозначить фамильным именем. Это было бы самоочевидно, если бы мы могли предположить, что запрет предназначен для предотвращения браков между родственниками. Если бы авторы запрета были знакомы с природой близкого родства, они бы просто (как мы) запретили брак между лицами в этих степенях. С другой стороны, сама природа запрета показывает, что родство понималось совершенно иначе, чем в нашей современной системе. Предел родства везде был фамильным именем: предел, который исключает многих реальных родственников и включает многих, кто вообще не является родственниками. В Австралии, в частности, и в Америке, Индии и Африке, в меньшей степени, это определение родства по фамильному имени фактически включает аллигаторов, дым, дыни, дождь, раков, сардин и что угодно. Станет ли кто-нибудь утверждать, что люди, среди которых возник экзогамный запрет, были организованы по системе патриархальной семьи, которая позволяет легко понять природу родства с первого взгляда? Разве не ясно, что экзогамный запрет (признанно арийский) должен был возникнуть на стадии культуры, когда представления о родстве были запутанными, включали родство с животными и растениями и были для нас почти, если не совсем, непонятными? Возможно даже, как говорит г-н Мак-Леннан, «что предрассудок против женитьбы на женщинах той же группы мог быть установлен до того, как факты кровного родства произвели какое-либо глубокое впечатление на человеческий разум». Как экзогамный запрет способствует подтверждению этого взгляда, будет изложено далее в нашем рассмотрении тотемизма.

Свидетельства тотемизма. — Тотемизм — это название обычая, согласно которому род (рассеянный по многим местным племенам) претендует на происхождение от какого-либо растения, животного или другого природного объекта и родство с ним. Этот объект, изображение которого иногда носят как значок или герб, члены рода отказываются есть. Как общее правило, брак запрещен между членами рода — то есть между всеми, кто претендует на происхождение от одного и того же объекта и носит один и тот же значок. Таким образом, экзогамный предел обозначается именем рода и гербом, а родство — это родство в волке, медведе, картофеле или любом другом объекте, признанном первоначальным предком. Наконец, как общее правило, имя рода наследуется через мать, а там, где оно наследуется через отца, есть доказательства того, что обычай сравнительно современный. Будет признано, что такой вид родства, который прослеживается до зверя, птицы или дерева, который признается в каждом человеке, носящем то же имя рода, который исчисляется через женщин и который регулирует брачные обычаи, — это не тот вид родства, который естественно возник бы среди людей, регулируемых патриархальной или моноандрической семейной системой. Тотемизм, однако, является широко распространенным институтом, преобладающим по всему северу американского континента, также в Перу (согласно Гарсиласо де ла Вега); в Гвиане (негры привезли его с африканского Золотого Берега, где он в полной силе, как и среди бечуанов); в Индии среди хо, гаро, кассо и ораонов; на островах Южного моря, где он оставил сильные следы в Мангаиа; в Сибири и особенно на великом островном континенте Австралии. Семитские свидетельства тотемизма (поклонение животным, экзогамия, происхождение, претендующее на наследование через женщин) приведены профессором Робертсоном Смитом в «Журнале филологии», IX, 17, «Поклонение животным и племена животных среди арабов и в Ветхом Завете». Можно было бы привести много других примеров тотемизма (особенно из Египта), но мы должны ограничиться следующими вопросами:

(1.) Какой свет проливает тотемизм на первоначальную форму семьи? (2.) Там, где мы находим пережитки тотемизма среди цивилизованных народов, можем ли мы сделать вывод, что эти народы (из-за нехватки женщин) когда-то были организованы не по патриархальной модели?

Что касается первого вопроса, мы должны помнить, что происхождение и определяющие причины тотемизма до сих пор неизвестны. Теория происхождения тотемизма г-на Мак-Леннана никогда не была опубликована. Можно сказать без нескромности, что г-н Мак-Леннан считал, что тотемизм возник в период, когда представления о родстве почти не существовали. «Люди думали только о том, чтобы отличить одного от другого», как говорит Гарсиласо де ла Вега: тотем был лишь значком, который носили все люди, оказавшиеся в тесных отношениях; возможно, в одной пещере или наборе пещер. Люди, объединенные близостью и слепым чувством родства, еще не доведенным до явного сознания, могли отмечать себя значком, и отсюда могли получить имя, а позже могли изобрести миф о своем происхождении от объекта, который представлял значок. Я не знаю, было ли замечено, что тотемы, как правило, являются объектами, которые можно легко нарисовать или вытатуировать, и еще легче обозначить на языке жестов. Некоторые интересные факты можно найти в «Первом ежегодном отчете Бюро этнологии», стр. 458 (Вашингтон, 1881). Здесь мы читаем, как племя «Ворона» обозначается на языке жестов «руками, вытянутыми с каждой стороны, ударяющими по воздуху подобно полету». Бунаки (другое птичье племя) обозначаются имитацией крика птицы. При упоминании Змей рука имитирует ползающее движение змеи, а пальцы, направленные вверх за ухом, обозначают Волков. Очевидно, имена тотемного типа хорошо подходят для удобства дикарей, которые много общаются на языке жестов. Прежде всего, сама природа тотемизма показывает, что он принял свою нынешнюю форму в то время, когда люди, животные и растения мыслились как физически родственные; когда имена передавались по женской линии; когда экзогамия была правилом брака, и когда семья теоретически включала всех лиц, носящих одно и то же фамильное имя, то есть всех, кто претендовал на родство с одним и тем же растением, животным или объектом, независимо от того, являются ли эти лица действительно родственниками или нет. Эти идеи и обычаи не являются идеями, естественными для людей, организованных в патриархальную семью.

Возникает второй вопрос: можем ли мы сделать вывод из пережитков тотемизма среди арийцев, что эти арийцы когда-то были организованы по полному тотемистическому принципу, вероятно, с полиандрией и, безусловно, с женским происхождением? Там, где тотемизм сейчас существует в полной силе, мы находим экзогамию и наследование фамильного имени через женщин, причем последний обычай указывает на неопределенность мужского отцовства в прошлом. Должны ли мы верить, что те же институты существовали везде, где мы находим пережитки тотемизма? Если это будет признано, и если предполагаемые пережитки тотемизма среди арийцев будут приняты как подлинные, то арийцы определенно прошли через период родства, исчисляемого через женщин, со всем, что подразумевает такой институт. Что касается указаний на то, что арийцы Греции и Индии прошли стадию тотемизма, читателя можно отослать к работе г-на Мак-Леннана «Поклонение растениям и животным» («Fortnightly Review», 1869, 1870). Приведенные там доказательства не все одинаковой ценности, и статьи являются лишь поспешным наброском, основанным на первых попавшихся свидетельствах. Вероятно, самым важным «пережитком» тотемизма в греческой легенде является совокупность историй об амурах Зевса в облике животных. Различные знатные дома возводили свое происхождение к Зевсу или Аполлону, который в облике быка, черепахи, змеи, лебедя или муравья соблазнил мать рода. Мать аркадцев стала медведицей, подобно матери медвежьего рода ирокезов. Поскольку мы знаем множество народов по всему миру, которые возводят свое происхождение к змеям, черепахам, лебедям и так далее, вполне справедлива гипотеза, что предки греков когда-то верили в те же басни. В более поздние времена лебедь, змея, муравей или черепаха объяснялись как аватар Зевса. Процесс, посредством которого антропоморфный бог или герой наследует подвиги животных, териоморфных богов и героев, является наиболее распространенным в мифологии и иллюстрируется реальной практикой в современной Индии. Когда брамины обращают племя аборигенов, поклоняющееся свинье, они говорят своим прозелитам, что свинья была аватаром Вишну. Тот же процесс активно проявляется там, где японцы повлияли на диких айнов и убедили их, что их отец-медведь или отец-собака был проявлением божества. Мы знаем из Плутарха («Тесей»), что, помимо семей, претендующих на происхождение от божественных животных, один афинский γένος, Иоксиды, почитал предковое растение — спаржу. Более смутное указание на тотемизм, возможно, можно обнаружить в древних териоморфных статуях греческих богов, таких как Зевс-Баран и Деметра с головой лошади, а также в различных животных и растениях, которые были священны для каждого бога и изображались как его спутники.

Интересны намеки на тотемизм среди древних ирландцев. Один герой, Конайре, был сыном птицы, и перед его рождением его отец (птица) сказал женщине (его матери), что ребенок никогда не должен есть мясо птиц. «Твоего сына будут звать Конайре, и этот сын не должен убивать птиц». Герой Кухулин, названный в честь собаки, не мог есть мясо собаки и пришел к своей гибели после нарушения этого тотемистического табу. Народы, названные в честь животных, были обычным явлением в древней Ирландии. Благородные олени и волки были племенами, живущими недалеко от Оссори, и профессор Рис, из-за частоты собачьих имен, склонен верить в собачий тотем в Эрин. Согласно древним ирландским «Чудесам Эри» в «Книге Глендалоха», «потомки волка находятся в Оссори», и они все еще могли превращаться в волков. Что касается наших англо-саксонских предков, то доказательств мало, за исключением того факта, что патронимические имена многих ранних поселений Биллингов, Арлингов и остальных, несомненно, происходят от животных и растений. То, как эти имена распределены локально, в точности похоже на то, что в Америке, Африке и Австралии является результатом тотемистической организации. В Италии хорошо известен древний обычай, по которому животные были предводителями Ver sacrum или вооруженной миграции. Пицены имели своим фамильным животным или тотемом (если мы можем так его назвать) дятла; ирпины были подобны «потомкам волка» в Оссори и практиковали волчий танец, в котором они имитировали действия животного.

Таково резюме доказательств, которые показывают, что арийцы когда-то были тотемистами, следовательно, дикарями, и, следовательно, опять же, вероятно, находились на стадии, когда женщин было мало и у каждой женщины было много мужей.

Свидетельства рода (gens или γένος). — Нет более загадочной темы в истории древнего мира, чем происхождение и природа общины, называемой римлянами gens, а греками γένος. Нынешнему автору кажется, что ни одна существующая община людей, ни тотемный род, ни клан, ни семейная община, ни готра, точно не соответствует gens или γένος. Наши сведения об этих формах общества скудны и запутаны. Самое важное, что нужно заметить в данный момент, — это факт, что как в Греции, так и в Риме γένος и gens были чрезвычайно древними, настолько древними, что γένος в Греции находился в упадке, когда начинается история, в то время как в Риме мы можем отчетливо видеть быстрый упадок и распад gens. В Законах Двенадцати таблиц gens — это мощная и уважаемая корпорация. Во времена Цицерона природа gens понимается лишь смутно. Тацит начинает путаться в родовой номенклатуре. В Империи родовое право исчезает. В Греции, особенно в Афинах, ранние политические реформы передали власть от γένος чисто местной организации — дему. Грек исторических времен не объявлял свой γένος в своем имени (как это всегда делали римляне), а называл свое имя, имя своего отца и имя своего дема. Таким образом, мы можем сделать вывод, что в греческом и римском обществе γένος и gens были умирающими, а не растущими организациями. В очень ранние времена вполне вероятно, что иностранные gentes были приняты en bloc в Римское государство. Очень вероятно также, что великая семья, вступая в римский союз, могла принять, по фикции, характер и имя gens. Но то, что римское общество в исторические времена или греческое общество могли развить новый gens или γένος нормальным естественным путем, кажется крайне невероятным.

Помня об античном и «устаревающем» характере gens и γένος, давайте рассмотрим теории происхождения этих ассоциаций. Сами римляне очень мало знали об этом предмете. Цицерон цитирует изречение Сцеволы Понтифика, согласно которому gens состоял из всех лиц одного и того же родового имени, которые никоим образом не были дисквалифицированы. Таким образом, в Америке, Австралии или Африке все лица, носящие одно и то же тотемное имя, принадлежат к этому тотемному роду. Фест определяет членов gens как лиц одного и того же происхождения и одного и того же фамильного имени. Варрон говорит (в иллюстрации отношений слов и падежей): «Ab Æmilio homines orti Æmilii sunt gentiles». Два первых определения отвечают концепции тотемного рода, который объединен своим фамильным именем и верой в тождественность происхождения. Варрон добавляет элемент, в римском gens, общего происхождения от одного мужского предка. Такова была концепция gens в исторические времена. Это была по-своему ассоциация родственников, реальных или предполагаемых. Согласно Законам Двенадцати таблиц, gentiles наследовали имущество человека, умершего без завещания, при отсутствии агнатов и имели опеку над сумасшедшими в тех же обстоятельствах. Gens имел свой собственный sacellum или часовню и свои собственные sacra или религиозные обряды. Весь gens иногда погружался в траур, когда один из его членов попадал в беду. Было бы интересно, если бы можно было показать, что sacra обычно были примерами поклонения предкам, но слабые указания на этот предмет едва ли позволяют нам утверждать это.

В целом, сэр Генри Мэн твердо придерживается убеждения, что gens обычно имел «реальное ядро агнатического кровного родства с самого начала». Но он справедливо признает принцип подражания, который побуждает людей копировать любой модный институт. Каково бы ни было реальное происхождение gens, многие gentes, вероятно, были копиями, основанными на фикции общего происхождения.

Таким образом, согласно системе сэра Генри Мэна, gens скорее доказывает постоянное существование признанного мужского происхождения среди народов, где он существует.

Противоположная теория gens — это та, к которой склонялся г-н Мак-Леннан. «Состав и организация греческих и римских племен и государств не могут быть хорошо объяснены иначе, как на гипотезе, что они возникли в результате совместного действия в ранние времена экзогамии и системы родства только через женщин». «Gens, — добавляет он, — состоял из всех лиц в племени, носящих одно и то же имя и считающихся одного и того же происхождения. Были ли gentes действительно разных происхождений, как подразумевали бы их имена и как верили люди? Если так, то как кланы разных происхождений оказались объединены в одном племени? ... Как множество таких групп, разного происхождения, слились в местное племя?» Эти вопросы, как считал г-н Мак-Леннан, не могли быть решены на патриархальной гипотезе. Его собственная теория, или, скорее, его теория в понимании нынешнего автора, может быть сформулирована так. В самые ранние времена существовали гомогенные группы, которые стали тотемными родами. Скажем, в определенном районе были группы, называемые дятлами, волками, медведями, солнцами, свиньями, каждая со своей маленькой территорией. Эти группы были экзогамными и наследовали имя через мать. Таким образом, с течением времени, когда солнечные люди женились на девушке-волчице, и ее дети были волками, в территории солнц появлялись волки, и таким образом каждый род был рассеян по всем местностям, точно так же, как мы видим в Австралии и Америке. Давайте предположим, что (как это определенно происходит в Австралии и Америке) отцовское происхождение начинает признаваться в обычае. Это изменение не удивит сэра Генри Мэна, который признает, что система мужского происхождения может измениться под давлением обстоятельств на систему женского происхождения. С течением времени, по мере развития знаний и здравого смысла, старое суеверие о происхождении от дятла, медведя, волка, солнца или чего-то еще становится несостоятельным. Человеческое имя принимается группой, которая называла себя дятлами или волками, или, возможно, местным племенем, в которое включено несколько таких родов. Затем принимается фиктивный человеческий предок, и, возможно, даже обожается. Таким образом, волки могли называть себя Клавдиями, от имени своего вождя, и, отказавшись от веры в происхождение от волка, могли оглядываться на воображаемого предка по имени Клавдий. Результатом этих изменений будет то, что экзогамный тотемный род с женским происхождением стал gens с мужским родством и лишь слабейшим следом экзогамии. Пример несколько похожих процессов должен был произойти в шотландских кланах после введения христианства, когда христианское имя вождя стало патронимом людей, которые претендовали на родство с ним и признавали его власть.

Есть ли вообще какие-либо следы тотемизма в том, что мы знаем о римских gentes? Конечно, следы очень слабые; возможно, они видны только глазу бесстрашного антрополога. Я привожу их в меру их ценности, просто отмечая, что они совпадают, насколько это возможно, с тотемистической теорией. Читатель, интересующийся этим предметом, может обратиться к ученому Стрейнию «De Gentibus Romanis», стр. 104 (Альдус, Венеция, 1591).

Среди хорошо известных дикарских тотемов нет более знакомого, чем солнце. Люди претендуют на происхождение от солнца, называют себя его именем и носят его изображение как значок. Были ли солнца в Риме? Aurelian gens описывается следующим образом со ссылкой на Феста Помпея: «Аврелии были сабинского происхождения. Аврелии были так названы от солнца (aurum, urere, горящая вещь), потому что для них было отведено место, где они воздавали поклонение солнцу». Здесь, по крайней мере, странное совпадение. Среди других родовых имен Фабии, Корнелии, Папирии, Пинарии, Кассии, возможно, связаны с растениями; в то время как дикая этимология может ассоциировать Порциев, Аквилиев и Валериев со свиньями и орлами. Плиний («H. N.» xviii. 3) дает фантастическое объяснение растительных имен римских gentes. Мы должны помнить, что растительные имена очень распространены в американских, индийских, африканских и австралийских тотемных родах. Солнечные имена натчезов и инков Перу являются знакомыми примерами. Переходя от Рима к Греции, мы находим γένος менее уважаемым и более упадочным, чем gens. Тем не менее, согласно Гроту (iii. 54), γένος имел — (1) sacra, «в честь того же бога, который считается первоначальным предком». (2) Общее место захоронения. (3) Определенные права наследования имущества. (4) Обязательства взаимной помощи и защиты. (5) Взаимные права и обязательства вступать в брак в определенных случаях. (6) Иногда владение общим имуществом.

Следы тотема среди греческих γένη, естественно, немногочисленны. Почти все известные γένη носили патронимы, производные от личных имен. Но не без значения то, что аттические демы часто принимали имена устаревающих γένη, и что эти имена были, как говорит г-н Грот, часто «производными от растений и кустарников, которые росли в их окрестностях». Мы уже видели, что по крайней мере один аттический γένος, Иоксиды, почитал растение, от которого они вели свое происхождение. Одно можно сказать наверняка: тотемные имена и общее объяснение тотемных имен в Австралии соответствуют именам и объяснению г-на Грота имен аттических демов. «Одно происхождение фамильных имен, — говорит сэр Джордж Грей (ii. 228), — часто приписываемое туземцами, заключается в том, что они были производными от какого-либо растительного или животного существа, распространенного в районе, который населяла семья». Некоторые писатели пытаются показать, что аттический γένος когда-то был экзогамным и исчислял родство по материнской стороне, цитируя обычай, который позволял мужчине жениться на своей сводной сестре, ребенке его отца, но не его матери. Они делают вывод, что это разрешение является пережитком времени, когда дети отца мужчины не считались его родственниками и когда родство исчислялось через матерей. Сэр Генри Мэн (стр. 105) предпочитает теорию М. Фюстеля де Куланжа, что брак сводных братьев и сестер по отцовской линии был предназначен для сохранения доли девушки в семейном поместье. Доказательство этого может быть приведено из изучения всех зарегистрированных случаев таких браков в Афинах. Но причина, предложенная таким образом, в равной степени оправдала бы брак между братьями и сестрами с обеих сторон, а это считалось инцестом. Хорошо известная строка у Аристофана показывает, насколько интенсивным было афинское чувство по поводу нечестивости отношений с сестрой по матери.

В целом, доказательства, которые мы привели, направлены на установление некоторых связей между древним γένος и gens и тотемными родами дикарей. Указания не сильны, но все они указывают в одном направлении. Учитывая высокую цивилизацию Рима и Греции на самой заре истории — учитывая сильную естественную склонность этих народов к утонченности — почти удивительно, что даже те слабые свидетельства, которые мы рассматривали, сохранились.

(5.) На доказательствах из мифов и легенд мы предлагаем делать небольшой акцент. Но, поскольку легенды не были изобретены антропологами, чтобы доказать точку зрения, странно, что традиции Афин, как они сохранены Варроном, говорят о времени, когда имена были производными от матери и когда преобладал промискуитет. Сам брак был установлен Кекропом, змеем, точно так же, как ящерице в Австралии приписывают это полезное изобретение. Подобные легенды среди неарийских народов, китайцев и египтян, очень распространены.

(6.) Остаются доказательства реального факта и обычая среди арийских народов. Ликийцы, согласно Геродоту, «имеют этот своеобразный обычай, в котором они не похожи ни на каких других людей: они производят свои имена от своих матерей, а не от своих отцов, и через матерей исчисляют свое родство». Статус также наследовался через матерей. Мнение старого писателя о том, что обычай (столь распространенный в Австралии, Америке и Африке) был уникальным, само по себе является доказательством его добросовестности. Бахофен (стр. 390) отмечает, что несколько ликийских надписей дают имена только матерей. Полибий приписывает (назначая фантастическую причину) тот же обычай исчисления родства через матерей локрийцам. Британский и ирландский обычай наследования через женщин хорошо известен, и рассказывается история, объясняющая эту практику. Родословные британских королей показывают, что большинство не наследовало своим отцам, и различные записи ранней кельтской морали доказывают, что никакая другая система родства, кроме материнской, не имела бы никакой ценности, настолько неопределенным было отцовство. Это лишь намеки на распространенность институтов, которые сохранились среди тевтонских народов в важности, придаваемой родству сына сестры мужчины. Хотя он больше не был его законным наследником, сын сестры был почти ближе, чем любой другой родственник.

Мы теперь резюмировали и указали природу доказательств, которые, в целом, склоняют нас к убеждению г-на Мак-Леннана, а не сэра Генри Мэна. Точка, к которой сходятся все приведенные свидетельства, объяснение, которое наиболее легко решает все трудности, — это объяснение г-на Мак-Леннана. Арийские народы очень часто проходили через стадию нехватки женщин, полиандрии, отсутствия признанного мужского родства и признания родства через женщин. То, что сэр Генри Мэн признает исключением, мы склонны рассматривать как то, что в очень далеком прошлом было правилом. Ни один вид доказательств — ни следы брака через захват, ни экзогамии, ни тотемизма, ни традиции, ни отмеченного факта среди ликийцев, пиктов и ирландцев — не был бы достаточен сам по себе, чтобы направить наше мнение в этом направлении. Но совокупная сила свидетельств кажется нам не незначительной, и следует помнить, что свидетельства еще не были усердно собраны.

Закончим тем, что покажем, как это обсуждение иллюстрирует метод фольклора. Мы обнаружили аномалии среди арийцев. Мы видели, что gens — странный, распадающийся институт. Мы видели, как греческие семьи претендуют на происхождение от различных животных, которые, как говорят, были Зевсом в маскировке. Мы обнаружили, что они прослеживают родство и производят имена от матери. Мы обнаружили роды с именами животных и растений. Мы обнаружили, что сводные братья и сестры вступают в брак. Мы отметили запрет на брак с кем-либо с тем же фамильным именем. Все эти институты — странные, аномальные, распадающиеся вещи среди арийцев, и чем цивилизованнее арийцы, тем больше они распадаются. Все они — живые, активные вещи среди дикарей, и, будучи далекими от аномальности, находятся в точном соответствии с дикарскими представлениями о мире. Несомненно, тогда, где они кажутся распадающимися и аномальными, как среди арийцев, эти обычаи и законы являются разлагающимися реликтами идей и практик, естественных и неизбежных среди дикарей.

ИСКУССТВО ДИКАРЕЙ.

«Избегайте Кольриджа, он бесполезен», — говорит г-н Рёскин. Почему поэзия Кольриджа должна быть полезной? Вопрос может заинтересовать критика, но мы здесь обеспокоены только г-ном Рёскином, по одной причине. Его пренебрежение к Кольриджу как к «бесполезному» — это пережиток веры в то, что искусство должно быть «полезным». Это взгляд дикаря на искусство. Он подражает природе в танце, песне или в пластическом искусстве для определенной практической цели. Его танцы — это магические танцы, его изображения сделаны для магической цели, его песни — это заклинания. Таким образом, теория о том, что искусство — это бескорыстное выражение подражательной способности, едва ли оправдана тем малым, что мы знаем о началах искусства. Мы примем, предварительно, гипотезу о том, что самое раннее искусство, с которым мы знакомы, — это искусство дикарей, современных или вымерших. Некоторые философы могут сказать нам, что все известные дикари — лишь деградировавшие потомки ранних цивилизованных людей, которые, к несчастью и необъяснимо, не оставили реликтов своей цивилизации. Но мы будем спорить на противоположной теории, что искусство австралийцев, например, действительно более раннее по типу, более отсталое, ближе к грубым началам вещей, чем искусство людей, которые достигли некоторого мастерства в гончарном деле, как новокаледонцы. Они, в свою очередь, гораздо более отсталые, в состоянии, действительно гораздо более раннем, чем старые народы Мексики и Перу; в то время как они, в свою очередь, показывают лишь несколько следов продвижения к искусству Египта; и искусство Египта, по крайней мере после времен Древнего царства, едва ли продвигается в направлении безупречного искусства Греции. Мы сможем показать, как дикарское искусство, как у австралийцев, развивается в варварское искусство, как у новозеландцев; в то время как искусства странных цивилизаций, как у перуанцев и мексиканцев, продвигаются на один шаг дальше; и как, опять же, в раннем искусстве Греции, в греческом искусстве эпох до Перикла, есть остатки варварских форм, которые постепенно смягчаются в красоту. Но неизбежно существуют разрывы и решения непрерывности на пути прогресса.

Одна из старейших проблем уже возникла перед нами в связи с поставленным вопросом — является ли искусство удовлетворением подражательной способности? Теперь, среди самых низших, самых необученных, хуже всего оснащенных дикарей современных народов, искусство скорее декоративно в целом, чем подражательно. Узоры на австралийских щитах и дубинках, шрамы, которые они наносят на свою собственную плоть путем татуировки, очень редко являются имитациями каких-либо объектов в природе. Австралийцы, как и краснокожие индейцы, как многие африканские и некоторые аборигенные индийские народы, перуанцы и другие, различают свои семьи по именам различных растений и животных, от которых каждая семья хвастается своим происхождением. Таким образом, у вас есть семья, называемая Кенгуру, происходящая, как они воображают, от кенгуру; другая от какаду, другая от черной змеи и так далее. Теперь, во многих частях земного шара, этот обычай и это суеверие, в сочетании с подражательной способностью человека, породили форму искусства, представляющую объекты, от которых семьи претендуют на происхождение. Это искусство — своего рода грубая геральдика, вероятно, происхождение геральдики. Таким образом, если краснокожий индеец (скажем, делавар) принадлежит к семье Черепахи, он изображает черепаху на своем щите или пальто, вероятно, татуирует или рисует на своей груди фигуру черепахи, и всегда имеет черепаху, перевернутую, нарисованную на столбе над своей могилой, когда он умирает, точно так же, как в наших средневековых хрониках леопарды английского короля перевернуты на его щите напротив записи о его смерти. Но австралийцы, насколько мне известно, хотя они сильно руководствуются верой в происхождение от животных, обычно не изображают свой герб на своей плоти, ни на деревьях рядом с местом, где похоронены мертвые. Они не достигли этой степени подражательного искусства, хотя они изобрели или унаследовали своего рода руны, которые они вырезают на палках и в которых они передают друг другу секретные сообщения. Туземцы Верхнего Дарлинга, однако, вырезают свои фамильные гербы на своих щитах. Вместо использования подражательного искусства, мурри, как говорят, я не совсем уверен, с какой правдой, обозначают различие семей узорами, линиями и точками, вытатуированными на груди и руках, и вырезанными на коре деревьев рядом с местами захоронения. В любом случае, отсутствие грубого подражательного искусства геральдики среди народа, который обладает всеми социальными условиями, порождающими это искусство, является фактом, заслуживающим внимания, и сам по себе доказывает, что туземное искусство одного из самых отсталых народов, которые мы знаем, не является существенно подражательным.

Любой, кто посмотрит на коллекцию австралийского оружия и утвари, придет к этому выводу. Щиты и дубинки тщательно обработаны, но почти всегда без какого-либо изображения растений, животных или человеческой фигуры. Как правило, украшения принимают простую форму узора «елочка» или такие другие узоры, которые могут быть созданы без помощи спиралей, кривых или кругов. Существует естественная и необходимая причина этого выбора украшения. Австралийцы, работая по твердому дереву инструментами из кремня, или битого стекла, или острого ракушечника, не могут легко создать какие-либо кривые линии. Каждый, кто в детстве вырезал свое имя на коре дерева, помнит трудность, которую он испытывал с S и G, в то время как он легко справлялся с буквами вроде M и A, которые состоят из прямых или наклонных линий. Дикарский художник испытывает ту же трудность со своими грубыми инструментами в создании чего-либо похожего на удовлетворительные кривые или спирали. Мы гравируем выше (Рис. 1) щит, на котором австралиец преуспел, с очевидным трудом, в создании концентрических овалов неправильной формы. Может быть, художник создал бы идеальные круги, если бы мог. Его неудача в точности похожа на неудачу юного резчика надписей, терпящего крах со своими G и S. Здесь, однако (Рис. 2), у нас есть три щита, которые, подобно древнему кельтскому горшку (самая высокая из трех фигур на Рис. 3), показывают самую раннюю известную форму дикарского декоративного искусства — формы, которые выживают под названиями «шеврон» и «елочка». Их можно поцарапать на глине ногтями или острой палкой, и этот первобытный способ украшения гончарных изделий, сделанных без гончарного круга, выживает, вместе с другими реликтами дикарского искусства, на западных островах Шотландии. Австралиец даже не научился делать грубые глиняные горшки, но он украшал свои щиты, как старые кельты и современные старые шотландские женщины украшали свои глиняные горшки, елочным расположением врезанных линий. В вопросе цвета австралийцы предпочитают белую глину и красную охру, которые они втирают в трещины в дереве своих щитов. Когда они полны решимости устроить засаду, они красят себя с ног до головы в белый цвет, справедливо полагая, что их внезапное появление в этом обличье вселит ужас в самые смелые сердца. Но аранжировки в черном и белом такого рода едва ли заслуживают названия даже рудиментарного искусства.

Австралийцы иногда предпринимают неуклюжие попытки изобразить человеческую фигуру, как на заостренном щите напротив (рис. 2, а), который, наряду с другими австралийскими рисунками, взят из книги г-на Бро Смита «Аборигены Виктории». Однако эти амбициозные усилия обычно заканчиваются неудачей. Хотя австралийцы в основном ограничиваются декоративным искусством, в пещерах страны существует множество, так сказать, настенных росписей, которые доказывают, что они, подобно бушменам, могли при желании изобразить человеческую фигуру в движении. Их обычное предпочтение использования узоров представляется мне результатом характера их материалов. В современном искусстве наши технические преимущества и возможности настолько велики, что мы постоянно переносим метод и манеру одного вида искусства за границы другого. Наша поэзия стремится к достижению эффектов музыки; наша проза — к достижению эффектов поэзии. Наша скульптура пытается соперничать с живописью в изображении действия или с кружевоплетением в создании сетчатых поверхностей и так далее. Но дикарь в своем искусстве достаточно разумен, чтобы ограничиться тем видом работы, для которого приспособлены его материалы. Оставьте его в буше без инструментов и материалов, кроме кусочка разбитой раковины и куска твердого дерева, и он ограничится декоративными царапинами. Поместите чернокожего в большую пещеру, в которой обитал Пунджел, австралийский Зевс, когда был на земле (как Зевс обитал в пещере на Крите), и дайте ему вдоволь красной и белой охры и древесного угля, и он нарисует человеческую фигуру в движении на скалистых стенах. Позже мы вернемся к наскальным рисункам австралийцев и бушменов в Южной Африке. В настоящее время мы должны проследить чисто декоративное искусство немного дальше. Но мы должны помнить, что когда-то существовала раса, по-видимому, находившаяся в таком же социальном состоянии, как австралийцы, но гораздо более развитая и изобретательная в искусстве. Древнейшие люди европейского континента, о которых мы много знаем, люди, чьи кости и оружие находят под гравийными наносами, люди, которые были современниками носорога, мамонта и пещерного медведя, не были более развиты в материальной цивилизации, чем австралийцы. Они использовали оружие из кости, неполированного камня и, вероятно, твердого дерева. Но остатки их искусства, обрывки костей мамонта или северного оленя в наших музеях доказывают, что они обладали весьма живым стилем зарисовок с натуры. В коллекции рисунков на кости (вероятно, выполненных кремнем или раковиной), рисунков палеолитического человека в Британском музее, я заметил только одну чисто декоративную попытку. Даже в ней украшение напоминает попытку использовать очертания листвы в декоративных целях. Почти во всех остальных случаях палеолитический художник не украшал свои кусочки кости в обычном дикарском стиле, а обращался со своей костью так, как художник обращается со своим альбомом для эскизов, и царапал очертания зверей и рыб своей острой раковиной, как художник использует свой карандаш. Эти древние кости, короче говоря, являются альбомами для эскизов европейских дикарей, чье необученное мастерство было гораздо выше, чем у австралийцев или даже эскимосов. При контакте с европейцами австралийцы и эскимосы очень быстро, даже без регулярного обучения, учатся рисовать с некоторым воодушевлением и мастерством. На австралийской стеле, или могильном столбе, который мы изобразили (рис. 4), бесформенные фигуры под людьми и животными — это мертвецы и бойлы, или призраки. Обратите внимание на узоры в промежутках. Художник жил с европейцами. Однако в своих первоначальных условиях австралийцы не достигли такого свободного, артистичного и непринужденного использования своих грубых материалов, как таинственные европейские художники, рисовавшие мамонта, который бродил среди них.

Мы выгравировали одну единственную австралийскую попытку рисования кривых линий. Новозеландцы, раса, гораздо более одаренная и, когда европейцы прибыли к ним, уже гораздо более цивилизованная, чем австралийцы, не имели, подобно австралийцам, металлических орудий. Но их каменное оружие было тверже и острее, и им они вырезали различные спирали и завитки на твердом дереве, примеры которых мы приводим здесь. Иногда говорят, что новозеландская культура и искусство просочились из какого-то азиатского источника, и что в завитках и спиралях, выполненных, как на наших гравюрах, на лице вождя маори или на его деревянной мебели, можно обнаружить деградировавшие азиатские влияния. Это один из вопросов, который мы вряд ли можем здесь рассмотреть. Возможно, его решение требует большего знания, антропологического и лингвистического, чем в настоящее время доступно любому исследователю. Безусловно, расы земли странствовали далеко, удивительно перемешивались и оставляли следы своего прохождения здесь и там на изваянных камнях и в ведении призраков, обитающих на древних могильниках. Но когда два произведения искусства, одно цивилизованное, другое дикарское, напоминают друг друга, всегда опасно предполагать, что сходство свидетельствует о родстве или контакте между расами, или о влияниях, привнесенных одной от другой. Новозеландская работа может быть азиатского происхождения и деградировать под влиянием столетий более низкой цивилизации и более грубых орудий. Или азиатский орнамент может быть формой искусства, улучшенной из более грубых форм, подобных тем, которых уже достигли новозеландцы. Иногда возникает искушение рассматривать излюбленную спираль маори как имитацию формы, не похожей на ту, что у епископского посоха наверху, которую принимают большие местные папоротники. Примеры сходства, которые можно объяснить развитием грубой ранней идеи, легче всего проследить в ранней керамике Греции. Никто не говорит, что греки заимствовали у цивилизованных народов Америки. Лишь немногие энтузиасты говорят, что цивилизованные народы Америки, особенно перуанцы, являются арийцами по расе. Тем не менее, остатки перуанских дворцов часто вовсе не отличаются по стилю от «пеласгических» и «циклопических» построек из гигантских камней, которые сохранились на таких древних эллинских местах, как Аргос и Микены. Вероятность заключается в том, что люди, живущие в схожих социальных условиях и использующие схожие орудия, бессознательно и непреднамеренно пришли к схожим результатам.

Мало кто из интересующихся этим вопросом может позволить себе посетить Перу и Микены и изучить архитектуру самостоятельно. Но любой, кто интересуется странным тождеством человеческого разума повсюду и необходимыми формами раннего искусства, может отправиться в Британский музей и изучить американскую и раннюю греческую керамику. Сравните греческий меандр и волнообразный узор на греческих и мексиканских вазах, и сравните птичьи лица, или человеческие лица, очень похожие на птичьи, с подобными лицами на глиняных горшках, которые д-р Шлиман выкопал в Трое. Последние выгравированы в его книге о Трое. Сравните так называемую «каракатицу» с перуанского кувшина с той же фигурой на ранних греческих вазах, большинство из которых можно найти в последнем из залов классических ваз наверху. Еще раз сравните маленькие глиняные «пряслица» из мексиканского и перуанского зала с теми, которые д-р Шлиман нашел в таком количестве в Гиссарлыке. Убеждение становится непреодолимым, что все эти объекты по форме, назначению, характеру украшения одинаковы, потому что разум и материалы людей, особенно на ранних стадиях цивилизации, везде одинаковы. Вы могли бы поместить старые греческие глиняные изделия, фигурки или вазы, в перуанскую коллекцию или подбросить мексиканские предметы среди глиняных сокровищ Гиссарлыка, и мудрейший археолог был бы обманут. Греческий меандр, в частности, кажется одним из самых ранних, которые люди научились рисовать. Свастика, как ее называют, крест с линиями под прямым углом к каждому лучу, встречается повсюду — в Индии, Греции, Шотландии, Перу — как естественный элемент орнамента. Аллегоризирующая фантазия индийцев придала ей мистическое значение, и ученые построили не знаю какие миры религиозных теорий на этом «дохристианском кресте», который, вероятно, является куском поспешной декоративной работы, вовсе не имеющей первоначального мистического значения. Орнаменты такого рода переносились с дерева или кости на глину почти сразу, как только люди осваивали это раннее искусство — гончарное, до которого не дошли австралийцы, хотя оно было знакомо не столь далеким жителям Новой Каледонии. Стиль спиралей и кривых, опять же, однажды усвоенный (как это сделали новозеландцы), стал любимым у некоторых рас, особенно у кельтских. Любой, кто изучит либо орнаменты Микен, либо орнаменты любой старой шотландской или ирландской коллекции, легко узнает в этом искусстве развитие системы орнамента, подобной маорийской. Классическая Греция, с другой стороны, больше следовала по пути древней системы прямых и наклонных линий, и мы не находим в более позднем греческом искусстве той любви к переплетающимся завиткам и спиралям, которая так примечательна у кельтов и которая очень заметна в орнаментах микенских кладов — то есть, возможно, древнегреческого героического века. Причины этих различий в развитии орнамента, причины, которые заставили кельтский гений следовать одним путем и преследовать до его эстетических пределов один ранний мотив, в то время как классическое искусство шло по более строгой линии, возможно, в настоящее время невозможно установить. Но вполне очевидно, что более позднее искусство сделало немногим больше, чем развило идеи орнамента, уже знакомые необученным расам.

Было показано, что искусство, стремящееся к декоративности, лучше приспособлено как к целям, так и к материалам дикарей, чем искусство, стремящееся к изобразительности. Как правило, материалами низших дикарей являются их собственные тела (которые они естественно желают сделать красивыми навсегда с помощью татуировки) и твердые вещества, из которых они изготавливают свои инструменты и оружие. Эти твердые вещества, при обработке режущими инструментами из камня или раковины, легче всего украшаются прямыми прорезанными линиями, и поэтому спирали оказываются, в целом, сравнительно поздней формой орнамента.

Теперь мы должны обсудить усилия дикаря по изображению. Здесь, опять же, мы должны рассмотреть цель, которая им движет, и материалы, которые находятся в его распоряжении. Его картины имеют практическую цель и не проистекают из того, что мы склонны, возможно, слишком поспешно, считать врожденной любовью к подражанию ради самого подражания. В современном искусстве, в современную эпоху, несомненно, желание подражать природе посредством живописи или скульптуры стало почти врожденным импульсом, врожденным инстинктом. Но должна быть какая-то «причина» для этого; и представляется совсем не невероятным, что мы унаследовали любовь, бескорыстную любовь к подражательному искусству от очень отдаленных предков, чьи привычки к подражанию имели прямую, заинтересованную и практическую цель. Член парламента, который имитирует крик петуха во время дебатов, или уличный мальчишка, который коротает досуг, лая как собака, испытывают бескорыстное удовольствие от упражнения своего мастерства; но передовые мыслители, по-видимому, вполне согласны с тем, что первые люди, которые имитировали голоса собак, петухов и других животных, делали это не просто ради забавы, а с практической целью указать своим товарищам на приближение этих существ. Таковы были грубые начала человеческого языка: и верна эта теория или нет, безусловно, существуют практические причины, которые побуждают дикаря пытаться заниматься подражательным искусством. Я сомневаюсь, что существует много дикарских рас, которые не используют изобразительное искусство для целей письма — то есть для передачи информации лицам, до которых они не могут дотянуться голосом, и для помощи памяти, которая у дикаря, возможно, не очень сильна. Приведем примеры. Дикарь встречает дикарку. Она не говорит на его языке, а он на ее. Как им узнать, являются ли они, согласно брачным законам их расы, законными супругами друг для друга? Этот важный вопрос решается осмотром их татуировок. Если тлинкит из рода Лебедя встречает ирокезскую девушку из рода Лебедя, они не могут говорить друг с другом, а «язык жестов» громоздок. Но если оба татуированы лебедем, то мужчина знает, что эта дочь лебедя не для него. Он не мог бы жениться на ней, так же как Елена Троянская не могла бы выйти замуж за Кастора, укротителя коней. Оба они — дети Лебедя, как Елена и Кастор, и должны считать друг друга братом и сестрой. Случай с тлинкитом и ирокезской девушкой крайне маловероятен; но я привожу его как пример практического использования изобразительного искусства среди дикарей.

Среди способов использования искусства для передачи сведений мы замечаем, что даже у австралийцев есть то, что греки назвали бы σκυταλη, посох, на котором выгравированы надписи, понятные аборигенам. Я полагаю, однако, что австралийская σκυταλη обычно отмечена не пиктографией, а зарубками — их еще труднее расшифровать. В качестве примера пиктографии краснокожих индейцев мы публикуем свиток из книги Коля о туземцах Северной Америки. Эта грубая работа искусства, хотя читатель может не придавать ей значения, на самом деле является документом, столь же важным в своем роде, как халдейские глиняные таблички с записью о Потопе. Грубо нарисованные фигуры напоминают уму художника многое из мифа о Манабожо, Прометее и Девкалионе, Каине и Ное обитателей великого озера. Манабожо был великим вождем, у которого было две жены, которые ссорились. Две обрубленные полуфигуры (4) представляют жен; холм между ними — это недовольство Манабожо. Далее (5) вы видите его пойманным между двумя деревьями — неприятное положение, из которого волки и белки отказались его вызволить. Нечто вроде пирамиды с фигурой наверху (8) — это гора, на которую, когда пришел потоп, Манабожо поместил свою бабушку, чтобы она была вне досягаемости воды. Несколько похожий объект — это сам Манабожо на вершине своей горы. Животные, которых вы видите далее (10), были посланы Манабожо, чтобы узнать, как обстоят дела с потопом, и передать сообщения его бабушке. Этот свиток был нарисован, вероятно, на березовой коре, краснокожим с литературными наклонностями, который дал его Колю (в его нижнем правом углу (11) он изобразил это событие), чтобы он никогда не забыл историю о Манабожовском потопе. Краснокожие индейцы всегда, насколько известно европейцам, имели обыкновение использовать эту пиктографию для сохранения своих легенд, поэм и заклинаний. Нет необходимости говорить, что пиктография Мексики и иероглифы Древнего Египта происходят из тех же дикарских процессов. Я должен заметить, что поспешные обозначения фигуры, используемые в пиктографии, ни в коем случае не должны рассматриваться как мерило мастерства краснокожих в искусстве. Они могут рисовать гораздо лучше, чем художник, записавший легенду о Манабожо, когда захотят.

В дополнение к пиктографии, религия способствовала развитию дикарского изобразительного искусства. Если человек поклоняется ящерице или медведю, он находит удобным иметь амулет или идол, изображающий медведя или ящерицу. Если кто-то обожает ящерицу или медведя, он, вероятно, подумает, что молитва и акты поклонения, обращенные к изображению животного, порадуют само животное и сделают его благосклонным. Таким образом, искусство изготовления маленьких переносных фигурок различных почитаемых существ получает развитие, и рождается ремесло работы по дереву или слоновой кости. Как правило, дикарь довольствуется чрезмерно грубыми изображениями своих богов. Объекты такого рода — грубо обтесанные блоки камня и дерева — были самыми священными изображениями богов в Греции и хранились в самых темных нишах храма. Никакая Деметра, созданная мастерством Фидия, не показалась бы фигалийцам столь святой, как странная старая фигура богини с головой кобылы. Древнейшие греческие священные скульптуры, которые сохранились, едва ли, если вообще, более развиты в искусстве, чем идолы нагих жителей Адмиралтейских островов. Но это забегание вперед; тем временем можно сказать, что среди источников дикарского изобразительного искусства находятся потребность в чем-то вроде письма и идеи, подсказанные зарождающейся религией.

Своеобразная настенная картина (рис. 9) из пещеры в Южной Африке, которую мы копируем из «Кейп Мансли Мэгэзин», вероятно, представляет собой магическую церемонию. Бушмены искушают большое водное животное — носорога или что-то в этом роде — пробежать по земле с целью вызова дождя. Связь идей едва ли понятна цивилизованным умам, но она не более неясна, чем связь между ношением кусочка веревки, на которой был повешен человек, и успехом в картах — распространенное французское суеверие. Бушменские пещерные картины, как и австралийские, написаны черной, красной и белой красками. Дикари, подобно ассирийцам и ранним грекам, и подобно детям, рисуют животных гораздо лучше, чем человеческую фигуру. Бушменская собака на нашей маленькой гравюре (рис. 7) вся живая — почти такая же полная жизни, как собака, сопровождающая кентавра Хирона на той прекрасной вазе в Британском музее, которая представляет воспитание Ахилла. Бушменские настенные росписи, как и австралийские, по-видимому, доказывают, что дикарское искусство способно на значительную свободу, когда обеспечено подходящими материалами. Люди, кажется, рисуют лучше, когда у них есть пигменты и плоская поверхность скалы для работы, чем когда они царапают твердое дерево острым краем разбитой раковины. Хотя это мало относится к искусству, стоит упомянуть, как любопытный факт, что лабиринтообразные австралийские пещеры украшены здесь и там отпечатком красной руки. Та же таинственная, или, по крайней мере, необъяснимая красная рука отпечатана на стенах разрушенных дворцов и храмов Юкатана — работа исчезнувшего народа.

Существует один своеобразный факт в истории дикарского искусства, который напоминает нам, что дикари, подобно цивилизованным людям, имеют различные степени культуры и различные художественные способности. Древнейшие обитатели Европы, оставившие какие-либо следы своей жизни и рукоделия, должны были быть дикарями. Их инструменты и оружие были сформированы даже не из полированного камня, а из грубо обтесанного кремня. Люди, использовавшие инструменты такого рода, должны были обладать лишь скудным механическим оснащением, и жизнь, которую они вели в пещерах, из которых им приходилось выгонять пещерного медведя, и среди снегов, где они выслеживали северного оленя и мамонта, должна была быть очень суровой. Эти древнейшие известные европейцы, «палеолитические люди», как их называют из-за использования древнего неполированного каменного оружия, по-видимому, населяли страны, ныне известные как Франция и Англия, до великого Ледникового периода. Это делает их дату неисчислимо древней; они отделены от нас «темной бездной времени». Весь Ледниковый период, бездатный период полировщиков каменного оружия, прибытие людей, использующих бронзовое оружие, время, которого хватило, чтобы изменить климат, фауну и флору Западной Европы, лежат между нами и палеолитическим человеком. И все же в нем мы должны признать мастерство, более близкое к духу современного искусства, чем то, что встречается у любой другой дикарской расы. Палеолитический человек, подобно другим дикарям, украшал свое оружие; но, как я уже сказал, он обычно не украшал его в обычном дикарском стиле декоративными узорами. Он царапал на кусочках кости живые изображения всех животных, чьи останки находят смешанными с его собственными. Он рисовал большеголовую лошадь того периода, и наука склонна полагать, что он рисовал породу правильно. Его эскизы мамонта, северного оленя, медведя и многих рыб можно увидеть в Британском музее или увидеть в гравюрах в таких работах, как «Древний человек в Британии» профессора Бойда Докинза. Объект, с которого была сделана наша следующая иллюстрация (рис. 12), представляет оленя и был рукояткой ножа. Глаза, хоть сколько-нибудь обученные искусству, могут легко заметить удивительный дух и свободу этих древних эскизов. Это быстрая характерная работа настоящих художников, которые инстинктивно знают, что выбрать и чем пожертвовать.

Некоторые ученые, в том числе г-н Бойд Докинз, полагают, что эскимосы, эта низкорослая охотничья и рыболовная раса западного арктического круга, являются потомками палеолитических рисовальщиков и сохраняют свои художественные качества. Другие исследователи, с г-ном Гейки и д-ром Уилсоном, не верят в эту родословную эскимосов. Я говорю не с авторитетом, а со смирением невежества, и как тот, кто не имеет права на мнение об этих глубоких вопросах геологии и этнологии. Но мне аргументы г-на Гейки кажутся определенно более убедительными, и я не могу считать доказанным, что эскимосы произошли от наших старых палеолитических художников. Но если г-н Бойд Докинз прав, если эскимосы ведут свою родословную от художников Дордони, то эскимосы печально деградировали. В «Древнем человеке» г-на Докинза есть эскимосский рисунок охоты на северного оленя и палеолитический эскиз северного оленя; их (с разрешения автора и издательства Macmillan) мы воспроизводим. Посмотрите на энергию и жизнь древнего рисунка — оперение волос на груди оленя, его голова, его рога, самые травы у его ног тронуты резцом настоящего художника (рис. 14). Дизайн похож на поспешную заметку Лича. Затем сравните жесткую формальность современного эскимосского рисунка (рис. 13). Это скорее запись, кусок пиктографии, чем свободный эскиз, быстрое изображение того, что является наиболее характерным в природе. Ясно, что если эскимосы произошли от палеолитического человека, то они деградировавшая раса, насколько это касается искусства. Тем не менее, как можно видеть в книгах д-ра Ринка, эскимосы проявляют значительное мастерство, когда знакомятся с европейскими методами и моделями, и у них, во всяком случае, больший природный дар к дизайну, чем у краснокожих индейцев, чьим священным искусством является Громовая птица, высиживающая на странице 298, — справедливый пример. Краснокожие верят в больших птиц, которые производят гром. Кватеат, Адам острова Ванкувер, женился на одной, и это (рис. 11) она.

Мы попытались показать, как дикарское декоративное искусство дало первые идеи узоров, которые развивались различными способами декоративным искусством прогрессирующей цивилизации. Тот же прогресс можно обнаружить в изобразительном искусстве. Книги, подобные путеводителю по Древней Греции, который Павсаний написал до того, как слава совсем ушла, доказывают, что греческие храмы были музеями, в которых можно было четко проследить развитие искусства. Дальше всего в ряду изображений богов стояли вещи, подобные тому большому камню, который был дан Кроносу, когда он хотел проглотить своего младенца Зевса, и который он позже изверг вместе со своим живым потомством. Этот фетиш-камень хранился в Дельфах. Затем последовали дикие массы звероголовых богов, подобные конеголовой Деметре из Фигалии, и кажется вполне возможным, что существовала Артемида с головой медведицы. Постепенно звериные характеристики отпали, и появились такие грубые антропоморфные изображения Аполлона — больше похожие на идолов Южных морей, чем на принца-лучника — которые сейчас хранятся в Афинах. Далее у нас стадия полудикарского реализма, которая представлена метопами Селинунта на Сицилии, ныне в Британском музее, и немалым количеством гемм и золотых изделий. Греческие храмы пали, и статуи богов существуют только в разрозненных фрагментах. Но в представительной коллекции слепков, принадлежащей Кембриджскому археологическому музею, можно проследить карьеру греческого искусства назад от Фидия к грубому идолу.

«Дикарский реализм» — это результат желания изобразить объект таким, каким он, как известно, является, а не таким, каким он кажется. Так, Кэтлин среди краснокожих индейцев обнаружил, что люди отказывались рисоваться в профиль. Они знали, что у них два глаза, а в профиль казалось, что только один. Посмотрите на селинунтские мраморы, и вы заметите, что фигуры, тело которых видно в профиль, имеют лицо, повернутое к зрителю. Опять же, дикарь знает, что у животного две стороны; обе, он думает, должны быть представлены, но он не может использовать перспективу, и он находит вид в профиль самым легким для рисования. Чтобы удовлетворить свою потребность в реализме, он рисует голову зверя в анфас и дает одной голове два тела, нарисованных в профиль. Примеры этого часты в очень архаичных греческих геммах и золотых изделиях, и г-н А. С. Мюррей предполагает (как я его понимаю), что поза двух знаменитых львов, которые тщетно охраняли ворота Агамемнона в Микенах, происходит от архаичного двутелого и одноглавого зверя дикарского реализма. Очень хорошие примеры этих странностей можно найти в «Журнале Эллинского общества», 1881, табл. xv. Здесь есть двутелые и одноглавые птицы, монстры и сфинксы. Мы гравируем (рис. 15) три греческие геммы с островов как примеры дикости в раннем греческом искусстве. На продолговатой гемме лучники находятся скорее ниже стандарта дизайна краснокожих индейцев. Охотник, изображенный на первой гемме, почти дотягивает до уровня бушменов. В его одежде этнологи узнают расположение, ныне обычное среди туземцев Новой Каледонии. На третьей гемме женщина между двумя лебедями может быть Ледой, или она может представлять Лето на Делосе. Обратите внимание на поразительную грубость дизайна и отметьте современную талию и кринолин. Художники, которые гравировали эти геммы на твердом камне, имели, по необходимости, гораздо лучшие инструменты, чем те, которыми обладают любые дикари, но их искусство было поистине дикарским. Обнаружить, как греческое искусство поднялось за пару столетий от этой грубой и детской работы до грации мраморов Эгины, а оттуда к абсолютной свободе и совершенной недосягаемой красоте работы Фидия, — одна из самых своеобразных проблем в истории искусства. Греция, несомненно, узнала что-то из своего раннего знакомства с искусствами, которые жрецы Ассирии и Египта разработали в долинах Евфрата и Нила. Это могло бы объяснить быстрый прогресс от дикарского к формальному и иератическому искусству; но откуда возникло вдохновение, которое так быстро привело ее к искусству, которое совершенно свободно, естественно и божественно? Это тайна расы и божественного дара. «Небесные боги дали его смертным».

Сноски:

{3a} Сравните De Cara: Essame Critico, xx. i.

{3b} Revue de l’Hist. des Rel. ii. 136.

{4} Sprachvergleichung und Urgeschichte, p. 431.

{5} Prim. Cult. i. 394.

{11a} Исследование современного каменного века в Шотландии можно найти в книге Митчелла «Прошлое и настоящее».

{11b} Около двадцати лет назад вдова ирландского фермера в Дерри убила лошадь своего покойного мужа. Когда ее арендодатель стал возражать, она сказала: «Вы хотите, чтобы мой муж ходил пешком на том свете?» Она находилась на совершенно дикарской интеллектуальной стадии.

{12} На торжественных праздничных ужинах, устроенных в честь богов, они не забывают подавать определенные блюда из мяса молодого щенка. (Плиний, H. N. xxix. 4.)

{15} Нояб. 1880.

{18} «О, еще раз могу я водрузить большую веялку на ее кучу зерна, пока она стоит рядом, улыбаясь, Деметра с гумна, со снопами и маками в руках» (Феокрит, vii. 155-157).

{20} Одиссея, xi. 32.

{28} Rev. de l’Hist. des Rel., vol. ii.

{33} Павсаний, iii. 15. Когда мальчиков жестоко бичевали, жрица Артемиды Ортии держала в руках древнее варварское деревянное изображение богини. Если мальчиков щадили, изображение становилось тяжелым; чем больше их пытали, тем легче становилось изображение. На Самоа изображение (акульи зубы) бога Таэма консультируют перед битвой. «Если оно казалось тяжелым, это был плохой знак; если легким, знак был хорошим» — бог был доволен (Тернер, «Самоа», стр. 55).

{34} Kamilaroi and Kurnai, p. 268.

{35} Fison, Journal Anthrop. Soc., Nov. 1883.

{36a} Taylor’s New Zealand, p. 181.

{36b} Это не точка зрения отца Лафито, ученого иезуитского миссионера в Северной Америке, который написал (1724) работу о нравах дикарей, сравнивая их с нравами языческой древности. Лафито, который был сильно поражен сходством между греческими и ирокезскими или карибскими инициациями, принимает другое объяснение Сервия mystica vannus — «ивовый сосуд, содержащий сельские подношения первых плодов». Это в точности отвечает, говорит Лафито, карибскому Matoutou, на котором они предлагают священные лепешки из маниока.

{37} The Century Magazine, May 1883.

{39} Κωνος ξυλαριον ου εξηπται το σπαρτιον και εν ταις τελεταις εδονειτο ινα ροιζη. Lobeck, Aglaophamus (i. p. 700).

{40a} De Corona, p. 313.

{40b} Savage Africa. Капитан Смит, возлюбленный Покахонтас, упоминает этот обычай в своей работе о Вирджинии, стр. 245-248.

{40c} Brough Smyth, i. 60, используя свидетельства Хауитта, Таплина, Томаса и Вильгельми.

{41a} Kamilaroi and Kurnai, p. 214.

{41b} Περι ορχησεως, c. 15.

{42} Cape Monthly Magazine, July 1874.

{44} Wallace, Travels on the Amazon, p. 349.

{46a} New Zealand, Taylor, pp. 119-121. Die heilige Sage der Polynesier, Bastian, pp. 36-39.

{46b} Множество подобных мифов, в одном из которых змей разделяет Небо и Землю, напечатаны в книге Тернера «Самоа».

{48} Использован перевод Джоуэтта.

{49a} Theog., 166.

{49b} Apollodorus, i. 15.

{50a} Primitive Culture, i. 325.

{50b} Pauthier, Livres sacrés de l’Orient, p. 19.

{50c} Muir’s Sanskrit Texts, v. 23. Aitareya Brahmana.

{52a} Hesiod, Theog., 497.

{52b} Paus. x. 24.

{54a} Bleek, Bushman Folklore, pp. 6-8.

{54b} Theal, Kaffir Folklore, pp. 161-167.

{54c} Brough Smith, i. 432-433.

{55a} i. 338.

{55b} Rel. de la Nouvelle-France (1636), p. 114.

{56} Codrington, in Journal Anthrop. Inst. Feb. 1881. Существует бретонская сказка о стране, где люди должны были ежедневно «приносить Рассвет» с помощью телег и лошадей. Мальчик, чьим единственным имуществом был петух, продал его жителям этой страны за большую сумму, и теперь петух приносит рассвет, с большой экономией хлопот и расходов. Сказка является пережитком состояния ума жителей Соломоновых островов.

{58a} Избранные эссе, т. I, с. 460.

{58b} Там же, т. I, с. 311.

{59} Ueber Entwicklungsstufen der Mythenbildung (1874), с. 148.

{60a} т. II, с. 127.

{60b} G. D. M., т. II, с. 127, 129.

{61a} Gr. My., т. I, с. 144.

{61b} De Abst., т. II, с. 202, 197.

{61c} Rel. und Myth., т. II, с. 3.

{61d} Ursprung der Myth., с. 133, 135, 139, 149.

{62a} Contemporary Review, сентябрь 1883 г.

{62b} Rev. de l’Hist. rel., т. I, с. 179.

{65} То, что Пуруравас считается смертным человеком, состоящим в связи с некой духовной возлюбленной, явствует из самой поэмы (ст. 8, 9, 18). Человеческая природа Пурураваса также проявляется в Ригведе (I. 31, 4).

{66a} Избранные эссе, т. I, с. 408.

{66b} Апсара — это идеально прекрасная сказочная женщина, нечто «среднее между высшими богами и низшими гротескными существами», с «лотосовыми глазами» и другими приятными чертами. Список известных по именам апсар приведен в работе Мейера «Гандхарвы-кентавры» (Gandharven-Kentauren), с. 28. Мифологи часто рассматривают их как облачных дев.

{68} Избранные эссе, т. I, с. 405.

{69a} Ср. лат. ruber, rufus, др.-в.-нем. rôt, санскр. rudhira, греч. ερυθρος; а также санскр. ravi — солнце.

{69b} Myth. Ar. Nat., т. II, с. 81.

{69c} Ригведа, III. 29, 3.

{69d} Упомянутый у Гомера отрывок не означает, что заря «завершает» день, но «когда прекраснокудрая Заря принесла полный свет третьего дня» (Одиссея, V. 390).

{70a} Либрехту (Zur Volkskunde, 241) Пуруравас (в понимании Рота как der Brüller — «ревущий») напоминает громкогремящего Зевса, εριyδουπος.

{70b} Herabkunft des Fetters, с. 86-89.

{71} Либрехт (Zur Volkskunde, с. 241) отмечает упоминание об «обычае женщин». Однако он считает эту оговорку лишь уловкой, введенной позднее для объяснения запрета, истинный смысл которого был забыт. Невероятность этого взгляда подтверждается частотой подобных запретов в реальных обычаях.

{72} Эстли, «Собрание путешествий» (Collection of Voyages), т. II, с. 24. Это приводится Блуэтом и Муром на основании свидетельства некоего Иова бен Соломона, уроженца Бунды в Футе. «Хотя у Иова была дочь от последней жены, он никогда не видел ее без покрывала, так как был женат на ней всего два года». Как бы хорошо этот запрет ни подходил к моей теории, признаюсь, я не доверяю надежности свидетельства Иова.

{73a} Бро Смит, т. I, с. 423.

{73b} Боуэн, «Центральная Африка» (Central Africa), с. 303.

{73c} Лафито, т. I, с. 576.

{73d} Леббок, «Происхождение цивилизации» (Origin of Civilisation, 1875), с. 75.

{74a} Chansons Pop. Bulg., с. 172.

{74b} «Лекции о языке» (Lectures on Language), вторая серия, с. 41.

{75a} Дж. А. Фаррер, «Первобытные нравы» (Primitive Manners), с. 202, цитируется по Зееману.

{75b} Себийо, «Народные сказки Верхней Бретани» (Contes Pop. de la Haute-Bretagne), с. 183.

{76a} Гервасий Тильберийский.

{76b} Кун, Herabkunft, с. 92.

{77} Chips, т. II, с. 251.

{80a} Kitchi Gami, с. 105.

{80b} Солнечная лягушка встречается семь раз в «Мифологии арийских народов» сэра Дж. У. Кокса и используется как пример для доказательства того, что животные в мифах — это обычно солнце, как Бхеки, «солнечная лягушка».

{81a} «Этнология Бенгалии» (Ethnol. of Bengal) Далтона, с. 165, 166.

{81b} Тейлор, «Новая Зеландия» (New Zealand), с. 143.

{82a} Либрехт приводит индуистский пример, Zur Volkskunde, с. 239.

{82b} Cymmrodor, т. IV, ч. 2.

{82c} «Первобытная культура» (Prim. Cult.), т. I, с. 140.

{83a} «Первобытные нравы» (Primitive Manners), с. 256.

{83b} См. Мейер, «Гандхарвы-кентавры» (Gandharven-Kentauren); Бенфей, Pantsch., т. I, с. 263.

{84a} Избранные эссе, т. I, с. 411.

{84b} Кэллоуэй, с. 63.

{84c} Там же, с. 119.

{87} «Первобытная культура» (Primitive Culture), т. I, с. 357: «Дикарь видит в отдельных звездах одушевленные существа или объединяет группы звезд в живых небесных созданий, либо их части, или объекты, с ними связанные».

{88} Эта формула встречается у бушменов и эскимосов (Блик и Ринк).

{92} События бегства правильно записаны в гэльском варианте «Битва птиц» (Кэмпбелл, «Сказки Западного нагорья» (Tales of the West Highlands), т. I, с. 25).

{93a} Ралстон, «Русские народные сказки» (Russian Folk Tales), 132; Кёлер, Orient und Occident, т. II, с. 107, 114.

{93b} Ko ti ki, с. 36.

{93c} Кэллоуэй, с. 51, 53, 64, 145, 228.

{93d} См. также «Петрозинелла» в «Пентамероне» и «Мастер-дева» в «Сказках с Севера» (Tales from the Norse) Дасента.

{93e} Folk-Lore Journal, август 1883 г.

{95} Poetæ Minores Gr., т. II.

{96} Mythol. Ar., т. II, с. 150.

{97a} Gr. My., т. II, с. 318.

{97b} Sonne, Mond und Sterne, с. 213, 229.

{99a} Это доказывает, что сказка относится к дохристианской эпохе каннибализма.

{99b} «Самоа» (Samoa) Тернера, с. 102. В этой сказке переведены только имена дочерей; они означают «белая рыба» и «темная рыба».

{99c} Folk-Lore Journal, август 1883 г.

{101} Скулкрафт, «Алгикские исследования» (Algic Researches), т. II, с. 94-104.

{102a} Nature, 14 марта 1884 г.

{102b} Ранняя часть цикла о Ясоне проанализирована в предисловии автора к «Сказкам» Гримм (изд-во Bell & Sons).

{104a} Comm. Real., т. I, с. 75.

{104b} См. «Ранняя история семьи» (Early History of the Family), ниже.

{105a} Названия «тотем» и «тотемизм» используются по крайней мере с 1792 года среди авторов, пишущих о североамериканских племенах. Проф. Макс Мюллер (Academy, янв. 1884 г.) говорит, что слово должно быть не «тотем», а «оте» или «отем». Лонг, переводчик среди индейцев, ввел слово «тотемизм» в 1792 году.

{105b} Кристоваль де Молина (1570), с. 5.

{105c} Сьеса де Леон, с. 183.

{105d} Идиллия XV.

{107} Сейс, «Геродот» (Herodotos), с. 344; Геродот, II. 42; «Древние египтяне» (Ancient Egyptians) Уилкинсона (1878, т. II, с. 475, прим. 2); Плутарх, «Об Исиде и Осириде» (De Is. et Os.), 71, 72; Афиней, VII. 299; Страбон, XVII. 813.

{108a} Мышь, согласно Далтону, до сих пор является тотемом среди ораонов в Бенгалии. Человек из «материнского рода» Мыши, как местно называют тотемное родство, не может есть мышей (считающихся деликатесом) или жениться на девушке, которая является Мышью.

{108b} XIII. 604. Casaub. 1620.

{108c} Сминфийские празднества проводились на Родосе, в Геле, на Лесбосе и на Крите (Де Витт, Revue Numismatique, новая серия, т. III, с. 3-11).

{109a} Илиада, I. 39.

{109b} Элиан, «О природе животных» (H. A.), XII. 5.

{110a} Барельеф опубликован в работе Паоли «О религии язычников» (Della Religione de’ Gentili), Неаполь, 1771, с. 9; также Фабретти, Ad Cal. Oper. de Colum. Trajan., с. 315. Книга Паоли была написана после обнаружения на неаполитанской территории небольшой бронзовой фигурки иератического характера, изображающей человека с мышью на руке. Гравюра Паоли этого произведения искусства, к сожалению, не позволяет нам определить его дату или происхождение. Книга — кладезь знаний о мышах.

{110b} Колден, «История пяти наций» (History of the Five Nations), с. 15 (1727).

{110c} Onomast., IX. 6, сегм. 84, с. 1066.

{110d} Де Витт говорит, что Поллукс здесь ошибался. В Revue Numismatique, новая серия, т. III, Де Витт публикует монеты Александрии, более древнего Хамаксита в Троаде. Сминфийский Аполлон изображен со своим луком и мышью на руке. Другие монеты показывают бога с мышью у ног или лиру Аполлона, поддерживаемую мышами. Бронзовая монета в Британском музее представляет Аполлона с мышью рядом с ногой.

{111a} Спангейм, ad Fl. Joseph., VI. I, с. 312.

{111b} Della Rel., с. 174.

{111c} Геродот, II. 141.

{112a} Либрехт (Zur Volkskunde, с. 13, цитируя Journal Asiatique, 1-я серия, 3, 307) находит тот же миф в китайских летописях. Однако это не бог, а король крыс, который является бедствующему монарху во сне. Затем крысы перегрызают тетивы луков его врагов. Захватчиками были турки, спасенным принцем — король Хотана. Король воздвиг храм и принес жертву — крысам?

{112b} «Геродот» (Herodotos), с. 204.

{113a} Уилкинсон, III. 294, цитируя «Ритуал» XXXIII: «Ты пожираешь отвратительную крысу Ра, или солнца».

{113b} Мистер Лофти любезно показал мне зеленую мышь, содержащую тронное имя Тутмоса III. Животные, используемые таким образом в качестве замены скарабеев, также были священными, как рыба, носорог, муха — все они представлены в коллекции мистера Лофти. См. его «Эссе о скарабеях» (Essay of Scarabs), с. 27. Можно признать, что в стране, где кошки были богами, религия мыши должна была быть гонимой и угнетенной.

{114a} Страбон, XIII. 604.

{114b} Евстафий к «Илиаде», I. 39.

{114c} «Странное и правдивое повествование о чудовищном множестве мышей» (A Strange and True Relation of the Prodigious Multitude of Mice), 1670.

{115a} Journal of Philol., XVII, с. 96.

{115b} Левит XI. 29.

{116} 1-я Царств V, 6.

{117a} Zool. Myth, т. II, с. 68.

{117b} Mélusine, новая серия, т. I.

{118a} «Об Исиде и Осириде» (De Iside et Osiride), LXXVI.

{118b} Эта гипотеза не утверждает, что тотемизм преобладал в Греции в исторические времена. Хотя Плутарх упоминает афинский род (yενος), Иоксидов, которые претендовали на происхождение от спаржи и почитали ее, вероятно, подлинный тотемизм исчез в Греции за много сотен лет до времен Гомера. Но этот взгляд не противоречит существованию пережитков в религии и ритуале.

{119} Роллан, «Народная фауна» (Faune populaire).

{121} Попытка состоит не в том, чтобы объяснить происхождение каждого отдельного имени, а только общую привычку давать звездам имена животных или людей.

{125} Мистер Герберт Спенсер полагает, что австралийцы когда-то были более цивилизованными, чем сейчас. Но на австралийском континенте никогда не находили следов гончарного дела, что мало говорит об их цивилизации в прошлом.

{128} Бругш, «История Египта» (History of Egypt), т. I, с. 32.

{130} Бро Смит.

{131} «Мифы о черепахе у амазонских племен» (Amazonian Tortoise Myths), с. 39.

{132a} Саагун, VII. 3.

{132b} Гримм, D. M., англ. пер., с. 716.

{133} Хартт, op. cit., с. 40.

{134a} Кеги, «Ригведа» (Der Rig Veda), с. 217.

{134b} Mainjo-i-Khard, 49, 22, ред. Уэст.

{134c} Op. cit., с. 98.

{137} «Первобытная культура» (Prim. Cult.), т. I, с. 357.

{140} «Лекции о языке» (Lectures on Language), с. 359, 362.

{144} Гримм, D. M., англ. пер., с. 1202.

{145} «Том Сойер», с. 87.

{146a} «Государство», VI. 488. Dem. 10, 6.

{146b} Journal Anthrop. Inst., февр. 1881 г.

{147a} Грегор, «Фольклор северо-восточных графств» (Folklore of North-east Counties), с. 40.

{147b} «Иудейская война» (Wars of Jews), VII. 6, 3.

{147c} Var. Hist., 14, 27.

{148} Макс Мюллер, «Избранные эссе» (Selected Essays), т. II, с. 622.

{151} «Миф о Кирке» (Myth of Kirkê), с. 80.

{152a} «Самоа» (Samoa) Тернера.

{152b} Иосиф Флавий, loc. cit. За эту и многие другие ссылки я обязан «Доисторическим антропологическим исследованиям» (Prähistorisch-änthropologische Studien) Шварца. В большинстве магических трав ученый автор распознает гром и молнию — теория не менее правдоподобная, чем теория мистера Брауна.

{152c} Lib. XXVIII.

{152d} Скулкрафт.

{157a} Тальви, «Характеристика народных песен» (Charakteristik der Volkslieder), с. 3.

{157b} Фориэль, «Песни современной Греции» (Chants de la Grèce moderne).

{160} Таким образом, Шотландия почти не создавала баллад, собственно говоря, после Реформации. Церковь подавила танцы, под движения которых баллада исполнялась в Шотландии, как и в Греции, Провансе и Франции.

{161} Л. Преллер, «Избранные эссе» (Ausgewählte Aufsätze). Греческие идеи о происхождении человека. Любопытно, что миф о золотой, серебряной и медной расах встречается в Южной Америке. См. «Заметки к Пополь-Вух» (Notes on the Popol Vuh) Брассёра де Бурбура.

{164a} См. эссе «Ранняя история семьи».

{164b} Эта постоянная борьба может быть, и, конечно, одной школой сравнительной мифологии будет представлена как борьба между светом и тьмой, солнечными лучами и ночными облаками и так далее. М. Кастрен хорошо отметил, что борьба действительно имеет историческое значение. Даже если миф элементарен, его создатели должны были находиться на стадии экзогамии общества.

{169} «Сампо» может происходить от тибетского слова, означающего «источник блага», или, возможно, быть связано со шведским Stamp — ручная мельница. Талисман сделан из всех причудливых мелочей, которые бережет фетишист: лебяжьих перьев, клочков шерсти и так далее.

{170} Сэр Дж. У. Кокс, «Популярные романы Средневековья» (Popular Romances of the Middle Ages), с. 19.

{171} Fortnightly Review, 1869: «Поклонение растениям и животным».

{176} Мистер Макленнан в Fortnightly Review, февраль 1870 г.

{178} М. Шмидт, «Народная жизнь новогреков» (Volksleben der Neugriechen), находит сравнительно мало следов поклонения Зевсу, и те в основном в пословичных выражениях.

{183} Преллер, «Избранные эссе» (Ausgewählte Aufsätze), с. 154.

{184a} Тайлор, «Первобытная культура» (Prim. Cult.), т. II, с. 156. Пинкертон, т. VII, с. 357.

{184b} «Миссия университетов в Центральной Африке» (Universities Mission to Central Africa), с. 217. «Первобытная культура», т. II, с. 156, 157.

{186} Цитируется в «Жезле Иакова» (Jacob’s Rod), Лондон, без даты, перевод «La Verge de Jacob», Лион, 1693.

{190} «Письма о волшебной палочке» (Lettres sur la Baguette), с. 106-112.

{200} «Самоа» (Samoa) Тернера, с. 77, 119.

{201} Кокс, «Мифология арийских рас» (Mythol. of Aryan Races), passim.

{202a} См. примеры в «Далеко путешествовавшей сказке», «Купидоне и Психее» и «Мифе о Кроносе».

{202b} Трюбнер, 1881 г.

{203a} Хан, с. 23.

{203b} Там же, с. 45.

{204} «Экспедиция» (Expedition), т. I, с. 166.

{205} Геродот, II.

{209} См. «Фетишизм и бесконечное».

{211} «Священные книги Востока» (Sacred Books of the East), т. XII, с. 130, 131.

{218} «Лекции о языке» (Lectures on Language), вторая серия, с. 41.

{222} Защита доказательств нашего знания о верованиях, практиках и идеях дикарей содержится в «Первобытной культуре» (Primitive Culture), т. I, с. 9-11.

{223} Третью ссылку на Павсания я не смог проверить. Существует несколько упоминаний о греческих фетиш-камнях в описании «Суеверного человека» у Теофраста. Ряд греческих священных камней, названных Павсанием, заслуживает внимания. В Беотии (IX. 16) люди верили, что Алкмена, мать Геракла, была превращена в камень. Феспийцы поклонялись под именем Эрота необработанному камню, αyαλμα παλαιοτατον, «их древнейшему священному объекту» (IX. 27). Жители Орхомена «оказывали крайнее уважение определенным камням», которые, как говорили, упали с неба, «или определенным фигурам из камня, которые спустились с небес» (IX. 38). Рядом с Херонеей, как говорили, Рея обманула Кроноса, предложив ему вместо Зевса камень, завернутый в пеленки. Этот камень, который Кронос изверг после того, как проглотил, видел Павсаний в Дельфах (IX. 41). У дороги, недалеко от города панопейцев, лежали камни, из которых Прометей сделал людей (X. 4). Камень, проглоченный вместо Зевса его отцом, лежал у выхода из Дельфийского храма и каждый день помазывался маслом (сравните действие Иакова, Быт. XXVIII. 18). Фокейцы поклонялись тридцати квадратным камням, каждый из которых был назван в честь бога (VII. XXII.). «Среди всех греков грубым камням поклонялись до появления изображений богов». Среди трезенцев священный камень лежал перед храмом, на котором сидели трезенские старейшины и очищали Ореста от убийства матери. В Аттике был конический камень, которому поклонялись как Аполлону (I. XLIV.). Рядом с Аргосом был камень под названием Зевс Каппотас, на котором, как говорили, сидел Орест и таким образом обрел душевный покой. Таковы примеры священных камней, древнейших объектов поклонения в Греции.

{226} См. эссе «Аполлон и мышь» и «Ранняя история семьи».

{230} Здесь я могу упомянуть случай, иллюстрирующий мотивы фетишиста. Мой друг, мистер Дж. Дж. Аткинсон, который много лет изучал нравы жителей Новой Каледонии, спросил туземца, почему он бережет определенный фетиш-камень. Человек ответил, что во время одного из бдений, которые совершаются у трупов умерших друзей, он увидел ящерицу. Ящерица — это тотем, почитаемое животное в Новой Каледонии. Туземец протянул руку, чтобы коснуться ее, когда она исчезла и оставила камень на своем месте. Поэтому он считал этот камень священным в высшей степени. Таким образом, фетиш-камень был указан как таковой духом в форме ящерицы.

{233a} Почти та же теория изложена в лекциях мистера Мюллера «Наука о религии».

{233b} Эта идея выражена в известной пародии на Вордсворта о дереве, которое

«Вырастет в десять раз выше меня и проживет в десять раз дольше».

{236} См. эссе «Ранняя история семьи».

{241} «Ведийскую религию» (La Religion Védique) Бергеня можно изучить для понимания ведийского фетишизма.

{247a} «Раннее право и обычай» (Early Law and Custom).

{247b} «Исследования по древней истории» (Studies in Ancient History), с. 127.

{248} «Происхождение человека» (Descent of Man), т. II, с. 362.

{249} «Раннее право и обычай» (Early Law and Custom), с. 210.

{250a} Здесь я хотел бы отметить, что теория мистера Макленнана была не такой жесткой, как может показаться некоторым исследователям из-за его манеры (манеры очень уверенного в своих идеях человека). Сэр Генри Мэн пишет, что и мистер Морган, и мистер Макленнан «кажутся мне полагающими, что человеческое общество везде проходило через одну и ту же серию изменений, и мистер Макленнан, во всяком случае, выражается так, как будто все эти стадии можно четко отличить друг от друга, а конец одной и начало другой объявляются с отчетливостью колокола, отбивающего конец часа». С другой стороны, я помню, как мистер Макленнан говорил, что, по его мнению, «всевозможные устройства, вероятно, происходили одновременно в разных местах». В «Исследованиях по древней истории» (Studies in Ancient History), с. 127, он прямо предостерегает от тенденции «предполагать, что прогресс различных рас людей от дикости был равномерным прогрессом: что все стадии, через которые прошла любая из них, были пройдены в своем порядке всеми». Еще более уместно его замечание о полиандрии среди очень ранних греков и других арийцев: «вполне согласуется с моим взглядом то, что во всех этих кварталах (Персия, Спарта, Троя, Ликия, Аттика, Крит и т. д.) моноандрия и даже patria potestas могли преобладать в отдельных пунктах».

{250b} «Раннее право и обычай» (Early Law and Custom), с. 212.

{251} «Исследования по древней истории» (Studies in Ancient History), с. 140-147.

{252} «Тотем» — это слово, которое обычно дают путешественники и переводчики для обозначения семейных гербов краснокожих индейцев. Ср. с. 105.

{256} «Домашние нравы китайцев» (Domestic Manners of the Chinese), т. I, с. 99.

{258} Fortnightly Review, 1 июня 1877 г.

{259} «Камиларои и курнаи» (Kamilaroi and Kurnai). Туземцы называют эти объекты своими сородичами, «одной плотью» с ними.

{260} «Исследования» (Studies), с. 11.

{265a} О’Карри, «Нравы древних ирландцев» (Manners of Ancient Irish), l. ccclxx., цитируя рукопись Тринити-колледжа в Дублине.

{265b} См. также «Происхождение английской истории» (Origins of English History) Элтона, с. 299-301.

{265c} «Саксы в Англии» (Saxons in England) Кембла, с. 258. «Политика» Аристотеля, Болланд и Лэнг, с. 99.

{265d} Мистер Грант Аллен любезно предоставил мне некоторое время назад список имен животных и растений, сохранившихся в названиях древних английских поселений. Среди них: ясень, береза, медведь (как у ирокезов), дуб, олень, пихта, папоротник, солнце, волк, терн, коза, лошадь, лосось (форель — тотем в Америке), лебедь (знакомый в Австралии) и другие.

{267} «Gentiles sunt qui inter se eodem nomine sunt. Qui ab ingeniis oriundi sunt. Quorum majorum nemo servitutem servivit. Qui capite non sunt deminuti».

{268} «Исследования по древней истории» (Studies in Ancient History), с. 212.

{270} Fortnightly Review, октябрь 1869 г.: «Archæologia Americana», т. II, с. 113.

{273a} Суда, 3102.

{273b} Геродот, I. 173.

{273c} Ср. Бахофен, с. 309.

{273d} Сравните «Ирландский Ненний» (Irish Nennius), с. 127.

{276} Иллюстрации в этой статье по большей части скопированы с разрешения Messrs. Cassell & Co. из Magazine of Art, в котором появилось эссе.

{286} Часть узора (рис. 5, b) повторяется на новозеландской шумелке, выгравированной в эссе о шумелке.

{289} См. «Троя» (Troja) Шлимана, где содержится много знаний и фантазий об арийской свастике.

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back