Contents

Посвящение

Примечания

УЧЕНИЕ

О

ВОЛЕ.

ПРЕПОДОБНОГО ЭЙСЫ МАХАНА,

ПРЕЗИДЕНТА ОБЕРЛИНСКОГО ИНСТИТУТА.

«Не только человека, но всех разумных существ Небеса наделяют выдающейся, но грозной силой — противодействовать их собственным самым милостивым целям; и это по строгой необходимости, а не по выбору; если бы эта сила была отказана, люди и ангелы были бы не более чем пассивными механизмами, лишенными похвалы или порицания. Разумная природа подразумевает способность быть блаженным или несчастным, как нам угодно. Человек падает по вине человека, если он в конечном итоге падает; и пасть должен тот, кто узнает лишь от смерти страшную тайну — что он живет вечно». Юнг.

НЬЮ-ЙОРК:

MARK H. NEWMAN, 199 BROADWAY.

ОБЕРЛИН, ОГАЙО: Р. Э. ДЖИЛЛЕТ.

1845.

Зарегистрировано в соответствии с Актом Конгресса в 1844 году

ЭЙСОЙ МАХАНОМ,

В канцелярии клерка Окружного суда Соединенных Штатов по Южному округу Нью-Йорка.

С. У. БЕНЕДИКТ И КО., СТЕРЕОТИПИЯ И ПЕЧАТЬ,

Спрус-стрит, 16.

СОДЕРЖАНИЕ.

ГЛАВА I.

Вводные замечания. — Важность предмета. — Истинные и ложные методы исследования. — Распространенная ошибка. — Надлежащий метод рассуждения от Откровения к системе ментальной философии, в нем предполагаемой. — Ошибки метода.

ГЛАВА II.

Классификация ментальных способностей. — Проверка классификации.

ГЛАВА III.

Свобода и необходимость. — Определения терминов. — Характеристики вышеприведенных определений. — Определение мотива. — Свобода как противоположность необходимости, характеристика воли. — Возражения против доктрины необходимости. — Доктрина свободы, прямой аргумент. — Возражение против обращения к сознанию. — Доктрина свободы, аргументированная исходя из существования идеи свободы во всех умах. — Доктрина свободы — доктрина Библии. — Необходимость в понимании сторонников необходимости. — Термин «определенность» в их использовании. — Доктрина способности согласно схеме сторонников необходимости. — Греховные склонности. — Доктрина свободы сторонников необходимости. — Позиция, которую сторонники необходимости обязаны занимать в отношении доктрины способности. — Доктрина необходимости в понимании сторонников необходимости различных школ.

ГЛАВА IV.

Степень и пределы свободы воли. — Сильнейший мотив — рассуждение по кругу.

ГЛАВА V.

Величайшее кажущееся благо. — Определение фразы. — Ее значение согласно Эдвардсу. — Воля не всегда следует велениям интеллекта. — Не всегда следует сильнейшему желанию. — И не интеллекту и чувствительности в совокупности. — Аргумент сторонников необходимости. — В каком смысле мотивы вызывают волевые акты. — Как объясняются частные волевые акты. — Неверно истолкованные факты. — Как сторонники необходимости трактуют выбор между объектами, известными как равные. — Очевидная ошибка.

ГЛАВА VI.

Доктрина свободы и Божественное предвидение. — Опасности, которых следует избегать. — Ошибка относительно Божественного предвидения. — Непоследовательность сторонников необходимости. — Возражение сторонников необходимости.

ГЛАВА VII.

Доктрина свободы и Божественные цели и действия. — Божественные цели согласуются со свободой творений. — Смыслы, в которых Бог предопределил моральное добро и зло. — Смерть неисправимых предопределена, но не желаема Богом. — Бог не несет ответственности за их смерть. — Грех как тайна. — Вывод из вышесказанного.

ГЛАВА VIII.

Обязательство, применимое только к воле. — Люди не несут ответственности за грех своих прародителей. — Конституционная вина. — Настоящие невозможности не требуются.

ГЛАВА IX.

Стандарт морального характера. — Искренность, а не интенсивность, является истинным стандартом.

ГЛАВА X.

Моральные акты никогда не имеют смешанного характера. — Волевые акты, возникающие из множества мотивов. — Любовь с большей интенсивностью в одно время, чем в другое. — Мгновенные перевороты характера.

ГЛАВА XI.

Отношения воли к интеллекту и чувствительности в состояниях морально правильных или неправильных. — Как различаются те, кто добродетелен, и те, кто нет. — Эгоизм и благожелательность. — Распространенная ошибка. — Дефектные формы добродетели. — Критерий соответствия моральному принципу. — Распространенная ошибка. — Любовь, требуемая моральным законом. — Тождество характера среди всех морально добродетельных существ.

ГЛАВА XII.

Элемент воли в сложных явлениях. — Естественные склонности — определения ощущения, эмоции, желания и пожелания. — Гнев, гордость, амбиции и т. д. — Религиозные чувства. — Покаяние. — Любовь. — Вера. — Почему убеждения, чувства и внешние действия требуются или запрещаются. — Наша ответственность в отношении таких явлений. — Как чувства контролируются волей. — Отношение веры к другим морально правильным упражнениям.

ГЛАВА XIII.

Влияние воли на интеллектуальные суждения. — Люди часто добровольны в своих мнениях. — Ошибка не от интеллекта, а от воли. — Первичные способности не могут ошибаться. — То же самое касается вторичных способностей. — Предположения. — Предубеждения. — Интеллект не обманывается в предубеждениях. — Как разум находится под их влиянием. — Влияния, вызывающие ложные предположения. — Случаи, в которых мы по-видимому, хотя и не на самом деле, введены в заблуждение интеллектом.

ГЛАВА XIV.

Свобода и рабство. — Свобода как противоположность моральному рабству. — Ошибка немецких метафизиков. — Моральное рабство человеческого рода.

ГЛАВА XV.

Свобода и зависимость. — Общее впечатление. — Дух зависимости. — Доктрина необходимости не способствует развитию этого духа. — Доктрина свободы способствует. — Бог контролирует все влияния, под которыми действуют творения. — Зависимость из-за морального рабства.

ГЛАВА XVI.

Формирование характера. — Как это обычно объясняется. — Волевой элемент, который необходимо учитывать. — Пример для иллюстрации. — Разнообразие характеров.

ГЛАВА XVII.

Заключительные размышления. — Возражение: у воли есть свои законы. — Возражение: Бог лишен своего верховенства, если доктрина свободы истинна. — Великие и добрые люди придерживались доктрины необходимости. — Последнее средство. — Желание и стремление совершить невозможное. — Мысль при расставании.

ПОСВЯЩИТЕЛЬНОЕ ПРЕДИСЛОВИЕ.

Для того, чья цель — «служить своему поколению по воле Божьей», лишь две причины, по-видимому, оправдывают человека в том, чтобы требовать внимания публики в качестве автора: существование в общественном сознании потребности, которую необходимо удовлетворить, и полная уверенность в том, что созданный им труд пригоден для удовлетворения этой потребности. Под влиянием этих двух соображений следующий трактат представляется вниманию публики. Правильно ли рассудил автор или нет, решать не ему. Решение этого вопроса оставлено за публикой, которой теперь представляется этот труд. Сомнительно, чтобы какая-либо работа, подготовленная с большими раздумьями и стараниями, когда-либо публиковалась с убеждением автора в том, что она недостойна общественного внимания. Однако общество может полностью не согласиться с ним в этом вопросе; и, как следствие, работа, которую он считает столь настоятельно востребованной общественным интересом, выходит из печати без успеха. Многие авторы, разочарованные таким образом, имели повод вспомнить наставление: «Вам нужно терпение». Удастся ли следующему трактату завоевать внимание публики или нет, у автора останется одно утешение: публикация этой работы удовлетворила его чувство долга. Своим уважаемым коллегам в институте, который он возглавляет, коллегам, с чьего одобрения и совета была подготовлена эта работа, автор хотел бы воспользоваться случаем, чтобы публично выразить свою благодарность за многие важные предложения, которые он получил от них в ходе ее подготовки.

Сказав так много, он просто добавит, что Любителям Истины этот труд теперь почтительно посвящается с добрыми пожеланиями

АВТОРА.

ГЛАВА I.

ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

ВАЖНОСТЬ ПРЕДМЕТА.

Доктрина воли является кардинальной доктриной теологии, равно как и ментальной философии. Эта доктрина, по меньшей мере, является одной из великих центральных точек, от которых отталкиваются различные и противоречивые системы теологической, ментальной и моральной науки. Определить взгляды человека в отношении воли — значит определить его позицию в наиболее важных аспектах как теолога, а также ментального и морального философа. Если мы обратим наши мысли внутрь себя с целью узнать, что мы такое, что мы должны делать и чем должны быть, и чем мы станем в результате того, что мы делаем или не делаем то, что должны, эта доктрина сразу же предстает как одна из великих осей, на которых вращается решение всех этих вопросов.

Если, с другой стороны, мы обратим наши мысли от самих себя к изучению характера Бога и природы и характера правления, которое Он осуществляет над разумными существами, все наши представления здесь, все наши понятия относительно природы и заслуг греха и святости будут во многих фундаментальных деталях определяться нашими понятиями относительно воли. Другими словами, наши представления о природе и характере Божественного правления должны определяться в наиболее важных аспектах нашими концепциями о природе и силах субъектов этого правления. У меня нет желания скрывать от читателя истинный смысл наших текущих исследований. Я хочу, чтобы он четко понимал, что, фиксируя свои понятия относительно доктрины воли, он определяет точку наблюдения, из которой и через которую он будет созерцать свой собственный характер и заслуги как морального агента, а также природу и характер того Божественного правления, под которым он должен вечно «жить, двигаться и существовать».

ИСТИННЫЕ И ЛОЖНЫЕ МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ.

Таково значение наших текущих исследований, и возникает важный вопрос: каково должно быть влияние таких соображений на наши исследования в этой области ментальной науки? Это, конечно, не должно побуждать нас, как это, по-видимому, верно в случае многих теологов и даже философов, сначала формировать нашу систему теологии, а затем, в свете этого, определять нашу теорию воли. Истинная наука о воле, как и все другие области ментальной философии, «не приходит через наблюдение», а через внутреннюю рефлексию. Поскольку наша доктрина воли, истинная или ложная, будет иметь контролирующее влияние на определение характера нашей теологии и смысла, который мы будем придавать большим частям Библии, эта доктрина не теряет по этой причине своего исключительно психологического характера. Каждый законный вопрос, относящийся к ней, все еще остается чисто и исключительно психологическим вопросом. У разума есть только один глаз, которым он может видеть себя, и это глаз сознания. Это, следовательно, орган зрения, который должен исключительно использоваться во всех наших исследованиях в каждой области ментальной науки, и ни в одной более исключительно, чем в области воли. Мы очень хорошо знаем, например, что наука оптика имеет фундаментальное значение для астрономии. Что, если бы философ по этой причине сформировал свою теорию оптики, глядя на звезды? Это было бы совершенно аналогично поведению теолога или философа, который определял бы свою теорию воли не путем психологической рефлексии, а системой теологии, сформированной без такой рефлексии. Предположим далее, что наука геометрия имела бы такое же влияние в теологии, какое сейчас имеет наука о воле. Этот факт вовсе не изменил бы природу этой науки, ни надлежащий способ проведения наших исследований в отношении нее. Она все равно оставалась бы наукой демонстрации со всеми ее принципами и правилами исследования, остающимися неизменными. Так и с доктриной воли. Каковы бы ни были ее отношения к другим наукам, она все равно остается не менее исключительно психологической наукой. У нее есть свои собственные принципы и законы исследования, принципы и законы, столь же независимые от систем теологии, как принципы и законы науки оптики независимы от принципов астрономии. Преследуя наши исследования во всех других областях ментальной науки, мы на время перестаем быть теологами. Мы становимся ментальными философами. Почему изучение воли должно быть исключением?

Вопрос теперь возвращается — каково должно быть значение того факта, что наша теория воли, правильная или неправильная, будет иметь важное влияние на определение нашей системы теологии? Это, безусловно, должно быть ее влиянием. Это должно побудить нас к большой осторожности и осмотрительности в наших исследованиях в этой области ментальной науки. Мы закладываем фундамент самого важного здания, которое когда-либо приходило на ум человеку — здания, все части, размеры и пропорции которого мы обязаны самым тщательным образом привести в соответствие с «образцом, показанным нам на горе». При таких обстоятельствах, кто не должен быть предупрежден, что он должен «копать глубоко и заложить свой фундамент на скале»? Поэтому, ввиду вышесказанного, я искренне прошу читателя следующего трактата о четырех вещах.

1. Чтобы он читал его как честный, искренний искатель истины.

2. Чтобы он уделил работе ту степень внимания, которая необходима для ее понимания.

3. Чтобы, когда он не согласен с какими-либо из ее фундаментальных принципов, он четко сформулировал для своего собственного ума причину и основание этого несогласия и тщательно исследовал его обоснованность. Если эти принципы неверны, такое исследование сделает истину более заметной для ума, утвердит ум в истине и предоставит ему средства для опровержения противоположной ошибки.

4. Чтобы он проводил свои исследования с безоговорочным доверием к четким утверждениям своего собственного сознания в отношении этого предмета. Такое предложение показалось бы поистине странным, если бы оно было сделано в отношении любой другой области ментальной науки, кроме области воли. Здесь оно настоятельно требуется, так как философы и теологи так долго привыкли смотреть вовне, чтобы определить характеристики явлений, которые появляются исключительно внутри и которые открываются только глазу сознания. Находясь так долго под влиянием этой пагубной привычки, уму потребуется некоторое усилие, чтобы повернуть свой орган самовидения внутрь себя с целью правильно сообщить себе, что действительно происходит в этом внутреннем святилище. Особенно потребуется усилие, чтобы сделать это с твердой решимостью отказаться от всех теорий, сформированных на основе внешнего наблюдения, и безоговорочно следовать результатам наблюдений, сделанных внутри. Этот метод мы должны принять, однако, иначе наступит конец всей реальной науке, не только в отношении воли, но и всех других областей разума. Предположим, индивид начинает трактат о цветах, например, с отрицания обоснованности всех утверждений интеллекта через глаз в отношении явлений, о которых он собирается писать. Что подумали бы о таком трактате? В тот момент, когда мы отрицаем обоснованность утверждений любой из наших способностей в отношении соответствующих объектов этих способностей, все рассуждения об этих объектах становятся верхом абсурда. Так и в отношении разума. Если мы сомневаемся или отрицаем обоснованность утверждений сознания в отношении природы и характеристик всех ментальных операций, ментальная философия становится невозможной, а все рассуждения в отношении разума — совершенно абсурдными. Безоговорочное доверие к четким утверждениям сознания является фундаментальным законом всякого правильного философствования в каждой области ментальной науки. Позвольте мне самым искренним образом просить об этом доверии, пока мы продолжаем наши исследования в отношении воли.

РАСПРОСТРАНЕННАЯ ОШИБКА.

Здесь может быть важно отметить распространенную ошибку в методе, часто принимаемом философами в их исследованиях в этой области ментальной науки. В самом знаменитом трактате, который когда-либо появлялся по этому предмету, автор не припоминает, чтобы встречал хотя бы одно обращение к сознанию, единственному адекватному свидетелю в данном случае. Весь трактат почти состоит из серии силлогизмов, связанных вместе с кажущимся совершенством, силлогизмов, относящихся к абстрактному нечто, называемому волей. На протяжении всего этого факты сознания никогда не привлекаются. Фактически, в немалом числе случаев среди писателей той же школы право делать такое обращение на основании полной неадекватности сознания давать показания в данном случае было формально отрицаемо. Было бы совсем странно, если бы оказалось, что все фундаментальные результаты исследований, проведенных по такому методу, должны быть полностью неприменимы к воле, явления которой лежат под глазом сознания, или противоречить явлениям, таким образом утвержденным? То, что, исходя из принятого метода, мы видим, весьма вероятно произойдет, мы обнаруживаем из опыта, что это действительно верно для вышеупомянутого трактата. Это отмечает выдающийся автор «Естественной истории энтузиазма» в эссе, предваряющем работу Эдвардса о воле. «Даже читатель», — говорит он, — «который едва ли знаком с абстрактной наукой, будет, если он внимательно следует за нашим автором, постоянно осознавать смутное неудовлетворение или скрытое подозрение, что какая-то ошибка проникла в цепочку суждений, хотя связывание силлогизмов кажется совершенным. Это подозрение будет усиливаться по мере того, как он продвигается, и в конечном итоге сгустится в форму протеста против определенных выводов, несмотря на их кажущуюся необходимую связь с посылками». Чего нам ожидать от трактата по ментальной науке, из которого утверждения сознания должны быть формально исключены как основания для каких-либо важных выводов? Ровно то, что мы находим верным, по сути, для вышеупомянутого трактата о воле; а именно: все его фундаментальные выводы положительно опровергаются такими утверждениями. Что, если бы решения наших судов основывались на данных, из которых показания всех материальных свидетелей были формально исключены? Кто бы смотрел на такие решения как на выразителей истины и справедливости? Тем не менее, все элементы в этих решениях могут быть необходимыми логическими следствиями фактически принятых данных. Такие решения могут быть совершенно неверными, однако, из-за того, что данные, которые должны были быть приняты в данном случае, были исключены. То же самое почти по необходимости будет верно для всех трактатов в каждой области ментальной науки, которые не основаны на фактах сознания.

НАДЛЕЖАЩИЙ МЕТОД РАССУЖДЕНИЯ ОТ ОТКРОВЕНИЯ К СИСТЕМЕ МЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ, В НЕМ ПРЕДПОЛАГАЕМОЙ.

Из сказанного читатель не поймет меня как отрицающего уместность сравнения наших выводов в ментальной науке с Библией. Хотя ни одна система ментальной философии не открыта прямо в Библии, какая-то одна система в ней предполагается, и, предполагая, как мы это делаем, что Писания являются откровением от Бога, мы должны предположить, что система ментальной науки, предполагаемая в священных писаниях, является истинной системой. Если бы мы могли найти систему, предполагаемую в Библии, у нас был бы непогрешимый стандарт, по которому можно было бы проверить обоснованность любых выводов, к которым мы пришли как к результатам психологического исследования. Поэтому весьма законным, интересным и полезным является вопрос: какая система ментальной науки предполагается истинной в Библии? Мы можем очень правильно обратить наше внимание на решение такого вопроса. Делая это, однако, две вещи должны быть четко приняты во внимание.

1. В таких исследованиях мы полностью покидаем область ментальной философии и входим в область теологии. В последней мы должны руководствоваться принципами, совершенно отличными от тех, что требуются в первой.

2. Рассуждая от Библии к системе ментальной философии, предполагаемой в Писаниях, мы рискуем принять неверные данные в качестве основы наших выводов, то есть мы рискуем делать наши выводы из тех истин Писания, которые не имеют законного отношения к предмету, и упускать из виду те, которые имеют такое отношение. Хотя существуют истины вдохновения, из которых мы можем правильно рассуждать к теории воли, предполагаемой в Библии, существуют другие истины, из которых мы не можем законно таким образом рассуждать. Теперь предположим, что мы сделали наши выводы из истин вдохновения, которые не имеют законного отношения к предмету, истин, которые, если мы будем рассуждать из них в данном случае, приведут нас к неверным выводам; предположим, что в свете таких выводов мы объяснили факты сознания, предполагая, что таков должен быть их истинный характер, иначе мы отрицаем Библию. Не потеряемся ли мы тогда почти безнадежно в лабиринте ошибок?

Следующие принципы могут быть установлены как универсально обязательные, если мы хотим рассуждать правильно, как философы и теологи, по рассматриваемому предмету.

1. В области философии мы должны ограничиваться строго и исключительно законами психологического исследования, без ссылки на какую-либо систему теологии.

2. В области теологии, когда мы хотим рассуждать от истин вдохновения к теории воли, предполагаемой в Библии, мы должны быть чрезвычайно осторожны, чтобы рассуждать только из тех истин, которые имеют прямое и решающее отношение к предмету, а не из тех, которые не имеют такого отношения.

3. Мы должны тщательно сравнивать выводы, к которым мы пришли в каждой из этих областей, предполагая, что если они не гармонируют, мы ошиблись либо как философы, либо как теологи.

4. В случае разногласия мы должны возобновить наши независимые исследования в каждой области с целью обнаружения ошибки, в которую мы впали.

Проводя исследование на таких принципах, мы с почти абсолютной уверенностью обнаружим себя в каждой области следующими лучам света, которые сойдутся вместе в истинной теории воли.

ОШИБКИ МЕТОДА.

Две ошибки, в которые впали философы и теологи определенного класса в своем методе трактовки рассматриваемой области нашего предмета, здесь требуют мимолетного упоминания.

1. Два вышеупомянутых метода, психологический и теологический, которые должны во все времена оставаться совершенно отдельными и разделенными, были, к сожалению, смешаны вместе. Таким образом, предмет не получил надлежащего исследования ни в области теологии, ни в области философии.

2. Рассуждая от Писаний к теории воли, предполагаемой в них, в качестве основы такого рассуждения была приведена неверная истина, а именно: факт Божественного предзнания. Поскольку все события, еще будущие, предзнаны Богом, они сами по себе, как говорят, одинаково определенны. Эта определенность требует принятия определенной теории воли. Теперь, прежде чем мы сможем сделать какой-либо такой вывод из истины перед нами, нам нужно знать с абсолютной уверенностью следующие вещи, относящиеся к ней, вещи, которые Бог не открыл и которые мы никогда не сможем узнать, пока Он их не откроет, а именно: способ, природу и степень Божественного предзнания. Предположим, что Бог даровал бы нам представления, совершенно полные и четкие, о способе, природе и степени Его предзнания человеческого поведения. Откуда нам знать, что мы тогда не увидели бы с самой совершенной ясностью, что это предзнание столь же согласуется с теорией воли, отрицаемой рассматриваемыми философами и теологами, как и с той, которая, по их мнению, обязательно вытекает из Божественного предзнания? Это, следовательно, не та истина, из которой мы должны рассуждать к теории воли, предполагаемой в Библии.

Существуют, однако, истины вдохновения, которые, как мне кажется, имеют прямое и решающее отношение к этому предмету и на которых мы поэтому можем безопасно основывать наши выводы. В Писаниях человек рассматривается как моральный агент, субъект команд и запретов, обязательств, заслуг и вины, и, следовательно, награды и наказания. Теперь, когда мы определили силы, которыми агент должен обладать, чтобы сделать его надлежащим субъектом команды и запрета, обязательства, заслуг и вины, и, следовательно, награды и наказания, мы определили философию воли, действительно предполагаемую в Писаниях. Под этими истинами, следовательно, а не под истиной божественного предзнания, эта философия должна быть найдена. Это я аргументирую —

1. Потому что первая имеет прямое, в то время как последняя имеет только косвенное отношение к предмету.

2. О первой наши идеи совершенно ясны и отчетливы, в то время как о способе, степени и природе Божественного предзнания мы глубоко невежественны. Во веки веков наши идеи о природе команд и запретов, обязательств, заслуг и вины, а также награды и наказания, основанных на моральной заслуге, никогда не смогут быть более ясными и отчетливыми, чем они есть сейчас. Из таких истин, следовательно, а не из тех, которые мы не понимаем и которые в крайнем случае имеют лишь косвенное отношение к предмету, мы должны рассуждать, если вообще рассуждаем, к философии воли, предполагаемой в Писаниях. Читатель теперь ознакомлен с методом, который будет преследоваться в следующем трактате, и, следовательно, готов приступить к исследованию предмета перед нами.

ГЛАВА II.

КЛАССИФИКАЦИЯ МЕНТАЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЕЙ.

Каждый индивид, который размышлял с какой-либо степенью интереса над операциями своего собственного ума, не мог не заметить три класса ментальных явлений, каждый из которых совершенно отличен от любого из других. Эти явления, которые охватывают все операции ума и которые могут быть выражены терминами мышление, чувствование и воление, ясно указывают в уме на три способности, столь же отличные друг от друга. Эти способности называются интеллектом, чувствительностью и волей. К первой относятся все интеллектуальные операции, такие как восприятие, мышление, суждение, знание и т. д. Ко второй мы относим все чувствительные состояния, все чувства, такие как ощущения, эмоции, желания и т. д. К воле, или активной волевой способности, относятся все ментальные определения, такие как цели, намерения, решения, выборы и волевые акты.

ПРОВЕРКА КЛАССИФИКАЦИИ.

1. Классы явлений, которыми указывается эта триединство ментальных сил, отличаются друг от друга не по степени, а по роду. Мышление, будь то ясное или неясное, во всех степенях остается столь же отличным по своей природе от чувств и определений каждого класса. Так и с чувствами. Ощущения, эмоции, желания, все явления чувствительности, во всех степенях и модификациях, остаются по своей природе и существенным характеристикам столь же отличными от мышления, с одной стороны, и действия воли — с другой. То же самое верно и для явлений воли. Решение, например, в одной степени, не является мышлением в другой, ощущением, эмоцией или желанием, а в третьей — выбором, целью, намерением или волевым актом. Во всех степенях и модификациях явления воли по своей природе и существенным характеристикам остаются столь же отличными от операций интеллекта, с одной стороны, и чувствительности — с другой.

2. Это различие признается универсальным сознанием. Когда, например, кто-то говорит о мышлении о каком-либо конкретном объекте, затем о желании его, и впоследствии о решении получить объект с целью удовлетворения этого желания, все человечество очень ясно признает его смысл в каждом из вышеупомянутых утверждений и понимает его как говорящего о трех совершенно различных классах ментальных операций. Никто при таких обстоятельствах никогда не путает одно из этих состояний с любым из других. Столь четко обозначена и различима трехкратная классификация ментальных явлений, рассматриваемая в спонтанных утверждениях универсального сознания.

3. Во всех языках также существуют отдельные термины, присвоенные выражению этих трех классов явлений и ментальной силы, указываемой ими. В английском языке, например, у нас есть термины мышление, чувствование и воление, каждый из которых применяется к одному конкретному классу этих ментальных явлений и никогда к любому из других. У нас также есть термины интеллект, чувствительность и воля, присвоенные аналогичным образом для обозначения ментальных сил, указываемых этими явлениями. Во всех других языках, особенно среди наций со значительным прогрессом в ментальной культуре, мы находим термины с точно таким же обозначением. Что указывают такие факты? Они ясно показывают, что в развитии универсального интеллекта различные классы рассматриваемых явлений были четко отмечены и различимы друг от друга, вместе с трехкратным делением ментальных сил, указываемых теми же явлениями.

4. Ясность и конкретность, с которыми универсальный интеллект отметил рассматриваемое различие, поразительно указываются тем фактом, что существуют квалифицирующие термины в общем употреблении, которые применяются к каждому из этих классов явлений и никогда к любому из других. Это правда, что существуют такие термины, которые беспорядочно применяются ко всем классам ментальных явлений. Однако существуют термины, которые никогда не применяются более чем к одному классу. Так мы говорим о ясных мыслях, но никогда о ясных чувствах или определениях. Мы говорим о неудержимых чувствах и желаниях, но никогда о неудержимых мыслях или решениях. Мы также говорим о непреклонных определениях, но никогда о непреклонных чувствах или концепциях. С какой совершенной отчетливостью, следовательно, универсальное сознание должно было отметить мысли, чувства и определения воли как явления, совершенно отличные друг от друга — явления, различающиеся не по степени, а по роду, и как наиболее ясно указывающие на рассматриваемое трехкратное деление ментальных сил.

5. Настолько знакомы человечеству с этим различием, настолько четко оно отмечено в их умах, что в обычном общении, когда никакая конкретная теория ментальных сил не находится в поле зрения, они привыкли говорить об интеллекте, чувствительности и воле, и об их соответствующих явлениях, как о совершенно отличных друг от друга. Возьмем один пример из Писания. «Что выбрать, не знаю — имея желание разрешиться». Здесь Апостол явно говорит о желании и выборе как о явлениях, различающихся по роду, а не по степени. «Если вы вовлечете его сердце» [его чувства], — говорит лорд Честерфилд, говоря об иностранном министре, — «у вас есть хороший шанс навязать свою волю его пониманию». «Его воля», — говорит другой писатель, говоря о безумных, — «больше не сдерживается его суждением, но безумно гонится его страстями».

«Когда остроумие пересилено волей,

И воля ведома нежным желанием,

Тогда разум может так же хорошо молчать,

Как, говоря, разжигать больший огонь».

[1] Во всех вышеприведенных отрывках триединство ментальных сил, состоящее из интеллекта, чувствительности и воли, четко признается. Тем не менее, у писателей в то время не было в поле зрения никакой конкретной теории ментальной философии. Они говорят о различии ментальных способностей, которое все понимают и признают как реальное, как только оно предлагается их умам.

Вышеприведенных соображений вполне достаточно, чтобы подтвердить вышеупомянутое трехкратное различие ментальных явлений и сил. Здесь возникают два предложения, которые требуют особого внимания.

1. Смешивать любую из этих различных сил ума с любой из других, как это делали несколько выдающихся философов в отношении воли и чувствительности, является капитальной ошибкой в ментальной науке. Если одна способность смешивается с другой, фундаментальные характеристики первой, конечно, будут смешаны с теми же характеристиками последней. Таким образом, худшие формы ошибки будут введены не только в философию, но и в теологию, насколько последняя наука находится под влиянием первой. Что подумали бы о трактате по ментальной науке, в котором воля смешивалась бы с интеллектом и в котором мышление и воление, следовательно, представлялись бы как явления, идентичные по роду? Это была бы ошибка не более капитальная, не более вопиющая, не более четко опровергаемая фундаментальными явлениями, чем смешивание воли с чувствительностью.

2. Мы теперь готовы созерцать одну из великих ошибок Эдвардса в его бессмертной работе о воле — ошибку, которую мы встречаем в начале этой работы и которая закладывает широкое основание для ложных выводов, впоследствии найденных в ней. Он смешал волю с чувствительностью. Конечно, мы должны ожидать, что впоследствии он смешал фундаментальные характеристики явлений первой способности с теми же характеристиками последней.

«Бог наделил душу», — говорит он, — «двумя способностями: одна — та, посредством которой она способна к восприятию и умозрению, или посредством которой она различает, рассматривает и судит о вещах; которая называется пониманием. Другая способность — та, посредством которой душа не просто воспринимает и рассматривает вещи, но каким-то образом склоняется к ним, или несклонна и отвращается от них; или это способность, посредством которой душа не созерцает вещи как безразличный, незатронутый зритель; но либо как любящая или нелюбящая, довольная или недовольная, одобряющая или отвергающая. Эта способность, поскольку она имеет отношение к действиям, которые определяются ею, называется волей».

Из его работы об аффектах я цитирую следующее того же значения:

«Аффекты души», — отмечает он, — «неправильно отличать от воли, как если бы они были двумя способностями души. Все акты аффектов души являются, в некотором смысле, актами воли, и все акты воли являются актами аффектов. Все упражнения воли являются, в той или иной степени, упражнениями аппетиции или отвращения души; или, что то же самое, ее любви или ненависти. Душа желает одно скорее, чем другое, или выбирает одно скорее, чем другое, не иначе, как если она любит одно больше, чем другое». «Аффекты — это только определенные способы упражнения воли». «Аффекты — это не что иное, как более энергичные и чувствительные упражнения склонности и воли души».

Смешал ли он впоследствии фундаментальные характеристики явлений воли с характеристиками явлений чувствительности, будет видно в ходе настоящего трактата.

ГЛАВА III.

СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ.

Мы подходим теперь к рассмотрению великой и фундаментальной характеристики воли, той, по которой она в особом смысле отличается от каждой из других ментальных способностей, а именно: характеристики свободы.

РАЗД. I. ОПРЕДЕЛЕНИЯ ТЕРМИНОВ.

Наше первое исследование касается значения термина «свобода» в отличие от термина «необходимость». Эти термины не различаются как выражение рода и вида; то есть «свобода» не обозначает вид, для которого «необходимость» выражает род. С другой стороны, они различаются путем противопоставления. Все правильные определения терминов, таким образом связанных, будут обладать этими двумя характеристиками. 1. Они будут взаимно исключать друг друга, то есть то, что утверждается об одном, будет, в действительности, отрицаться о другом. 2. Они будут определены так, чтобы быть универсальными в своем применении. Термины «правильно» и «неправильно», например, таким образом отличаются друг от друга. В свете всех правильных определений этих терминов будет видно с совершенной отчетливостью: 1-е, что утверждать о действии, что оно правильно, равносильно утверждению, что оно не неправильно; и утверждать, что оно неправильно, — значит утверждать, что оно не правильно; 2-е, что все моральные действия, фактические и мыслимые, должны быть либо правильными, либо неправильными. Так и со всеми другими терминами, таким образом связанными.

Значение терминов «свобода» и «необходимость», как они различаются один от другого, может быть обозначено ссылкой на два отношения, совершенно различных и противоположных, которые могут предполагаться существующими между антецедентом и его консеквентом.

1. Антецедент будучи дан, один, и только один, консеквент может возможно возникнуть, и этот консеквент должен возникнуть. Это отношение мы обозначаем термином «необходимость». Я помещаю свой палец, например, будучи устроенным так, как сейчас моя физическая система, в пламя горящей свечи, и держу его там в течение определенного времени. Две субстанции в контакте — это антецедент. Чувство сильной боли, которое следует, — это консеквент. Теперь, общепринято верить, что такова корреляция между природой этих субстанций, что при предполагаемых обстоятельствах может возникнуть только один консеквент, и этот консеквент должен возникнуть; а именно — упомянутое чувство боли. Отношение между таким антецедентом и его консеквентом, следовательно, мы во всех случаях обозначаем термином «необходимость». Когда отношение необходимости предполагается, в присутствии нового консеквента мы утверждаем абсолютно то, что касается нового антецедента.

2. Второе отношение таково. Антецедент будучи дан, любой из двух или более консеквентов одинаково возможен, и поэтому, когда один консеквент действительно возникает, мы утверждаем, что любой из других мог бы возникнуть вместо него. Когда это отношение предполагается, из появления нового консеквента мы не обязательно утверждаем присутствие нового антецедента. Это отношение мы обозначаем термином «свобода».

ХАРАКТЕРИСТИКИ ВЫШЕПРИВЕДЕННЫХ ОПРЕДЕЛЕНИЙ.

О вышеприведенных определениях я замечу:

1. Что они взаимно исключают друг друга. Предицировать свободу о каком-либо явлении — значит утверждать, что оно не необходимо. Предицировать необходимость о нем — равносильно утверждению, что оно не свободно.

2. Они строго и абсолютно универсальны в своем применении. Все антецеденты и консеквенты, какова бы ни была природа субъектов, таким образом связанных, должны подпадать под одно или другое из этих отношений. Как термины «правильно» и «неправильно», когда они правильно определены, будут выражать природу всех моральных действий, фактических и мыслимых, так и термины «свобода» и «необходимость», как они определены выше, ясно указывают на природу отношения между всеми антецедентами и консеквентами, реальными и предполагаемыми. Возьмите любой антецедент и консеквент, какие мы пожелаем, реальные или мыслимые, и мы знаем абсолютно, что они должны поддерживать друг с другом одно или другое из этих отношений. Либо в связи с этим антецедентом возможен только этот один консеквент, и этот должен возникнуть, либо в связи с тем же антецедентом возможен либо этот, либо один или более различных консеквентов, и, следовательно, одинаково возможны: ибо возможность, в действительности, не имеет степеней.

3. Все явления воли, поддерживая, как они это делают, отношение консеквентов к мотивам, рассматриваемым как антецеденты, должны подпадать под одно или другое из этих отношений. Если мы скажем, что отношение между мотивами и актами воли есть отношение определенности, все же эта определенность должна возникать из необходимого отношения между антецедентом и его консеквентом, или она должна быть такого рода, который согласуется с отношением свободы, в смысле термина «свобода», как он определен выше.

4. Вышеприведенные определения имеют это большое преимущество в наших текущих исследованиях. Они сразу освобождают предмет от неясности и запутанности, в которых он часто оказывается вовлечен определениями философов. Они привыкли, во многих случаях, говорить о моральной необходимости и физической необходимости, как если бы это были в действительности разные виды необходимости: тогда как термины «моральный» и «физический» в таких связях выражают природу субъектов, поддерживающих друг с другом отношения антецедентов и консеквентов, а вовсе не природу отношения, существующего между ними. Это исключительно выражается термином «необходимость» — термином, который обозначает отношение, которое всегда одно и то же, какова бы ни была природа субъектов, таким образом связанных. Индивид в трактате по естественной науке мог бы, если бы он пожелал, говоря об отношениях антецедентов и консеквентов среди твердых, жидких и газообразных субстанций, использовать слова: твердая необходимость, жидкая необходимость и газообразная необходимость. Он мог бы использовать столько квалифицирующих терминов, сколько существует различных субъектов, поддерживающих друг с другом рассматриваемое отношение. Во всех таких случаях никакой ошибки не возникнет, если эти квалифицирующие термины четко понимаются как обозначающие не природу отношения антецедента и консеквента в любом данном случае (как если бы существовало столько разных видов необходимости, сколько используемых квалифицирующих терминов), а как обозначающие природу субъектов, поддерживающих это отношение. Если, с другой стороны, создается впечатление, что каждый из этих квалифицирующих терминов обозначает необходимость особого рода, и если, как следствие, индуцируется вера, что существуют в действительности столько разных видов необходимости, возникли бы ошибки самого серьезного характера — ошибки не более важные, однако, чем те, которые действительно возникают из впечатления, часто индуцируемого, что моральная необходимость отличается по роду от физической необходимости.

5. Я упоминаю еще одно очень решающее преимущество, которое имеют вышеприведенные определения в наших текущих исследованиях. В свете терминов «свобода» и «необходимость», как они определены выше, две великие школы в философии и теологии обязаны вступить в спор непосредственно по реальному вопросу различия между ними, без возможности со стороны любой из них ускользнуть под туманом определений о моральной необходимости, физической необходимости, моральной определенности и т. д., а затем претендовать на победу над своими оппонентами. Эти термины, как они определены выше, выделяются с совершенной ясностью и отчетливостью для всех размышляющих умов. Каждый должен видеть, что явления воли не могут не подпадать под одно или другое из отношений, обозначаемых этими терминами, поскольку никакое третье отношение, отличающееся по роду от обоих этих, не является мыслимым. Вопрос, следовательно, может быть справедливо поставлен перед каждым индивидом, без возможности неправильного понимания или уклонения — верите ли вы, всякий раз, когда человек совершает акт воли, что в этих обстоятельствах возможен только этот один акт, и что этот акт не может не возникнуть? Во всех запрещенных актах, например, верите ли вы, что индивид, по непреодолимому провидению Божьему, помещен в обстоятельства, в которых возможен только этот один акт, и это не может не привести к результату, что в этих идентичных обстоятельствах от него требуется другой и иной акт, и что за невыполнение этого последнего акта он справедливо считается бесконечно виновным в глазах Бога и моральной вселенной? На эти вопросы каждый должен дать утвердительный или отрицательный ответ. Если он дает первый, он придерживается доктрины необходимости и должен принять эту доктрину со всеми ее последствиями. Если он дает последний, он придерживается доктрины свободы в смысле термина, как он определен выше. Он должен считать, что в идентичных обстоятельствах, в которых совершается данный акт воли, мог бы быть совершен другой и иной акт; и что по этой причине, во всех запрещенных актах, моральный агент справедливо несет ответственность за разные и противоположные акты. Многое приобретается для дела истины, когда, как в настоящем случае, различные школы обязаны вступить в спор непосредственно по реальному вопросу различия между ними, и это без возможности неправильного понимания или уклонения в отношении природы этого вопроса.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ МОТИВА.

Установив значение терминов «свобода» и «необходимость» как обозначающих два различных и противоположных отношения — единственно мыслимых отношения между антецедентом и его консеквентом, — остается определить еще один термин, который нередко будет использоваться в настоящем трактате, а именно: мотив — термин, обозначающий то, что находится в отношении антецедента к феноменам воли. Волевой акт, выбор, предпочтение, намерение — все феномены воли — рассматриваются как консеквент. Все, что внутри самого разума может, как предполагается, влиять на его определения, будь то восприимчивость, склонности или что-либо иное, а также все влияния, воздействующие на него извне в качестве побуждений, рассматриваются как антецедент. Я использую термин «мотив» как синоним антецедента, определенного выше. Он обозначает все обстоятельства и влияния, исходящие изнутри или извне разума, которые воздействуют на него, порождая любой данный акт воли.

Термин «антецедент» в рассматриваемом нами случае, в строгом смысле слова, отличается по значению от термина «мотив», определенного выше, следующим образом: первый включает в себя все, что обозначено последним, вместе с самой волей. Однако использование этих терминов как синонимов в объясненном смысле не приведет к каким-либо трудностям или неясности.

РАЗД. II. СВОБОДА, В ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ НЕОБХОДИМОСТИ, КАК ХАРАКТЕРИСТИКА ВОЛИ.

Теперь мы готовы ответить на вопрос: к какому из определенных выше отношений следует отнести феномены воли? Если эти феномены подчинены закону необходимости, то при наличии конкретного антецедента (мотива) возможен только один консеквент (акт воли), и этот консеквент неизбежно должен возникнуть. Он не может не произойти. Если же, с другой стороны, эти феномены подпадают под отношение свободы, то при наличии любого конкретного мотива одинаково возможен любой из двух или более актов воли; и когда возникает какой-либо конкретный консеквент (акт воли), вместо него мог бы возникнуть любой другой из возможных консеквентов.

Прежде чем непосредственно перейти к аргументации по рассматриваемому вопросу, одно соображение общего характера требует беглого упоминания. Оно заключается в следующем: простое изложение вопроса в свете вышеуказанных отношений решает его и должно решать в суждении всех беспристрастных, непредвзятых искателей истины. Пусть любой человек поразмыслит о действии своих волевых способностей в свете отношений свободы и необходимости, как они определены выше, и он спонтанно подтвердит тот факт, что он является свободным, а не необходимым агентом, и подтвердит это так же абсолютно, как подтверждает свое собственное существование. Где бы он ни находился, пока он сохраняет сознание разумного существа, это убеждение будет и должно быть для него вездесущей реальностью. Чтобы избежать его, он должен выйти за пределы границ сознательного существования.

ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ДОКТРИНЫ НЕОБХОДИМОСТИ.

Однако важность предмета такова, что требуется его более широкое и детальное рассмотрение. В дальнейшем изложении аргументации по этому предмету мы будем —

I. Прежде всего, рассмотрим положение о том, что феномены воли подчинены законам необходимости. Приняв эту позицию, мы сразу же сталкиваемся со следующими очевидными и непреодолимыми трудностями.

1. Упомянутое выше убеждение — убеждение, которое остается стойким перед лицом всех кажущихся доказательств обратного. Мы можем нагромождать доказательство за доказательством в пользу доктрины необходимости, но все же, когда разум возвращается к спонтанным утверждениям своего собственного интеллекта, он находит в глубинах своего внутреннего существа более высокое доказательство того факта, что эта доктрина есть и должна быть ложной — что человек не является тем агентом, которым, согласно этой доктрине, он является. В уже процитированном отрывке, который я здесь повторю, автор с исключительной точностью обрисовал неизменный опыт читателей Эдвардса о воле. «Даже читатель, — говорит он, — который едва ли знаком с абстрактной наукой, если он будет внимательно следить за нашим автором, будет постоянно испытывать смутное недовольство или скрытое подозрение, что в цепочку суждений вкралась какая-то ошибка, хотя связность силлогизмов кажется безупречной. Это подозрение будет усиливаться по мере того, как он продвигается, и в конечном итоге сконцентрируется в форме протеста против определенных выводов, несмотря на их кажущуюся необходимую связь с посылками». Какое более высокое доказательство того, что этот трактат дает ложную интерпретацию фактов всеобщего сознания, относящихся к воле, мы можем иметь, чем то, что здесь представлено? Любая теория, которая дает четкое и верное объяснение фактов сознания, будет встречена интеллектом ответом: «Это верно; я это обнаружил». Любая теория, по-видимому, подкрепленная адекватными доказательствами, но все же дающая ложную интерпретацию таких фактов, вызовет описанный выше внутренний конфликт — конфликт, который, по мере возрастания силы кажущейся демонстрации, в самом центре интеллекта «сконцентрируется в форме протеста против представленных выводов, несмотря на их кажущуюся необходимую связь с посылками». Ложность доктрины необходимости — это первая истина всеобщего интеллекта.

2. Если эта доктрина истинна, то доказательно очевидно, что ни в одном случае, реальном или мыслимом, люди не имеют никакой власти волить или действовать иначе, чем они это делают. Связь между определениями воли и их консеквентами, внешними и внутренними, абсолютно необходима. Будучи устроенным так, как я устроен сейчас, если я, например, волю определенное движение своей руки или кисти, никакое другое движение в этих обстоятельствах было невозможно, и это движение не могло не произойти. То же самое верно для всех консеквентов, внешних и внутренних, всех актов воли. Давайте теперь предположим, что сами эти акты являются необходимыми консеквентами обстоятельств, в которых они возникают. В каком мыслимом смысле люди, в обстоятельствах, в которые их ставит Провидение, имеют власть волить или действовать иначе, чем они это делают? Доктрина о способности волить или поступать иначе, чем мы поступаем, во всех смыслах ложна, если доктрина необходимости истинна. Люди, когда они преступают моральный закон, всегда грешат без возможности поступить правильно. От этой позиции сторонник необходимости не может уйти.

3. Согласно этой теории, только Бог несет ответственность за все человеческие волевые акты вместе с их последствиями. Отношение между всеми антецедентами и их консеквентами было установлено Им. Если это отношение во всех случаях является необходимым, то Его воля, безусловно, является единственным ответственным антецедентом всех консеквентов.

4. Идея обязательства, заслуги и вины, а также вытекающая отсюда уместность награды и наказания — химеры. Помыслить существо, заслуживающее похвалы или порицания за волевые акты или действия, которые произошли при обстоятельствах, в которых никакие другие были невозможны, и в которых они не могли не произойти, — это абсолютная невозможность. Помыслить его обязанным дать существование при таких обстоятельствах другим консеквентам — столь же невозможно. Это значит предполагать агента, обязанного совершить то, к чему Всемогущество неадекватно. Ибо Всемогущество не может совершать невозможное. Оно не может обратить вспять закон необходимости. Пусть любой человек помыслит существ, помещенных Божественным Провидением в обстоятельства, в которых может возникнуть только один акт или ряд актов воли, и они не могут не возникнуть — пусть он затем попытается помыслить этих существ обязанными в этих же обстоятельствах дать существование другим и противоположным актам и заслуживающими наказания за то, что они этого не сделали. Он обнаружит, что вынести такое суждение так же невозможно, как помыслить уничтожение пространства или событие без причины. Помыслить необходимость и обязательство как фундаментальные элементы одного и того же акта — абсолютная невозможность. Человеческий интеллект неспособен утверждать такие противоречия.

5. В качестве дополнительного соображения, чтобы показать абсолютную несовместимость идеи морального обязательства с доктриной необходимости, позвольте мне обратить внимание читателя на этот поразительный факт. В то время как ни один человек, придерживающийся доктрины свободы, как она определена выше, никогда не отрицал моральное обязательство, такое отрицание без исключения, в каждую эпоху и у каждого народа, открыто основывалось на допущении истинности доктрины необходимости. В каждую эпоху и у каждого народа, в каждом отдельном разуме, в котором идея обязательства была отвергнута, эта доктрина была тем великим водоворотом, в котором эта идея была поглощена и потеряна. Как сторонник необходимости может объяснить такие факты в соответствии со своей теорией?

6. Повеления Бога, обращенные к людям как к грешникам и требующие от них во всех случаях нарушения морального закона выбирать и действовать иначе, чем они это делают, являются, если эта доктрина истинна, совершенством тирании. Во всех таких случаях от людей требуется —

(1.) Совершать абсолютные невозможности; обратить вспять закон необходимости.

(2.) Делать то, к чему Всемогущество неадекватно. Ибо Всемогущество, как мы видели, не может обратить вспять закон необходимости. Не только это, но —

(3.) Люди во всех таких случаях, по сути дела, обязаны сопротивляться Всемогуществу и преодолевать его. Требовать от нас обратить вспять отношение, установленное Всемогуществом между антецедентами и консеквентами, — это, безусловно, требовать от нас сопротивляться Всемогуществу и преодолевать его, и это при отсутствии всякой власти даже попытаться совершить то, что мы обязаны совершить.

7. Если эта доктрина истинна, то на последнем Суде совесть и интеллект вселенной будут и должны быть на стороне осужденных. Предположим, что когда поведение нечестивых будет раскрыто в тот День, другой факт будет выделяться с равной очевидностью, а именно: что сам Бог поместил этих существ туда, где им был возможен только один образ поведения, и этот образ они не могли не преследовать, а именно: тот образ, который они преследовали, и что за то, что они преследовали этот образ, единственный возможный, они теперь должны быть «наказаны вечной погибелью от лица Господа и от славы могущества Его», — не должен ли интеллект вселенной признать такой приговор несправедливым? Все это должно быть истиной, или доктрина необходимости ложна. Кто может поверить, что столпы вечного правления Бога покоятся на такой доктрине?

8. При таком допущении испытание является бесконечной нелепостью. Мы могли бы с тем же основанием представить образцы в лаборатории химика как находящиеся на испытании, как и людей, если их действия являются необходимым результатом обстоятельств, в которые их поместило Всемогущество. Что должны думать разумные существа об испытании для состояния вечного воздаяния, испытании, основанном на таком принципе?

9. Доктрина необходимости во всех существенных деталях идентична фатализму в его худшей форме. Все, что фатализм когда-либо утверждал или утверждает сейчас, заключается в том, что люди силой, которую они не могут контролировать или которой не могут сопротивляться, помещены в обстоятельства, в которых они не могут не преследовать тот образ поведения, который они фактически преследуют. Эта доктрина никогда не утверждала, что в смысле сторонников необходимости люди не могут «делать то, что им угодно». Все, что она утверждает, — это то, что они не могут не желать делать то, что они делают. Таким образом, эта доктрина не отличается ни на «йоту» от необходимости. Никто не может показать отсутствие полной идентичности между ними. Фаталисты и сторонники необходимости могут различаться в отношении происхождения этой необходимости. В отношении ее природы, единственной вещи, имеющей значение, насколько это касается настоящих исследований, они не различаются вовсе.

10. Утверждая необходимость всех актов воли человека, мы должны утверждать, что воля Бога подчинена тому же закону. Это повсеместно признается самими сторонниками необходимости. Теперь, утверждая необходимость всех актов Божественной воли, следующие выводы навязываются нам:

(1.) Мотивы, которые делают необходимыми определения Божественной воли, являются единственными порождающими и эффективными причинами в существовании. Бог не является первопричиной чего-либо.

(2.) Мотивам, которые, конечно, существуют независимо от Божественной воли, мы должны приписать происхождение всех сотворенных существ. Слава порождения «всего видимого и невидимого» принадлежит не Ему, а мотивам.

(3.) Во всех случаях, когда от творений требуется действовать иначе, чем они это делают, как во всех актах греха, они в действительности обязаны не только сопротивляться всемогущим определениям Божественной воли и преодолевать их, но также и мотивы, которыми действие воли Бога делается необходимым. Мы просим сторонников необходимости посмотреть этим последствиям в лицо, а затем сказать, готовы ли они отрицать их или встретить их.

11. Наконец, если рассматриваемая доктрина истинна, во всех случаях нарушения морального закона люди в действительности обязаны произвести событие, которое, когда оно существует, должно существовать без причины. В обстоятельствах, где возможно только одно событие, и оно не может не возникнуть, если должно возникнуть другое событие, это было бы, несомненно, событие без причины. Требовать такого события при таких обстоятельствах — значит требовать события без причины, самое очевидное противоречие, которое можно помыслить. Теперь именно такое требование возлагается на людей во всех случаях неповиновения моральному закону, если доктрина необходимости истинна. Во всех таких случаях, согласно этой доктрине, люди помещены в обстоятельства, в которых возможен только один акт, и он должен возникнуть, а именно: акт неповиновения, который совершается. Если в этих обстоятельствах должен был бы совершиться акт послушания, это было бы событие без причины, и в оппозиции также к действию необходимой причины. В этих идентичных обстоятельствах требуется акт послушания, то есть от творений требуется акт, который, если бы он был совершен, был бы событием без причины. Возлагал ли когда-либо Бог истины и справедливости на людей такое требование? Как, я спрашиваю, доктрина необходимости может быть извлечена из такой трудности?

ДОКТРИНА СВОБОДЫ — ПРЯМАЯ АРГУМЕНТАЦИЯ.

II. Мы теперь, в качестве второго общего аргумента, рассмотрим положение о том, что воля подчинена в своих определениях отношению свободы, в противоположность отношению необходимости. Здесь я хотел бы заметить, что, поскольку феномены воли должны подпадать под то или иное из этих отношений, и поскольку было показано, что они не могут подпадать под отношение необходимости, остается только одно предположение. Они должны подпадать под отношение свободы, в противоположность необходимости. Внутренняя абсурдность предположения, что существо, все действия которого необходимы, тем не менее ответственно за такие действия, достаточна, чтобы навсегда опровергнуть доктрину необходимости. Несколько дополнительных соображений считаются необходимыми для того, чтобы представить доказательства в пользу свободы воли.

1. Первое, что я представляю, это следующее. Как только доктрина свободы, как она определена выше, отчетливо постигается, она спонтанно признается каждым разумом как истинное и единственно истинное изложение фактов его собственного сознания, относящихся к феноменам воли. Эта доктрина есть просто провозглашение спонтанных утверждений всеобщего интеллекта. Это наивысшее возможное доказательство истинности доктрины.

2. Всеобщее убеждение человечества в том, что их прежний образ поведения мог быть иным, чем он был. Я рискну утверждать, что нет человека на земле, у которого не было бы этого убеждения в отношении своей собственной прошлой жизни. Важно проанализировать это убеждение, чтобы четко отметить его отношение к нашим настоящим исследованиям. Это убеждение не является верой в то, что если бы наши обстоятельства были иными, мы могли бы действовать иначе, чем мы действовали. Человек, например, говорит себе: «В такое-то время и в таких-то обстоятельствах я определился на определенный образ поведения. Я мог бы определиться на другой и противоположный образ. Почему я этого не сделал?» Эти утверждения не основаны на убеждении, что в других обстоятельствах мы могли бы поступить иначе. Во всех таких утверждениях мы не принимаем во внимание ничего, кроме конкретных обстоятельств, в которых формировались наши определения. Именно в свете этих обстоятельств исключительно мы утверждаем, что наши определения могли быть иными, чем они были. Пусть обращение будет сделано к любому человеку, чей разум в данный момент не находится под влиянием какой-либо конкретной теории воли. Вы говорите, что в такое-то время и при таких обстоятельствах вы определились на определенный образ, что вы могли тогда решиться на другой и противоположный образ, и что вы вините себя за то, что не сделали этого. Разве это не ваш истинный смысл? «Если бы мои обстоятельства были иными, я мог бы решиться на другой образ». Нет, ответил бы он. Это не мой смысл. Я вовсе не думал об изменении обстоятельств, когда делал это утверждение. Что я имею в виду, так это то, что в обстоятельствах, в которых я был, я мог поступить иначе, чем я поступил. Это причина, по которой я виню себя за то, что не сделал этого. То же самое убеждение, а именно: что без какого-либо изменения обстоятельств наш прошлый образ жизни мог быть иным, чем он был, покоится в каждом разуме на земле, в котором живет память о прошлом. Теперь это всеобщее убеждение полностью ложно, если доктрина необходимости истинна. Доктрина свободы воли должна быть истинной, или всеобщий интеллект — это вечная ложь.

3. В пользу доктрины свободы я далее апеллирую к прямому, преднамеренному и всеобщему свидетельству сознания. Это свидетельство дается тремя способами.

(1.) Во всеобщем убеждении, упомянутом выше, что без какого-либо изменения обстоятельств наш образ поведения мог быть противоположным тому, чем он был. Ничто, кроме всеобщего сознания свободы воли, не может объяснить это убеждение.

(2.) Всякий раз, когда какой-либо объект выбора представляется разуму, сознание утверждает, прямо и позитивно, что в этих идентичных обстоятельствах одинаково возможен любой из двух или более актов воли. Каждый человек в таких обстоятельствах так же сознает такую власть, как он сознает свое собственное существование. В подтверждение этих утверждений пусть каждый обратится к своему собственному сознанию, когда собирается совершить какой-либо акт воли. Он будет так же сознавать, что любой из двух или более различных определений в тех же обстоятельствах одинаково возможен, как он сознает любое ментальное состояние вообще.

(3.) В отношении всех преднамеренных определений воли в прошлом времени, воспоминание о них сопровождается сознанием, самым позитивным, что в тех же идентичных обстоятельствах могли быть порождены определения, прямо противоположные. Пусть кто-нибудь вспомнит любое такое определение, и сознание власти определить иначе будет так же отчетливо вспомнено, как сам акт. Он не может быть более уверен в том, что он действовал вообще, чем он будет в том, что он мог действовать [определиться] иначе. Все эти утверждения сознания ложны, если доктрина свободы не истинна.

4. Фундаментальное различие, которое все человечество делает между феноменами воли и феноменами других способностей, например, чувствительности, является полным подтверждением доктрины свободы как истины всеобщего сознания. Человека выносят из горящей печи, его физическая система сильно повреждена огнем. Как следствие, он впоследствии испытывает много страданий и неудобств. За вред, причиненный ему огнем, и за боль, впоследствии испытанную, он никогда не винит и не упрекает себя. С самобичеванием он никогда не говорит: «Почему, вместо того чтобы быть так поврежденным, я не вышел из печи, как трое достойных мужей из печи Навуходоносора? Почему я сейчас не испытываю удовольствия вместо боли как следствие этого повреждения?» Предположим теперь, что его падение в печь было результатом определения, сформированного с целью самоубийства. За это определение и за то, что он не определился иначе в тех же обстоятельствах, он будет вечно после упрекать себя как самого виновного в глазах Бога и людей. Как мы объясним отсутствие самобичевания в первом случае и его присутствие во втором? Если бы обращение было сделано к субъекту, его ответ был бы готов. В отношении повреждения и боли, в предполагаемых обстоятельствах, они не могли не быть испытаны. Такие феномены, следовательно, никогда не могут быть поводом для самобичевания. В состоянии, в котором было сформировано упомянутое определение, могло быть порождено другое и противоположное решение. Это конкретное определение, следовательно, является поводом для самобичевания. Как мы объясним это различие, которое все человечество согласно делать, между феноменами чувствительности, с одной стороны, и воли — с другой? Только одно предположение объясняет этот факт: всеобщее сознание того, что первые необходимы, а вторые свободны, что в обстоятельствах их возникновения первые не могут, а вторые могут быть иными, чем они есть.

5. При любой другой теории, кроме теории свободы, слова «обязательство», «заслуга» и «вина» и т. д. — это слова без значения. Человек, предположим, Божественным Провидением помещен в обстоятельства, в которых он не может не преследовать один данный образ, или, что то же самое, совершать данные определения. Когда говорится, что в этих идентичных обстоятельствах он должен преследовать другой и противоположный образ, или совершать другие и противоположные определения, какой мыслимый смысл мы можем придать слову «должен» здесь? Нет ничего в предполагаемых обстоятельствах, что слово «должен» или «обязательство» может представлять. Если мы приписываем заслугу или вину человеку, находящемуся в таких обстоятельствах, мы используем слова, столь же лишенные значения. Обязательство и моральное достоинство в таком случае покоятся на «воздушном ничто», без «местного жительства или имени».

С другой стороны, если мы предположим, что правое и неправое во все времена одинаково возможны для человека; что когда он выбирает одно, он мог бы в тех же идентичных обстоятельствах выбрать другое; бесконечный смысл придается словам «должен», «обязательство», «заслуга» и «вина», когда говорится, что человек, находящийся в таких обстоятельствах, должен делать правое и избегать неправого, и что он заслуживает награды или наказания, когда он делает одно или не делает другого. Идеи обязательства, заслуги и вины, награды и наказания, а также испытания в отношении состояния морального воздаяния — все это химеры при любом другом допущении, кроме допущения свободы воли. С этой доктриной они все идеально гармонируют.

6. Все моральное правление, все законы, человеческие и Божественные, имеют свое основание в доктрине свободы; и являются совершенством тирании при любом другом допущении. Поместить существ в обстоятельства, которые делают необходимым данный образ поведения и делают любой другой образ невозможным, а затем требовать от них под тяжелейшими санкциями другого и противоположного образа — что может быть тиранией, если не это?

ВОЗРАЖЕНИЕ ПРОТИВ ОБРАЩЕНИЯ К СОЗНАНИЮ.

Возражение, которое выдвигается сторонниками необходимости в качестве постоянного препятствия для обращения к сознанию с целью определения факта, подпадают ли феномены воли под отношение свободы или необходимости, здесь требует особого внимания. Сознание, говорят, просто утверждает, что в данных обстоятельствах мы, по сути, совершаем определенные акты воли. Но можем ли мы или не можем ли мы в этих обстоятельствах совершать другие и противоположные определения, оно не делает и не может делать никакого утверждения вовсе. Поэтому в компетенцию сознания не входит определение того, подчинены ли феномены воли отношению свободы или необходимости; и нефилософски апеллировать к этой способности для решения такого вопроса. Это возражение, если оно обосновано, делает недействительным многое из того, что было сказано по этому предмету; и поскольку оно составляет оплот сторонника необходимости, нам следует рассмотреть его с большой осторожностью. В ответ я замечу,

1. Что если это возражение справедливо в отношении феноменов воли, оно должно быть справедливо в равной степени в отношении феноменов других способностей, например, интеллекта. Мы, следовательно, подвергнем возражение проверке, применив его к определенным интеллектуальным феноменам. Мы возьмем в качестве примера всеобщее и необходимое утверждение, что «невозможно, чтобы одна и та же вещь в одно и то же время была и не была». Каждый сознает в определенных обстоятельствах, что делает это и другие подобные утверждения. Теперь, если рассматриваемое возражение обосновано, все, что мы должны сознавать, — это факт, что в предполагаемых обстоятельствах мы, в действительности, делаем конкретные утверждения; в то время как в отношении вопроса, можем ли мы или не можем ли мы в тех же обстоятельствах делать другие и противоположные утверждения, у нас не должно быть никакого сознания вовсе. Теперь я апеллирую к каждому человеку, не сознает ли он, когда сознает, что делает утверждение, что невозможно, чтобы одна и та же вещь в одно и то же время была и не была, в равной степени факта, что для него невозможно сделать противоположное утверждение; не сознает ли он, когда утверждает, что три и два составляют пять, что для него невозможно утверждать, что три и два — шесть? Другими словами, когда мы сознаем, что делаем определенные интеллектуальные утверждения, не сознаем ли мы в равной степени невозможность делать другие и противоположные утверждения? Каждый человек так же сознает факт, что феномены его интеллекта подпадают под отношение необходимости, как он сознает, что делает какие-либо утверждения вообще. Если это не так, мы не можем знать, возможно ли для нас утверждать и верить в воспринимаемые противоречия. Все, что мы могли бы сказать, — это то, что, как факт, мы этого не делаем. Но можем ли мы или не можем ли мы это делать, мы никогда не сможем узнать. Разве мы не знаем, однако, так же абсолютно, как мы знаем что-либо, что мы не можем утверждать воспринимаемые противоречия? Другими словами, мы знаем и можем знать абсолютно, что наш интеллект подчинен закону необходимости. Мы знаем через сознание, с абсолютной уверенностью, что феномены интеллекта, и я могу добавить, чувствительности тоже, подпадают под отношение необходимости. Почему мы не можем знать с равной уверенностью, подпадают ли феномены воли под отношение свободы или нет? Что тогда становится с рассматриваемым возражением?

2. Но в то время как мы сознаем факт, что интеллект находится под законом необходимости, мы в равной степени сознаем, что воля находится под законом свободы. Мы делаем интеллектуальные утверждения; такие, например, как положения: «Вещи, равные одним и тем же вещам, равны друг другу», «Не может быть события без причины» и т. д., с сознанием полной невозможности делать другие и противоположные утверждения. Мы совершаем акты воли с сознанием, столь же отчетливым и абсолютным, возможности в тех же обстоятельствах совершать другие и противоположные определения. Даже сторонники необходимости признают и утверждают обоснованность свидетельства сознания в первом случае. Почему мы должны сомневаться или отрицать его в последнем?

3. Вопрос о том, может или не может сознание дать нам не только ментальные феномены, но также фундаментальные характеристики таких феноменов, не может быть определен никакой заранее сформированной теорией в отношении того, что сознание может или не может утверждать. Если мы хотим знать, на что свидетель способен свидетельствовать, мы не должны сначала определять, что он может или не может сказать, а затем отказываться слушать что-либо от него, кроме как в соответствии с такими решениями. Мы должны сначала дать ему полное и внимательное слушание, а затем судить о его способностях. Так и в отношении сознания. Если мы хотим знать, что оно делает или не делает, что оно может или не может утверждать, мы должны позволить ему дать свое полное свидетельство, не стесненное никакими заранее сформированными теориями. Теперь, когда обращение сделано таким образом, мы находим, что в обстоятельствах, в которых мы порождаем данные определения, оно утверждает отчетливо и абсолютно, что в тех же идентичных обстоятельствах мы могли бы породить другие и противоположные определения. Из того, что сознание утверждает, мы, безусловно, должны определять сферу его законных утверждений.

4. Всеобщая забота сторонников необходимости увести рассматриваемый вопрос из-под суда сознания является, по сути, самым решительным признанием с их стороны, что на этом трибунале дело пойдет против них. Давайте предположим, что все люди были бы так же сознательны, что их воля подчинена закону необходимости, как они сознательны, что их интеллект подчинен ему. Можем ли мы помыслить, что сторонники необходимости не были бы так же озабочены тем, чтобы перенести вопрос непосредственно на трибунал сознания, как они сейчас озабочены тем, чтобы увести его от этого трибунала? Когда все люди так же сознательны, что их воля находится под законом свободы, как они сознательны, что их другие способности находятся под отношением необходимости, неудивительно, что сторонники необходимости предвидят крах своего дела, когда вопрос должен быть представлен на суд сознания. Неудивительно, что они так торжественно протестуют против обращения к этому трибуналу. Пусть читатель помнит, однако, что в тот момент, когда обоснованность утверждений сознания отрицается в отношении любого вопроса в ментальной науке, становится бесконечной глупостью для нас рассуждать вообще на эту тему; глупость столь же великая, как если бы естествоиспытатель рассуждал о цветах, отрицая обоснованность всех утверждений глаза в отношении феноменов, о которых он должен рассуждать.

ДОКТРИНА СВОБОДЫ, АРГУМЕНТИРОВАННАЯ ИЗ СУЩЕСТВОВАНИЯ ИДЕИ СВОБОДЫ ВО ВСЕХ РАЗУМАХ.

III. Я представлю третий общий аргумент в пользу доктрины свободы; аргумент, который, на мой взгляд, является совершенно убедительным, но который несколько отличается от любой из форм аргументации, представленных выше. Я аргументирую свободу воли из существования идеи свободы в человеческом разуме, в той форме, в которой она там находится.

Если воля не свободна, идея свободы полностью неприменима к какому-либо феномену в существовании вообще. Тем не менее эта идея находится в разуме. Действие воли в соответствии с ней столь же мыслимо, как ее действие в соответствии с идеей необходимости. Остается стороннику необходимости объяснить существование этой идеи в человеческом разуме в соответствии со своей собственной теорией. Здесь возникают следующие соображения, требующие особого внимания.

1. Идея свободы, подобно идее необходимости, является простой, а не сложной идеей. Это все признают.

2. Она не могла прийти в разум из наблюдения или рефлексии, потому что все феномены, внешние и внутренние, все объекты наблюдения и рефлексии, согласно доктрине необходимости, не свободны, а необходимы.

3. Она не могла возникнуть, как возникают необходимые идеи, в качестве логических антецедентов истин, данных наблюдением и рефлексией. Например, идея пространства, времени, субстанции и причины даны в интеллекте как логические антецеденты идей тела, последовательности, феноменов и событий, все из которых являются истинами, полученными из наблюдения или рефлексии. Теперь идея свободы, если доктрина необходимости истинна, не могла возникнуть таким образом, потому что все объекты наблюдения и рефлексии, согласно этой доктрине, необходимы, и поэтому их логические антецеденты должны быть таковыми. Как мы объясним, в соответствии с этой теорией, существование этой идеи в разуме? Она пришла не из восприятия внешнего, ни внутреннего, ни как логический антецедент или консеквент любой истины, таким образом воспринятой. Теперь, если мы признаем доктрину свободы как истину всеобщего сознания, мы можем дать философское объяснение существования идеи свободы во всех разумах. Если мы отрицаем эту доктрину и, следовательно, утверждаем доктрину необходимости, мы можем смело бросить вызов любому теологу или философу дать такое объяснение существования этой идеи в разуме. Ибо все идеи в разуме делают и должны приходить из наблюдения или рефлексии, или как логические антецеденты или консеквенты идей, таким образом полученных. Мы имеем здесь событие без причины, если доктрина необходимости истинна.

4. Все простые идеи, за исключением идеи свободы, имеют реальности внутри или вокруг нас, соответствующие им. Если доктрина необходимости истинна, мы имеем одну единственную идею такого характера, идею свободы, которой не соответствует никакая реальность. Откуда этот одинокий пришелец в человеческом разуме?

Существование этой идеи в разуме является доказательством, что реальность, соответствующая ей, существует и должна существовать, и поскольку эта реальность не найдена нигде, кроме как в воле, там она должна быть найдена. Почти все сторонники необходимости являются в философии учениками Локка. Вместе с ним они утверждают, что все идеи в разуме приходят из наблюдения и рефлексии. Тем не менее они утверждают, что в разуме есть одна идея, идея свободы, которая никогда не могла таким образом возникнуть; потому что, согласно их теории, никакие объекты, соответствующие ей, не существуют и не могут существовать, ни как реальности, ни как объекты наблюдения или рефлексии. Мы имеем снова событие без причины, если доктрина свободы не истинна.

5. Отношение идей свободы и необходимости к идеям обязательства, заслуги и вины и т. д. далее требуют нашего внимания. Если доктрина необходимости истинна, идея свободы является, как мы видели, химерой. С ней идея обязательства не может иметь никакой связи или союза; но должна покоиться исключительно на идее необходимости. Теперь, как случается, что ни один человек, придерживающийся доктрины свободы, никогда не был известен тем, что отрицал идею обязательства, или заслуги и вины? Как случается, что обоснованность ни одной из этих идей никогда, ни в какую эпоху или у какого народа, не была отрицаема, кроме как на открытом авторитете доктрины необходимости? Скептики класса, которые отрицают моральное обязательство, являются повсеместно признанными сторонниками необходимости. Мы можем смело бросить вызов миру представить хотя бы одно исключение из этого утверждения. Мы можем бросить вызов миру представить человека в древние или современные времена, который придерживается доктрины свободы и отрицает моральное обязательство, или человека, который отрицает моральное обязательство на каком-либо ином основании, кроме основания необходимости. Теперь, как можно объяснить этот факт, что идеи обязательства, заслуги и вины и т. д. повсеместно привязывают себя к химере, идее свободы, и стоят в такой непримиримой вражде к единственной идее, посредством которой, как того хотят сторонники необходимости, их обоснованность утверждается?

6. Наконец, если доктрина необходимости истинна, феномены интеллекта, чувствительности и воли даны в сознании как одинаково необходимые. Идея свободы, тогда, если она существует в разуме, вряд ли привязала бы себя к какому-либо из этих классов феноменов; и если к какому-либо, она была бы так же склонна привязать себя к одному классу, как и к другому. Теперь, как мы объясним факт, что эта идея всегда привязывает себя к одному из этих классов феноменов, феноменам воли, и никогда ни к одному из других? Как это происходит, что все люди согласны в том, что в обстоятельствах их возникновения феномены интеллекта и чувствительности не могут не быть тем, чем они являются, в то время как феномены воли могут быть иными, чем они есть? Почему, если эта химера, идея свободы, привязывает себя к любому из этих классов, она не привязывает себя иногда к феноменам интеллекта или чувствительности, так же как к феноменам воли? Здесь, еще раз, мы имеем событие без причины, различие без разницы, если доктрина необходимости истинна. Факты перед нами могут быть объяснены только на допущении, что феномены интеллекта и чувствительности даны в сознании как необходимые, в то время как феномены воли даны как свободные.

ДОКТРИНА СВОБОДЫ — ДОКТРИНА БИБЛИИ.

IV. Мы теперь, в-четвертых, поднимем вопрос, вопрос очень уместный на своем месте и имеющий важное отношение к нашим настоящим исследованиям, является ли доктрина воли, установленная выше, доктриной, предполагаемой в Библии? Следующие соображения позволят нам дать решительный ответ на этот вопрос.

1. Если доктрина воли, здесь поддерживаемая, не является, и, следовательно, доктрина необходимости является доктриной, предполагаемой в Писаниях, тогда мы имеем два откровения от Бога, внешнее и внутреннее, в очевидном противоречии друг с другом. Поскольку дела Бога (см. Рим. 1: 19, 20) являются столь же реальным откровением от Него, как и Библия, таковы же и необходимые утверждения нашего интеллекта. Теперь, в нашем внутреннем существе, в глубинах нашего интеллекта, факт постоянно открывается и утверждается — факт, в который мы не можем не верить, если бы хотели, — что мы не необходимые, а свободные агенты. Предположим, что во внешнем откровении, Писаниях, факт открывается и утверждается, что мы не свободные, а необходимые агенты. Разве Бог сам не утвердил в одном откровении то, что Он отрицал в другом? Какая польза может быть от внутреннего откровения, кроме как сделать нас необходимо скептичными в отношении внешнего? Дал ли Всевышний два таких откровения, как это?

2. В Писаниях человек представлен как субъект и, конечно, как обладающий теми способностями, которые делают его надлежащим субъектом повеления и запрета, обязательства, заслуги и вины, и, следовательно, награды и наказания. Давайте предположим, что Бог наделил существо определенной конституцией, а затем поместил его в состояние, в котором, вследствие необходимой корреляции между его конституцией и обстоятельствами, только один ряд определений возможен для него, и этот ряд не может не возникнуть. Можем ли мы помыслить уместным для Всевышнего запрещать этому творению преследовать образ, который Бог сам сделал невозможным для него не преследовать, и требовать от него под тяжелейшими санкциями преследовать в этих идентичных обстоятельствах другой и противоположный образ — образ, который Творец сделал невозможным для него преследовать? Является ли это философией, предполагаемой в Библии? Подразумевает ли Библия систему ментальной философии, которая делает термины «обязательство», «заслуга» и «вина» лишенными всякого мыслимого смысла и которая не закладывает иного основания для моральных воздаяний, кроме несправедливости и тирании?

3. Давайте теперь поразмыслим о деяниях Великого Дня, открытых в Писаниях, в свете этих двух противоположных теорий. Давайте предположим, что, когда праведные и нечестивые стоят в различных и отдельных массах перед Вечным, Всевышний говорит одному классу: «Вас я сам поместил в обстоятельства, в которых возможно было только послушание, и его вы не могли не оказать; а вас я поместил в состояние, в котором возможно было только непослушание для вас, и его вы не могли не совершить. Вследствие этих различных и противоположных образов, каждый из которых я сам сделал неизбежным, вы заслуживаете и получите мои вечные улыбки; а вы столь же богато заслуживаете и поэтому претерпите мои вечные хмурые взгляды». Каков был бы ответ собранной вселенной на разделение, основанное на таком принципе? Является ли это принципом, на котором основаны решения того Дня? Это должно быть так, если доктрина свободы не является, а доктрина необходимости является доктриной Библии?

4. Мы теперь поразмыслим о другом классе отрывков, которые имеют отношение, столь же решительное для наших настоящих исследований. Я имею в виду тот класс, в котором Бог выражает глубочайшее сожаление по поводу образа, который преступившие преследовали и продолжают преследовать, и самое решительное нежелание, чтобы они преследовали этот образ и погибли. Он принимает торжественную клятву, что Он не желает, чтобы они приняли образ непослушания и смерти, но чтобы они преследовали другой и противоположный образ. Бог выражает не сожаление, что они находятся в обстоятельствах, в которых они находятся, но что в этих обстоятельствах они должны принять путь непослушания, а не путь послушания. Теперь, можем ли мы предположить, что должно быть истиной, если доктрина необходимости является доктриной, предполагаемой в Библии, что Бог помещает своих творений в обстоятельства, в которых послушание для них является невозможностью, и в которых они не могут не ослушаться, а затем принимает торжественную клятву, что Он не желает, чтобы они ослушались и погибли, «но чтобы они обратились от своего злого пути и жили»? Каков смысл восклицания: «О, если бы ты внял моему повелению», если Бог сам так обусловил грешника, чтобы сделать послушание невозможностью для него? Является ли это философией воли, предполагаемой в Библии? С другой стороны, насколько идеально на месте все рассматриваемые отрывки, на допущении, что доктрина свободы является доктриной, в них предполагаемой, и что, следовательно, послушание, которое Бог утверждает, что желает, чтобы грешники оказали, и Его сожаление, что они не оказывают, всегда возможно для них! Один из семи столпов Евангелия — это самая эта доктрина. Возьмите ее из Библии, и мы имеем «другое Евангелие».

5. Один другой класс отрывков требует особого внимания здесь. В Писаниях Всевышний выражает величайшее изумление, что люди должны грешить под влияниями, которым Он их подверг. Он призывает небо и землю объединиться с Ним в изумлении поведением людей под этими влияниями. «Слушайте, небеса, и внимай, земля», — восклицает Он, — «ибо Господь говорил: Я воспитал и возвысил детей, а они восстали против Меня». Теперь, давайте предположим, как утверждает доктрина необходимости, что Бог поместил грешников под влияния, под которыми они не могут не грешить. Что мы должны думать о Его поведении, призывая вселенную объединиться с Ним в изумлении, что под этими влияниями они должны грешить — то есть принять единственный возможный для них образ, образ, который они не могут не принять? С тем же основанием Он мог бы поместить массу воды на наклонную плоскость, а затем призвать небо и землю объединиться с Ним в изумлении нисходящим потоком жидкости. Является ли это философией, предполагаемой в Библии?

РАЗД. 3. ВЗГЛЯДЫ СТОРОННИКОВ НЕОБХОДИМОСТИ.

Мы теперь готовы для рассмотрения некоторых разнообразных вопросов, которые имеют важное отношение к нашим настоящим исследованиям.

НЕОБХОДИМОСТЬ, КАК ЕЕ ПОНИМАЮТ СТОРОННИКИ НЕОБХОДИМОСТИ.

I. Первый вопрос, который возникает, это следующий: придерживаются ли сторонники необходимости доктрины необходимости, как она определена в этой главе? Действительно ли они придерживаются, в отношении каждого акта воли, что в обстоятельствах его возникновения возможен только один акт, и он не может не возникнуть? Является ли это, например, доктриной Эдвардса? Является ли это доктриной, действительно поддерживаемой теми, кто профессионально согласен с ним? Я аргументирую, что это так:

1. Потому что они единодушно отвергают доктрину свободы, как она здесь определена. Они должны, следовательно, придерживаться доктрины необходимости; поскольку никакое третье отношение даже не мыслимо или возможно. Если они отрицают, что феномены воли подпадают под любое из этих отношений, и все же называют себя сторонниками необходимости, они должны придерживаться немыслимого чего-то, чего они сами даже не понимают и не могут определить, и которое не имеет и не может иметь никакого реального существования.

2. Эдвардс смешал феномены воли с феноменами чувствительности, которые необходимы в смысле, определенном здесь. Он должен, следовательно, утверждать, что характеристики последнего класса принадлежат характеристикам первого.

3. Эдвардс представляет отношение между мотивами и актами воли как то же самое по роду, как то, которое существует между причинами и эффектами среди внешних материальных субстанций. Первое отношение он обозначает словами «моральная необходимость»; последнее — словами «естественная», или «философская», или «физическая необходимость». Тем не менее он говорит сам, что различие, выраженное этими словами, «лежит не столько в природе связи, сколько в двух связанных терминах». Используемые квалифицирующие термины, следовательно, обозначают лишь природу антецедентов и консеквентов, в то время как природа связи между ними во всех случаях одна и та же, природа голой необходимости.

4. Сам Эдвардс представляет моральную необходимость столь же абсолютной, как физическую или естественную необходимость. «Моральная необходимость может быть, — говорит он, — столь же абсолютной, как естественная необходимость. То есть следствие может быть столь же неразрывно связано со своей моральной причиной, как естественное необходимое следствие — со своей естественной причиной».

5. Сторонники необходимости представляют отношение между мотивами и волевыми актами как отношение причины и следствия; и по этой причине — как необходимое. «Если, — говорит Эдвардс, — каждый волевой акт возбуждается каким-либо мотивом, то этот мотив является причиной данного волевого акта». «И если волевые акты по существу являются следствиями своих мотивов, то они необходимо связаны со своими мотивами». Поскольку отношение причины и следствия является необходимым в том смысле, в каком определен термин «необходимость» выше, Эдвардс должен утверждать и стремиться доказать, что все волевые акты являются необходимыми в этом смысле.

6. Сторонники необходимости представляют связь между мотивами и волевыми актами как во всех случаях тождественную по роду той, что существует между волевыми актами и внешними действиями. «Как внешние действия, — говорит президент Дэй, — направляются волей, так и сама воля направляется влиянием». Теперь все признают, что связь между волевыми актами и внешними действиями является необходимой в том смысле, что когда мы желаем такого действия, оно не может не произойти. Никакой другой акт в данных обстоятельствах невозможен. В том же смысле, согласно сторонникам необходимости, каждый волевой акт необходимо связан с влиянием или мотивами. Поэтому мы не поступаем несправедливо по отношению к сторонникам необходимости, когда приписываем им доктрину необходимости, как она определена здесь. Во всех случаях греха они утверждают, что индивид находится в обстоятельствах, в которых возможны только греховные волевые акты, и он не может не совершить их; и что в этих же самых обстоятельствах грешник находится под бесконечным обязательством совершить иные и противоположные акты.

ТЕРМИН «ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ» В ИСПОЛЬЗОВАНИИ СТОРОННИКОВ НЕОБХОДИМОСТИ.

II. Мы готовы к другому важному исследованию, а именно: являются ли слова «определенность», «моральная определенность» и т. д. в том виде, в каком они используются сторонниками необходимости, тождественными по своему значению с «необходимостью», как она определена выше? Доктрина необходимости никогда не была бы принята общественностью, если бы не язык, в который она облечена, — язык, который мешает общественности видеть ее такой, какая она есть. В одно время ее называют моральной необходимостью, в отличие от естественной. В другое время говорят, что это не что иное, как определенность, или моральная определенность и т. д. Теперь возникает вопрос: что это за определенность? Является ли она реальной необходимостью и ничем иным, или нет? Я утверждаю, что является,

1. Исходя из того факта, как показано выше, что не может существовать никакой определенности, которая не подпадала бы либо под отношение свободы, либо под отношение необходимости, как они определены выше. Определенность сторонников необходимости, согласно их собственным объяснениям, не подпадает под первое отношение: следовательно, она должна подпадать под последнее. Это должна быть голая необходимость, и ничего более.

2. В то время как они дали определение термину «необходимость», но не термину «определенность», они используют последний термин как заведомо синонимичный первому. Следовательно, последний должен объясняться первым, а не первый последним.

3. Определенность, которую они отстаивают, — это определенность, которая заведомо исключает возможность иных и противоположных волевых актов при тех влияниях или мотивах, под воздействием которых совершаются конкретные акты. Рассматриваемая определенность, следовательно, не является необходимостью особого рода, необходимостью, совместимой со свободой и моральным обязательством. Это та самая необходимость, определенная выше, во всем своем неприкрытом безобразии.

III. Теперь мы готовы к четкому изложению доктрины способности согласно схеме сторонников необходимости. Даже сторонники необходимости, за очень редким исключением, признают, что при отсутствии всякой силы поступать правильно или неправильно мы не можем быть обязаны делать одно или избегать другого. «Человек, — говорит президент Дэй, — не несет ответственности за то, что остается на своем месте, если у него нет силы сдвинуться. Он не виновен в том, что не ходит, если у него нет сил ходить. Он не обязан делать ничего, для чего у него нет того, что Эдвардс называет естественной силой». Нам очень важно понять природу этой способности, которая лежит в основе морального обязательства; понять, повторяю, что это за способность согласно рассматриваемой теории. Эта способность, согласно доктрине свободы, была хорошо сформулирована Кузеном, а именно: «В момент, когда мы принимаем решение совершить действие, мы принимаем его с осознанием того, что способны принять противоположное решение»; и доктором Дуайтом, который говорит о грехе человека, что он «выбран им без необходимости, в то время как он обладал силой выбрать иначе». Природа этой способности согласно схеме сторонников необходимости была с равной четкостью изложена в «Христианском обозревателе» (Christian Spectator). «Если мы берем этот термин [способность или сила] в абсолютном смысле, как включающий все антецеденты данного волевого акта, то, очевидно, не существует такой вещи, как сила для противоположного; ибо в этом смысле термина, — как утверждает президент Дэй, — человек никогда не имеет силы сделать что-либо, кроме того, что он фактически совершает». «В этом всеобъемлющем, хотя и довольно необычном смысле слова, — говорит президент Дэй, — человек не имеет силы сделать что-либо, чего он не делает». Смысл приведенных выше отрывков не может быть ошибочным. И никто не может отрицать, что они содержат верное изложение доктрины необходимости, а именно: что под влияниями, под которыми люди проявляют волю и, следовательно, действуют, для них абсолютно невозможно желать и действовать иначе, чем они это делают. В каком же смысле, согласно этой доктрине, они имеют силу желать и действовать иначе? На этот вопрос президент Дэй дал правильный и определенный ответ: «Человек, который проявляет волю определенным образом под влиянием определенных чувств, мог бы проявить волю иначе под другим влиянием».

Теперь, какова доктрина способности согласно этой схеме? Человек, например, совершает греховный поступок. Вместо этого акта он должен был совершить акт послушания. Без силы совершить это послушание, как признает президент Дэй, не может быть обязательства его совершить. Когда сторонник необходимости говорит, что творение, когда оно грешит, имеет силу повиноваться, он имеет в виду не то, что под влиянием, при котором совершается греховный акт, творение имеет силу повиноваться; но что под другим влиянием оно могло бы повиноваться. Но заметьте: именно под тем самым влиянием, под которым человек грешит и под которым, согласно доктрине необходимости, он не может не грешить, от него требуется не грешить. Теперь, как способность человека и обязательство не грешить под данным влиянием могут проистекать из того факта, что под другим влиянием — влиянием, под которым он не может не поступать правильно, — он мог бы не грешить? Это вся способность и основание обязательства, насколько это касается способности, так называемой естественной способности, которую допускает доктрина необходимости. Человек силой, абсолютно непреодолимой, поставлен в обстоятельства, в которых он не может не грешить. В этих обстоятельствах, как говорят, он имеет естественную способность не грешить и, следовательно, не должен этого делать. Почему? Потому что для того, чтобы он действовал иначе, не требуется никаких изменений в его природе или силах. Они «совершенны и полны, им ничего не недостает». Все, что требуется, — это чтобы его обстоятельства были изменены, и тогда он мог бы не грешить. «В каком смысле, — спрашивает президент Дэй, — истинно, что человек имеет силу желать противоположного тому, что он фактически желает? Он обладает такой силой, что при достаточном побуждении он сделает противоположный выбор». Разве это не самая странная идея естественной способности как основы обязательства, которую человеческий разум когда-либо пытался постичь? Для иллюстрации предположим, что человек, находясь в городе Нью-Йорке, не может не грешить; находясь в Бостоне, он не может не быть святым, и что факт, находится ли он в том или ином городе, зависит от непреодолимого провидения Божьего. Он помещен в Нью-Йорк, где не может не грешить. Ему говорят, что он не должен этого делать и что он крайне виновен в том, что не является совершенно святым. Также утверждается, что он обладает всеми силами морального агентства, всей способностью, необходимой для создания основания для высочайшего мыслимого обязательства быть святым. Каково доказательство? — спрашивает он. Возможно ли для меня в моих нынешних обстоятельствах избежать греха? А в моих нынешних обстоятельствах, вы знаете, я не могу не быть таким. Я признаю, говорит сторонник необходимости, что под нынешними влияниями вы не можете не грешить и что вы не можете не быть подвержены этим влияниям. Тем не менее я утверждаю, что вы обладаете всеми силами морального агентства, всей естественной способностью, необходимой для послушания и для высочайшего мыслимого обязательства к послушанию. Потому что, во-первых, даже в Нью-Йорке вы могли бы повиноваться, если бы захотели. У вас, следовательно, есть естественная, хотя и не моральная, сила повиноваться. Но постойте, друг, прямо здесь. Когда вы говорите, что я мог бы повиноваться, если бы захотел, я бы спросил: не является ли само желание, как в повелении «избери жизнь», тем самым, что от меня требуется? Когда, следовательно, вы утверждаете, что я мог бы повиноваться, если бы захотел, не означает ли это в действительности, что я мог бы захотеть, если бы я захотел? Не является ли ваша естественная способность тем, что я мог бы повиноваться, если бы я повиновался? Я не могу отрицать, отвечает сторонник необходимости, что вы правильно изложили эту доктрину. Позвольте мне, однако, продолжить аргументацию. Во-вторых, все, что вам нужно, чтобы быть святым, как того требуется, — это изменение не ваших сил, а влияний, которые контролируют действие этих сил. Без каких-либо изменений в вашей конституции или силах вам нужно лишь оказаться в Бостоне вместо Нью-Йорка, и там вы не сможете не быть святыми. Разве не ясно, как день, следовательно, что вы сейчас обладаете всеми силами морального агентства, всей способностью, необходимой для высочайшего мыслимого обязательства быть святым, а не грешным?

Я вас полностью понимаю, отвечает грешник. Но помните, что не в Бостоне, где, как вы признаете, я не могу быть, от меня требуется не грешить; а здесь, в Нью-Йорке, где я не могу не быть и не могу не грешить. Именно здесь, а не где-то еще, от меня требуется не грешить. Как может тот факт, что если бы я был в Бостоне, где я не мог бы не быть святым, я мог бы не грешить, доказать, что здесь, в Нью-Йорке, я обладаю какой-либо способностью, естественной или моральной, — нахожусь под каким-либо обязательством вообще — не грешить? Это те трудности, которые давят на меня. Как вы устраняете их согласно вашей теории?

Я не могу дать иного ответа, отвечает сторонник необходимости, кроме того, что уже был дан. Если это не заставит навсегда умолкнуть каждое оправдание греха в вашем уме, то это целиком и полностью из-за порочности вашего сердца, из-за его горькой враждебности к истине. Я могу с уверенностью апеллировать к самому стороннику необходимости, не дал ли я здесь неискаженное изложение его теории.

ГРЕХОВНЫЕ СКЛОННОСТИ.

IV. Столкнувшись с такими ужасающими трудностями, сторонник необходимости в самооправдании возвращается к причине, почему грешник не может быть святым. Единственная причина, говорят, почему грешник не делает того, что должен, — это не отсутствие силы, а сила его греховных склонностей. Должен ли он приводить их в оправдание греха? Ни в коем случае. Они составляют самую сущность вины грешника. Следует помнить, что согласно доктрине необходимости, такова связь между природой или конституцией ума грешника — природой, которую дал ему Бог, — и влияниями, под которые он поставлен Божественным провидением, что никакие другие склонности, кроме этих, для него невозможны, и эти не могут не существовать. Из этих склонностей греховные волевые акты не могут не возникать. Как помогает делу, в том, что касается способности и обязательства со стороны грешника, перенос вины с волевых актов на столь же необходимые склонности?

ДОКТРИНА СВОБОДЫ СТОРОННИКОВ НЕОБХОДИМОСТИ.

Реальная свобода воли, согласно схеме сторонников необходимости, далее требует нашего внимания. Все признают, что свобода является существенным условием морального обязательства. В каком же смысле человек свободен или не свободен согласно доктрине необходимости?

«Простой и очевидный смысл слов «свобода» и «вольность», — говорит президент Эдвардс, — это сила, возможность или преимущество, которое кто-либо имеет поступать так, как ему угодно. Или, другими словами, его свобода от помех или препятствий на пути к тому, чтобы действовать или вести себя в каком-либо отношении так, как он желает. А противоположность свободе, как бы мы ее ни называли, — это когда человеку мешают, или он неспособен вести себя так, как желает, или вынужден поступать иначе». «Единственная идея, которую мы действительно можем составить о свободном агентстве или о свободе воли, — говорит Аберкромби, — заключается в том, что она состоит в способности человека делать то, что он желает, или воздерживаться от того, чего он не желает. Необходимое агентство, с другой стороны, состояло бы в том, что человека принуждают внешней силой делать то, чего он не желает, или не дают ему делать то, что он желает».

С этими определениями согласны все сторонники необходимости. Это вся свобода, известная или мыслимая согласно их теории. Свобода не состоит в силе выбирать в одном или другом из двух или более различных и противоположных направлений при одном и том же влиянии. Она заключается целиком и исключительно в связи между волевым актом, рассматриваемым как антецедент, и усилием, внешним или внутренним, рассматриваемым как консеквент. По поводу этого определения я замечу:

1. Что оно представляет идею свободы как отличную от рабства, а не свободу как отличную от необходимости. Человек свободен в первом смысле термина, когда никакие внешние ограничения не препятствуют осуществлению выбора внутри. Это, однако, не имеет ничего общего со свободой как отличной от необходимости.

2. Если это единственный смысл, в котором человек свободен, то, выражаясь словами одного весьма выдающегося философа, «если вы отсечете человеку мизинец, вы тем самым уничтожите часть его свободного агентства»; потому что в этом случае вы урезаете его силу поступать так, как он выбирает. Является ли эта свобода единственной свободой человека, свободой, которая может быть разрушена цепями, засовами и решетками? Является ли эта свобода, как отличная от необходимости, той свободой, которая закладывает основу морального обязательства?

3. Если это единственный смысл, в котором человек свободен, то суровая необходимость царит во всей области человеческого агентства. Если все волевые акты являются необходимыми следствиями влияний, которым ум в то время подвержен, тем более подобная необходимость должна существовать между всеми волевыми актами и их следствиями, внешними и внутренними. Это уже было показано. Ум, таким образом, со всеми своими актами и состояниями существует в цепи антецедентов и консеквентов, причин и следствий, связанных во всех частях и отделах суровой необходимостью. Это вся свобода, которую эта доктрина знает или позволяет нам; свобода выбирать так, как влияния заставляют нас выбирать, и иметь такие волевые акты, за которыми следуют определенные необходимые следствия, внешние и внутренние. В этой схеме идея свободы, которая, как все признают, должна где-то находиться, иначе нет обязательства, является химерой; эта идея, говорю я, после того как «бродила по сухим местам, ища покоя и не находя его», в конце концов загоняется в место, где находит свою могилу, а не живое обиталище.

4. Для меня очень странно, что свобода как основа морального обязательства должна быть расположена здесь. Потому что волевые акты сопровождаются определенными соответствующими необходимыми следствиями, внешними и внутренними, мы обязаны совершать данные волевые акты, каковы бы ни были влияния, действующие на нас, и как бы невозможно ни было совершить эти акты под этими влияниями! Танцевала ли когда-нибудь в мозгу философа или теолога большая нелепость?

5. Общественность полностью обманута этим определением, и именно потому, что они обмануты относительно теории, подразумеваемой им, они признают его истинным? Предположим, любого человека в обыденной жизни спросили бы, что он имеет в виду, когда говорит, что может делать, как ему угодно, поступать, как он выбирает и т. д. Выражает ли это ваш смысл? Когда вы желаете идти, а не сидеть, например, никакой другой волевой акт в то время невозможен, и этот вы должны совершить, и что когда вы совершили этот волевой акт, вы не можете не идти. Это ваша идея, когда вы говорите, что можете делать, как вам угодно? Нет, сказал бы он. Это совсем не моя идея. Если это правда, человек вообще не является свободным агентом. То, что люди в целом действительно имеют в виду, когда говорят, что могут делать, как им угодно, и поэтому свободны, заключается в том, что когда они совершают данный волевой акт и по этой причине ведут себя определенным образом, они могут в тех же обстоятельствах совершить иные и противоположные определения и, следовательно, действовать иным и противоположным образом, чем они это делают.

VI. Аргумент сторонников необходимости в отношении практических тенденций их доктрины требует беглого упоминания. Все акты воли, говорят они, действительно необходимы при обстоятельствах, в которых они происходят; но тогда мы должны извлечь практический урок: не ставить себя в обстоятельства, в которых мы будем склонны поступать неправильно. На это я отвечаю:

1. Что в рассматриваемой гипотезе наше нахождение в обстоятельствах, которые порождают данный выбор, столь же необходимо, как и сам выбор. Ибо я нахожусь в этих обстоятельствах либо по всевластному Провидению, над которым не имею контроля, либо по предыдущим актам воли, сделанным необходимыми таким Провидением. Следовательно, трудность остается во всей своей силе.

2. Это решение предполагает сам отрицаемый принцип, то есть, что наше нахождение в обстоятельствах, которые порождают конкретные акты выбора, не является необходимым. Иначе зачем говорить индивиду, что он виноват в том, что находится в таких обстоятельствах, и не ставить себя туда снова?

ПОЗИЦИЯ, КОТОРУЮ СТОРОННИКИ НЕОБХОДИМОСТИ ОБЯЗАНЫ ЗАНЯТЬ В ОТНОШЕНИИ ДОКТРИНЫ СПОСОБНОСТИ.

VII. Теперь мы полностью готовы изложить позицию, которую сторонники необходимости любой школы обязаны занять в отношении доктрины способности. Это значит полностью отрицать эту доктрину, занять открытую и широкую позицию, что согласно любому соответствующему значению слов абсолютно невозможно для людей желать и, следовательно, действовать иначе, чем они это делают; что когда они поступают неправильно, они всегда делают это при абсолютной невозможности поступить правильно; и что когда они поступают правильно, всегда существует равная невозможность для них поступить неправильно. Если люди не имеют силы желать иначе, чем они это делают, то неоспоримо очевидно, что они не имеют никакой силы вообще действовать иначе: потому что существует абсолютно необходимая связь между волевыми актами и их следствиями, внешними действиями. Доктрина необходимости полностью отнимает у творения всякую способность желать иначе, чем оно это делает. Она, следовательно, полностью уничтожает его способность действовать иначе. Что же тогда, согласно теории необходимости, становится с доктриной способности? Она уничтожена. Нам невозможно найти для нее «местного обиталища или имени». Как честные люди, сторонники необходимости обязаны провозгласить этот факт. Они обязаны провозгласить доктрину, что, требуя от людей быть святыми при влияниях, под которыми они грешат и не могут не грешить (как это верно для всех греховных актов согласно их теории), Бог требует от них абсолютных невозможностей, а затем обрекает их на погибель за невыполнение таких невозможностей.

Уловка, к которой прибегают здесь сторонники необходимости, им совсем не поможет, а именно: что люди виноваты в том, что не поступают правильно, потому что они могли бы сделать это, если бы захотели. Желать правильного — это то, и единственное, что действительно требуется от них. Вышеупомянутая максима, следовательно, сводится, как мы уже видели, к следующему: люди обязаны делать, то есть желать, то, что правильно, потому что если бы они желали того, что правильно, они желали бы того, что правильно.

ДОКТРИНА НЕОБХОДИМОСТИ В ПРЕДСТАВЛЕНИИ СТОРОННИКОВ НЕОБХОДИМОСТИ РАЗНЫХ ШКОЛ.

VIII. Две школы разделяют сторонников необходимости. Согласно одному классу, Бог производит в людях все их волевые акты и действия, как греховные, так и святые, прямым проявлением Своего собственного всемогущества. Без Божественного агентства, утверждают они, люди полностью неспособны ко всем волевым актам и действиям любого рода. С ним же не могут возникнуть никакие другие, кроме тех, которые производит Бог, и эти не могут не возникнуть. Это схема Божественной эффективности, как ее отстаивал доктор Эммонс и другие.

Согласно другой школе, Бог не во всех случаях производит волевые акты и действия Своим собственным прямым агентством, но создавая в творениях определенную природу или конституцию, а затем подвергая их влияниям, из которых не могут проистекать никакие другие, кроме конкретных волевых актов и действий, которые они совершают, и эти должны проистекать. Согласно значительной части этой школы, Бог, либо Своим собственным прямым агентством, либо поддерживая их законы естественного порождения, производит в людях особую природу, которой они обладают, а затем вменяет им бесконечную вину не только за эту природу, но и за ее необходимые результаты — греховные чувства, волевые акты и действия.

Таковы эти две схемы. В двух следующих пунктах они идеально гармонируют. 1. Все акты воли вместе с их следствиями, внешними и внутренними, в обстоятельствах их возникновения не могут не быть такими, какие они есть. 2. Основанием этой необходимости является агентство Бога, в одном случае производящее эти следствия прямо и непосредственно, а в другом — производящее те же результаты опосредованно, давая существование конституции и влияниям, из которых такие результаты не могут не возникнуть. Они различаются только в отношении непосредственного основания этой необходимости: сила Бога, согласно первой, производит следствия прямо, а согласно второй — косвенно. Согласно обеим, все наши действия поддерживают то же самое существенное отношение к Божественной воле — отношение необходимости.

Теперь, в то время как эти две теории так идеально гармонируют во всех существенных деталях, как ни странно, сторонники одной считают другую включающей самые чудовищные нелепости, какие только можно вообразить. Чтобы Бог производил через энергии Своего собственного всемогущества человеческие волевые акты, а затем вменял бесконечную вину людям за то, что Он Сам произвел в них, — какое это ужасное чувство, восклицает сторонник конституционной порочности. Чтобы Бог создавал в людях греховную природу, а затем вменял им бесконечную вину за то, что Он Сам создал, вместе с ее неизбежными результатами, — какое ужасное тиранство приписывает такое чувство Всевышнему, восклицает в свою очередь сторонник Божественной эффективности.

Беспристрастный, неангажированный наблюдатель, с другой стороны, воспринимает совершенно отчетливо те же самые идентичные нелепости в обеих этих теориях. Он прекрасно знает, что не может быть никакой существенной разницы, производит ли Бог результат прямо или давая существование конституции и влияниям, из которых он не может не возникнуть. Если одна теория включает несправедливость и тиранство, другая должна включать то же самое. Позвольте мне здесь добавить, что порицание, с которым каждый из вышеназванных классов относится к чувствам другого, является приговором порицания, вынесенным (бессознательно, конечно) самой доктрине необходимости, которая является общей для обоих. Ибо если этот один элемент изъять из любой теории, не останется ничего, что делало бы ее отвратительной для любого ума. Именно так сторонники необходимости сами, без исключения, выносят приговор осуждения своей собственной теории, осуждая ее в каждой системе, в которой они ее встречают, кроме своей собственной. Нет на земле человека, который в той или иной форме не вынес бы приговор порицания этой системе. Пусть любой человек рассмотрит любую теорию, кроме той, которую он сам принял, любую теорию, которая включает этот элемент, и он мгновенно ухватится за эту одну черту как за характеристику, которая портит всю теорию и делает ее заслуживающей всеобщего порицания. Именно так неиспорченная Природа выражает свой всеобщий ужас перед системой, которая

«Сковывая природу судьбой,

Порабощает человеческую волю».

Неиспорченная Природа питает отвращение к этой доктрине бесконечно большее, чем, как считалось, она питала отвращение к пустоте. Может ли теория, которую всеобщий Разум так соглашается порицать как включающую самую ужасную нелепость и тиранство, какие только можно вообразить, быть единственно верной?

ГЛАВА IV.

ОБЪЕМ И ПРЕДЕЛЫ СВОБОДЫ ВОЛИ.

В то время как утверждается, что в смысле, определенном в предыдущей главе, воля свободна, также утверждается, что в других отношениях она совсем не свободна. Следует четко помнить, что в тех отношениях, в которых воля подчиняется закону свободы, ее свобода абсолютна. Она ни в каком смысле не подчиняется закону необходимости. Также, насколько она подчиняется закону необходимости, она ни в каком смысле не свободна. Каковы же тогда объем и пределы свободы воли?

1. В отсутствие мотивов воля не может действовать вовсе. Предположение обратного включало бы противоречие. Оно предполагало бы действие воли в направлении какого-либо объекта при отсутствии всех объектов, по направлению к которым такое действие может быть направлено.

2. Воля не свободна в отношении того, какими будут представленные мотивы, ввиду которых будут сформированы ее определения. Мотивы существуют полностью независимо от воли. Также от воли совсем не зависит, какие мотивы будут представлены для ее выбора. Она свободна только в отношении конкретных определений, которые она вынесет в отношении фактически представленных мотивов.

3. Всякий раз, когда мотив или объект выбора представлен уму, воля вынуждена представлением объекта действовать в каком-то направлении. Она должна уступить или отказаться уступить мотиву. Но такой отказ сам по себе является позитивным актом. Настолько, следовательно, воля полностью подчинена закону необходимости. Она свободна не в отношении того, выбирать или не выбирать вовсе, когда представлен мотив; но в отношении того, что она выберет. Я, например, предлагаю купцу определенную сумму за товар. Теперь, хотя для него одинаково возможно принять или отклонить предложение, одно или другое определение он должен сформировать. В первом отношении он полностью свободен. В последнем он не свободен ни в каком смысле вообще. То же самое верно в отношении всех объектов выбора, представленных уму. Мотив заставляет волю действовать в каком-то направлении; в то время как, по крайней мере во всех обдуманных моральных актах, он оставляет уму одинаково возможным любое из двух или более различных и противоположных определений.

4. Некоторые конкретные волевые акты могут быть сделаны необходимыми другими, и тем, что можно назвать общими определениями. Например, определение следовать определенному курсу поведения может сделать необходимыми все конкретные волевые акты, необходимые для выполнения этой общей цели. Оно делает их необходимыми в том смысле, что если существует первое, то должно существовать и последнее. Человек, например, определяет проехать из Бостона в Нью-Йорк со всей возможной поспешностью. Это определение остается неизменным, все конкретные волевые акты, необходимые для его выполнения, не могут не существовать. Общее и контролирующее определение, однако, может быть в любой момент приостановлено. Увековечить или приостановить его — всегда во власти воли.

5. Я здесь выскажу предположение, а именно: что в примитивных развитиях ума, так же как и во всех первичных актах внимания, существуют определенные необходимые спонтанности воли, так же как и других сил ума. Не в результате ли таких действий ум впервые осознает силу волевого акта, и не является ли теперь необходимым для нас при определенных обстоятельствах уделять определенную степень внимания явлениям, которые появляются внутри и вокруг нас? Мои собственные убеждения таковы, что такие обстоятельства часто возникают. И такое предположение не противоречит великому принципу, отстаиваемому в этом трактате. Этот принцип заключается в том, что свобода и подотчетность, другими словами, свободное и моральное агентство, являются соразмерными.

6. Также свобода, как она определена здесь, не подразумевает, что ум, предшествуя всем актам воли, должен находиться в состоянии безразличия, не побуждаемый чувством или утверждениями Разума сильнее в одном направлении, чем в другом. Воля существует в триединстве с Разумом и Чувствительностью. Ее определения могут быть в гармонии с Чувствительностью, в оппозиции к Разуму, или с Разумом в оппозиции к Чувствительности. Но в то время как она следует одному в отличие от другого, при одних и тех же идентичных влияниях, различные и противоположные определения одинаково возможны. Как бы воля ни была под влиянием, будь то ее определения в направлении сильнейшего импульса или в оппозиции к нему, она никогда, в обдуманном моральном определении, не проявляет конкретных актов, потому что в этих обстоятельствах никакие другие невозможны. В сравнительно немногих случаях мы можем предположить, что ум, предшествуя актам воли, находится в состоянии безразличия, не побуждаемый в одном направлении в отличие от других, или одинаково побуждаемый в направлении различных и противоположных определений. Безразличие ни в каком смысле не является существенным или материальным условием свободы. Как бы сильно воля ни была побуждаема в направлении конкретных определений, она все еще обладает высочайшей мыслимой свободой, если она не вынуждена тем самым действовать в одном направлении в отличие от всех остальных.

7. Теперь я ссылаюсь на один другой фиксированный закон, под влиянием которого воля всегда вынуждена действовать. Это закон привычки. Действие в любом одном направлении всегда порождает тенденцию к последующему действию в том же направлении при схожих влияниях. Эта тенденция может быть увеличена до тех пор, пока она не станет настолько сильной, чтобы сделать действие в том же направлении во все будущее время действительно, хотя и условно, определенным. Определенность, таким образом дарованная, всегда будет такого рода, которая полностью согласуется с отношением свободы. Она никогда, пока продолжается моральное агентство, не может подпасть под отношение необходимости. Тем не менее определенность реальна. Таким образом, ум, продолжая курс хороших или дурных дел, может породить такие фиксированные привычки, чтобы сделать последующее действие в том же направлении совершенно определенным в течение всего прогресса его будущего бытия. Каждый человек, осознавая свободу, должен полностью осознавать существование этого закона, и это, несомненно, должно побудить его вдумчиво идти вдоль границ «неоткрытой страны», местоположение в которой он определяет привычками мышления, чувства и действия, которые он сейчас порождает.

СИЛЬНЕЙШИЙ МОТИВ — РАССУЖДЕНИЕ ПО КРУГУ.

Своеобразный пример рассуждения по кругу со стороны сторонников необходимости в отношении того, что они называют сильнейшим мотивом, требует здесь беглого упоминания. Один из их главных аргументов в поддержку их доктрины основан на предположении, что действие воли всегда направлено в сторону сильнейшего мотива. Когда, однако, мы спрашиваем их, какой мотив является сильнейшим, их ответ в действительности заключается в том, что это мотив, в направлении которого воля действует. «Сила мотива, — говорит президент Дэй, — это не его преобладание, а сила, посредством которой он преобладает. Тем не менее мы можем очень правильно измерить эту силу по фактическому результату». Далее: «Мы можем измерить сравнительную силу мотивов разных видов по результатам, к которым они ведут; точно так же, как мы узнаем силу разных причин по следствиям, которые они производят»: то есть мы не должны определять априори, ни апелляцией к сознанию, какой из двух или более представленных мотивов является сильнейшим. Мы должны подождать, пока воля не начнет действовать, а затем предположить, что мотив, в направлении которого она действует, является сильнейшим. Из действия воли в направлении этого конкретного мотива мы в конечном итоге должны сделать вывод об истинности доктрины необходимости. Сильнейший мотив, согласно вышеуказанному определению, — это мотив, которому воля уступает. Аргумент, основанный на трюизме, что воля всегда действует в направлении этого мотива, то есть мотива, к которому она действует, аргумент, говорю я, приведенный в логическую форму, выглядел бы так: если действие воли всегда направлено в сторону сильнейшего мотива, то есть если она всегда следует за мотивом, за которым она следует, то она управляется законом необходимости. Ее действие всегда направлено в сторону этого мотива, то есть она всегда следует за мотивом, за которым она следует. Воля, следовательно, управляется законом необходимости. Сколько философов и теологов стали «укорененными и утвержденными» в вере в эту доктрину под влиянием этого софизма, софизма, который в первом случае предполагает доктрину истинной, а затем движется по порочному кругу, чтобы доказать ее истинность.

ГЛАВА V.

НАИБОЛЬШЕЕ КАЖУЩЕЕСЯ БЛАГО.

РАЗДЕЛ I.

Теперь мы переходим к рассмотрению одного из великих вопросов, имеющих отношение к нашим личным исследованиям, — положения, отстаиваемого сторонниками необходимости как главный столп их теории, что «воля всегда такова, как наибольшее кажущееся благо».

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФРАЗЫ.

Первый вопрос, который естественно возникает здесь: каково правильное значение этого положения?

В ответ я отвечаю, что оно должно означать одну из этих трех вещей.

1. Что воля всегда, во всех своих определениях, сообразуется с диктатами Разума, выбирая только те вещи, которые Разум утверждает как наилучшие. Или,

2. Что определения воли всегда соответствуют импульсу Чувствительности, то есть что ее действие всегда направлено в сторону сильнейшего чувства. Или,

3. В соответствии с диктатами Разума и импульсом Чувствительности вместе, то есть что воля никогда не действует вовсе, кроме как когда побуждаема Разумом и Чувствительностью одновременно в одном и том же направлении.

ЗНАЧЕНИЕ ЭТОЙ ФРАЗЫ СОГЛАСНО ЭДВАРДСУ.

Следующий отрывок не оставляет места для сомнений в отношении значения, которое Эдвардс придает фразе «наибольшее кажущееся благо». «Я предпочел, — говорит он, — выразиться так, что воля всегда такова, как наибольшее кажущееся благо, или как то, что кажется наиболее приятным, чем сказать, что воля определяется наибольшим кажущимся благом или тем, что кажется наиболее приятным; потому что казаться наиболее приятным или радующим ум, и предпочтение и выбор ума, кажутся едва ли правильно и совершенно отличными». Здесь, несомненно, слова «выбор», «предпочтение», «казаться наиболее приятным или радующим» и «наибольшее кажущееся благо» определены как идентичные по своему значению. Отсюда в другом месте он добавляет: «Если настаивать на строгой правильности речи, можно более правильно сказать, что волевое действие, которое является непосредственным следствием и плодом волевого акта и выбора ума, определяется тем, что кажется наиболее приятным, чем самим предпочтением или выбором». Причина очевидна. Казаться наиболее приятным или радующим, и предпочтение или выбор были определены как синонимичные по своему значению. Сказать, следовательно, что предпочтение или выбор определяется «тем, что кажется наиболее приятным или радующим», было бы эквивалентно утверждению, что выбор определяет выбор. «Сам акт волевого акта, — добавляет он, — всегда определяется тем, что в представлении ума об объекте или вокруг него заставляет его казаться наиболее приятным», или, что по определению то же самое, заставляет его быть выбранным. Фразы «наибольшее кажущееся благо» и «казаться наиболее приятным или радующим ум», а также слова «выбор», «предпочтение» и т. д. являются, следовательно, согласно Эдвардсу, идентичными по своему значению. Положение «воля всегда такова, как наибольшее кажущееся благо» на самом деле означает не больше и не меньше, чем то, что воля всегда выбирает так, как она выбирает. Знаменитый аргумент, основанный на этом положении в пользу доктрины необходимости, может быть выражен так: если воля всегда такова, как наибольшее кажущееся благо, то есть если воля всегда выбирает так, как она выбирает, она управляется законом необходимости. Воля такова, как наибольшее кажущееся благо, то есть она всегда выбирает так, как она выбирает. Следовательно, она управляется этим законом. С помощью этого самого силлогизма множество людей полагало, что доктрина необходимости была установлена со всей отчетливостью и силой доказательства.

Вопрос теперь возвращается: является ли «воля всегда таковой, как наибольшее кажущееся благо» в любом из смыслов фразы, как определено выше?

ВОЛЯ НЕ ВСЕГДА ТАКОВА, КАК ДИКТАТЫ РАЗУМА.

I. Является ли воля таковой, как наибольшее кажущееся благо в том смысле, что все ее определения соответствуют диктатам Разума? Никогда ли воля не гармонирует с Чувствительностью в оппозиции к Разуму? Делало ли когда-нибудь разумное существо, грешное или святое, то, что его Интеллект утверждал в то время, что он не должен делать и что для него было лучше не делать? Я отвечаю:

1. Каждый человек, который когда-либо нарушал моральное обязательство, знает, что он следовал импульсу желания в оппозиции к диктатам своего Разума. Какой индивид, который когда-либо совершал такие поступки, не говорил и не может сказать с правдой: «Я знаю добро и одобряю его, но следую плохому»? Возьмем факт. Испанский дворянин во время раннего прогресса Реформации стал полностью убежден, что вера реформаторов истинна, а его собственная ложна, и что его спасение зависит от принятия одной и отвержения другой. Однако мученичество было бы результатом такой перемены. Балансируя этот вопрос в глубине своего ума, он дрожал от величайшего волнения. Его суверен, который присутствовал, спросил причину. Ответ был: «мученический венец передо мной, и у меня нет христианской стойкости, чтобы взять его». Он умер через несколько недель, не исповедав истину. Повиновался ли он там своему Разуму или Чувствительности? Не был ли конфликт между ними, и не победила ли последняя? В Иоанна 12: 42, 43 мы имеем факт, в котором люди были убеждены в истине, и все же, потому что «они любили похвалу человеческую больше, чем похвалу Божью», они не исповедали, а отвергли истину, случай, следовательно, в котором они следовали импульсу желания в оппозиции к диктатам Разума. Воля, следовательно, не «всегда такова, как наибольшее кажущееся благо» в том смысле, что ее действие всегда направлено в сторону диктатов Разума.

2. Если это так, то грех во всех случаях — это просто ошибка, необходимый результат необходимого заблуждения Разума? Это так? Может ли Разум утверждать, что состояние моральной нечистоты лучше, чем состояние моральной прямоты? Как легко было бы во всех случаях «обратить грешника от заблуждения пути его», если все, что требуется, — это склонить его Интеллект в пользу истины и праведности? Кто не знает, что главная трудность заключается в порабощении воли развращенной Чувствительности?

3. Если воля всех разумных существ всегда в гармонии с Интеллектом, то я утверждаю, что не существует и никогда не существовало никакой такой вещи, как грех или дурная заслуга во вселенной. Что еще можно сказать о Боге или о любом существе, сколь угодно чистом, кроме того, что он всегда делал то, что его Интеллект утверждал как наилучшее? Что, если дьявол и все существа, называемые грешниками, всегда делали то же самое? Где мыслимое основание для вменения им моральной вины?

4. Если все акты воли всегда в совершенной гармонии с Интеллектом и в этом смысле «таковы, как наибольшее кажущееся благо», тогда, когда Интеллект утверждает абсолютно, что не может быть основания для предпочтения между двумя объектами, не может быть выбора между ними. Но мы, на самом деле, совершаем каждый день именно такие акты воли, выбирая один объект в отличие от другого, когда Интеллект утверждает их совершенное равенство или утверждает абсолютно, что нет и не может быть воспринимаемого основания для предпочтения между ними. Я получаю письмо, предположим, от друга, сообщающего мне, что он только что взял из банка две банкноты, совершенно новые и одинаковой стоимости, что одна теперь лежит в восточном, а другая в западном углу его ящика, что я могу иметь одну и только одну из них, ту, которую я назову обратной почтой, и что я должен обозначить одну или другую, или не иметь ни одной. Здесь представлены моему Интеллекту два объекта, абсолютно равные. Их местоположение — вопрос безразличия, одинаково абсолютного. Теперь, если, как утверждает положение «воля всегда такова, как наибольшее кажущееся благо», я не могу выбрать один объект в отличие от другого без воспринимаемого основания для такого выбора, я не мог бы, в предполагаемом случае, сказать, какую купюру я хотел бы иметь. Тем не менее я делаю выбор без малейшего мыслимого смущения. Я мог бы упомянуть бесчисленные случаи, ежедневного возникновения, природы, точно такой же. Каждый ребенок, который когда-либо играл в «чет или нечет», прекрасно знает возможность выбора между объектами, которые для Интеллекта абсолютно равны.

Теперь я выберу случай, о котором не может быть никакой ошибки. Пространство, как мы знаем, совершенно бесконечно. Пространство само по себе во всех частях одинаково. Так оно должно представляться уму Бога. Теперь, когда Бог решил создать вселенную, Он должен был решить расположить ее центр в какой-то одной точке пространства в отличие от всех остальных. В тот момент перед Божественным Интеллектом присутствовало бесконечное число точек, все и каждая абсолютно одинаково приемлемые. Ни одна точка не могла быть выбрана, потому что она была лучше любой другой: ибо все были равны. Так они должны были представляться Богу. Теперь, если «воля всегда такова, как наибольшее кажущееся благо» в рассматриваемом смысле, Бог не мог в этом случае сделать выбор и, следовательно, не мог создать вселенную. Он сделал выбор и создал. Воля, следовательно, не является в этом смысле «всегда таковой, как наибольшее кажущееся благо».

ВОЛЯ НЕ ВСЕГДА ТАКОВА, КАК СИЛЬНЕЙШЕЕ ЖЕЛАНИЕ.

II. Является ли «воля всегда таковой, как наибольшее кажущееся благо» в том смысле, что она всегда такова, как сильнейшее желание, или как сильнейший импульс Чувствительности? Никогда ли воля не гармонирует с Разумом в оппозиции к Чувствительности, так же как с Чувствительностью в оппозиции к Разуму? Если это не так, то —

1. Было бы трудно определить самоотречение согласно обычному принятию этого термина. Что такое самоотречение, как не помещение воли вместе с Разумом в оппозицию к Чувствительности? Как часто в моральных реформах мы находим почти ничего, кроме этого: непреклонная цель, поставленная прямо перед почти сокрушительным и подавляющим потоком чувств и желаний?

2. Когда воля побуждается в разных направлениях конфликтующими чувствами, она не могла бы ни на мгновение находиться в состоянии нерешительности, если только мы не предположим, что эти конфликтующие чувства абсолютно равны по силе до момента решения. Кто в это верит? Кто верит, что его чувства во всех случаях находятся в состоянии совершенного равновесия до момента твердого определения между двумя различными и противоположными курсами? Это должно быть так, если действие воли всегда таково, как сильнейшее чувство, и в этом смысле как «наибольшее кажущееся благо». Как сторонники необходимости могут встретить этот аргумент? Будут ли они притворяться, что во всех случаях, до момента решительного действия, чувства, побуждающие волю в разных направлениях, всегда абсолютно равны по силе? Это должно быть так, если воля всегда такова, как сильнейшее чувство.

3. Когда чувства находятся в состоянии полного равновесия, при таком допущении не может быть никакого выбора вообще. Чувства часто пребывают, и должны пребывать, в этом состоянии, даже когда мы вынуждены действовать в каком-либо направлении. Упомянутый выше случай с банковскими билетами представляет собой пример такого рода. Поскольку объекты в представлении ума абсолютно равны, предполагать, что чувства должны в таком случае побуждать волю сильнее в направлении одного, нежели другого, — значит предполагать событие без причины, поскольку чувствительность управляется законом необходимости. Если А и Б для интеллекта во всех отношениях абсолютно равны, как может чувствительность побуждать волю к А вместо Б? Что есть событие без причины, если не это? Рассмотрите данный случай применительно к расположению вселенной, о котором говорилось выше. Каждая точка пространства была в равной степени доступна Богу, была сама по себе, воспринималась и утверждалась как в равной степени приемлемая, наряду со всеми остальными. Как могло возникнуть более сильное чувство в направлении одной точки в отличие от других, если только мы не предположим, что чувствительность Бога не подчиняется закону необходимости — позиция, которую никто не примет, — или что здесь имело место событие без причины? Следовательно, когда Бог выбрал эту одну точку в отличие от всех остальных, это определение не могло быть направлено ни на то, что интеллект признал наилучшим, ни на то, что было продиктовано сильнейшим чувством. Таким образом, утверждение, что «воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо», в обоих определенных выше смыслах является доказательно ложным.

4. Об истинности этого каждый знает, когда обращается к собственному сознанию. Например, при ампутации конечности кто не знает, что если бы индивид в момент начала операции поддался сильнейшему чувству, он отказался бы ее терпеть? Он может пройти через это испытание, только противопоставив потоку чувств твердое намерение. Как часто мы слышим, как люди утверждают: «Если бы я следовал своим чувствам, я бы сделал это; если бы я следовал своему суждению, я бы сделал то». Во всех подобных случаях мы имеем прямое свидетельство сознания, что действие воли не всегда направлено в сторону сильнейшего чувства: ибо ее действие иногда сознательно направлено в сторону интеллекта, в противовес таким чувствам; а в других случаях, при сознательном присутствии таких чувств, воля остается, на более или менее долгий срок, нерешительной в отношении того конкретного курса, который следует избрать.

ВОЛЯ НЕ ВСЕГДА ТАКОВА, КАКОВЫ ИНТЕЛЛЕКТ И ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ В СОВОКУПНОСТИ.

III. Не является ли воля всегда таковой, каково величайшее кажущееся благо, в том смысле, что ее определения всегда соответствуют утверждениям интеллекта и импульсу чувствительности в совокупности? То, что это не так, я доказываю двумя причинами.

1. Если бы это было так, то когда интеллект и чувствительность противостоят друг другу — факт весьма частого возникновения, — не могло бы быть никаких волевых актов ни в том, ни в другом направлении. Воля должна была бы оставаться в состоянии абсолютного бездействия, пока эти враждующие силы не урегулируют свои разногласия и не объединятся, побуждая волю в каком-то конкретном направлении. Но мы знаем, что воля может действовать и часто действует в направлении интеллекта или чувствительности, когда утверждения одного и импульсы другой находятся в прямом противоречии друг с другом.

2. Когда и интеллект, и чувствительность, как в приведенных выше случаях, одинаково безразличны, при данной гипотезе не может быть никаких волевых актов вообще. Однако при этих идентичных обстоятельствах воля все же действует. Следовательно, гипотеза рушится.

Я заключаю, таким образом, что утверждение «воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо» является либо простой трюизмом, не имеющим никакого отношения к нашим текущим исследованиям, либо оно ложно.

В обсуждении вышеуказанных положений доктрина свободы получила полное и отчетливое разъяснение. Действие воли иногда направлено в сторону интеллекта, в противовес чувствительности, а иногда — в сторону чувствительности, в противовес интеллекту, и никогда не направлено в сторону того или другого лишь потому, что оно должно быть таковым. Иногда она действует там, где чувствительность и интеллект гармонируют или одинаково безразличны. Кроме того, когда воля действует в направлении интеллекта или чувствительности, она не обязана во всех случаях следовать высшему утверждению или сильнейшему желанию.

РАЗД. II — РАЗНЫЕ ТЕМЫ.

АРГУМЕНТ ДЕТЕРМИНИСТОВ.

I. Теперь мы готовы оценить аргумент детерминистов, основанный на предположении, что «воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо». Это предположение является великим столпом, на котором покоится данное учение. И все же весь аргумент, основанный на нем, представляет собой постоянное рассуждение по кругу. Попросите детерминиста привести главный аргумент в пользу его доктрины. Его ответ: потому что «воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо». Приведите теперь такие факты, как указанные выше, в опровержение его предположения, и его ответ готов. Во всех таких случаях должно быть какое-то воспринятое или ощущаемое основание для предпочтения, иначе в данном случае не могло бы быть волевого акта. Должна была быть, например, какая-то точка в пространстве, более приемлемая, чем любая другая, для расположения вселенной, и это должно было быть причиной, почему Бог выбрал ту, которую выбрал. Спросите его, почему он делает это заявление? Его ответ: потому что «воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо». Таким образом, это предположение становится посылкой или выводом, в зависимости от того, чего требует нужда теории, основанной на нем. Нет ничего более удобного и полезного, чем такое предположение, когда нужно отстаивать очень трудную и ложную позицию. Но кто не видит, что это порочнейшее рассуждение по кругу? Принять утверждение «воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо» в первом случае как основу универсальной теории, а затем принять истинность этого утверждения как основу для объяснения частных фактов, которые противоречат этой теории, — что есть рассуждение по кругу, если не это? Никто не имеет права принимать это утверждение как истинное вообще, пока не покажет сначала, что оно подтверждается всеми феноменами воли. На основании его авторитета он не имеет права объяснять ни единого феномена. Делать это — значит не только рассуждать по кругу, но и предрешать спорный вопрос.

В КАКОМ СМЫСЛЕ МОТИВЫ ВЫЗЫВАЮТ ВОЛЕВЫЕ АКТЫ.

II. Мы также готовы заметить другое предположение президента Эдвардса, которое, если его допустить в том смысле, в каком он предполагает его истинным, делает необходимым принятие детерминистской схемы, а именно: что определение воли всегда вызывается мотивом, присутствующим в уме для осуществления этого определения. «Именно этот мотив, — говорит он, — который, как он предстает перед умом, является сильнейшим, определяет волю». Далее: «что каждый акт воли имеет некоторую причину и, следовательно (согласно тому, что уже было доказано), имеет необходимую связь со своей причиной, и поэтому является необходимым в силу необходимости связи и следствия, очевидно из того, что каждый акт воли, какой бы он ни был, возбуждается некоторым мотивом». «Но если каждый акт воли возбуждается некоторым мотивом, то этот мотив является причиной этого акта воли». «И если волевые акты должным образом являются следствиями своих мотивов, то они необходимо связаны со своими мотивами».

Если мы признаем принцип, здесь принятый, вывод следует с необходимостью. Но давайте спросим, в каком смысле мотив и волевой акт находятся друг с другом в отношении причины и следствия. Присутствие и действие одной силы вызывает действие другой настолько, и только настолько, насколько она делает такое действие необходимым; и вызывает ее действие в определенном направлении настолько, насколько она делает необходимым ее действие в этом направлении, в противовес любому другому. Теперь действие одной силы может вызвать действие другой одним или обоими этими способами.

1. Она может сделать ее действие необходимым и сделать его необходимым в одном направлении в противовес любому и каждому другому. В этом смысле огонь вызывает ощущение боли. Он делает действие чувствительности необходимым, и именно в этом одном направлении. Или,

2. Одна сила может сделать действие другой силы необходимым, но не делать необходимым ее действие в одном направлении в противовес любым или всем остальным. Мы видели в предыдущей главе, что мотив вызывает действие воли только в том смысле, что он делает волю необходимой действовать в каком-то направлении, но не в одном направлении в отличие от другого. Теперь ошибка президента Эдвардса заключается в смешении этих двух смыслов слова «причина». Он предполагает, что если одна сила вызывает действие другой в каком-либо смысле, она должна делать это во всяком смысле. Легко признать, что в одном смысле мотив вызывает действие воли. Но когда мы спрашиваем о причине или основании какого-либо одного конкретного выбора в отличие от другого, мы находим его не в мотиве, а в самой способности воления.

ВОЗРАЖЕНИЕ — КАК ОБЪЯСНИТЬ КОНКРЕТНЫЙ ВОЛЕВОЙ АКТ.

III. Мы также готовы заметить великое возражение детерминистов против доктрины свободы, как она здесь отстаивается. Как, спрашивается, мы объясним в этой теории конкретные волевые акты? Способность волить объясняет только акты воли в каком-то направлении, но не один акт в отличие от другого. Это различие должно быть объяснено, иначе мы имеем событие без причины. На этот аргумент я отвечаю:

1. Он предполагает позицию в споре, а именно: что не может быть следствий, которые не связаны необходимо с конкретными антецедентами, которые делают эти конкретные следствия необходимыми в отличие от всех остальных.

2. Чтобы объяснить любой эффект, все, что может быть должным образом потребовано, — это указать существование и действие причины, адекватной для производства таких эффектов. Свободное агентство само по себе является такой причиной в рассматриваемом случае. Мы имеем здесь данное существование и действие причины, которая должна произвести один из двух эффектов и в равной степени способна, при данных обстоятельствах, произвести любой из них. Такая причина объясняет существование такого эффекта точно так же, как указание антецедента, необходимо производящего определенные следствия, объясняет эти следствия.

3. Если, как утверждает это возражение, акт воли, когда нет воспринятой или ощущаемой причины для этого акта в отличие от любого другого, эквивалентен событию без причины, тогда было бы так же невозможно для нас помыслить первое, как и второе. Мы не можем даже помыслить событие без причины. Но мы можем помыслить акт воли, когда не существует никакой причины, кроме способности воления, для этого конкретного акта в отличие от других. Мы не можем помыслить событие без причины. Но мы можем помыслить, как ум выбирает, например, нечетное вместо четного, без того, чтобы интеллект или чувствительность побуждали волю к этому акту в отличие от других. Такой акт, следовательно, не эквивалентен событию без причины. Рассматриваемое возражение, следовательно, совершенно беспочвенно.

ФАКТЫ, ПОДОБНЫЕ ВЫШЕУКАЗАННЫМ, ОБЪЯСНЯЮТСЯ НЕВЕРНО.

IV. То, каким образом детерминисты иногда пытаются объяснить акты воли, в которых делается выбор между объектами, воспринимаемыми и ощущаемыми как совершенно равные, требует внимания. Предположим, что А и Б находятся перед умом. Один или другой должен быть выбран, или никакой выбор не должен быть сделан. Эти объекты представлены уму как совершенно равные. Интеллект и чувствительность находятся в состоянии полного равновесия между ними. Теперь, когда один из этих объектов выбран в отличие от другого, этот акт воли, как говорят, объясняется обращением к определению сделать выбор, вместо того чтобы не делать его. Воля вообще не выбирает между А и Б. Выбор происходит между выбором и невыбором. Но заметьте: определить выбрать А или Б — это одно. Выбрать один в отличие от другого — совсем другое. Первый акт не определяет волю к одному из них в отличие от другого. Этот последний акт остается объяснить. Когда мы пытаемся объяснить его, мы не можем сделать это, обращаясь к интеллекту или чувствительности, ибо они находятся в состоянии полного равновесия между объектами. Мы можем объяснить его, только вернувшись к самой способности воления и признав, что воля свободна и не подчиняется закону необходимости.

ВЫБОР МЕЖДУ ОБЪЕКТАМИ, ИЗВЕСТНЫМИ КАК РАВНЫЕ — КАК ЭТО ТРАКТУЕТСЯ ДЕТЕРМИНИСТАМИ.

V. То, как детерминисты трактуют факты такого рода, а именно выбор между вещами, воспринимаемыми и ощущаемыми как равные, также требует мимолетного замечания. Такие факты имеют очень мало значения, говорят они, в ментальной науке. Верхом глупости является апеллировать к ним для решения вопросов такой важности, как доктрина свободы и необходимости. Я отвечаю: такие факты столь же важны в ментальной науке, как падение куска золота и пера в безвоздушном пространстве — в естественной философии. Последнее с совершенной ясностью раскрывает великий закон притяжения в материальной вселенной. Первое с такой же очевидностью раскрывает великий закон свободы в сфере ума. Детерминист утверждает, что никакой акт воли невозможен, кроме как в направлении диктата интеллекта или сильнейшего импульса чувствительности. Приводятся факты, в которых, в силу необходимости случая, обе способности должны находиться в состоянии полного равновесия. Ни одна из них не может побудить волю в одном направлении в отличие от другого. В таких обстоятельствах, если доктрина необходимости истинна, никакие акты воли невозможны. Именно в этих обстоятельствах акты воли возникают. Доктрина необходимости, следовательно, опровергнута, и истинность этой свободы доказана. Столь важны те факты, которые детерминисты делают вид, что презирают. Истинная философия, следует помнить, никогда не смотрит с презрением на факты любого рода.

ОЧЕВИДНАЯ ОШИБКА.

VI. Мы готовы заметить очевидную ошибку, в которую впали детерминисты в отношении того, как сторонники доктрины свободы намерены использовать тот факт, что воля может выбирать и выбирает между объектами, воспринимаемыми и ощущаемыми как равные.

«Причина, по которой некоторые метафизические писатели, — говорит президент Дэй, — придавали такое большое значение этому, казалось бы, незначительному пункту, вероятно, заключается в выводе, который они предлагают сделать из позиции, которую они принимают. Если допустить, что ум решает так или иначе безразлично, когда мотивы с каждой стороны совершенно равны, они делают вывод, что это может быть фактом во всех других случаях, даже если мотивы к противоположным выборам могут быть сколь угодно неравными. Но на каком основании этот вывод оправдан? Если человек совершенно безразличен, какой из двух ячменных зерен взять, следует ли из этого, что он будет безразличен, принять ли гинею или фартинг; владеть ли поместьем или безделушкой?» Сторонники доктрины свободы не намерены делать и не делают такого использования рассматриваемых фактов, какое здесь им приписывается. Они никогда не утверждают, что, поскольку воля может выбирать между А и Б, когда они воспринимаются и ощущаются как равные, то, когда воля действует в одном направлении в отличие от другого, она всегда, вплоть до момента такого действия, побуждается в разных направлениях одинаково сильными чувствами и суждениями. Что они действительно доказывают из таких фактов, так это то, что воля подчиняется закону свободы, а не закону необходимости. Если воля подчиняется последнему, то, будучи побуждаемой в разных направлениях одинаково сильными мотивами (как в приведенных выше случаях), она не могла бы действовать в направлении одного в отличие от другого, подобно тому как тяжелое тело не может двигаться на восток вместо запада, когда оно тянется в каждом направлении одинаково сильными силами. Если воля подчиняется закону необходимости, то во всех случаях выбора между объектами, известными и ощущаемыми как равные, мы имеем событие без причины. Даже детерминисты, многие из них, по крайней мере, не осмеливаются отрицать, что при этих самых обстоятельствах выбор действительно происходит. Они должны, следовательно, отказаться от своей теории или признать догму о событиях без причин.

ГЛАВА VI.

СВЯЗЬ ДОКТРИНЫ СВОБОДЫ С БОЖЕСТВЕННЫМ ПРЕДВИДЕНИЕМ.

Аргумент, на который детерминисты главным образом полагаются против доктрины свободы и в поддержку доктрины необходимости, основан на божественном предвидении человеческого поведения. Аргумент гласит так: все акты воли, как бы далеко они ни отстояли в будущем, заранее известны Богу. Этот факт делает необходимым вывод, что такие акты сами по себе определенны и, следовательно, не свободны, а необходимы. Либо Бог не может предвидеть акты воли, либо они необходимы. Ответ на этот аргумент уже был предвосхищен во введении. Божественное предвидение — это не та истина, к которой следует апеллировать для определения философии воли, предполагаемой в Библии. Я утверждаю это по той очевидной причине, что о способе, природе и степени божественного предвидения человеческого поведения мы глубоко невежественны. Мы должны знать их с совершенной ясностью, прежде чем сможем с какой-либо уверенностью утверждать, согласуется ли это предвидение с доктриной свободы или нет. Божественное предвидение — это истина откровения, а следовательно, факт. Доктрина свободы — это, как мы видели, истина откровения, а следовательно, факт. Это также факт, как утверждает всеобщее сознание человека. Откуда мы знаем, что эти два факта не вполне согласуются друг с другом? Откуда мы знаем, что если бы мы понимали способ, не говоря уже о природе и степени божественного предвидения, мы не осознали бы с предельной ясностью, что эта истина столь же идеально согласуется с доктриной свободы, как и с доктриной необходимости.

Если Бог предвидит события, он предвидит их такими, какие они есть, а не такими, какими они не являются. Если они свободны и не необходимы, он предвидит их как свободные и не необходимые. Установив с помощью сознания, что акты воли свободны, и определив из разума и откровения, что Бог предвидит такие акты, великая истина предстает перед нашим умом: что Бог действительно может предвидеть человеческое поведение, и все же человек в таком поведении остается свободным; и что способ, природа и степень первого таковы, что наиболее совершенно согласуются с последним.

Я знаю с совершенной отчетливостью, что сейчас совершаю определенные акты воли. С такой же отчетливостью я знаю, что такие акты не являются необходимыми, а свободны. Мое нынешнее знание совершенно согласуется с нынешней свободой. Откуда мне знать, что божественное предвидение будущих актов не столь же согласуется с самой совершенной свободой таких актов?

Пожалуй, лучшее изложение всего этого предмета невозможно найти, кроме как в следующем отрывке из «Введения в этику» Жуффруа. Отрывок, хотя и несколько длинный, вполне вознаградит за самое внимательное прочтение.

ОПАСНОСТЬ РАССУЖДЕНИЯ ОТ ТОГО, КАК МЫ ПРЕДВИДИМ СОБЫТИЯ, К БОЖЕСТВЕННОМУ ПРЕДВИДЕНИЮ.

«Начнем, однако, с очень простого замечания: если мы полагаем, что предвидение в Божественном Существе действует так же, как в нас, мы рискуем сформировать о нем самое неверное представление и, следовательно, увидеть противоречие между ним и свободой, которое исчезло бы вовсе, если бы у нас было более верное представление. Давайте учтем, что у нас нет той же способности предвидеть будущее, что и обозревать прошлое; и даже в тех случаях, когда мы предвидим его, это происходит путем индукции из прошлого. Эта индукция может сводиться либо к достоверности, либо просто к вероятности. Она будет сводиться к достоверности, когда мы совершенно знакомы с необходимыми причинами и законом их действия. Эффекты таких причин в данных обстоятельствах, будучи определены опытом, мы можем предсказать возвращение подобных эффектов при подобных обстоятельствах с полной уверенностью, по крайней мере до тех пор, пока остаются в силе нынешние законы природы. Именно так мы предвидим в большинстве случаев физические события, закон действия которых нам известен; и такое предвидение распространялось бы гораздо дальше, если бы не неожиданные обстоятельства, которые приходят, чтобы изменить результат. Эта индукция, однако, никогда не может выйти за пределы вероятности, когда мы рассматриваем акты свободных причин; и по той самой причине, что они свободны, и что эффекты, возникающие из таких причин, не являются необходимыми и не следуют неизменно за одними и теми же предшествующими обстоятельствами. Когда вопрос, следовательно, касается актов какой-либо свободной причины, мы никогда не способны предвидеть их с уверенностью, и индукция ограничивается догадками вероятности.

Таково действие и таковы пределы человеческого предвидения. Наши умы предвидят будущее путем индукции из прошлого; это предвидение никогда не может достичь достоверности, кроме как в случае причин и эффектов, связанных необходимой зависимостью; когда предстоит предвидеть эффекты свободных причин, поскольку все такие эффекты являются случайными, наше предвидение должно быть лишь догадкой».

ОШИБКА ОТНОСИТЕЛЬНО БОЖЕСТВЕННОГО ПРЕДВИДЕНИЯ.

«Если теперь мы попытаемся приписать Божеству тот же способ предвидения, на который способны человеческие существа, то из этого с необходимостью последует, что, поскольку Бог должен точно и полностью знать законы, которым подчиняются все необходимые причины в природе — законы, которые меняются только согласно его воле, — он может предвидеть с абсолютной уверенностью все события, которые произойдут в будущем. Достоверное предвидение эффектов, следовательно, которое для нас возможно только в частных случаях и которое даже тогда всегда подвержено ограничению, что актуальные законы природы не модифицируются, — это предвидение, которое, даже будучи наиболее верным, является ограниченным и случайным, должно быть полной и абсолютной уверенностью в Боге, если предположить, что его предвидение того же рода, что и наше.

Но очевидно, что согласно этой гипотезе Божество не может предвидеть с уверенностью волевые акты свободных причин больше, чем мы; ибо, поскольку его предвидение основано, как и наше, на знании законов, которые управляют причинами, и поскольку закон свободных причин заключается именно в том, что их волевые акты не являются необходимыми, Бог не может вычислить, как и человек, влияние мотивов, которые в любом данном случае могут действовать на такие причины. Даже его интеллект не может привести ни к чему большему, чем к догадкам, более вероятным, конечно, чем наши, но никогда не достигающим достоверности. Согласно этой гипотезе мы должны, следовательно, сказать либо что Бог может предвидеть с уверенностью будущие волевые акты людей, и что человек, следовательно, не является свободным существом, либо что человек свободен, и что Бог, следовательно, не может, как и мы, предвидеть его волевые акты с уверенностью; и таким образом божественное предвидение и человеческая свобода воли приводятся в прямое противоречие.

Но, господа, почему должно быть это противоречие? Только потому, что мы предполагаем, что Бог предвидит будущее так же, как мы предвидим его; что его предвидение действует подобно нашему. Теперь, является ли это, я спрашиваю, такой идеей, которую мы должны сформировать о божественном предвидении, или такой идеей, которую формируют даже сторонники этой системы, которой я противостою? Есть ли у нас какие-либо основания для того, чтобы навязывать Божеству ограничение нашей собственной немощи? Я думаю, нет.

Не будучи наделенными какой-либо способностью предвидеть будущее, нам может быть трудно помыслить такую способность в Боге. Но все же не можем ли мы по аналогии сформировать такую идею? У нас есть сейчас две способности восприятия — прошлого через память, настоящего через наблюдение; не можем ли мы вообразить третью, существующую в Боге, — способность воспринимать будущее, как мы воспринимаем прошлое? Каков был бы результат? Тот, что Бог, вместо того чтобы угадывать путем индукции акты человеческих существ из законов причин, действующих на них, видел бы их просто как результаты свободных определений воли. Такое восприятие будущих актов не подразумевает необходимости этих действий больше, чем восприятие подобных актов в прошлом. Видеть, что эффекты возникают из определенных причин, — это не значит принуждать причины производить их; это также не значит заставлять эти эффекты следовать. Неважно, относится ли такое восприятие к прошлому, настоящему или будущему; это просто восприятие; и, следовательно, далеко от того, чтобы производить воспринятый эффект, оно даже предполагает этот эффект уже произведенным.

Я не претендую на то, что это видение того, что должно быть, является операцией, которую наши умы легко постигают. Трудно сформировать образ того, чего мы никогда не испытывали; но я утверждаю, что способность видеть то, что больше не существует, столь же замечательна, как способность видеть то, что еще не имеет бытия, и что причина того, что мы легко постигаем первое, заключается только в том факте, что мы наделены такой способностью: для моего разума тайна та же самая.

Но каков бы ни был в действительности способ божественного предвидения, или сколь бы точным ни был образ, который мы пытаемся сформировать о нем, это всегда, я говорю, — и это единственный пункт, который я желаю доказать, — это всегда остается вопросом неопределенности, который невозможно устранить, является ли божественное предвидение такого рода, как наше, или нет; и поскольку в одном случае не было бы того же противоречия, которое есть в другом, между нашей верой в божественное предвидение и человеческой свободой, доказано, я думаю, что никто не имеет права утверждать существование такого противоречия и необходимость того, чтобы человеческий разум выбирал между ними».

УДИВИТЕЛЬНАЯ НЕПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ ДЕТЕРМИНИСТОВ.

Нет класса людей, которые с большей частотой и кажущимся благоговением останавливались бы на истине, что «тайное принадлежит Богу», а те и только те, «что открыты нам»; что «никто исследованием не может найти Бога»; что «как небо выше земли, так пути Его выше путей наших, и мысли Его выше мыслей наших»; и что это верх самонадеянности с нашей стороны — претендовать на понимание способа, которым Бог знает и действует. Никто не готов больше говорить о тайнах в религии, чем они. И все же, как бы странно это ни казалось, тем не менее истинно, что весь их аргумент, извлеченный из божественного предвидения против доктрины свободы и в пользу доктрины необходимости, основан целиком на предположении, что они нашли и полностью понимают способ божественного предвидения человеческого поведения; что они настолько измерили и определили «пути и мысли» Бога, что знают, что он не может предвидеть никаких, кроме необходимых событий; что среди многих событий, все из которых сами по себе одинаково возможны и ни одно из них не является необходимым в отличие от других, он не может предвидеть, какое, в действительности, возникнет. Мы можем должным образом спросить детерминиста, откуда он получил это знание, столь обширное и глубокое; откуда он так «нашел Всемогущего до совершенства»? Для меня претензия на такое знание кажется скорее самонадеянностью, чем тем глубоким недоверием к себе и смирением, которое подобает конечному существу в присутствии Бесконечного. Это знание не было получено из откровения. Бог никогда не говорил нам, что Он может предвидеть только необходимые события. Может ли Он или не может предвидеть события свободные, так же как и необходимые, — это, безусловно, одна из «тайных вещей», которые Бог не открыл. Если мы признаем себя невежественными относительно способа божественного предвидения будущих событий (а кто осмелится отрицать существование такого невежества в своем собственном случае?), весь аргумент детерминиста, основанный на этом предвидении в пользу его доктрины, рушится сразу.

ВОЗРАЖЕНИЕ ДЕТЕРМИНИСТОВ НА ВЫШЕУКАЗАННЫЙ АРГУМЕНТ.

На все, что было сказано выше, детерминист выдвигает возражение, которое он считает совершенно неопровержимым. Оно таково: если действия свободны в смысле, отстаиваемом в этом трактате, то сами по себе они неопределенны. Если они все же определенно известны Богу, они являются одновременно и определенными, и неопределенными. Верно, отвечаю я, но не в одном и том же смысле. Насколько касаются силы агента, действие может быть неопределенным, в то время как Бог в то же время может знать определенно, как он будет проявлять свои силы. В отношении только сил агента событие неопределенно. В отношении ума Бога, который инстинктивно знает, как он будет проявлять эти силы, событие определенно.

ГЛАВА VII.

ОТНОШЕНИЕ ДОКТРИНЫ СВОБОДЫ К ЦЕЛЯМ И ДЕЙСТВИЯМ БОГА В ОТНОШЕНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ.

Всякая истина находится в гармонии с самой собой. Каждая частная истина есть и должна быть в гармонии с каждой другой истиной. Если доктрина необходимости принимается как истинная, мы должны принять один взгляд на отношение целей и действий Бога в отношении поведения моральных агентов. Если, с другой стороны, мы принимаем как истинную доктрину свободы, должен быть принят совсем другой взгляд на весь этот предмет. В замечаниях, которые я должен сделать по этому предмету, я буду исходить из истинности доктрины свободы, вместе с истинами совершенного божественного всеведения, мудрости и благости. Вопрос теперь возникает в свете всех этих великих истин: какое отношение божественные цели и действия имеют к человеческому действию? В каком смысле Бог определяет, предопределяет и осуществляет добровольное поведение моральных агентов? На этот вопрос может быть дан только один ответ в свете истин перед нами. Бог определяет человеческое действие только в этом смысле: Он определяет Себя действовать определенным образом, потому что это мудрейшее и лучшее для Него — действовать именно так, и только так. Он определяет это, зная, как разумные существа будут действовать под влиянием, оказываемым на них божественным действием. Он определяет и осуществляет, или вызывает человеческое действие только в том смысле, что в советах вечности Он, в осуществлении бесконечной мудрости и благости, предопределяет и в назначенное время дает существование мотивам и влияниям, под которыми моральные агенты действительно действуют и в свете которых они добровольно определяют свой собственный характер и поведение.

ВЫВОДЫ ИЗ ВЫШЕСКАЗАННОГО.

ЦЕЛИ БОГА СОГЛАСУЮТСЯ СО СВОБОДОЙ ТВОРЕНИЙ.

1. Мы воспринимаем совершенную согласованность целей и действий Бога с человеческой свободой. Если мотивы и влияния, в свете которых люди действительно действуют, не разрушают их свободное агентство — факт, который должен быть истинным исходя из природы воли, — тогда цели Бога дать существование и Его действия в придании существования этим мотивам и влияниям не могут ни в каком смысле разрушить или вмешаться в такое агентство. Это самоочевидная истина.

СМЫСЛЫ, В КОТОРЫХ БОГ ПРЕДОПРЕДЕЛЯЛ МОРАЛЬНОЕ ДОБРО И ЗЛО.

2. Мы также воспринимаем смыслы, в которых Бог предопределил существование морального добра и зла во вселенной. Он предопределил существование мотивов, в свете которых Он знал, что часть Его подданных сделает себя святыми, а часть сделает себя грешными. Но когда мы созерцаем всю святость и последующее счастье, которые действительно существуют, мы тогда воспринимаем причину, почему Бог дал существование этим мотивам. Грех, последовавший в объясненном выше смысле, не составляет никакой части причины их существования, но всегда был в Божественном Уме причиной против их существования; которая причина, однако, была пересилена бесконечно более важными причинами с другой стороны. Добро, которое проистекает из творения и провидения, является великой и исключительной целью творения и провидения. Зло Бог всегда сожалел и предотвратил бы, если бы это было возможно, т.е. если бы это было совместимо с существованием наилучшей возможной системы.

СМЕРТЬ НЕИСПРАВИМЫХ ПРЕДОПРЕДЕЛЕНА, НО НЕ ПРЕДОПРЕДЕЛЕНА КАК ЖЕЛАЕМАЯ.

3. Мы также воспринимаем совершенную согласованность тех Писаний, которые представляют Бога как в целом предопределяющего смерть неисправимых грешников, и в то же время как не желающего ее, но желающего противоположное. Цель уничтожить основана на предвиденной неисправимости грешника — цель, требуемая совершенной мудростью и благостью в свете этой предвиденной неисправимости. Сама неисправимость, однако, и последующая гибель являются злом, существование которого Бог никогда не желал; но они являются противоположностью того, что Он желал, являются злом, которое существо совершенной мудрости и благости никогда не могло и не может желать. С совершенной согласованностью, следовательно, Писания представляют Бога, в свете предвиденной неисправимости, как предопределяющего смерть грешника, и в то же время, в свете того факта, что такая неисправимость является противоположностью того, что Он желает, чтобы творение делало, как утверждающего, что Он «не желает, чтобы кто-либо погиб, но чтобы все пришли к познанию истины».

БОГ НЕ НЕСЕТ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЗА СМЕРТЬ НЕИСПРАВИМЫХ.

4. Мы видим также, как это происходит, что, хотя Бог делает то, и вечно предопределял делать то, в свете чего Он вечно знал, что некоторые из Его творений навсегда погубят себя, никто, кроме них самих, не виноват в таком уничтожении. Причины таковы:

(1.) Бог никогда не делал ничего, в свете чего люди должны были бы действовать так, и что не налагало бы на них бесконечных обязательств действовать иначе, и что не было бы наилучшим образом приспособлено для обеспечения этой цели.

(2.) Их уничтожение не составляло никакой части цели Бога в творении и провидении, причем верно обратное.

(3.) Великая цель Бога в творении и провидении была и есть — произвести наибольшее возможное количество святости и последующего счастья, и предотвратить, всеми возможными способами, совместимыми с этой целью, существование греха, а следовательно, и страдания. — Теперь, если творения погибают под таким влиянием, они погибают по своей собственной вине.

ГРЕХ — ЭТО ТАЙНА.

5. У меня есть одно замечание по поводу тех феноменов воли, в которых зло выбирается вместо добра, или грех вместо святости. Что все разумные существа обладают способностью сделать такой выбор, — это факт, подтверждаемый всеобщим сознанием. Но что какое-либо существо, при любых обстоятельствах, должно сделать такой выбор, и что оно должно навсегда отказаться вернуться на пути добродетели, несмотря на свой опыт последствий греха, — это злоупотребление человеческой свободой, которое навсегда должно оставаться необъяснимой тайной. Когда существо называет реальную причину, в свете которой выбирается право, мы всегда удовлетворены такой причиной. Но мы никогда не удовлетворены причиной для противоположного курса.

ВЫВОД ИЗ ВЫШЕСКАЗАННОГО.

Один вывод напрашивается сам собой из того взгляда на божественное правление, который согласуется с доктриной свободы. Аспект этого правления, который проистекает из этого взгляда на предмет, рекомендует себя разуму и совести разумной вселенной. Тайны мы находим и должны находить в нем; но абсурды и противоречия — никогда. При таком Правлении ни одно существо не осуждается за то, чего оно не может избежать, ни вознаграждается за то, что оно могло, но не сделало. В то время как

«Бог не сидит на шатком троне,

И не заимствует позволения быть»,

судьба творения зависит от его собственных заслуг, его собственного выбора добра или зла. Разъяснение принципов такого правления «рекомендует себя совести каждого человека перед Богом».

ГЛАВА VIII.

ОБЯЗАТЕЛЬСТВО ПРЕДИЦИРУЕМО ТОЛЬКО К ВОЛЕ.

РАЗДЕЛ I.

Воля, как я уже сказал, существует в троице с интеллектом и чувствительностью. В отношении операций различных отделов нашего ментального бытия я выдвигаю два следующих положения:

1. Обязательство, моральная заслуга и т.д. прямо предицируемы только к действию воли.

2. За операции других способностей мы несем ответственность только в той мере, в какой существование и характер таких операций зависят от воли. Другими словами, мы несем ответственность только за добровольные акты и состояния. Я утверждаю это, потому что,

1. Обязательство, как мы видели, согласуется только со свободой. Все феномены интеллекта и чувствительности, в обстоятельствах их возникновения, не свободны, а необходимы. Ответственность, следовательно, не может быть предицирована к таким феноменам. Мы можем быть, и мы ответственны за такие феномены, в той мере, в какой их существование и характер зависят от воли: другими словами, в той мере, в какой они являются добровольными, а не непроизвольными состояниями ума.

2. Истинность вышеуказанного положения, и только его, действительно соответствует всеобщему убеждению человечества. Это убеждение выражается двумя способами.

(1.) Когда вина утверждается в отношении операций интеллекта или чувствительности, она неизменно утверждается так: «Вы не имеете права питать такие мысли или чувства. Вы не имеете права потакать таким чувствам». Другими словами, похвала или вина никогда прямо не предицируются к самим этим операциям, но к действию воли относительно них.

(2.) Все люди согласны, что моральный характер всех действий, всех состояний ума вообще зависит от намерения. Ни в чем нет более всеобщей гармонии среди моральных философов, чем в этом. Но намерение — это, несомненно, феномен воли, и исключительно его. Мы должны, следовательно, признать, что моральное обязательство предицируемо только к воле, или отрицать фундаментальные убеждения человечества.

3. Истинность вышеуказанных положений интуитивно очевидна, как только ум постигает их реальный смысл. Человек, выходя из теплой комнаты на зимний мороз, чувствует непроизвольную дрожь по всей системе. Мы могли бы с тем же основанием приписать ему вину за такие чувства, как и за любые другие чувства, мысли или восприятия, которые существуют одинаково независимо от его воли, и особенно в противовес ее определениям.

4. Если мы предположим, что все добровольные акты и состояния морального агента находятся и всегда находились в полном соответствии с моральной правотой, для нас невозможно вменить ему моральную вину за любые чувства или мысли, которые могли возникнуть в его уме независимо от его воли. Мы не можем помыслить, что он понес заслуженное наказание, так же как мы не можем помыслить уничтожение пространства. Мы можем безопасно довериться сознанию каждого человека, не так ли это. Это делает доказательно очевидной истину, что моральное обязательство предицируемо только к воле.

5. С вышесказанным идеально гармонируют позитивные учения Откровения. Например: «Похоть, когда она зачата, рождает грех». Непроизвольное чувство не составляет грех, но действие воли в гармонии с этим чувством.

6. Одно допущение поставит весь этот предмет в свет, совершенно очевидный перед умом. Мы можем легко помыслить, что воля, или добровольные состояния ума, находятся в полной гармонии с моральным законом, в то время как чувствительность, или непроизвольные состояния, противостоят ему. Мы можем также с равной готовностью сделать противоположное допущение, а именно: что чувствительность, или непроизвольные состояния, находятся в гармонии с законом, в то время как определения воли все противостоят ему. Что мы будем думать об этих двух состояниях? Давайте предположим случай, не редкий, что чувства, или непроизвольное состояние ума, находятся в полной гармонии с законом, в то время как действие этой воли, или добровольные состояния, находятся в решительном противостоянии закону, причем индивид непреклонно решителен подавить такие чувства и действовать в противовес им. Есть ли вообще какая-либо добродетель в таком состоянии ума? Кто осмелился бы сказать, что есть? Не усугубляется ли вина индивида пропорционально глубине и интенсивности чувства, которое он пытается подавить? Теперь, если, как все признают, нет никакой добродетели вообще, когда состояния чувствительности находятся в гармонии с законом, а определения воли, или добровольные состояния ума, противостоят ему, как может быть вина, когда воля, или добровольные состояния, находятся в полной гармонии с законом, а чувствительность, или непроизвольные состояния, противостоят ему? Это делает доказательно очевидным, что обязательство и моральная заслуга похвалы или вины предицируемы только к воле, или добровольным состояниям ума.

7. Мы сделаем еще одно допущение; одно, если возможно, еще более по существу. Тигр, мы хорошо знаем, получил от своего Создателя, либо непосредственно, либо через законы естественного порождения, поддерживаемые Всевышним, свирепую природу. Почему мы не виним животное за эту природу? Ответ, возможно, был бы в том, что он не является разумным существом и поэтому не несет ответственности ни за что.

Давайте предположим, тогда, что с этой природой Бог соединил интеллект и свободную волю, такие, какими обладает человек. Почему животное теперь должно нести ответственность за само существование этой природы, больше, чем в первом случае, когда эффект, в обоих случаях, существует одинаково независимо от его знания, выбора и действий? Большего абсурда, чем этот, никогда не было в мозгу теолога, что само существование рациональности делает субъекта должным образом ответственным за то, что Бог сам производит в связи с этой рациональностью, и производит полностью независимо от знания, выбора и действий этого субъекта.

Давайте предположим далее, что животное, о котором идет речь, как только оно осознает существование и тенденции этой природы, держит все ее импульсы в полном подчинении закону любви и никогда не позволяет им, ни в одном случае, вызвать добровольный акт, противоречащий этому закону. В силах ли интеллекта утверждать вину этого существа? Не утверждаем ли мы неизбежно его добродетель великой пропорционально силе склонности, таким образом идеально подчиненной моральному закону? Вышеуказанная иллюстрация делает два вывода доказательно очевидными:

1. За само существование любой конституциональной склонности вообще творение не несет и не может нести ответственности.

2. Когда все действия воли, или добровольной силы, находятся в полной гармонии с моральным законом, и все склонности удерживаются в полном подчинении этому закону, творение стоит совершенным и полным в исполнении своего долга перед Богом и Человеком. За непроизвольные и необходимые действия этих склонностей оно не может нести ответственности.

Не является частью моей цели доказать, что люди не унаследовали от своих прародителей склонности, которые побуждают и склоняют их к греху; но что за само существование этих склонностей, вместе с их необходимым непроизвольным действием, они не виновны.

РАЗД. II. ДОГМЫ В ТЕОЛОГИИ.

Определенные догмы в теологии, связанные с предметом, проиллюстрированным выше, здесь требуют нашего внимания.

ЛЮДИ НЕ НЕСУТ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЗА ГРЕХ СВОИХ ПРАРОДИТЕЛЕЙ.

I. Первая, которую я замечаю, — это позиция, что творения теперь считаются ответственными, даже как «заслуживающие гнева и проклятия Божьего, не только в этой жизни, но и в той, которая придет», не просто за свои собственные добровольные акты непослушания, ни за свои непроизвольные упражнения, но за акт прародителя, совершенный, когда они не имели существования. Если Бог считает творения ответственными за такой акт, мы можем безопасно утверждать, что для них абсолютно невозможно помыслить справедливость такого принципа; и что Бог так устроил их, чтобы сделать невозможным для них сформировать такое представление. Может ли существо, которое не является моральным агентом, грешить? Не является ли существование необходимым для морального агентства? Как тогда творения могут «грешить в и через другого» за шесть тысяч лет до того, как началось их собственное существование? Мы не можем помыслить творения виновными за непроизвольные и необходимые упражнения их собственных умов. Как мы можем помыслить их виновными за акт другого существа — акт, о котором они не имели и не могли иметь никакого знания, выбора или действий вообще? Как могут разумные существа придерживаться такой догмы и придерживаться ее как откровения от Того, Кто объявил с клятвой, что «сын не понесет беззакония отца», но что «каждый человек умрет за свои собственные грехи»?

КОНСТИТУЦИОННАЯ ВИНОВНОСТЬ.

II. Следующая догма, заслуживающая внимания, заключается в утверждении, что человечество унаследовало от нашего прародителя испорченную природу, которая делает послушание заповедям Божьим невозможным, а непослушание — необходимым, и что за одно лишь существование этой природы люди «заслуживают гнева и проклятия Божьего не только в этом мире, но и в грядущем».

Если вышеупомянутая догма истинна, то очевидно, что эта испорченная природа возникает без ведома, выбора или участия самого существа, которое за ее существование объявляется заслуживающим «гнева Божьего». Столь же очевидно, что эта испорченная природа существует как результат прямого действия Бога. Он провозглашает Себя Творцом «каждой души человеческой». Как ее Творец, Он должен был наделить эту душу той конституцией или природой, которой она фактически обладает. Совершенно не помогает делу утверждение, что эта природа унаследована от нашего прародителя: ибо законы порождения, посредством которых эта испорченная природа передается от прародителя, поддерживаются и продолжаются самим Богом. Истиной разума, как и откровения, является то, что даже в отношении растений, происходящих «обычным порождением» от семени ранее существовавших, именно Бог «дает им тело, как хочет, и каждому семени свое тело». Если это верно для растений, то тем более это должно быть верно для души человека.

Если, следовательно, вышеупомянутая догма истинна, то человек, во-первых, считается заслуживающим вечного наказания за то, что существует полностью независимо от его знания, выбора или участия, в каком бы то ни было смысле, прямом или косвенном. Он также считается ответственным за результат не своего собственного действия, а того, что является следствием действия Бога. По поводу этой догмы я замечу:

1. Разум не может утверждать или даже допустить как истину, что существо заслуживает вечного наказания за то, что существует полностью независимо от его знания, выбора или участия; за то, что является результатом не его собственного действия, а действия другого. Разум не может подтвердить истинность таких положений, точно так же, как не может помыслить событие без причины.

2. Эта догма противоречит интуитивным убеждениям человечества. Представьте любому уму положение о том, что при Божественном правлении существо несет ответственность только за свои собственные волевые акты и состояния ума, и такой принцип «представляет себя совести каждого человека пред Богом». С другой стороны, представьте догму о том, что за природу, которая делает фактическое послушание невозможным, природу, которая существует как исключительный результат действия самого Бога, независимо от знания, выбора или участия существа, такое существо справедливо «предается гневу Божьему и проклятию закона, и таким образом становится подверженным смерти со всеми несчастьями, духовными, временными и вечными», — и нет такой совести во вселенной, которая не отвергла бы с полным ужасом такой принцип. Интуитивные убеждения человечества непримиримо противоречат ему.

3. Если человечество, как утверждает эта догма, обладает природой, из которой с необходимостью вытекают волевые акты определенного характера, то говорить о реальном росте или утверждении в святости или грехе — значит использовать слова без смысла. Все, что могут сделать влияние или волевые акты в таком случае, — это развить уже существующую природу. Они ничего не могут сделать, чтобы утвердить душу в ее склонностях в ту или иную сторону. Что мы должны думать о положении, что некое дерево сформировало и утвердило привычку приносить определенные виды плодов, когда оно начало плодоносить с необходимостью приносить только этот вид и с абсолютной невозможностью приносить какой-либо другой? Так и душа, согласно этой догме, начинает действовать с абсолютной невозможностью каких-либо актов, кроме греховных, и с равной необходимостью совершать таковые. Но Необходимость и Невозможность не знают и не могут знать степеней. Как же тогда разум, так устроенный, может породить и утвердить привычку грешить? Что, при таком допущении, означает заявление: «Можете ли вы, привыкшие делать зло, научиться делать добро?» Все подобные заявления лишены смысла, если эта догма истинна.

4. Если Бог вменяет вину существу за существование рассматриваемой природы, Он должен был потребовать от существа предотвратить ее существование. Ибо позитивной истиной разума и вдохновения является то, что, поскольку «грех есть беззаконие», «где нет закона, нет и преступления», и что «грех не вменяется, когда нет закона», то есть, когда ничего не требуется, никакое обязательство не существует и не может существовать, и, следовательно, никакая вина не вменяется. Таким образом, существование рассматриваемой природы не является и не может быть грехом для существа, если только это не является нарушением закона; а это не может быть нарушением закона, если только закон не требовал от существа предотвратить ее существование, и предотвратить его тогда, когда это существование было исключительным результатом действия Бога, и когда существо не могло иметь никакого знания, выбора или участия в том, что Бог собирался произвести. Можем ли мы представить себе большую нелепость, чем эта? Бог собирается произвести определенную природу своим собственным творческим актом или путем поддержания законов естественного порождения. Он вменяет существу бесконечную вину за то, что оно не предотвратило результат этого акта и не вызвало результат, прямо противоположный, и это при отсутствии всякого знания о том, что от него требовалось, и возможности какого-либо участия в этом. Является ли это верным изложением Божьего Правления?

ТРЕБОВАНИЕ НЫНЕШНИХ НЕВОЗМОЖНОСТЕЙ.

III. Последняя догма, которую я отмечу, — это положение о том, что Моральный закон требует от нас, как от грешников, не того, что возможно для нас сейчас на основании естественных сил и предложенной благодати, а того, что было бы возможно, если бы мы никогда не согрешили. Все признают, что у нас сейчас нет способности к той степени добродетели, которая была бы возможна для нас, если бы мы всегда развивали свои моральные силы в гармонии с Божественным законом. Тем не менее утверждается, что эта степень добродетели, несмотря на нашу нынешнюю полную неспособность ее проявить, требуется от нас. За ее невыполнение мы справедливо предаемся гневу и проклятию Божьему. В ответ я замечу:

1. Что эта догма, которая якобы основана на прямых учениях Вдохновения, не имеет даже тени основания ни в одном прямом или косвенном утверждении Библии. Я могу смело бросить вызов миру, чтобы он привел хоть один отрывок из Священного Писания, который прямо или косвенно утверждал бы что-либо подобное.

2. Эта догма противоречит не только духу, но и букве закона. Закон, обращаясь к людям, чьи силы ныне ослабли вследствие ранее совершенного греха, требует от них любить Бога всем своим «умом и крепостью», то есть не той силой, которой они обладали бы, если бы никогда не согрешили, а той силой, которой они фактически обладают сейчас. На каком основании какой-либо богослов утверждает, когда закон прямо предъявляет одно требование к людям, что в действительности он предъявляет другое, иное требование? Не является ли он в таком утверждении мудрым не только сверх того, что написано, но и вопреки тому, что написано?

3. Эта догма противоречит прямым и позитивным учениям Вдохновения. Писание прямо утверждает (Рим. 13:8), что каждый, кто проявляет любовь, «исполнил закон», сделал все, что закон требует от него. Это было бы неправдой, если бы закон требовал степени любви, невозможной для существа в настоящее время. Далее, во Второзаконии 10:12 позитивно утверждается, что Бог не требует от своих творений ничего, кроме как «любить Его всем сердцем и всей душой», то есть всеми силами, которыми они фактически обладают. Это не могло бы быть правдой, если бы рассматриваемая догма была истинной.

4. Если мы представим, что индивид добровольно подчиняется моральным обязательствам любого рода в полной мере своих нынешних способностей, невозможно представить, что он не делает сейчас всего того, что он действительно должен делать. Никто никогда не подумал бы призывать его делать больше или обвинять его в вине за то, что он этого не делает. Мы можем справедливо винить его за прошлое, но что касается настоящего, он стоит невиновным в глазах как разума, так и откровения.

5. Предположим, что индивид продолжает грешить в течение пятидесяти лет. Затем он истинно обращается и вскоре после этого умирает. Все признают, что он входит на небеса в состоянии совершенной святости. Однако никто не предполагает, что он сейчас проявляет или имеет способность проявить такую же высокую степень святости, как если бы он провел эти пятьдесят лет в послушании, а не в непослушании Богу. Это показывает, что даже те, кто теоретически придерживается рассматриваемой догмы, практически сами в нее не верят.

Вывод, к которому приводят нас наши исследования, таков: Святость — это добровольное соответствие всем осознаваемым обязательствам. Грех — это аналогичное нарушение такого обязательства. Ничто другое не является и не может быть святостью. Ничто другое не является и не может быть грехом.

ГЛАВА IX.

СТАНДАРТ, ПО КОТОРОМУ СЛЕДУЕТ ОПРЕДЕЛЯТЬ МОРАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР ВОЛЕВЫХ СОСТОЯНИЙ ИЛИ АКТОВ ВОЛИ.

В замечаниях, которые я должен сделать для разъяснения этого предмета, я, опираясь на уже представленные доказательства, приму два положения как само собой разумеющиеся:

1. Моральное обязательство и моральная заслуга применимы только к актам Воли.

2. Только к тем актам Воли, которые называются Намерениями, и, конечно, конечными намерениями, применимы обязательство, заслуга и вина.

В этом последнем положении, как я уже сказал, существует всеобщее согласие среди моральных философов. Мы также можем смело принять это как первую истину всеобщего Разума. Ребенок, философ, крестьянин, люди всех классов, возрастов и условий согласны в том, что приписывают обязательство и моральную заслугу намерению, и только конечному намерению. Под конечным намерением я, конечно, имею в виду те акты, выборы или определения Воли, которым подчинены все другие ментальные определения и которыми они контролируются. Таким образом, когда индивид выбирает, с одной стороны, Божественную славу и высшее благо всеобщего бытия в качестве цели своего существования; или, с другой стороны, свое собственное личное удовлетворение; и подчиняет одному или другому из этих актов выбора весь закон своего бытия, здесь мы находим его конечное намерение. В этом исключительно все человечество согласно находить моральный характер всех ментальных актов и состояний.

Теперь возникает важный вопрос: по какому стандарту мы должны судить о моральном характере намерений? Конечно, они должны быть помещены в свет двух великих заповедей Морального закона, которыми мы обязаны любить Бога всеми своими силами, а ближнего своего как самого себя. Но были даны два различных и противоположных объяснения вышеуказанных заповедей, представляющих совершенно разные стандарты морального суждения. Согласно одному, заповедь, требующая от нас любить Бога всем сердцем и крепостью, требует определенной степени интенсивности намерения и чувства. Ни при каком другом условии, говорят, мы не любим Бога всем сердцем.

Согласно другому объяснению, заповедь, требующая от нас любить Бога всем сердцем и т. д., означает, что мы посвящаем все свои силы и интересы славе Божьей и благу Его творений с искренним намерением использовать эти силы и интересы для достижения этих объектов наилучшим возможным образом. Когда все наши силы находятся под исключительным контролем такого намерения, мы тогда, утверждается, любим Бога согласно букве и духу вышеуказанной заповеди, «всем сердцем и всей крепостью».

ИСКРЕННОСТЬ, А НЕ ИНТЕНСИВНОСТЬ — ИСТИННЫЙ СТАНДАРТ.

Моя цель сейчас — показать, что последнее является верным толкованием и представляет единственный истинный стандарт, по которому следует судить обо всех моральных актах и состояниях ума. Я аргументирую это следующими соображениями.

1. Если в качестве стандарта выбрана интенсивность, никто не может определить ее так, чтобы сказать нам, что он имеет в виду. Заповедь, требующая от нас любить всем сердцем, если понимать ее как требующую определенной степени интенсивности намерения, может означать высшую степень напряжения, к которой способна наша природа. Или она может означать высшую возможную степень, совместимую с нашим существованием в этом теле; или высшую степень, совместимую с самым совершенным здоровьем; или какую-то непостижимую, неопределимую степень, никто не знает какую. Она не может включать все, и может и должна означать какую-то одну из вышеназванных догм. И все же никто не осмелился бы сказать нам какую. Дал ли Бог, или дает ли наш собственный разум нам стандарт морального суждения, о котором никто не может составить представление или дать определение?

2. Никто не смог бы практически применить этот стандарт, если бы смог его определить, как тест морального действия. Причина очевидна. Никто, кроме Всеведения, не может знать, на какую степень напряжения способна наша природа; ни точно, какая степень совместима с жизнью или с самым совершенным здоровьем. Если интенсивность, таким образом, является стандартом, по которому мы обязаны определенно судить о характере моральных действий, мы в действительности обязаны определенно установить значение неизвестной величины, а именно: морального действия, по стандарту, о котором мы являемся и по необходимости должны быть в глубочайшем неведении. Мы обязаны найти определенное посредством неопределенного; ясное посредством «осязаемо темного». Поставил ли нас Бог или наш собственный разум в такое положение в отношении самого важного из всех вопросов — определения нашего истинного морального характера и заслуг?

3. В то время как рассматриваемый стандарт является и должен быть неизвестным нам, он постоянно меняется и никогда не бывает фиксированным. Степень интенсивности ментального усилия, к которой мы способны в один момент, отличается от той, которая возможна для нас в другой. То же самое в равной степени относится к тому, что совместимо с жизнью и здоровьем. Можем ли мы поверить, что «судья всей земли» требует от нас соответствовать и держит нас ответственными за несоответствие стандарту, расположенному неизвестно где, который всегда подвижен и никогда ни на мгновение не остается фиксированным?

4. Абсурдность попытки действовать в соответствии с этим принципом в отношении частных обязанностей ясно покажет, что он не может быть стандартом моральных обязательств ни в одном случае. Предположим, индивид убеждается, что это его долг, то есть, что Бог требует от него пройти или проехать определенное расстояние или на время успокоиться с целью поспать. Теперь он должен желать всем сердцем выполнить стоящий перед ним долг. Что, если он решит, что обязан желать спать, например, и желать этого со всей возможной интенсивностью или с такой интенсивностью, которая совместима с его здоровьем? Как долго ему потребуется, чтобы успокоиться для сна таким образом? Что, если он со всей возможной интенсивностью пожелает идти? Что, если, когда со всей искренностью он намеревался выполнить наилучшим образом возложенный на него долг, он спросит, обладает ли намерение требуемой интенсивностью? Было бы столь же рационально применять этот стандарт в рассматриваемых случаях, как и в любых других.

5. То, что Искренность, а не интенсивность намерения, представляет истинный стандарт морального суждения, очевидно из того факта, что первая представляется совести каждого человека как совершенно понятная, легко определяемая сама по себе и, следовательно, легко применимая при определении характера и моральной заслуги всех моральных действий. Мы можем легко представить, что значит отдать все свои силы и интересы Воле Божьей и сделать это с искренним намерением использовать их самым мудрым и лучшим образом для достижения высшего блага. Мы можем представить также, что значит использовать свои силы и интересы под контролем такого намерения. Мы можем также с совершенной отчетливостью осознать наше обязательство жить и действовать под высшим контролем такого намерения. Если мы обязаны подчиниться Богу вообще, мы обязаны отдать все свое существо под Его высший контроль. Если мы обязаны желать и использовать свои силы и ресурсы для производства какого-либо блага вообще, мы обязаны желать и стремиться произвести высшее благо.

Этот принцип также в равной степени применим при определении характера и заслуг всех моральных действий. Каждый честный ум может легко определить факт, действует ли он или нет под высшим контролем рассматриваемого намерения. Если мы примем этот принцип как выражающий смысл заповеди, требующей от нас любить всем сердцем, совершенный солнечный свет озарит Божественный закон. Если мы примем любой другой стандарт, совершенная полночь нависнет над этим законом.

6. Если мы представим морального агента, который действительно живет и действует в полной гармонии с рассматриваемым намерением, невозможно представить или утверждать, что он не выполнил сейчас весь свой долг. Что еще должен намереваться сделать моральный агент, кроме высшего блага, которое он может достичь? Если скажут, что он должен намереваться сделать это с определенной степенью интенсивности, ответ будет таков: Искренность подразумевает намерение желать и действовать во все времена с той степенью интенсивности, которая наилучшим образом приспособлена к цели, которую необходимо достичь. Что еще можно правильно или мудро требовать? Не есть ли это любовь всем сердцем?

7. На основе этого принципа будет обеспечена гораздо большая степень интенсивности и, как следствие, энергии действия, чем на основе другого принципа. Ничто не парализует энергии ума более эффективно, чем попытка всегда действовать с величайшей интенсивностью. Это в точности похоже на попытку некоторых ораторов говорить на все темы одинаково с величайшим возможным пафосом и возвышенностью. С другой стороны, пусть индивид отдаст все свое существо под контроль великого принципа делать все возможное добро, и его силы будут энергично действовать с величайшей свободой, интенсивностью и эффектом. Если, следовательно, стандарт морального обязательства и моральной заслуги был мудро установлен, Искренность, и ничто иное, является этим стандартом.

8. Я замечу еще раз, что Искренность — это стандарт, установленный в Писаниях истины. В Иер. 3:16 иудеи обвиняются в том, что не «обратились к Господу всем сердцем, но притворно», то есть неискренне. Если бы они обратились искренне, они бы, согласно этому отрывку, сделали это всем сердцем. Все сердце, таким образом, согласно прямым учениям Библии, синонимично Искренности, и Искренность — согласно вышеприведенному определению этого термина. Это истинный стандарт, согласно откровению, как и разуму. У меня есть другие аргументы, столь же убедительные, как вышеприведенные, но этих достаточно. Важность предмета, вместе с его решающим влиянием на важный вопрос, который будет обсуждаться в следующей главе, является моим извинением за то, что я так долго останавливаюсь на нем.

ГЛАВА X.

ИНТУИЦИИ, ИЛИ МОРАЛЬНЫЕ АКТЫ, НИКОГДА НЕ БЫВАЮТ СМЕШАННОГО ХАРАКТЕРА; ТО ЕСТЬ ЧАСТИЧНО ПРАВИЛЬНЫМИ И ЧАСТИЧНО НЕПРАВИЛЬНЫМИ.

Мы теперь готовы рассмотреть вопрос, не является ли каждый моральный акт или упражнение всегда чисто несмешанного характера? Другими словами, не является ли каждый такой акт или намерение всегда совершенно правильным или совершенно неправильным? Я хотел бы здесь понимать, что говорю об отдельных актах или интуициях, в отличие от серии, которая продолжается в течение какого-то определенного периода, как час или день. Такая серия актов может, конечно, быть смешанного характера; то есть она может состоять из отдельных актов, некоторые из которых правильны, а некоторые неправильны. Но вопрос в том, могут ли отчетливые, противоположные и противоречивые элементы, такие как грех и святость, правильное и неправильное, эгоизм и благожелательность, войти в один и тот же акт? Никто не будет утверждать, что индивид вообще добродетелен, если он не намеревается подчиняться моральному закону. Вопрос в том, может ли индивид намереваться подчиняться и не подчиняться закону в одном и том же акте? По этому вопросу я замечу:

1. Что принцип, установленный в последней главе, действительно решает этот вопрос. Никто, насколько мне известно, не утверждает, что, поскольку дело касается искренности, один и тот же моральный акт может быть смешанного характера. Очень немногие, если вообще кто-то, будут виновны в глупости, утверждая, что индивид может искренне намереваться подчиняться и не подчиняться закону в одно и то же время. Когда такой акт рассматривается в этом свете, почти повсеместно признается, что он не может быть смешанного характера. Но затем применяется другой тест — тест интенсивности. По крайней мере, говорят, можно представить, что намерение могло бы обладать более высокой степенью интенсивности, чем оно обладает. Поэтому оно объявляется дефектным. При таком же допущении любой существующий моральный акт можно было бы объявить дефектным. Ибо мы можем, по крайней мере, представить, что он мог бы обладать более высокой степенью интенсивности. Однако в последней главе было в достаточной мере установлено, что не существует такого теста моральных действий, теста, санкционированного разумом или откровением. Искренность — это единственный стандарт, по которому следует определять характер и заслуги всех моральных актов и состояний. В свете этого стандарта интуитивно очевидно, что ни один акт не может сочетать такие противоречивые и противоположные элементы, как грех и святость, правильное и неправильное, намерение подчиняться и не подчиняться моральному закону.

2. Мнения и рассуждения выдающихся философов и богословов по этому предмету могут быть приведены в подтверждение рассматриваемой доктрины. Пусть будет принято во внимание, что если один и тот же акт охватывает такие противоречивые и противоположные элементы, как грех и святость, он должен, в действительности, противостоять самому себе, один элемент, составляющий акт, находясь в гармонии с законом, а другой — в оппозиции к элементу, который противостоит закону.

Теперь замечание Эдвардса по этому предмету требует нашего особого внимания. «Абсурдно», — говорит он, — «предполагать, что одна и та же Воля противостоит самой себе в своем настоящем акте; или что настоящий выбор противоположен настоящему выбору и сопротивляется ему; так же абсурдно, как говорить о двух противоположных движениях в одном и том же движущемся теле в одно и то же время». Не подтверждает ли здравый смысл человечества истинность этого утверждения? Грех и святость не могут войти в один и тот же акт, если он не охватывает серьезного намерения подчиняться и не подчиняться моральному закону в одно и то же время. Не является ли это, словами Эдвардса, столь же «абсурдным, как говорить о двух противоположных движениях в одном и том же движущемся теле в одно и то же время».

Столь же убедителен аргумент Канта по тому же предмету. Показав, что человечество разделено на два класса, морально добрых и морально злых; что отличительной характеристикой первых является то, что они приняли Моральный закон в качестве своей максимы, то есть, что их серьезное намерение — соблюдать все требования закона; а вторых — что они не приняли закон в качестве своей максимы; он добавляет: «Чувство человечества, следовательно, никогда не бывает безразличным по отношению к закону, и человек никогда не может быть ни добрым, ни злым». Затем следует параграф, к которому приглашается особое внимание. «Подобным образом, человек не может быть в некоторых пунктах характера морально добрым, в то время как он одновременно в других является злым; ибо если он в каком-либо пункте добр, то моральный закон есть его максима (то есть его серьезное намерение — подчиняться закону во всей полноте его требований); но если он также одновременно в некоторых пунктах плох, то quoad [что касается] них, Моральный закон не есть его максима (то есть в этих частностях его намерение — не подчиняться закону). Но поскольку закон един и универсален, и как он повелевает в одном акте жизни, так и во всех, то максима, относящаяся к нему, была бы одновременно универсальной и частной, что есть противоречие»; (то есть это было бы его намерение подчиняться закону универсально и одновременно не подчиняться ему в определенных частностях, одно из самых очевидных противоречий, какие только можно представить). На мой взгляд, вышеприведенный аргумент обладает всей силой доказательства. Пусть будет принято во внимание, что ни один человек не является морально добрым вообще, если только его намерение не состоит в том, чтобы подчиняться Моральному закону универсально. Поскольку это его намерение, закон не имеет к нему более высоких требований. Его полные требования есть и должны быть удовлетворены в этом намерении. Ибо что может закон требовать большего, чем то, чтобы волевые силы были в полной гармонии с его требованиями, что всегда верно, когда есть искреннее намерение подчиняться закону универсально. Теперь, с этим намерением, в индивиде не может быть ничего морально злого; если только нет одновременно намерения не подчиняться закону в определенных частностях; то есть не подчиняться ему универсально. Смешанный моральный акт или намерение, следовательно, возможны только при этом условии, что они должны охватывать эти два противоречивых элемента — серьезную решимость подчиняться закону универсально и решимость, столь же решительную в то же время, не подчиняться ему в определенных частностях; то есть не подчиняться ему универсально. Я оставляю сторонникам доктрины Смешанного Морального Действия возможность разобраться с этой трудностью, как они могут.

3. Если бы мы могли представить моральный акт смешанного характера, Моральный закон не мог бы признать его святым вообще. Он представляет лишь одну шкалу, по которой следует определять характер моральных актов, — заповедь, требующую от нас любить всем сердцем. Он знает такие акты только как соответствующие или не соответствующие этой заповеди. Смешанное действие, если бы оно могло существовать, в свете Морального закона было бы помещено среди несоответствующих, точно так же, как те, которые являются исключительно греховными. Моральный закон не представляет двух шкал, согласно одной из которых действия классифицируются как соответствующие или не соответствующие, а согласно другой — как частично соответствующие и частично не соответствующие. Такая шкала, как эта последняя, неизвестна в кругу открытой истины. Моральный закон представляет нам лишь одну шкалу. Те акты, которые находятся в полном соответствии с его требованиями, он записывает как святые. Те, которые не соответствуют таким образом, он записывает как греховные; как святые или греховные — это единственный свет, в котором действия предстают согласно закону.

4. Смешанные действия, если бы они могли существовать, столь же позитивно запрещены законом и поэтому должны быть помещены в категорию полного непослушания, точно так же, как те, которые сами по себе являются полностью греховными. В то время как закон требует от нас любить всем сердцем, он позитивно запрещает все, что меньше этого. Индивид, следовательно, который совершает акт смешанного характера, совершает акт, столь же тотально и позитивно запрещенный, как человек, который совершает полностью греховный акт. Оба в равной степени должны быть помещены в категорию полного непослушания. Отец требует от своих двух сыновей пройти расстояние в десять стержней и позитивно запрещает им останавливаться, не дойдя до требуемого расстояния. Один решает пройти девять стержней и там остановиться. Другой решает вообще не двигаться. Один совершил акт полного непослушания точно так же, как и другой. Так же обстоит дело со всеми моральными актами, которые останавливаются, не дойдя до любви всем сердцем.

5. Моральный акт смешанного характера не может возможно исходить из того уважения к моральному обязательству, которое является существенным условием существования какой-либо степени добродетели вообще. Добродетель ни в какой степени не может существовать, кроме как из священного уважения к моральному обязательству. Индивид, который таким образом уважает моральное обязательство в одной степени, будет уважать его в равной степени во всех степенях. Индивид, следовательно, который из такого уважения подчиняется требованиям закона вообще, будет и должен соответствовать полной мере его требований. Он не может находиться в добровольной оппозиции к какому-либо одному требованию этого закона. Смешанный моральный акт, таким образом, не может возможно исходить из того уважения к моральному обязательству, которое является существенным условием святости в какой-либо степени. Это приводит меня к замечанию,

6. Что моральный акт смешанного характера, если бы он мог существовать, мог бы возникнуть не из чего иного, как из самого чисто эгоистичного и злого намерения, какое только можно представить. Три положения, мы предположим, находятся перед умом — состояние полного соответствия закону, состояние полного непослушания и третье состояние, сочетающее элементы послушания и непослушания. Посредством добровольного акта морального выбора индивид помещает себя в последнее состояние, в отличие от каждого из других. Каково должно было быть его намерение при этом? Он не мог действовать из уважения к моральной правоте. В этом случае он выбрал бы состояние полного послушания. Его намерение должно было состоять в том, чтобы обеспечить одновременно награду святости и «удовольствия греха» — безусловно, самое эгоистичное и злое состояние. Допущение морального акта, то есть намерения, сочетающего элементы святости и греха, — такая же великая нелепость, как допущение, что круг стал квадратом, не потеряв ни одного из своих свойств как круга.

7. Я замечу снова, что доктрина смешанного морального действия противоречит прямым учениям вдохновения. «Всякий, кто идет за Мною», — говорит Христос, — «и не отречется от всего, что имеет, не может быть Моим учеником». Библия знает людей только как учеников или не учеников Христа. Все, кто действительно соблюдает вышеназванное условие, являются Его учениками. Все остальные, как бы близко они ни подошли к соблюдению, не являются Его учениками, не более, чем те, кто не соответствовал ни в какой степени. Если индивид действительно соответствовал этому условию, он, безусловно, выполнил весь свой долг. Он любил всем сердцем. Какой еще смысл мы можем придать фразе «отречется от всего, что имеет»? Все лица, которые не соблюли этот принцип, объявляются полностью находящимися вне круга ученичества. Что это, как не позитивное утверждение, что моральное действие смешанного характера есть невозможность?

Опять же. «Никто не может служить двум господам». «Не можете служить Богу и маммоне». Предположим, что мы можем совершать намерения смешанного характера — намерения частично греховные и частично святые. Насколько они находятся в гармонии с законом, мы служим Богу. Насколько они не находятся в гармонии с законом, мы служим Маммоне. Теперь, если все наши моральные упражнения могут быть смешанного характера, то верно, что в каждый период нашей жизни мы можем служить Богу и Маммоне. Служение, которое мы можем оказать каждому, также может быть в любой мыслимой степени. Мы можем оказать, например, девяносто девять степеней служения Богу и одну Маммоне, или девяносто девять Маммоне и одну Богу. Или наше служение может быть поровну разделено между ними. Можем ли мы представить большую нелепость, чем эта?

Что также означает такое заявление, как это: «не может никакой источник изливать сладкую воду и горькую», если сердце человека может совершать намерения, сочетающие такие элементы, как грех и святость? Заявления подобного рода изобилуют в Библии. Они, безусловно, лишены смысла, если доктрина Смешанных Моральных Действий истинна.

8. Наконец. Можно усомниться, представляет ли весь круг заблуждений догму более пагубной тенденции, чем доктрина Смешанных Моральных Действий. Она учит моральных агентов, что они могут быть эгоистичными во всех своих моральных упражнениях и все же иметь достаточно моральной чистоты, смешанной с ними, чтобы обеспечить принятие «Судьей всей земли». Человек, который принял такой принцип, почти никогда, каким бы ни был его образ жизни, не будет казаться себе лишенным реальной добродетели. Он всегда будет казаться себе обладающим достаточным ее количеством, чтобы сделать свое принятие Богом несомненным. Тот вид добродетели, который может смешиваться с эгоизмом и грехом в отдельных намерениях или моральных актах, может быть присущ в разной степени худшим людям на земле. Если это принять за реальную святость — ту святость, которая выдержит испытание вечности, кто будет, кто должен считать себя лишенным права на небеса? Вот роковая скала, о которую разбиваются мириады умов навсегда. Пусть всегда будет принято во внимание, что один и тот же источник не может в одно и то же время и в одном и том же месте «изливать сладкую воду и горькую». «Не можете служить Богу и Маммоне».

ВОЗРАЖЕНИЯ.

Два или три возражения против вышеустановленной доктрины требуют здесь беглого упоминания.

АКТ ВОЛИ МОЖЕТ БЫТЬ РЕЗУЛЬТАТОМ МНОЖЕСТВА МОТИВОВ.

1. Говорят, что ум может действовать под влиянием большого множества мотивов в одно и то же время. Одно и то же намерение, следовательно, может быть результатом различных и противоположных мотивов и, как следствие, сочетать элементы добра и зла. В ответ я замечу, что когда Воля находится в гармонии с Моральным законом, она уважает доброе и отвергает плохое, одинаково во всех представленных мотивах. Обратное верно, когда она не находится в гармонии с законом. То же самое уважение или неуважение к моральному обязательству, которое побудит индивида отвергнуть злое и выбрать доброе, или сделать противоположный выбор в отношении одного мотива, побудит к тому же в отношении всех других мотивов, присутствующих в то же время. Смешанный моральный акт не может более возникнуть из комбинации мотивов, чем различные и противоположные движения могут возникнуть в одном и том же теле в одно и то же время от сил, действующих на него с разных направлений.

ЛЮБОВЬ С БОЛЬШЕЙ ИНТЕНСИВНОСТЬЮ В ОДНО ВРЕМЯ, ЧЕМ В ДРУГОЕ.

2. Говорят, что мы осознаем, что любим своих друзей и служим Богу с большей силой и интенсивностью в одно время, чем в другое. И все же наша любовь во всех таких случаях реальна. Любовь, следовательно, может быть реальной и все же быть сильно дефектной — то есть она может быть реальной и охватывать элементы, морально неправильные. Это правда, что любовь может существовать в разных степенях, насколько это касается действия Чувствительности. Это не так, однако, с любовью в форме намерения — намерения в гармонии с моральным обязательством, единственной формой любви, требуемой моральным законом. Такое намерение, ввиду тех же степеней света и под теми же идентичными влияниями, не может обладать разными степенями интенсивности. Воля всегда уступает, когда она действительно уступает моральному обязательству, со всей интенсивностью, на которую она в данный момент способна, или того требует природа случая.

МИНУТНЫЕ РЕВОЛЮЦИИ ХАРАКТЕРА.

3. Согласно этой теории, говорят, индивид может стать совершенно добрым и совершенно плохим на любое неопределенное количество случаев в любой определенный период времени. Это следствие, не говоря уже о том, что вероятно произойдет на самом деле, действительно, насколько касается возможности, вытекает из этой теории. Но давайте рассмотрим это на мгновение в свете одного или двух примеров. Индивид из уважения к моральному обязательству поддерживает совершенную целостность характера до определенного периода времени. Затем под влиянием искушения он говорит преднамеренную ложь. Слилась ли его предыдущая целостность с этой ложью, чтобы сделать ее частично хорошей и частично плохой? — чтобы сделать ее чем-то иным, чем тотальная ложь? Сделала ли прежняя доброта Давида его акты прелюбодеяния и убийства частично хорошими и частично плохими? Пусть сторонник смешанного морального действия извлечет элементы моральной доброты из этих актов, если сможет. Он может точно так же найти эти элементы здесь, как и в любых других актах непослушания Моральному закону. «Праведность праведника не может спасти его» от тотальной греховности, не более, чем от осуждения «в день его преступления».

ГЛАВА XI.

ОТНОШЕНИЕ ВОЛИ К ИНТЕЛЛЕКТУ И ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТИ ВО ВСЕХ АКТАХ ИЛИ СОСТОЯНИЯХ, МОРАЛЬНО ПРАВИЛЬНЫХ ИЛИ НЕПРАВИЛЬНЫХ.

Воля, поддерживая то отношение, которое она имеет к Интеллекту и Чувствительности, должна подчинить себя контролю одного или другого из этих департаментов нашей природы. Во всех актах и состояниях, морально правильных, Воля находится в гармонии с Интеллектом из уважения к моральному обязательству или долгу; и все желания и склонности, все импульсы Чувствительности удерживаются в строгом подчинении. Во всех актах, морально неправильных, Воля контролируется Чувствительностью, независимо от диктатов Интеллекта. Импульс, а не уважение к справедливому, правильному, истинному и доброму, является законом ее действия. Во всех таких случаях, поскольку импульсы, которые контролируют Волю, различны, внешние формы, через которые будут проявляться внутренние акты или намерения, будут столь же разнообразны. И все же источник действия во всех случаях один и тот же — импульс вместо уважения к долгу. Добродетель не состоит в том, чтобы контролироваться приятными, вместо диссоциальных и злобных импульсов, и в последующем экстерьере соответствующей красоты и прелести. Она состоит в добровольной гармонии намерения со справедливым, правильным, истинным и добрым из священного уважения к моральному обязательству, вместо того чтобы контролироваться простым импульсом любого рода вообще. На принципе, проиллюстрированном выше, я замечу:

ТЕ, КТО ЯВЛЯЮТСЯ ИЛИ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ ИСТИННО ДОБРОДЕТЕЛЬНЫМИ, КАК РАЗЛИЧАЮТСЯ.

1. Что реальное различие между теми, кто истинно добродетелен, и теми, кто нет, теперь становится очевидным. Оно не состоит во всех случаях в простой внешней форме действия, но в источнике или намерении, из которого исходит все такое действие. У большинства людей, и у всех в разные периоды, приятные и социальные склонности преобладают над диссоциальными и злобными. Отсюда многое во внешнем будет характеризоваться многим, что является истинно красивым и прекрасным. У многих также импульсивная сила совести — тот департамент Чувствительности, который коррелирует с идеей правильного и неправильного и побуждает к послушанию Моральному закону — сильно развит и может, следовательно, взять на себя контроль над Волей. Во всех таких случаях будут внешние формы реальной добродетели. Это одно дело, однако, принять экстерьер добродетели из простого импульса, и совсем другое — сделать то же самое из внутреннего уважения и священного отношения к долгу.

Как много индивидов, которые могут сейчас носить самые прекрасные формы добродетели, обнаружат внутри себя, как только нынешние импульсы будут вытеснены сильным действием других, в оппозиции к правоте, никаких максим Воли, находящихся в гармонии с законом добра, чтобы сопротивляться и подчинить такие импульсы. Их поведение соответствует требованиям добродетели не из какого-либо внутреннего намерения находиться в универсальной гармонии с моральным обязательством, а просто потому, что в данный момент самый сильный импульс случайно оказался в этом направлении. Ни один индивид, об этом всегда следует помнить, не делает никакого приближения к реальной добродетели, какими бы импульсами он ни контролировался, до тех пор, пока посредством запечатлевающего акта морального выбора Воля не будет помещена в гармонию с универсальным законом долга, и все внешнее действие морального характера не будет исходить из этого внутреннего, всеконтролирующего намерения. Здесь мы находим широкое и фундаментальное различие между теми, кто истинно добродетелен, и теми, кто нет.

ЭГОИЗМ И БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ.

2. Мы также готовы объяснить реальную разницу между Эгоизмом и Благожелательностью. Последняя выражает и охватывает все формы реальной добродетели любого рода и степени. Первая охватывает и выражает формы порока или греха. Благожелательность состоит в полной гармонии Воли или намерения со справедливым, правильным, истинным и добрым из уважения к моральному обязательству. Эгоизм состоит в добровольном подчинении импульсу, независимо от такого обязательства. Всякий раз, когда самодовольство является законом действия, существует чистый эгоизм, каким бы ни был характер или направление импульса. Эгоизм иногда очень неправильно определялся как высшее уважение к нашему собственному интересу или счастью. Если это правильное определение, то пьяница совсем не эгоистичен; ибо он жертвует своим настоящим и будущим счастьем, чтобы удовлетворить животный аппетит, и разрушает настоящий мир в акте самодовольства. Если эгоизм, однако, состоит в простом подчинении импульсу, как высшим кажется его эгоизм сразу! Мать, которая не действует из морального обязательства, находясь под сильным влиянием материнской привязанности, кажется наиболее выдающейся в своей усердной заботе о своем потомстве. Теперь пусть эта привязанность будет пересечена каким-то простым вопросом долга, так что она должна нарушить последнее или подчинить первое, и как скоро проявится эгоизм в триумфе импульса над долгом! Дар не более эффективен в ослеплении глаз, чем естественная привязанность, не контролируемая уважением к моральному обязательству. Люди столь же эгоистичны, то есть столь же совершенно подчинены закону самодовольства, когда находятся под влиянием социальных и приятных склонностей, как и когда находятся под влиянием диссоциальных и злобных, когда в обоих случаях одинаково импульс является законом действия. Моральные агенты были созданы и обязаны быть социальными и приятными из более высоких принципов, чем простой импульс.

РАСПРОСТРАНЕННАЯ ОШИБКА.

3. Я отмечаю ошибку фундаментальной важности, в которую, по-видимому, впали многие, судя о моральном характере индивидов. Как мы видели, когда Воля полностью контролируется Чувствительностью независимо от морального обязательства, импульсивный департамент совести берет на себя очередь, среди других склонностей, в контроле действия волевой силы. Теперь, поскольку во всех таких случаях существуют внешние формы добродетели, вместе с по-видимому искренним внутренним уважением к ним, следовательно, делается вывод о наличии реальной добродетели. Теперь, прежде чем такой вывод может быть санкционирован, необходимо определить один вопрос — источник, из которого происходят такие кажущиеся добродетели. Они могут исходить из того уважения к моральному обязательству, которое составляет реальную добродетель. Или они могут быть результатом чисто возбужденной Чувствительности, которая в таких случаях случайно оказывается в направлении форм добродетели.

ДЕФЕКТНЫЕ ФОРМЫ ДОБРОДЕТЕЛИ.

4. Еще одна очень частая ошибка, влияющая на моральный характер, заслуживает здесь беглого упоминания. Люди иногда проявляют, и, несомненно, с осознанием внутренней искренности, очень высокое уважение к некоторым одному или нескольким частным принципам добродетели, в то время как проявляют равное неуважение ко всем другим принципам. Каждая реальная реформа, например, имеет свою основу в каком-то великом принципе морали. Люди часто защищают с большим рвением такие реформы, вместе с принципом, на котором они покоятся. Они говорят о добродетели, когда призваны защищать этот принцип, об уважении к моральному обязательству, вместе с необходимостью самопожертвования на алтаре долга, как если бы уважение к универсальной правоте командовало всеми силами их существа. И все же лишь небольшое наблюдение наиболее ясно покажет, что их уважение к правильному, истинному и доброму полностью ограничено этим одним принципом. Тем не менее такие лица очень склонны считать себя добродетельными в очень высокой степени. В действительности, однако, они не сделали первого приближения к реальной добродетели. Их уважение к этому одному принципу, вместе с его специфическими применениями, имеет свой источник в каком-то другом департаменте их природы, чем уважение к тому, что правильно само по себе. Иначе их уважение к тому, что правильно, было бы соразмерно всему диапазону морального обязательства.

РАЗД. II. ТЕСТ СООТВЕТСТВИЯ МОРАЛЬНОМУ ПРИНЦИПУ.

В предыдущих главах была полностью установлена великая истина, что Моральный закон адресует свои повеления и запреты только Воле, и что моральное обязательство применимо только к действию волевой силы, другие состояния требуются только тогда, когда их существование и характер обусловлены правильным упражнением этой силы. Из этого неоспоримо следует, что Моральный закон во всей полноте своих требований находит свое полное исполнение в сфере Воли. Вопрос большой важности здесь представляется: по какому тесту мы определим, находится ли Воля или нет в полной гармонии с законом? В исследовании этого вопроса, возможно, подумают, что мы несколько вторгаемся в область Моральной Философии. Причины большой важности, по суждению автора, однако, требуют его введения здесь.

Моральный закон представлен нам через два всеобъемлющих предписания. Однако мгновенное размышление убедит нас в том, что оба эти предписания имеют свое основание в одном общем принципе и, в действительности, являются выражением этого единого принципа. Та же самая причина, по которой мы обязаны любить Бога всем сердцем, требует от нас любить ближних, как самих себя. Именно так этот предмет представлен самим нашим Спасителем. Сказав о первой и величайшей заповеди, Он добавляет: «вторая же подобная ей», то есть она зиждется на том же принципе, что и первая.

Теперь возникает вопрос: что это за великий принцип, послушание которому подразумевает полное исполнение всех обязательств, действительных и мыслимых; принцип, который охватывает все остальные принципы Морального закона и частным выражением которого в его бесконечно разнообразных применениях является каждое отдельное предписание? Этот принцип был сформулирован в несколько иных формах разными философами. Я представлю две или три из этих форм. Первая, которую я отмечу, такова.

Серьезным намерением всех моральных агентов должно быть уважение и отношение ко всем лицам, интересам и объектам в соответствии с их воспринимаемой внутренней и относительной важностью, а также из уважения к их внутренней ценности или в послушании идее долга, или морального обязательства.

Каждый легко поймет, что вышеприведенное является верной формулировкой рассматриваемого принципа. Оно выражает фундаментальную причину, по которой послушание каждому без исключения моральному принципу является для нас обязательным. Причина, и единственная причина, по которой мы обязаны любить Бога всем сердцем, заключается во внутренней и относительной важности объекта, представленного уму при созерцании Бесконечного и Совершенного. Причина, по которой мы обязаны любить ближнего, как самих себя, заключается в том факте, что его права и интересы воспринимаются как имеющие ту же ценность и священность, что и наши собственные. В рассматриваемом намерении все обязательства, действительные и мыслимые, действительно исполняются. Бог займет подобающее Ему место в сердце, а творение — свое. Ни одно подлинное право или интерес не будут проигнорированы, и каждый будет намеренно удостоен того внимания и уважения, которых требует его внутренняя и относительная важность. Каждый моральный агент обязан бесконечно пребывать под высшим контролем такого намерения, и никакой такой агент не может быть обязан быть или делать что-либо большее, чем это.

Тот же принцип был сформулирован в несколько иной форме Кантом, а именно: «Поступай так, чтобы максима твоей воли (намерения) могла стать законом в системе всеобщего морального обязательства» — то есть пусть твое контролирующее намерение всегда будет таким, чтобы от всех разумных существ можно было должным образом требовать всегда пребывать под высшим контролем того же самого намерения.

Кузеном тот же принцип сформулирован так: «Поскольку моральный принцип универсален, признаком, внешним типом, по которому можно распознать соответствие решения этому принципу, является невозможность не возвести непосредственный мотив (намерение) конкретного действия или решения в максиму всеобщего законодательства» — то есть мы не можем не утверждать, что каждый существующий моральный агент обязан действовать исходя из того же мотива или намерения.

Легко заметить, что каждая из этих форм в действительности идентична той, что была объявлена и проиллюстрирована выше. Только когда мы осознаем высший контроль намерения уважать и относиться ко всем лицам и интересам в соответствии с их внутренней и относительной важностью из уважения к идее долга, наша максима воли, в соответствии с принципом, сформулированным Кантом, может стать законом в системе всеобщего законодательства. Когда мы осознаем контроль такого намерения, мы не можем не утверждать, согласно принципу, сформулированному Кузеном, что все разумные существа обязаны всегда находиться под контролем того же самого намерения. Двумя или тремя замечаниями я завершу то, что хотел сказать по этому поводу.

РАСПРОСТРАНЕННАЯ ОШИБКА.

1. Мы отмечаем фундаментальную ошибку многих философов и богословов при рассмотрении моральных упражнений или состояний ума. Такие упражнения очень часто представляются как состоящие целиком из возбужденных состояний чувствительности. Так, д-р Браун представляет все моральные упражнения и состояния как состоящие из эмоций определенного характера. Один из самых выдающихся профессоров богословия в этой стране выдвинул в качестве основы курса лекций по моральной философии следующее положение: «все правильное или неправильное в моральном агенте состоит исключительно из правильных или неправильных чувств» — чувств, в отличие от волевых актов как феноменов воли. Теперь же верно прямо противоположное вышеуказанному положению, а именно: ничто правильное или неправильное в моральном агенте не состоит в каких-либо состояниях чувствительности независимо от действия воли. Кто осмелился бы сказать, когда он испытывает определенные эмоции, желания или непроизвольные чувства, что Моральный закон не имеет к нему дальнейших претензий, что все его требования полностью удовлетворены в этих чувствах? Кто осмелился бы утверждать, когда он испытывает какие-либо определенные эмоции, что все существующие моральные агенты обязаны испытывать те же самые чувства? Если требования Морального закона полностью удовлетворены в любых состояниях чувствительности — что было бы верно, если бы все правильное или неправильное в моральных агентах состояло из правильных или неправильных чувств, — тогда все моральные агенты во все времена и при любых обстоятельствах обязаны испытывать эти же чувства. Ибо то, чего закон требует в одно время, он требует во все времена. Все основы морального обязательства разрушаются рассматриваемой теорией.

ЛЮБОВЬ КАК ТРЕБОВАНИЕ МОРАЛЬНОГО ЗАКОНА.

2. Теперь мы готовы четко определить природу той любви, которая есть «исполнение закона». Она, как все признают, не состоит в простом внешнем действии. И не состоит она, по причинам столь же очевидным и общепризнанным, в каких-либо простых убеждениях разума. По причинам, указанным выше, она не состоит в каких-либо состояниях чувствительности. Ни один человек, осознавая такие чувства, не может утверждать, что все разумные существа обязаны при любых обстоятельствах испытывать те же чувства, что и он сейчас. Это было бы верно, если бы рассматриваемая любовь состояла из таких чувств. Но когда из уважения к идее долга все существо добровольно посвящается содействию в высшей степени всеобщему благу, и когда в стремлении к этой цели существует серьезное намерение уважать и относиться ко всем существам и интересам в соответствии с их внутренней и относительной важностью, — вот любовь, которая есть исполнение закона. Вот намерение, под контролем которого все разумные существа по отношению ко всем интересам и объектам обязаны находиться во все времена, и которое должно быть навязано как всеобщий закон таким разумным существам в любой системе праведного морального законодательства. Вот намерение, в осуществлении которого все обязательства полностью исполняются. Вот, следовательно, та любовь, которая есть исполнение закона. В последующей главе я намерен показать, что именно такой взгляд на предмет представлен в Писаниях истины. Сейчас я представляю его лишь как необходимую истину всеобщего разума.

ТОЖДЕСТВО ХАРАКТЕРА СРЕДИ ВСЕХ МОРАЛЬНО ДОБРОДЕТЕЛЬНЫХ СУЩЕСТВ.

3. Теперь мы ясно видим, в чем состоит подлинное тождество морального характера у всех разумных существ, обладающих истинной моральной прямотой. Их занятия, формы внешнего поведения, а также их внутренние убеждения и чувства могут быть бесконечно разнообразны. Тем не менее одно вездесущее, всеконтролирующее намерение, намерение, которое всегда едино и идентично, направляет все их моральные движения. Это намерение, содействуя высшему благу всеобщего бытия, уважать и относиться ко всем лицам и интересам в соответствии с их внутренней и относительной важностью из уважения к моральному обязательству. Таким образом, моральная добродетель у всех разумных существ, обладающих ею, совершенно едина и идентична. Только в этом смысле все моральные агенты способны к совершенному тождеству характера. Они не могут все иметь во все времена, или, возможно, в любое время, в точности одни и те же мысли и чувства. Но они все могут иметь во все времена одно и то же намерение. Вездесущее влияние и контроль вышепроиллюстрированного намерения составляют совершенное тождество характера у Бога и всех морально чистых существ в бытии. По этой причине высший контроль этого намерения подразумевает у всех моральных агентов в равной степени совершенное исполнение закона, полное выполнение всех обязательств любого рода.

ГЛАВА XII.

ЭЛЕМЕНТ ВОЛИ В СЛОЖНЫХ ФЕНОМЕНАХ.

РАЗДЕЛ I.

Каждое восприятие, каждое суждение, каждая мысль, появляющиеся в пределах всей сферы разума; каждое ощущение, каждая эмоция, каждое желание, все состояния чувствительности представляют объекты для действия воли в том или ином направлении. Сфера активности воли, следовательно, так же обширна, как огромный и почти безграничный диапазон разума и чувствительности вместе взятых. Теперь, хотя все феномены этих двух последних названных способностей сами по себе совершенно лишены морального характера, действие воли в направлении таких феноменов составляет сложные состояния ума, которые имеют позитивный моральный характер. Во всех случаях моральный и волевой элементы едины и идентичны. Поскольку рассматриваемое различие упускалось из виду огромной массой философов и богословов, и поскольку из-за этого возникли очень большие ошибки не только в философии, но и в богословии и морали, я остановлюсь на этом предмете более подробно, чем сделал бы в противном случае. Мои замечания будут ограничены действием воли в направлении естественных склонностей и религиозных чувств.

ДЕЙСТВИЕ ВОЛИ В НАПРАВЛЕНИИ ЕСТЕСТВЕННЫХ СКЛОННОСТЕЙ. — ОПРЕДЕЛЕНИЯ ЭМОЦИИ, ЖЕЛАНИЯ И ХОТЕНИЯ.

1. Что касается действия воли в направлении естественных склонностей, таких как аппетиты, любовь к уважению, к власти и т. д., я хотел бы заметить, что сложные состояния, возникающие вследствие этого, обычно объясняются как простые чувства или состояния чувствительности. При представлении этого предмета в надлежащем свете считаются необходимыми следующие пояснения. Когда какая-либо физическая сила воздействует на какой-либо из органов чувств или когда какая-либо мысль присутствует в разуме, состояние чувствительности, немедленно и необходимо возникающее, называется ощущением или эмоцией. Когда возникает чувство, побуждающее волю искать или избегать объекта этого ощущения или эмоции, это импульсивное состояние чувствительности называется желанием. Когда воля соглашается с желанием, возникает сложное состояние ума, называемое хотением. Хотение отличается от желания тем, что в первом случае желание лелеется и увековечивается согласием воли с желанием. Когда желание побуждает волю к запретному объекту, действие воли в согласии с желанием составляет морально неправильное хотение. Когда желание побуждает волю в требуемом направлении, и воля из уважения к идее долга соглашается с желанием, возникает хотение, которое является морально добродетельным. Этот принцип справедлив в отношении действия всех склонностей. Возбуждение склонности как состояния чувствительности составляет желание — чувство, само по себе лишенное всех моральных качеств. Действие воли в согласии с этим чувством или в противовес ему составляет сложное состояние ума, морально правильное или неправильное.

ГНЕВ, ГОРДЫНЯ, АМБИЦИИ И Т. Д.

Гнев, например, как запрещенный моральным законом, — это не просто чувство неудовольствия, вызванное какой-то обидой, реальной или предполагаемой, совершенной другим. Это состояние, с другой стороны, состоит в подчинении воли контролю этого чувства и, таким образом, в действии из злобного импульса. Гордыня также — это не просто желание уважения. Она состоит в добровольном подчинении этой склонности, стремясь к уважению и восхищению как к великой цели существования. Амбиции тоже — это не просто желание власти, а добровольное подчинение нашего существа контролю этой склонности. То же самое, повторяю, справедливо в отношении всех склонностей. Никакое простое возбуждение чувствительности, независимо от действия воли, не имеет никакого морального характера. В действии воли в отношении таких состояний — действии, которое должно возникнуть в каком-то направлении при таких обстоятельствах, — возникает моральная вина или похвальность.

Я мог бы привести здесь другие случаи для иллюстрации того же принципа; как, например, тот факт, что невоздержанность в еде и питье не состоит, как моральный акт или состояние, в простой силе аппетита — то есть в степени, в которой он возбуждается в присутствии соответствующих объектов. И не состоит она в простом излишестве в потребляемом количестве — излишестве, рассматриваемом как внешнее действие. Она состоит, с другой стороны, в подчинении волевой силы контролю аппетита. Упомянутое излишество является следствием и показателем такого добровольного подчинения. Вышеприведенные примеры, однако, вполне достаточны для иллюстрации принципа.

РЕЛИГИОЗНЫЕ ЧУВСТВА.

2. Теперь мы рассмотрим элемент воли в тех сложных феноменах, которые называются религиозными чувствами. Позиция, которую я здесь занимаю, такова: все, что в таких чувствах является морально правильным и похвальным, то, на что прямо указывается, когда такие чувства требуются от нас, — это волевой элемент, который можно найти в них. Волевой элемент требуется напрямую. Другие элементы требуются только на том основании, что их существование обусловлено существованием волевого элемента и необходимо вытекает из него. Это должно быть признано, иначе мы должны отрицать позицию, установленную в последней главе, а именно: что все требования Морального закона полностью удовлетворены в правильном действии воли.

СВИДЕТЕЛЬСТВО ПИСАНИЯ.

Моя цель сейчас — показать, что именно в таком свете этот предмет действительно представлен в Писаниях. Я приведу в качестве примеров три кардинальные добродетели христианства: покаяние, любовь и веру. Вопрос в том, представлены ли эти добродетели или чувства в Библии как простые убеждения разума или состояния чувствительности? Не представлены ли они, с другой стороны, как добровольные состояния ума или как акты воли? Не удовлетворяются ли полностью в таких актах заповеди, требующие их?

ПОКАЯНИЕ.

Что касается покаяния, я хотел бы заметить, что этот термин почти не используется в Ветхом Завете. Там используются другие термины и фразы для выражения того же самого; как, например, «обратитесь»; «да оставит нечестивый путь свой»; «да обратится он к Господу»; «исповедующий и оставляющий грехи свои будет помилован» и т. д. Во всех таких отрывках покаяние совершенно ясно представлено как состоящее исключительно из добровольных актов или намерений. Заповеди, требующие его, поэтому полностью удовлетворяются в таких актах. В Новом Завете эта добродетель отличается от Божественной скорби, состояния чувствительности, которое сопровождает ее осуществление. В отличие от действия чувствительности, чем оно может быть, кроме как добровольным состоянием, как оно представлено в Ветхом Завете? Когда ум приводит себя в добровольную гармонию с теми убеждениями и чувствами, которые сопровождают осознание греха, совершенного против Бога и человека, это и есть покаяние, признаваемое и требуемое как таковое в Библии. Оно не состоит в простом убеждении в грехе; ибо тогда худшие из людей и даже дьяволы были бы истинно кающимися. И не состоит оно в состояниях чувствительности, которые сопровождают такие убеждения; иначе покаяние было бы Божественной скорбью, от которой Библия, как сказано выше, определенно его отличает. Оно должно состоять в добровольном акте, в котором, в соответствии с этими убеждениями и чувствами, ум обращается от греха к святости, от эгоизма к благожелательности, от путей непослушания к служению Богу.

ЛЮБОВЬ.

Один отрывок отчетливо представит нам природу любви, как она требуется в Библии, — той любви, которая охватывает все другие добродетели и осуществление которой есть «исполнение закона». «Сим», — говорит священный писатель, — «познаем мы любовь Божию». Фраза «Божию» отсутствует в оригинале. Отрывок в том виде, в каком он там стоит, гласит так: «Сим познаем мы любовь»; то есть мы познаем природу любви, которую требуют Писания, когда они утверждают, что «любовь есть исполнение закона». В чем же, согласно прямому учению вдохновения, мы познаем природу этой любви? «Потому что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев». В акте «положения души Своей за нас», как нам здесь сказано, любовь, требуемая от нас, воплощена и открыта. Какова природа этой любви? Я отвечаю:

1. Это не убеждение разума и не какое-либо возбужденное состояние чувствительности. Ни о чем подобном здесь не говорится.

2. Она действительно и должна состоять исключительно в добровольном акте или намерении. «Он положил за нас душу Свою». Что это, как не добровольный акт? И все же это любовь, «любовь, которая есть исполнение закона».

3. Как акт воли, любовь должна состоять исключительно в добровольном посвящении всех наших сил одной цели — высшему благу всеобщего бытия из уважения к идее долга. «Он положил за нас душу Свою». «Мы должны полагать души свои за братьев». В каждой детали, представленной здесь, выражен и открыт универсальный принцип. Христос «положил за нас душу Свою», потому что Он находился в состоянии добровольного посвящения благу всеобщего бытия. Конкретный акт был совершен как средство к этой цели. В добровольном посвящении той же цели и как средство к этой цели, как провозглашается, «мы должны полагать души свои за братьев». Поэтому, когда Писания требуют от нас любви, они не требуют существования определенных убеждений разума или определенных состояний чувствительности. Они требуют добровольного посвящения всего нашего существа и интересов великой цели всеобщего блага. В этом акте посвящения и в использовании всех наших сил и интересов под контролем этого одного намерения мы исполняем Закон. Мы полностью выполняем все обязательства, действительные и мыслимые, которые возложены на нас. Осуществление любви, подобно покаянию, сопровождается определенными убеждениями и чувствами. Эти чувства косвенно требуются в предписаниях, требующих любви, и требуются потому, что когда существует последнее, первое, конечно, будет существовать.

О ВЕРЕ.

Мало что нужно сказать для объяснения природы веры. Она повсюду представлена в Библии как синоним доверия, полагания надежды, вверения наших интересов Богу как «верному Творцу». Теперь доверие — это, несомненно, добровольное состояние ума. «Я знаю», — говорит Павел, — «в Кого уверовал», то есть проявил веру, — «что Он силен сохранить преданное Ему на оный день». Здесь акт вверения заботе другого, который не может быть ничем иным, как актом воли, представлен как синоним веры. Вера, следовательно, не состоит в убеждении или в каких-либо возбужденных чувствах. Это добровольный акт вверения наших интересов Богу как верному Творцу. Вышеустановленный принцип должен применяться ко всем религиозным чувствам любого рода.

РАЗД. II. ОБЩИЕ ТЕМЫ, ПОДСКАЗАННЫЕ ИСТИНОЙ, ПРОИЛЛЮСТРИРОВАННОЙ В ПРЕДЫДУЩЕМ РАЗДЕЛЕ.

Немногие истины имеют большее практическое значение, чем та, что проиллюстрирована в предыдущем разделе. Моя цель сейчас — применить ее к разъяснению некоторых важных вопросов, требующих разъяснения.

УБЕЖДЕНИЯ, ЧУВСТВА И ВНЕШНИЕ ДЕЙСТВИЯ — ПОЧЕМУ ОНИ ТРЕБУЮТСЯ ИЛИ ЗАПРЕЩАЮТСЯ.

1. Мы видим, почему, хотя никакое простое внешнее действие, никакое состояние разума или чувствительности не имеет никакого морального характера само по себе, независимо от действия воли, все же такие акты и состояния конкретно и формально требуются или запрещаются в Библии. В таких предписаниях следствие ставится на место причины. Эти акты и состояния требуются или запрещаются как естественные и необходимые результаты правильных или неправильных намерений. То, что действительно имеется в виду в таких повелениях и запретах, — это не указанные акты или состояния, а причина таких актов и состояний, а именно: правильное или неправильное действие воли. Предположим, что определенная отвратительная болезнь тела неизбежно возникла бы из определенных намерений или актов воли. Теперь Бог мог бы запретить намерение, вызывающее эту болезнь, одним из двух способов. Он мог бы указать намерение и прямо запретить его; или Он мог бы запретить то же самое в такой форме: ты не должен иметь этой болезни. Каждый поймет, что в обоих запретах имелось бы в виду и подразумевалось в точности одно и то же, а именно: намерение, которое находится по отношению к злу, предназначенному для предотвращения, в отношении причины. Тот же самый принцип в точности справедлив в отношении всех внешних действий и состояний разума и чувствительности, которые конкретно требуются или запрещаются.

НАША ОТВЕТСТВЕННОСТЬ В ОТНОШЕНИИ ТАКИХ ФЕНОМЕНОВ.

2. Мы также отчетливо видим основание нашей ответственности за существование внешних действий, а также внутренних убеждений и чувств. За любые последствия, внешние или внутренние, которые неизбежно возникают и как известно или могут быть известны, возникают из правильного или неправильного действия воли, мы можем быть должным образом привлечены к ответственности. Теперь все внешние действия и внутренние убеждения и чувства, которые требуются от нас или запрещены нам, находятся в точности в таком отношении к правильному или неправильному действию воли. Намерение дано, следствие следует как результат. По этой причине мы несем ответственность за следствие.

КАК ЧУВСТВА КОНТРОЛИРУЮТСЯ ВОЛЕЙ.

3. Теперь мы отмечаем силу контроля, которую воля имеет над чувствами.

(1.) В одном отношении ее контроль неограничен. Она может подчинить себя контролю чувств или полностью удержать свое согласие.

(2.) В отношении всех чувств, особенно тех, которые побуждают к насильственным или незаконным действиям, воля может оказывать прямое влияние, которое либо значительно изменит, либо полностью подавит чувство. Например, когда существует непреклонная цель воли не поддаваться гневным чувствам, если они возникнут, и подавлять их, как только они появятся, чувства насильственного характера не возникнут в какой-либо значительной степени, каким бы провокациям ум ни был подвержен. То же самое справедливо почти для всех чувств любого рода. Всякий раз, когда они появляются, если их прямо и сильно подавлять волей, они либо значительно изменятся, либо полностью исчезнут.

(3.) Над действием и состояниями чувствительности воля может оказывать косвенное влияние, которое является всемогущим. Если, например, воля находится в полной гармонии с бесконечным, вечным, справедливым, правильным, истинным и добрым, разум, конечно, будет занят «тем, что истинно, честно, справедливо, чисто, любезно и достославно», и чувствительность, постоянно воздействуемая такими объектами, будет отражать в чистых эмоциях и желаниях чистые мысли разума и освященные цели воли. Чувствительность будет полностью изолирована от всех чувств грубых и чувственных. С другой стороны, пусть воля будет отдана под контроль нечистого и чувственного импульса, и какими грубыми и нечистыми станут мысли и чувства. Уступая или отказываясь уступить высшему контролю закона доброты, воля действительно, хотя и косвенно, определяет действие разума и чувствительности вместе взятых.

(4.) Чтобы представить весь предмет в надлежащем свете, фиксированный закон чувств требует особого внимания. Муж, например, обещал своей жене не только добрые намерения, но и исключительный контроль тех особых чувств, которые составляют основу брачного союза. Пусть он лелеет должное уважение к священности этого обещания, и жена будет настолько полно и исключительно заполнять и контролировать свою подобающую сферу в чувствах, что ни при каких обстоятельствах не будет тенденции к какому-либо другому лицу. То же самое справедливо для каждого отдела чувств, не только в отношении тех, которые связывают нас с творением, но также и с Творцом. Чувства воля может контролировать фиксированным и неизменным законом.

Таково отношение воли к чувствительности, и хотя верно, что нет ничего правильного или неправильного в любых чувствах независимо от действия воли, все же присутствие чувств нечистых и чувственных может быть верным признаком неправильного действия волевой силы. В таком свете их присутствие всегда следует рассматривать.

ОТНОШЕНИЕ ВЕРЫ К ДРУГИМ МОРАЛЬНО ПРАВИЛЬНЫМ УПРАЖНЕНИЯМ.

4. В предыдущем разделе было полностью показано, что любовь, покаяние, вера и все другие религиозные упражнения являются в своих фундаментальных и характерных элементах феноменами воли. Теперь мы на несколько мгновений рассмотрим отношения этих различных упражнений друг к другу, особенно отношение веры к другим упражнениям подобного характера. Хотя верно, как было продемонстрировано в предыдущей главе, что воля не может в одно и то же время совершать намерения противоречивого характера, такие как грех и святость, столь же верно, что она может одновременно совершать акты гомогенного характера. Ввиду наших обязательств проявлять полное послушание Богу, мы можем поставить целью такое послушание. Ввиду того факта, что в Евангелии предлагается благодать, чтобы усовершенствовать нас в нашем послушании, в то же самое время, когда мы ставим целью послушание всем сердцем, мы можем проявлять полное доверие, или веру в «благодать, посредством которой мы можем служить Богу благоугодно с благоговением и страхом». Теперь таково наше состояние как грешников, что без откровения этой благодати мы никогда не поставили бы целью послушание в первом случае. Без постоянного влияния этой благодати эта цель не была бы впоследствии усовершенствована и увековечена. Цель сначала формируется в уповании на Божественную благодать; и если бы не эта благодать и вытекающее из нее упование, она никогда не была бы сформирована. Вследствие влияния этой благодати, на которую уповают и которую получают верой, эта же цель впоследствии совершенствуется и увековечивается. Таким образом, мы видим, что цель послушания действительно обусловлена для своего существования и вечности актом упования на Божественную благодать. То же самое справедливо в отношении отношения веры ко всем актам или намерениям, морально правильным или святым. Один акт воли, сам по себе совершенно чистый, действительно обусловлен другим, сам по себе столь же чистым. Это доктрина морального очищения, или освящения верой, доктрина, которая не менее верна как факт в философии, чем как открытая истина вдохновения.

ГЛАВА XIII.

ВЛИЯНИЕ ВОЛИ В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ СУЖДЕНИЯХ.

ЛЮДИ ЧАСТО ДОБРОВОЛЬНЫ В СВОИХ МНЕНИЯХ.

Существует старая максима, что воля управляет разумением. Для нас становится очень важным вопросом: в какой степени и в каком смысле эта максима верна? Неоспоримо, что во многих важных отношениях человечество добровольно в своих мнениях и суждениях, а следовательно, ответственно за них. Мы часто слышим декларацию: «Вы должны или не должны придерживаться таких-то и таких-то мнений, формировать такие-то и такие-то суждения». «Вы обязаны признать или не имеете права признавать такие-то и такие-то вещи истинными». Люди часто говорят также о предвзятом суждении по конкретным делам и, таким образом, о навлечении на себя вины. Здесь очень уместно задать вопрос: что это за мнения, суждения, признания, предвзятые суждения и т. д.? Являются ли они реальными утверждениями разума или они исключительно феномены воли?

ОШИБКА НЕ ОТ РАЗУМА, А ОТ ВОЛИ.

Положение, которое я выдвигаю, таково: что разум в своем надлежащем осуществлении редко, если вообще когда-либо, может делать неправильные утверждения; что неправильные мнения, признания, предвзятые суждения и т. д. являются в большинстве, если не во всех случаях, ничем иным, как феноменами или допущениями воли. Если разум может делать неправильные утверждения, важно определить, в каком отделе его действия такие утверждения могут быть найдены.

ПЕРВИЧНЫЕ СПОСОБНОСТИ НЕ МОГУТ ОШИБАТЬСЯ.

Давайте сначала рассмотрим действие первичных интеллектуальных способностей — чувств, или способности внешнего восприятия; сознания, способности внутреннего наблюдения; и разума, способности, которая дает нам необходимые и универсальные истины. Две первые способности дают нам феномены внешние и внутренние. Последняя дает нам логические антецеденты феноменов, таким образом воспринятых и утвержденных, а именно: идеи субстанции, причины, пространства, времени и т. д. В действии этих способностей, конечно, реальная ошибка невозможна.

ТАК ЖЕ И СО ВТОРИЧНЫМИ СПОСОБНОСТЯМИ.

Давайте теперь рассмотрим действие вторичных способностей, рассудка и суждения. Первый объединяет элементы, данные тремя первичными способностями, в понятия об отдельных объектах. Последнее классифицирует эти понятия согласно воспринятым качествам. Здесь также мы не находим места для неправильных утверждений. Рассудок может только комбинировать элементы, фактически данные первичными способностями. Суждение может классифицировать только согласно качествам, фактически воспринятым. Таким образом, я мог бы пройтись по всему диапазону разума и показать, что редко, если вообще когда-либо, в своем надлежащем действии он может делать неправильные утверждения.

ОШИБКА, ГДЕ НАЙДЕНА. — ДОПУЩЕНИЕ.

Где же тогда место для ошибки, для неправильных мнений и предвзятых суждений? Давайте предположим, что несколько индивидов наблюдают какой-то объект на расстоянии от них. Никакие качества не даны, кроме тех, что общи для множества объектов, таких как человек, лошадь, вол и т. д. Воспринимающая способность никого не обманула в этом случае. Она не дала ничего, кроме реальных качеств. Рассудок может только сформировать понятие о нем как об объекте, обладающем этими конкретными качествами. Суждение может только утверждать, что воспринятые качества общи для разных классов объектов, и, следовательно, никакие утверждения не могут быть сделаны относительно того, к какому классу принадлежит воспринятый объект. Разум, следовательно, не делает ложных утверждений. Тем не менее вопрос ходит по кругу. «Что это?» Один отвечает: «Это человек». Это мое мнение. Другой: «Это лошадь». Это мое суждение. Еще один говорит: «Я не согласен со всеми вами. Это вол». Это мое понятие. Теперь, что это за мнения, суждения и понятия? Являются ли они реальными утверждениями разума? Ни в коем случае. Разум вообще не может утверждать при таких обстоятельствах. Они в действительности не что иное, как простые допущения воли. Подавляющее большинство так называемых мнений, убеждений, суждений и понятий среди людей, и все те, где найдена ошибка, — не что иное, как допущения воли.

Допущения иногда основываются на реальных утверждениях разума, а иногда нет. Предположим, что вышеупомянутые индивиды приближаются к объекту, пока не будут даны качества, которые присущи лошади. Суждение сразу же классифицирует объект соответствующим образом. Как только это происходит, они все восклицают: «ну, это лошадь». Здесь снова допущения, но допущения, основанные на реальных утверждениях разума. В первом случае у нас были допущения, не основанные на таких утверждениях.

Ложные допущения не всегда подразумевают моральную вину. Большая часть необходимой деятельности жизни не имеет иного основания, кроме разумного или неразумного предположения. Когда фермер, например, бросает какое-то конкретное семя в землю, он часто определяет, насколько он делает или может определить, что лучше, только балансом вероятностей; и нередко он вынужден предполагать и действовать, когда все вероятности настолько идеально сбалансированы, что он не может найти никаких причин вообще для выбора одного курса в отличие от другого. Тем не менее никакая моральная вина не навлекается, когда кто-то вынужден действовать в каком-то направлении и когда весь доступный свет был иском и использован для определения направления, которое является лучшим.

Поскольку ложные допущения, однако, часто влекут за собой очень большую моральную вину, может быть важно развить некоторые из отличительных характеристик допущений этого класса.

1. Все допущения влекут за собой моральную вину, которые находятся в оппозиции к реальным и позитивным утверждениям разума. Поскольку воля может предполагать в отсутствие таких утверждений и в направлении их, так она может и в оппозиции к ним. Когда вы склонили интеллект человека в пользу данного предложения, отнюдь не факт, что вы получили его согласие с его истинностью. Он все еще может предполагать, что все представленные доказательства неадекватны, и, следовательно, отказываться признать его истинность. Когда воля таким образом отделяет себя от разума, навлекается вина неординарного характера. Люди часто выражают свои убеждения в вине, таким образом навлеченной, говоря индивидам: «Вы обязаны признать этот факт или предложение истинным. Вы уже убеждены. Какое у вас оправдание для того, чтобы не уступить этому убеждению?» Тем не менее индивиды часто совершают фатальное насилие над своей интеллектуальной и моральной природой, придерживаясь допущений, в действительности известных как ложные.

2. Допущения влекут за собой моральную вину, которые сформированы без использования всего света, находящегося в пределах нашей досягаемости, в качестве основы наших допущений. Для нас предполагать какое-либо предложение или утверждение истинным или ложным в отсутствие утверждений разума в качестве основы таких допущений, когда адекватный свет доступен, влечет за собой ту же преступность, что и допущения в оппозиции к разуму. Отсюда мы часто имеем выражение в обычной жизни: «Вы не имели права формировать суждение при таких обстоятельствах. Вы были обязаны, прежде чем делать это, использовать весь свет, находящийся в пределах вашей досягаемости».

3. Позитивные допущения без интеллектуальных утверждений в качестве их основы, столь же позитивные, влекут за собой моральную вину неординарного характера. Как отмечено выше, мы часто поставлены в обстоятельства, в которых мы вынуждены действовать в каком-то направлении и выбирать какой-то конкретный курс без каких-либо воспринятых причин в пользу этого одного курса в отличие от другого. Теперь, хотя действие уместно в таком состоянии, не уместно делать позитивное допущение, что выбранный курс является лучшим. Предположим, что все факты перед моим умом, относящиеся к характеру соседа, одинаково согласуются с обладанием с его стороны характером либо хорошим, либо плохим. Я совершаю насилие над своей интеллектуальной и моральной природой, если при таких обстоятельствах я делаю допущение, что его характер либо один, либо другой, и особенно, что он последний вместо первого. Как часто вопиющие нарушения моральной прямоты происходят в таких случаях!

ПРЕДВЗЯТЫЕ СУЖДЕНИЯ.

Несколько замечаний считаются необходимыми по этой теме. Предвзятое суждение — это допущение, что предложение или утверждение истинно или ложно, до того, как факты, относящиеся к делу, были услышаны. Такие допущения обычно классифицируются под термином предрассудок. Так говорят об индивидах, что они предвзяты в пользу или против определенных лиц, настроений или причин. Реальное значение таких утверждений заключается в том, что индивиды сделали допущения в одном направлении или другом до выслушивания фактов дела и независимо от таких фактов.

ИНТЕЛЛЕКТ НЕ ОБМАНУТ В ПРЕДВЗЯТЫХ СУЖДЕНИЯХ.

Обычно говорят, что такие предрассудки или предвзятые суждения ослепляют ум к фактам одного класса и делают его быстрым к различению фактов другого, и таким образом ведут к реальному неправильному направлению разума. Это, я думаю, неверное изложение дела. Предвзятые суждения могут и часто действительно предотвращают всякое надлежащее исследование предмета. В этом случае разум вообще не обманут. В отсутствие реальных данных он не может делать никаких позитивных утверждений вообще.

Настолько же, насколько предвзятые суждения направляют внимание от фактов, относящихся к одной стороне вопроса, и к тем, что относятся к другой, разум этим не обманут. Все, что он может утверждать, — это истинное отношение фактов, фактически представленных. В отношении тех, что не представлены, и, следовательно, в отношении реальных достоинств всего дела, он не делает никаких утверждений. Если индивид формирует мнение из частичного выслушивания, это мнение — простое допущение воли и ничего больше.

КАК УМ ПОДВЕРГАЕТСЯ ВЛИЯНИЮ ПРЕДВЗЯТЫХ СУЖДЕНИЙ.

Но способ, которым предвзятые суждения главным образом влияют на ум при выслушивании дела, еще остается быть изложенным. В таких предвзятых суждениях или допущениях почти неизменно включено допущение такого рода, а именно: что все факты любого характера, относящиеся к одной стороне вопроса, совершенно нерешительны, в то время как все другие, относящиеся к другой стороне, одинаково решительны. При предвзятом суждении индивиды не просто предвзято судят о реальных достоинствах дела, но о характере всех фактов, относящихся к нему. Они приступают к исследованию данного предмета с непреклонной решимостью относиться ко всем фактам и аргументам, с которыми они встретятся, согласно предыдущим допущениям. Пусть самый ясный свет будет пролит на одну сторону вопроса, и ответ будет: «Все же я не убежден», в то время как самые тривиальные обстоятельства, мыслимые, относящиеся к другой стороне, будут схвачены как совершенно решительные. Во всем этом мы не встречаем операций обманутого разума, но «обманутого сердца», то есть развращенной воли, упрямо стремящейся подтвердить свои собственные неавторизованные, заранее сформированные допущения. Такие допущения могут противостоять любой степени доказательств вообще. Разум не дал им существования, и он не может уничтожить их. Они исключительно создания воли, и актом воли они должны быть растворены, или они останутся доказательством против всех доказательств, которые поток времени может обрушить на них.

ВЛИЯНИЯ, КОТОРЫЕ ВЫЗЫВАЮТ ЛОЖНЫЕ ДОПУЩЕНИЯ.

Влияния, которые вызывают ложные и неавторизованные допущения, найдены в сильном действии чувствительности в направлении аппетитов, естественных привязанностей и различных склонностей, таких как любовь к наживе, амбиции, партийный дух, гордость характера, мнения и т. д. Когда воля долго была приучена действовать в направлении конкретной склонности, как трудно вызвать признание или допущение, что действие в этом направлении неправильно! Трудность в таких случаях не заключается в большинстве случаев в убеждении разума, но в побуждении воли признать истинным то, что разум действительно утверждает.

СЛУЧАИ, В КОТОРЫХ МЫ ЯВНО, ХОТЯ НЕ РЕАЛЬНО, ВВЕДЕНЫ В ЗАБЛУЖДЕНИЕ РАЗУМОМ.

Поскольку есть случаи такого рода, важно отметить некоторые из их характеристик. Среди них я цитирую следующие:

1. Качества конкретного объекта, фактически воспринятые, как в вышецитированном случае, могут быть общими для множества классов, которые мы знаем, а также для других, которых мы не знаем. При восприятии таких качеств разум предложит только те классы, которые мы знаем, в то время как конкретный воспринятый объект может принадлежать к классу неизвестному. Если при таких обстоятельствах делается позитивное допущение относительно того, к какому классу он принадлежит, неправильное допущение должно по необходимости быть сделано. Разум в этом случае не обманут. Он ставит волю, однако, в такое отношение к объекту, что если делается позитивное допущение, оно должно по необходимости быть неправильным. Таким образом, возникают множества неправильных допущений.

2. Когда факты перед умом, часто желается объяснение их. При таких обстоятельствах разум может предложить в объяснение ряд гипотез, которые могут быть все одинаково ложными. Если позитивное допущение делается в таком случае, оно должно по необходимости быть ложным; потому что оно должно быть в направлении какой-то одной гипотезы перед умом в то время. Здесь также разум делает необходимым неправильное допущение, если какое-либо сделано. Тем не менее он сам не обманут; потому что он не дает никаких позитивных утверждений в качестве основы позитивных допущений. При таких обстоятельствах ошибка очень часто возникает.

3. Опыт часто вызывает неправильные допущения, которые приписываются неправильно реальным утверждениям разума. Друг, например, увидел объект, который представлял внешний вид яблока. Он никогда раньше не видел этих качеств, кроме как в связи с этим классом объектов. Он предположил сразу, что это реальное яблоко; но впоследствии обнаружил, что оно было искусственным, а не реальным. Был ли разум обманут в этом случае? Ни в коем случае. Эта способность никогда не утверждала, что те качества, которые яблоко представляет глазу, никогда не существуют в связи с каким-либо другим объектом, и, следовательно, что яблоко должно было присутствовать в данном случае. Опыт, а не позитивное утверждение разума, привел к неправильному допущению в этом случае. Тот же принцип справедлив в отношении огромного числа случаев, которые можно было бы назвать.

4. Наконец, разум может не только делать позитивные утверждения в присутствии воспринятых качеств, но он может утверждать гипотетически, то есть когда данное предложение допущено как истинное, разум может и будет представлять логические антецеденты и консеквенты этого допущения. Если допущение ложно, таким будет характер антецедентов и консеквентов, следующих из него. Индивид, однако, при прослеживании этих антецедентов и консеквентов может принять гипотетические утверждения разума за реальные. Одно неправильное допущение в богословии или философии, например, может дать целую систему, все ведущие принципы которой также ложны. При прослеживании и совершенствовании этой системы как естественно допущение, что следуешь реальным, а не гипотетическим утверждениям разума! Из этого одного источника существует бесконечность ошибок среди людей.

В расширенном трактате по ментальной науке предмет настоящей главы должен получить гораздо более обширное разъяснение, чем могло быть дано ему в этой связи. Немногие предметы пролили бы больше ясного света на области истины и ошибки, чем этот, если бы он был полностью и отчетливо разъяснен.

В заключение я просто замечу, что одно из высочайших достижений в добродетели, которое мы можем представить себе достижимым разумным существом, состоит в постоянном и энергичном использовании разума в поиске правильного, справедливого, истинного и доброго во всех отделах человеческого исследования; и в жесткой дисциплине воли принимать и относиться как к истинному и священному ко всему, что разум может представить как обладающее такими характеристиками, до полного подчинения всех импульсов в направлении неавторизованных допущений.

ГЛАВА XIV.

СВОБОДА И РАБСТВО.

СВОБОДА ВОЛИ КАК ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ МОРАЛЬНОМУ РАБСТВУ.

Существуют, среди прочих, два смысла термина «свобода», которые следует тщательно отличать друг от друга. В первом смысле он противопоставляется необходимости; во втором — тому, что называется моральным рабством. Именно в последнем смысле я предлагаю рассмотреть предмет в настоящей главе. Что же тогда есть свобода как противоположность моральному рабству? Это то состояние, в котором действие воли находится в гармонии с Моральным законом, с идеей правильного, справедливого, истинного и доброго, в то время как все склонности удерживаются в совершенном подчинении — состояние, в котором ум может поставить целью послушание закону правильного с рациональной надеждой на доведение этого определения до исполнения. Это состояние все человечество согласно называть состоянием моральной свободы. Индивид, который достиг его, не находится в рабстве ни к какой склонности вообще. Он «владеет своим духом». Он хозяин самого себя. Он ставит целью добро и совершает его. Он решает против зла и избегает его. «Больше», — говорит максима древней мудрости, — «такой человек, чем тот, кто берет город».

Моральное рабство, с другой стороны, — это состояние, в котором воля настолько опутана чувствительностью, настолько приучена к подчинению склонностям, что она утратила прерогативу самоконтроля и не может решиться на действие в соответствии с законом праведности с какой-либо разумной надеждой на сохранение этого решения. Индивид в таком состоянии «знает добро и одобряет его, но следует злу». «Доброго, которого он хочет (намеревается сделать), не делает, а зло, которого не хочет (не намеревается делать), делает». Все люди согласны называть это состояние моральным рабством. Всякий раз, когда индивид явно управляется аппетитом или любой другой склонностью, по общему согласию говорят, что он является рабом в отношении своих склонностей.

Причина, по которой первое состояние называется свободой, а второе — рабством, очевидна. Свобода, в противоположность рабству, повсеместно рассматривается как благо само по себе. Как таковая, она желаема и избираема. Рабство, с другой стороны, может быть принято как меньшее из двух зол. Однако оно никогда не может быть желанным и избранным как благо само по себе. Каждый человек, находящийся в состоянии рабства, пребывает в нем, в важном смысле, против своей воли. Состояние, в котором он находится, рассматривается само по себе как величайшее из зол, за исключением тех, что возникли бы из тщетной попытки оправдания личной свободы.

Тот же принцип справедлив и в отношении моральной свободы и рабства. Когда какой-либо индивид созерцает идею волевой силы, поднимающейся до полного господства над импульсом любого рода и действующей в возвышенной гармонии с чистым и совершенным законом праведности, как он открыт в разуме, каждый рассматривает это как состояние, более всего желаемое и избираемое как благо само по себе. Вступление в это состояние и пребывание в нем поэтому рассматривается как реализация идеи свободы в высшем и лучшем смысле этого термина. Подчинение импульсу, в противовес чистым велениям разума, ведущее к утрате высокой прерогативы «управлять собственным духом», с другой стороны, рассматривается всеми людьми как само по себе состояние наиболее жалкое и наименее желаемое из всех возможных. Индивид, находящийся в нем, не может не презирать свой собственный образ. Он по необходимости гнушается и питает отвращение к самому себе. И все же он покоряется самодеградации, нежели терпит боль и усилия самоосвобождения. Никакой другой термин, кроме рабства, вместе с другими близкими по значению, не выражает истинную концепцию этого состояния. Ни один человек не находится в состоянии морального рабства по выбору — то есть по выбору этого состояния как блага самого по себе. Это состояние он рассматривает как зло само по себе. И все же, осуществляя свободный выбор, он находится там, потому что покоряется самодеградации, нежели отстаивает свое право на свободу.

ЗАМЕЧАНИЯ.

ОШИБКА НЕМЕЦКИХ МЕТАФИЗИКОВ.

1. Мы отмечаем заметную и важную ошибку, общую для метафизиков, особенно немецкой школы, в их трактатах о воле. Свобода воли для них — это свобода как отличие от морального рабства, а не как отличие от необходимости. Следовательно, во всех их трудах проливается очень мало света на великую идею свободы, которая лежит в основании морального обязательства, а именно: свобода как отличие от необходимости. «Свободная воля, — говорит Кант, — и воля, подчиненная моральному закону, суть одно и то же». Более крупной ошибки в философии, чем эта, встретить приходится нечасто.

МОРАЛЬНОЕ РАБСТВО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.

2. В состоянии морального рабства, описанном выше, по утверждению Библии, пребывают все люди, пока не будут освобождены влиянием искупительной системы, в ней открытой — истина, подтверждаемая тем, что каждый человек испытывает в самом себе, и всей совокупностью фактов, которые представляет история человечества. Где тот индивид, который, не будучи поддержан влиянием извне, когда-либо достигал господства над собственным духом? Где тот индивид, который без такого влияния может решиться действовать в гармонии с законом чистой благожелательности с какой-либо разумной надеждой на успех? Удовлетворить эту великую потребность человеческой природы; обеспечить влияние, адекватное ее искуплению от того, что Писание с большой точностью называет «рабством тления», — фундаментальный замысел искупительной системы.

ГЛАВА XV.

СВОБОДА И ЗАВИСИМОСТЬ.

ОБЩЕЕ ВПЕЧАТЛЕНИЕ.

Существует весьма распространенное впечатление — впечатление, универсальное среди тех, кто придерживается доктрины необходимости, — что доктрина свободы, как она отстаивается в этом трактате, делает человека, по сути, в большинстве важных аспектов независимым от своего Творца и, следовательно, склонна порождать в уме тот дух надменной независимости, который полностью противоположен и антагонистичен тому духу смирения и зависимости, который лежит в основе всякого истинного благочестия и добродетели. Если это реальная тенденция данной доктрины, она, безусловно, представляет собой важное возражение против нее. Если, с другой стороны, мы находим в природе этой доктрины существенные элементы, полностью разрушающие дух гордыни и самоуверенности и наиболее сильно склоняющие к противоположному духу — духу смирения и зависимости от благодати, предлагаемой в искупительной системе; если мы также обнаружим, что доктрина необходимости во многих фундаментальных деталях лишена этих благотворных тенденций, мы имеем в таком случае сильнейшее доказательство в пользу первой доктрины и против последней. Цель настоящей главы, следовательно, состоит в том, чтобы прояснить тенденцию доктрины свободы разрушать дух гордыни, надменности и самозависимости и побуждать к духу смирения и зависимости от Божественной благодати.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДУХА ЗАВИСИМОСТИ.

Прежде чем переходить непосредственно к аргументации по этому вопросу, нам необходимо точно определить значение фразы «дух зависимости». Убеждение в нашей зависимости — это одно. Дух зависимости — совсем другое. Что это за дух? В своем проявлении ум покоится в добровольной зависимости от благодати Божьей. Сердце полностью устремлено на делание правого и избегание неправого, в то время как ум находится в добровольном упражнении доверия Богу ради «благодати, посредством которой мы можем служить Ему благоугодно». Дух зависимости, таким образом, подразумевает фактически начатое послушание. Вопрос в том, склонна ли вера в доктрину свободы внутренне побуждать к проявлению этого духа? Имеет ли она в этом отношении полное превосходство над доктриной необходимости?

ДОКТРИНА НЕОБХОДИМОСТИ НЕ СКЛОННА ПОБУЖДАТЬ К ДУХУ ЗАВИСИМОСТИ.

1. Выполняя свою задачу, я сначала рассмотрю тенденцию, в этом единственном отношении, доктрины необходимости. Индивид, предположим, обнаруживает себя под влияниями, которые побуждают его грешить, и которые, следовательно, если эта доктрина истинна, делают невозможным для него, без вмешательства Божественной силы, не грешить. Рассмотрение его состояния склонно убедить его, то есть вызвать интеллектуальное убеждение в его полной зависимости от Божественной благодати. Но интеллектуальное убеждение в нашей зависимости, как показано выше, — это одно. Дух зависимости, который, как там сказано, состоит в фактическом доверии Всевышнему ради благодати делать то, что Он требует, и подразумевает фактическое послушание, уже начатое, — это совсем другое дело. Теперь, доктрина необходимости имеет тенденцию порождать это убеждение, но никакой — побуждать к духу зависимости: поскольку вместе с этим убеждением она порождает другое, столь же сильное, а именно: что творение без Божественного вмешательства не будет и не может проявлять дух зависимости. Таким образом, порождая убеждение, что при нынешних влияниях субъект не проявляет и не может проявлять этот дух, данная доктрина стремится исключительно к уничтожению этого духа.

Когда индивид находится в состоянии фактического послушания, тенденция этой доктрины на него не лучше; поскольку она порождает убеждение, что пока Божественное влияние, независимо от нас самих, производит в нас дух зависимости, мы будем и должны проявлять его; и что пока оно не производит этот дух, мы не проявляем и не можем проявлять его. Где здесь тенденция побуждать к духу зависимости в таком убеждении? Согласно доктрине необходимости, ничто, кроме фактического вмешательства Божественной благодати, не имеет никакой тенденции побуждать к духу зависимости. Вера в эту доктрину не имеет такой тенденции вовсе. Великая ошибка сторонника необходимости здесь состоит в предположении, что, поскольку его доктрина имеет явную тенденцию порождать убеждение в зависимости, она имеет столь же явную тенденцию побуждать к духу зависимости; когда на самом деле она не имеет такой тенденции вовсе.

2. Теперь мы рассмотрим внутренние тенденции доктрины свободы побуждать к духу смирения и зависимости. Каждый сразу увидит, что сознание свободы само по себе не может быть основанием для зависимости в отношении действия в пользу правого и в противовес неправому: ибо обладание такой свободой, насколько это касается самой силы, оставляет нас во все времена в равной степени склонными делать как одно, так и другое. Как может равная склонность к двум различным и противоположным путям быть основанием уверенности в том, что мы выберем одно и избежим другого? Таким образом, сознание свободы ведет прямо и внутренне к полному уничтожению духа самозависимости.

Давайте теперь рассмотрим наше отношение ко Всевышнему. Он совершенно знает, в каком направлении мы, в своем самоопределении, приложим свои силы под любым влиянием и системой влияний, воздействующих на нас. Также в Его власти подвергнуть нас любой системе влияний, какой Он пожелает. Он открыл нам великую истину, что если, в проявлении духа зависимости, мы будем доверять Ему ради благодати делать добро и избегать зла, которые Он требует от нас делать и избегать, Он подвергнет нас Божественному влиянию, которое навсегда обезопасит нас в одном и против другого. Убеждение, следовательно, возникает с полной и совершенной отчетливостью в уме, что в проявлении духа зависимости действие во все будущее время в направлении чистоты и блаженства обеспечено; и что в отсутствие этого духа действие в противоположном направлении столь же достоверно. В вере в доктрину свободы другая истина становится вездесущей реальностью для наших умов, что проявление этого духа, делающее таким образом наше «звание и избрание твердым», всегда практически осуществимо для нас. Какова же тогда исключительная тенденция этой доктрины? Разрушить дух самозависимости, с одной стороны, и побудить к проявлению противоположного духа, с другой. Доктрина необходимости открывает факт зависимости, но разрушает дух посредством порождения уничтожающего убеждения, что мы ни будем, ни сможем проявлять этот дух, пока Бог в своих суверенных распоряжениях не подвергнет нас влиянию, которое делает невозможным для нас не проявлять его. Доктрина свободы открывает с равной отчетливостью факт зависимости; а затем, в то время как она порождает священное убеждение в совершенной практической осуществимости проявления духа зависимости, представляет мотивы, бесконечно сильные, не только для того, чтобы побудить к его проявлению, но и чтобы полностью очистить ум от всего, что ему противостоит.

БОГ КОНТРОЛИРУЕТ ВСЕ ВЛИЯНИЯ, ПОД КОТОРЫМИ ДЕЙСТВУЮТ ТВОРЕНИЯ.

3. В то время как существование и продолжение наших сил морального агентства зависят полностью от Божественной воли, и в то время как Всевышний знает с полной уверенностью, в каком направлении мы приложим свои силы под всеми влияниями и системами влияний, воздействующими на нас, все эти влияния полностью находятся в Его распоряжении. Какую тенденцию имеют такие убеждения, вместе с сознанием свободы и способностью проявлять или не проявлять дух зависимости, как не побуждать нас, в проявлении этого духа, вложить все свое существо в прошение: «Не введи нас во искушение, но избавь нас от лукавого»? Если Бог совершенно знает, под какими влияниями действие в нас будет в направлении правого или неправого, и держит все такие влияния под своим собственным контролем, какая позиция подобает нам в присутствии «Высокого и Превознесенного», как не зависимость и молитва?

ЗАВИСИМОСТЬ ПО ПРИЧИНЕ МОРАЛЬНОГО РАБСТВА ВОЛИ.

4. Наконец, сознание состояния морального рабства, вместе с убеждением, что в проявлении духа зависимости мы можем подняться до «славной свободы детей Божьих»; что в отсутствие этого духа наше моральное рабство совершенно достоверно; все это, вместе с убеждением, которое порождает вера в доктрину свободы (а именно: что проявление духа зависимости всегда практически осуществимо для нас), ведет только к одному результату — побудить к проявлению этого духа и к полному уничтожению противоположного духа.

Поэтому, в то время как доктрина свободы освящает в уме чувство обязательства делать правое и избегать неправого — чувство, которое доктрина необходимости стремится уничтожить, — первая (эффект, который последняя не может произвести) стремится только к уничтожению духа гордыни и самоуверенности и к побуждению к тому духу сыновней зависимости, который взывает «Авва, Отче!»

ГЛАВА XVI.

ФОРМИРОВАНИЕ ХАРАКТЕРА.

ЭЛЕМЕНТ ВОЛИ В ФОРМИРОВАНИИ ХАРАКТЕРА.

КАК ОБЫЧНО ОБЪЯСНЯЕТСЯ ХАРАКТЕР.

При объяснении существования и формирования особенностей характера, индивидуального, социального и национального, обычно принимаются во внимание только два элемента: естественные склонности и обстоятельства и влияния, под которыми эти склонности развиваются и контролируются. Доктрина необходимости позволяет нам не принимать в расчет ничего другого. Несомненно, эти элементы обладают очень большой эффективностью в определении характера. Во многих случаях мало что еще нужно принимать во внимание при объяснении особенностей характера, какими они существуют вокруг нас, у индивидов, сообществ и наций.

ВОЛЕВОЙ ЭЛЕМЕНТ, КОТОРЫЙ СЛЕДУЕТ ПРИНИМАТЬ ВО ВНИМАНИЕ.

В подавляющем большинстве случаев, однако, другой и совершенно иной элемент — элемент воли, или волевой элемент, — должен быть принят в расчет, иначе мы окажемся совершенно неспособными объяснить особенности умственного и морального развития, повсюду видимые вокруг нас. Это старая максима, что «каждый человек — кузнец своего счастья». Поскольку характер определяет судьбу, так воля определяет характер; и человек является кузнецом своей судьбы лишь постольку, поскольку он является кузнецом своего характера. Элемент свободной воли, следовательно, должен быть принят в расчет, если мы хотим адекватно объяснить особенности характера, которые представляет индивидуальная, социальная и национальная история человечества. Даже там, где умственные и моральные развития соответствуют склонностям и внешним влияниям, все равно волевой элемент должен быть учтен, если мы хотим объяснить факты такими, как они существуют. В большинстве случаев, однако, если принимаются во внимание только два рассматриваемых элемента, мы обнаружим, что наши выводы очень далеки от истины.

ПРИМЕР ДЛЯ ИЛЛЮСТРАЦИИ.

Я возьму в качестве иллюстрации вышеприведенных замечаний один пример — случай, с которым я познакомился настолько близко, что чувствую себя совершенно уверенно, ручаясь за правдивость утверждений, которые собираюсь сделать. Я знал мальчика, который до десяти-двенадцати лет находился под влиянием самого необузданного темперамента — темперамента, легко и быстро возбуждаемого, который, будучи возбужденным, делал его совершенно отчаянным. Редко, если вообще когда-либо, он уступал в конфликте, какой бы превосходящей силой ни обладал его противник. Смерть всегда сознательно предпочиталась подчинению. В этот период он часто размышлял о своем состоянии и часто желал, чтобы оно было иным. Тем не менее, с меланхоличной рассудительностью он так же часто говорил себе: «Я никогда не смогу и никогда не укрощу этот темперамент». В конце этого периода, когда он снова размышлял на эту тему, он принял решение, с полной твердостью цели, что контролю этого темперамента он больше никогда не уступит. Воля восстала в величии своей силы и взяла в руки бразды самоконтроля в рассматриваемом отношении. С того момента этот темперамент почти никогда, даже при самых сильных провокациях, не получал контроля над ребенком. Результатом стала полная революция умственных развитий. Впоследствии он стал столь же выдающимся своей естественной любезностью и самоконтролем в отношении своего темперамента, сколь прежде был известен противоположным духом. Эта полная революция произошла из чисто прагматических соображений, без какого-либо отношения к моральному обязательству.

Теперь предположим, что мы попытаемся объяснить эти отчетливые и противоположные развития характера — развития, продемонстрированные одним и тем же индивидом в эти два периода, — исключительно ссылкой на естественные склонности и внешние влияния. Какое совершенно неадекватное и ложное объяснение мы дали бы представленным фактам! Этот индивид так же сознает, что именно элемент свободной воли произвел эту революцию, и что когда он сформировал решение, которое привело к этой революции, он мог бы решить иначе, как он сознает или когда-либо сознавал любые умственные состояния вообще. Все факты также, как они лежат перед нами, ясно указывают, что если мы исключим из рассмотрения волевой элемент, эти факты должны остаться совершенно необъясненными, или же должно быть дано совершенно неверное их объяснение.

Тот же принцип справедлив и во всех других случаях. Хотя естественные склонности и внешние влияния значительно модифицируют умственные развития, все же отличительные особенности характера во всех случаях получают свою форму и окраску от действия волевой силы. Это верно в отношении особенностей характера, проявляемых не только индивидами, но и сообществами и нациями. Мы никогда не сможем объяснить факты такими, как они есть, пока не будем созерцать человека не только как обладающего разумом и чувствительностью, но также и свободной волей. Все силы и восприимчивости должны быть приняты в расчет, если люди хотят знать человека таким, какой он есть.

РАЗНООБРАЗИЕ ХАРАКТЕРОВ.

Несколько важных определений завершат эту главу.

Решительный характер существует там, где воля действует в гармонии с сильно развитыми склонностями. Когда существует ряд склонностей такого рода, действие, а следовательно, и характер, могут быть изменчивыми и все же решительными.

Единство и решительность характера возникают, когда воля устойчиво действует в гармонии с какой-то одной доминирующей склонностью.

Характер является колеблющимся и изменчивым, когда воля отдает себя под контроль различных склонностей, каждая из которых легко и сильно возбуждается в присутствии соответствующих ей объектов, и все же это возбуждение лишь временное. Таким образом, различные склонности в быстрой последовательности берут на себя управление волей.

Нерешительность и слабость характера возникают, когда воля равномерно действует под влиянием принципа страха и осторожности. Для такого ума, особенно во всех важных начинаниях, всегда есть «лев на пути». Такой ум, следовательно, постоянно находится в состоянии мучительной нерешительности, когда для успеха необходимо энергичное действие.

ГЛАВА XVII.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ.

Несколько размышлений общего характера завершат этот трактат.

ВОЗРАЖЕНИЕ. У ВОЛИ ЕСТЬ СВОИ ЗАКОНЫ.

1. Возражение, часто приводимое против всего взгляда на предмет, представленного в этом трактате, требует здесь мимолетного внимания. Все вещи в существовании, говорится, и воля в том числе, управляются законами. Охотно признается, что все вещи имеют свои законы и что воля не без закона. Однако это слишком большой прыжок к выводу — делать из такого факта вывод, что необходимость является единственным законом во всей области существования, физического и ментального. Что, если из того факта, что у воли есть свой закон, предположить, что свобода и есть этот закон? Это предположение было бы столь же законным, как и рассматриваемое.

ВОЗРАЖЕНИЕ. БОГ СВЕРГНУТ С ЕГО ВЕРХОВЕНСТВА, ЕСЛИ ДОКТРИНА СВОБОДЫ ИСТИННА.

2. Другое возражение общего характера — это предположение, что доктрина свободы разрушает Божественное верховенство в области разума. «Если человек, — говорит д-р Чалмерс, — не является необходимым агентом, Бог — деградировавший суверен». Мнение, более бесчестное для Бога, более чреватое фатальной ошибкой, более отвратительное для добродетельного ума, когда он не извращен ложной теорией, едва ли могло быть высказано. Давайте на мгновение рассмотрим вопрос, допускает ли доктрина свободы Божественное правление в области разума. Существование и вечность, как сказано в предыдущей главе, свободной и моральной деятельности в творениях зависят полностью от Божественной воли. С совершенным знанием направления, в котором они приложат свои силы под любым видом и степенью влияния, которым они могут быть подвергнуты, Он держит все эти влияния в своем суверенном распоряжении. С таким знанием и ресурсами может ли Бог осуществлять правление, кроме как деградировавшего суверенитета в области разума? Не может ли Он осуществлять именно то верховенство, которого желают бесконечная мудрость и любовь? Кто осмелится утверждать обратное? Если доктрина свободы истинна, Бог, безусловно, не восседает на троне железной судьбы, размахивая скипетром сурового рока над мириадами подданных, ошибочно называемых моральными агентами; подданных, каждому из которых повелено под бесконечными санкциями делать правое и избегать неправого, в то время как они подвергаются влиянию самим Всевышним, что делает послушание в одних и непослушание в других абсолютными невозможностями. Тем не менее, в свете этой доктрины, Бог имеет правление в домене разума, правление, мудро адаптированное к природе моральных агентов — агентов, способных заслужить похвалу или порицание; правление, которое все одобряют и под благотворным влиянием которого все, кто не утратил его защиту преступлением, могут найти «тишину и уверенность навеки».

ВОЗРАЖЕНИЕ. ВЕЛИКИЕ И ДОБРЫЕ ЛЮДИ ПРИДЕРЖИВАЛИСЬ ДОКТРИНЫ НЕОБХОДИМОСТИ.

3. В ответ на то, что было сказано в отношении тенденций доктрины необходимости, несомненно, будет приведен факт, что величайшие и лучшие из людей придерживались этой доктрины, без развития этих тенденций в их опыте. Мой ответ заключается в том, что доброта таких людей, их чувство морального обязательства и т. д. не проистекали из их теории, а существовали вопреки ее внутренним тенденциям. Они придерживались этой доктрины в теории, и все же, из сознания свободы, они практически принимали противоположную доктрину. Здесь мы имеем источник глубокого чувства обязательства в их умах, в то время как внутренняя и исключительная тенденция их теории, даже в них, заключалась в ослаблении и уничтожении этого священного чувства. Разница между такими людьми и скептиками заключается в следующем: благочестие первых предотвращает их доведение своей теории до ее законных результатов; в то время как нечестие последних ведет их к смелому движению к этим результатам — бесстрашному отрицанию морального обязательства в любой форме.

ПОСЛЕДНИЙ ДОВОД.

4. Последний довод некоторых сторонников необходимости, которые могут чувствовать себя совершенно неспособными ответить на аргументы, приведенные против их собственной и в пользу противоположной теории, и полны решимости оставаться твердыми в своих мнениях, может быть легко предвиден. Это предположение, которое может быть выражено словами, подобными следующим: «В конце концов, бессмертный труд Эдвардса все еще живет и будет жить, когда труды его оппонентов будут преданы забвению. Этот труд все еще остается неотвеченным». Огульное предположение — это очень простой и краткий способ избавления от трудности, с которой мы иначе не знали бы, что делать. Давайте на мгновение рассмотрим некоторые из фактов, которые были неоспоримо установлены в отношении этого бессмертного труда.

(1.) С самого начала Эдвардс оказывается уличенным в фундаментальной ошибке в философии, ошибке, которая придает форму и характер всему его труду, — смешении воли с чувствительностью и, таким образом, смешении характеристик феноменов первой способности с таковыми феноменов последней.

(2.) Весь его труд построен без обращения к сознанию, единственному надлежащему и авторитетному трибуналу для обращения в данном случае. Таким образом, его рассуждения имеют лишь случайное отношение к его предмету.

(3.) Все его фундаментальные выводы были показаны как находящиеся в прямом противоречии с самым ясным и самым позитивным свидетельством универсального сознания.

(4.) Его главные аргументы были показаны как не что иное, как рассуждение по кругу. Он определяет, например, фразу «наибольшее кажущееся благо» как синонимичную выбору, а затем аргументирует из того факта, что «воля всегда такова, как наибольшее кажущееся благо», то есть что она всегда выбирает так, как выбирает, что она подчинена закону необходимости.

Так же и в отношении аргумента от сильнейшего мотива, который по определению фиксируется как мотив, в направлении которого воля в каждом конкретном случае действует. Из того факта, что действие воли всегда происходит в направлении этого мотива, то есть в направлении мотива, к которому она действительно действует, делается серьезный вывод, что воля есть и должна быть подчинена во всех своих определениях закону необходимости. Я обнаруживаю, что на мой ум воздействуют два противоположных мотива. Я не могу сказать, какой из них сильнее, ни из созерцания того, что внутренне присуще самим мотивам, ни из их эффектов на мой разум или чувствительность. Я должен подождать, пока моя воля не подействует. Из факта ее действия в направлении одного мотива, в отличие от другого, я должен затем сделать два важных вывода. 1. Мотив, в направлении которого моя воля действительно подействовала, является сильнейшим. Доказательство — факт ее действия в этом направлении. 2. Воля должна быть подчинена закону необходимости. Доказательство — действие воли в направлении сильнейшего мотива, то есть мотива, в направлении которого она действительно подействовала. Мудрый аргумент, который философы и теологи XIX века должны рассматривать как обладающий элементами бессмертия!

(5.) Его аргумент от Божественного предвидения был показан как полностью основанный на предположении, не санкционированном ни разумом, ни откровением, а именно: что он понимает способ этого предвидения, — предположение, которое не может быть сделано, кроме как по невежеству, как это было в его случае, без величайшего нечестия и самонадеянности.

(6.) Теория, которой противостоит Эдвардс, была показана как делающая священной во всех умах, которые ее придерживаются, великую идею долга, морального обязательства; в то время как валидность этой идеи никогда, ни в какую эпоху или нации, не отрицалась, за исключением как по заявленному авторитету его теории.

(7.) Все аргументы в доказательство доктрины необходимости, за единственным исключением аргумента от Божественного предвидения — аргумента, покоящегося, как мы видели, на столь же необоснованном предположении, — включают в себя предвосхищение основания в обсуждаемом вопросе. Возьмем любой аргумент, какой угодно, за этим одним исключением, и сразу станет видно, что он не имеет никакой силы, если только истинность доктрины, предназначенной для установления им, не принимается как основание этого аргумента. Будем ли мы притворяться, что теория, которая была полностью продемонстрирована как фундаментально включающая вышеназванные ошибки, абсурды и противоречия, не была отвечена?

ЖЕЛАНИЕ И СТРЕМЛЕНИЕ ВЫПОЛНИТЬ НЕВОЗМОЖНОЕ.

5. Мы теперь готовы ответить на вопрос, по поводу которого философы были несколько разделены во мнениях, — вопрос о том, может ли воля действовать в направлении воспринятых и утвержденных невозможностей? Истинный ответ на этот вопрос, несомненно, заключается в том, что ум может желать возникновения известной невозможности, но он никогда не может стремиться произвести такое возникновение.

Ум, например, в то время как он рассматривает несуществование Бога как то, что не может возможно произойти, может прийти в такое отношение ко Всевышнему, что возникнет желание, чтобы Бога не было. С этим желанием воля может согласиться в пожелании, чтобы не было Бога. Здесь ум желает известной невозможности. Подобным образом ум может желать своего собственного несуществования, в то время как он рассматривает его возникновение, из-за своего отношения к Божественной воле, как невозможное.

Но в то время как ум может таким образом желать возникновения невозможности, он никогда не может и не будет стремиться, то есть намереваться, произвести то, что он рассматривает как невозможность. Творение может желать несуществования Бога; но даже падший дух, рассматривая возникновение как абсолютную невозможность, никогда не стремился и не будет стремиться уничтожить Всевышнего. Предполагать, что воля настраивается на производство возникновения, рассматриваемого как невозможное, включает в себя противоречие.

По той же причине воля никогда не настроится на достижение того, что, как она совершенно уверена, она никогда не достигнет, какими бы искренними ни были ее усилия к результату. Все такие результаты являются для ума практическими невозможностями. Погасите полностью в уме надежду на получение Божественной милости, и Божественная милость никогда не будет искаться. Породите в уме убеждение, что если он будет стремиться к достижению определенной цели, существует безошибочная уверенность, что он не достигнет ее, и субъект этого убеждения не будет больше стремиться достичь этой цели, чем он будет стремиться заставить одну и ту же вещь в одно и то же время быть и не быть.

В ответ иногда говорят, что люди часто стремятся к тому, что они рассматривают даже как невозможное достижение. Художник, например, стремится создать идеальную картину, в то время как он хорошо знает, что не может создать ее. Я отвечаю: художник на самом деле не стремится ни к чему подобному. Он не стремится создать идеальную картину, которую, как он знает, он не может и не создаст, а создать такую, насколько возможно идеальную. Это то, к чему он на самом деле стремится. Опросите индивида критически, и он подтвердит то, что здесь утверждается. Напомните ему о факте, что он не может создать идеальную картину. «Я знаю это», — отвечает он. «Я полон решимости, однако, создать такую, насколько возможно идеальную». Здесь его реальное стремление раскрывается. Тот же принцип справедлив и во всех других случаях.

МЫСЛЬ ПРИ РАССТАВАНИИ.

6. Расставаясь с читателем, я просто скажу, что если он отчетливо воспринял великую доктрину, предназначенную для установления в этом труде, и счастливо пришел к согласию с автором в отношении нее, следующее священное впечатление осталось очень отчетливо в его уме. В то время как он обнаруживает себя в состоянии глубокой и наиболее приятной зависимости от Автора своего бытия, в Святая Святых внутреннего святилища своего ума, одна идея, великая доминирующая идея человеческого разума, была полностью освящена — идея долга, морального обязательства. С сознанием свободы эта идея должна быть для ума вездесущей реальностью. От нее мы никогда не сможем убежать, и во всех состояниях, и во всех мирах она должна быть и будет для нас как ангел-хранитель или мстящий демон. Но одно остается, и это — через благодать, предлагаемую в искупительной системе, «жить, двигаться и существовать» в гармонии с этой идеей, обеспечивая таким образом вечную «тишину и уверенность» в святилище наших умов, и вечно длящийся мир и защиту под осеняющими совершенствами Автора нашего существования, и среди всех устроений и движений Его вечного правления.

СНОСКИ

[1] См. Апхэм о воле, стр. 32-35.

[2] Вышеприведенное является совершенно правильным изложением знаменитого различия между естественной и моральной способностью, сделанного сторонниками необходимости. Грешник обязан поступать правильно, говорят они, потому что он мог бы сделать то, что от него требуется, если бы захотел это сделать. Он имеет, следовательно, естественную, но не моральную силу к послушанию. Но выбор, которого грешнику не хватает, отсутствие которого составляет его моральную неспособность, — это именно то, что от него требуется. Когда, следовательно, сторонник необходимости говорит, что грешник обязан повиноваться, потому что он мог бы повиноваться, если бы захотел это сделать, реальное значение заключается в том, что грешник обязан к послушанию, потому что если бы он захотел повиноваться, он бы захотел повиноваться. Другими словами, он обязан к послушанию, потому что, если бы он повиновался, он бы повиновался.