Исследование социальных ресурсов и ограничений религии в современной жизни. АВТОР: РЕЙНГОЛЬД НИБУР. НЬЮ-ЙОРК, ИЗДАТЕЛЬСТВО THE MACMILLAN COMPANY, 1927. Все права защищены.

Авторское право, 1927 г., THE MACMILLAN COMPANY. Набор и гальванопластика. Опубликовано в декабре 1927 г. НАБОР ВЫПОЛНЕН BROWN BROTHERS, LINOTYPERS. Отпечатано в Соединенных Штатах Америки компанией THE FERRIS PRINTING COMPANY, НЬЮ-ЙОРК.

ГЛАВА I. СОСТОЯНИЕ РЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ

TO THE MEMORY OF MY FATHER

WHO TAUGHT ME THAT THE CRITICAL

FACULTY CAN BE UNITED WITH A

REVERENT SPIRIT

and

TO MY MOTHER

WHO FOR TWELVE YEARS HAS SHARED

WITH ME THE WORK OF A

CHRISTIAN PASTORATE

 CONTENTS

 CHAPTER
 PAGE

 I.
 The State of Religion in Modern Society
 1

 II.
 Nature and Civilization as Foes of Personality
 19

 III.
 The Social Resources of Religion
 35

 IV.
 The Social Conservatism of Modern Religion
 63

 V.
 Religion and Life: Conflict and Compromise
 79

 VI.
 Social Complexity and Ethical Impotence
 124

 VII.
 Transcending and Transforming the World
 165

 VIII.
 A Philosophical Basis for an Ethical Religion
 190

 IX.
 Conclusion
 220

 DOES CIVILIZATION NEED
 RELIGION?

Религия в современной цивилизации находится не в лучшем состоянии. Огромные массы людей, особенно в промышленных и городских центрах, живут, не ища ее санкций для своих действий, и умирают, не призывая ее утешений в свой смертный час. Хотя ее влияние все еще значительно среди аграриев и городских средних слоев, все большее число представителей привилегированных классов равнодушны к ее ценностям. Духовные и моральные силы всегда находились в состоянии вечного упадка в тех кругах общества, где физический комфорт и культурные преимущества делают интеллектуальные сомнения более насущными, чем моральные. Однако современное научное образование значительно умножило интеллектуальные трудности религии, а растущее богатство западной жизни сделало ее моральные проблемы более запутанными. Промышленные рабочие, в той мере, в какой они социально сознательны, почти повсеместно враждебны к религии, и их оппозиция представляет собой тип антирелигиозных настроений, совершенно новых в истории.

С начала современной эры приливы и отливы веры сменяли друг друга, поэтому нелегко проследить их общее направление; но трудно избежать вывода, что каждый новый прилив едва превышал отметку, оставленную предыдущим отливом. Поток религиозной жизни временами углублялся, как во время протестантской Реформации, но беспристрастный наблюдатель заметит, что он также сужался. Психология поражения, симптомами которой являются как фундаментализм, так и модернизм, охватила силы религии. Крайняя ортодоксия самим своим неистовством выдает, что яд скептицизма проник в душу церкви; ибо люди наиболее яростно настаивают на своих догмах, когда их уверенность в них пошатнулась. Неистовая ортодоксия — это метод сокрытия сомнений. Либерализм тщетно пытается придать каждому новому стратегическому отступлению видимость победоносного сражения. Отступление с непригодных позиций, несомненно, является необходимым шагом в подготовке к новым наступлениям; но эта необходимая стратегия не сопровождалась той духовной энергией, которая обещала бы окончательную победу. Общие тенденции к секуляризации жизни были достаточно последовательными, чтобы побудить ее противников предсказать окончательное исчезновение религии как главного интереса человечества и искусить даже дружественных наблюдателей рассматривать ее будущее с серьезным опасением. Действительно, существует много форм религии, которые явно являются рудиментарными остатками другого времени с другими интересами. Они не оказывают жизненного влияния на жизнь современного человека, и их продолжающееся существование лишь доказывает, что история, подобно природе, медленно уничтожает то, что сочла бесполезным, и еще медленнее хоронит то, что уничтожила. Разбросанные среди живых форм каждой цивилизации лежат побелевшие кости того, что когда-то было плотью и кровью.

Болезнь веры в наши дни может быть старческим маразмом, предшествующим смерти; с другой стороны, это может быть специфический недуг, который время и размышления могут вылечить. Если история медленно уничтожает то, что стало бесполезным, она может быть столь же терпеливой и настойчивой в возрождении того, что полезно, но кажется мертвым. Пятьсот лет — это лишь короткий промежуток в истории, и постоянная тенденция за такой период может привести к преждевременным выводам. Если религия содержит незаменимые ресурсы для жизни человека, ее возрождение зависит лишь от устранения тех диспропорций, которые мешали ей сделать свои ресурсы доступными для гражданина современной эпохи. Что бы ни говорили о конкретных религиях и религиозных формах, трудно представить человека без религии; ибо религия — это защитник личности в кажущемся безличным мире. Она побуждает человека организовать свои различные импульсы, унаследованные и приобретенные, в моральное единство; она убеждает его, когда ее жизненная сила не нарушена, относиться к своим ближним с уважением, соразмерным его собственному самоуважению; и, наконец, она открывает и создает вселенную, в которой человеческий дух гарантированно защищен от сил природы, которые всегда, кажется, сводят его к простому бурлению, неспособному пережить совокупность сил, породивших его. Тяжелое положение религии в наши дни объясняется тем, что она подвергается необычайно сильному давлению со стороны врагов на двух фронтах, на которых она защищает достоинство и ценность личности. Науки значительно усложнили проблему поддержания правдоподобности персонализации вселенной, с помощью которой религия гарантирует ценность человеческой личности; а наука, примененная к мировым делам, создала тип общества, в котором человеческая личность легко деградирует. Чистые науки открыли мир природы, гораздо более безличный и, по-видимому, гораздо менее поддающийся божественной воле и человеческим потребностям, чем традиционно предполагалось; а прикладные науки создали безличную цивилизацию, в которой человеческие отношения настолько сложны, ее группы и единицы настолько велики, ее процессы настолько безличны, производство вещей настолько важно, а этическое действие настолько затруднено, что личность в ней одновременно принижается и оскорбляется.

Личность — это тот тип реальности, который является самосознающим и самоопределяющимся. Концепция личности действительна только во вселенной, в которой творческая свобода развивается и поддерживается как в индивидуальной жизни, так и во вселенной в целом. Поэтому религия нуждается в поддержке как метафизики, так и этики. Она пытается побудить человека к этическому действию через возвышенное допущение, что сама вселенная по своей конечной природе этична, какие бы данные, противоречащие этому, ни открывала непосредственная и очевидная сцена; и через культивирование этической жизни в человеке она стремится сделать такую персонализацию вселенной одновременно необходимой и правдоподобной. Она учит людей находить Бога, любя своих братьев, и любить своих братьев, потому что они нашли Бога. Она внушает мистическое благоговение перед человеческой личностью, побуждаемое открытием и созданием вселенной, в которой личность является высшей силой и ценностью; и она убеждает людей открывать личные ценности во вселенной, потому что они сначала натолкнулись на ключи к трансцендентной ценности личности в жизни своих ближних. Ее этика зависит от ее метафизики, а ее метафизика укоренена в ее этике. Таким образом, религия, очевидно, оказывается в отчаянном положении, когда ее метафизика и ее этика находятся под угрозой одновременно. Она должна противостоять и сражаться с двумя сонмами врагов: теми, кто не верит в людей, потому что не верит в Бога, и теми, кто не верит в Бога, потому что современная цивилизация лишила их веры в моральную целостность людей.

Поскольку трудно сражаться на двух фронтах одновременно, силы религии были вынуждены выбрать один из двух фронтов для своего главного оборонительного усилия. Возможно, было неизбежно, что они выберут более легкую задачу. Легче бросить вызов идее безличной вселенной, чем изменить факт безличной цивилизации. Это то, что современная церковь делала и делает. Она тратит всю свою энергию на то, чтобы обесценить чрезмерные претензии детерминистской науки. Она исчерпала свою изобретательность, отступая с непригодных позиций ортодоксии, которая переоценивала свободу и добродетель в физической вселенной и поэтому усугубляла тот самый детерминизм, которым была побеждена. Оскорбленная истина имеет обыкновение мстить за себя. Идея капризного Бога, вершащего свою волю во вселенной без ограничений закона или препятствий со стороны каких-либо обстоятельств, помогла создать концепцию механистического мира, в котором всякая свобода является иллюзией, а следовательно, всякая мораль — фарсом. Таким образом, стратегические отступления религии в области метафизики были необходимым прелюдией к любому новому религиозному наступлению. Религия, возможно, действительно будет вынуждена пойти на некоторые уступки, на которые даже современный либерализм все еще кажется не желающим идти. Современные религиоведы, особенно популярные апологеты, склонны добавлять слово «творческая» к слову «эволюция» и предполагать, что их проблема решена. Современная церковь в целом заимствовала свою апологетическую стратегию у Джона Фиске и Генри Драммонда и пыталась представить Бога, который отличался от старых концепций только тем, что ему требовалось больше времени для достижения своих целей, чем предполагалось ранее. Важный факт, который ускользнул от многих современных защитников веры, заключается в том, что терпение творческой воли является скорее необходимой характеристикой, чем самоналоженным ограничением. В каждом типе реальности существует упрямая инерция, которая оказывает сопротивление каждому новому шагу в творении, так что возникающий тип реальности всегда в некотором смысле является компромиссом между творческой волей и установленными фактами конкретного мира. Рассматриваем ли мы неорганический мир, органическую жизнь или мир личных и моральных ценностей, каждый новый тип реальности представляет собой в некотором смысле поражение Бога, а также его откровение. Религиозная апологетика, вероятно, будет вынуждена признать этот факт более щедро, чем это было принято раньше, прежде чем она сможет привести религиозные утверждения в гармонию с научными фактами. Современный либерализм пропитан религиозным оптимизмом, который не соответствует фактам ни мира природы, ни мира истории. Конечная ценность человеческой личности во вселенной может быть гарантирована не так непосредственно и не так очевидно, как склонна предполагать либеральная религия. Либеральная религия, возможно, будет вынуждена отбросить свои метафизические и теологические монизмы, которые были ее опорой даже в большей степени, чем опорой ортодоксии, и признать, что свобода и творчество как в человеке, так и в космическом порядке более серьезно ограничены, чем предполагала религия. Но после того, как эта уступка будет сделана, маловероятно, что идея свободы и достоинство личности, которые с ней связаны, будут когда-либо полностью дискредитированы, каковы бы ни были детерминистские одержимости современной науки. Различные науки могут на мгновение позволить себе предаваться своим различным детерминизмам, потому что престиж метафизики как координатора наук был на время разрушен. Каждая наука поэтому способна отвергнуть авторитет метафизики и работать на основе своих собственных метафизических предположений, которые обычно нерефлексивны и в целом детерминистичны. Но масса новых знаний, которая на мгновение разрушила авторитет любой объединяющей перспективы, должна со временем быть освоена философской мыслью; и абсолютный детерминизм неизбежно будет дискредитирован в ходе такого развития.

Не может быть сомнений в том, что развитие физических наук навсегда увеличило трудность обоснования персонализации вселенной, на которой основаны все религиозные утверждения. Каждая новая форма реальности настолько тесно связана с каждой предшествующей формой, из которой она возникает, что нелегко различить место, где функционирует свободное творчество. И все же никакой целостный взгляд на реальность никогда не может быть постоянно механистическим, ибо новые типы реальности действительно возникают, и наука способна объяснить только процесс, а не причину их возникновения.

Важная, таким образом, как метафизическая проблема религии, она не является единственной проблемой, с которой та сталкивается. Хотя это реальная задача — переосмыслить религиозную истину в свете современной науки, она отнюдь не безнадежна; и хотя она необходима, это не единственная необходимая задача. В свете современных философских исследований правомерно предположить, что наиболее необходимые гипотезы религии метафизически защитимы. В нынешней ситуации религии в цивилизации более необходимо исследовать, могут ли и как могут специфические установки и уникальная жизнь, исходящие из религиозной интерпретации вселенной, служить нуждам людей в современной цивилизации. Факт заключается в том, что больше людей в нашу современную эпоху нерелигиозны потому, что религия не смогла сделать цивилизацию этичной, чем потому, что она не смогла сохранить свою интеллектуальную респектабельность. На каждого человека, который отрекается от религии, потому что какой-то древний и непересмотренный догмат оскорбляет его интеллект, приходится несколько тех, кто становится нерелигиозным, потому что социальная импотенция религии оскорбляет их совесть. Религия никогда не испытывает недостатка в моральных плодах, пока она обладает хоть какой-то жизненной силой. Она оказалась в столь плачевном положении при выполнении своей этической задачи в современной цивилизации, потому что механизация общества сделала этическую жизнь для индивида одновременно более необходимой и более трудной, а неудачу — более очевидной, чем в любой предыдущей цивилизации. Если мы не менее этичны, чем наши отцы, то наше счастье, безусловно, в большей степени зависит, чем счастье наших отцов, от этического характера нашего общества. Быстрые средства торговли и связи привели нас к состоянию близости со всем миром, не увеличив при этом моральный динамизм и этический интеллект, которые делают такой тесный контакт терпимым. Мы умножили инструменты разрушения, которыми может владеть смущенная совесть, и тем самым вооружили мир природы, который живет в душе человека, той же самой наукой, с помощью которой мы вообразили, что покорили природу. Мы развили настолько сложное общество, что оно не может быть сделано этичным только лишь моральной доброй волей, если моральная цель не направляется проницательно. Не имея социального интеллекта, современная цивилизация тем самым лишила человека уверенности в своей собственной и соседской моральной целостности, даже когда этические мотивы не отсутствовали полностью. Цивилизация с ее безличными и механизированными отношениями стремится, с одной стороны, сделать общество менее этичным, а с другой — выявить его аморальность более ярко, чем в любую предыдущую эпоху. Религия имеет отношение как к причине, так и к следствию моральной жизни. Как ее друзья, так и ее враги склонны судить о ней по ее моральным плодам, рассматривая ее прежде всего как корень, воображаемый или реальный, морали. И все же мораль является в такой же степени корнем, как и плодом религии; ибо религиозное чувство развивается из морального опыта, а религиозные убеждения — это логика, с помощью которой моральная жизнь оправдывает себя. В цивилизации, в которой доминирующие мотивы и базовые отношения неэтичны, религия поэтому затронута вдвойне. Аморальность, которая навлекает на нее упрек в импотенции, также является причиной этой импотенции. Таким образом, современная цивилизация создает настроение презрения к религии, которая не может бросить вызов признанным социальным несправедливостям, и в то же время она разрушает жизненную силу, которая нужна религии, чтобы бросить такой вызов. Отход промышленных рабочих от религиозной жизни и институтов, одно из самых значительных явлений нашего времени, имеет это двойное значение. Промышленный рабочий равнодушен к религии, отчасти потому, что он опутан отношениями, которые настолько безличны и фундаментально настолько неэтичны, что его религиозное чувство атрофируется. С другой стороны, он враждебен к религии, потому что наблюдает этическую импотенцию религии привилегированных классов, особенно в ее неспособности добиться улучшения экономических и социальных отношений. Промышленный рабочий возводит общую характеристику современного городского человека в уникальную степень. Его собственный опыт помогает ему видеть моральные ограничения современной цивилизации более ясно, чем это делают более привилегированные классы; но то, что верно для него, в целом верно для всех членов сложного общества, в котором человеческие отношения безличны и сложны. Если религия дряхлеет в современной цивилизации, ее социальная импотенция в такой же степени ответственна за ее упадок, как и ее метафизическая дезадаптация.

Восстановление ее жизненной силы должно ждать адаптации ее догматов и реорганизации ее жизни для решения проблем, которые создали как чистые, так и прикладные науки, как деперсонализация вселенной, так и деперсонализация цивилизации. Метафизическую проблему религии нельзя недооценивать. В конечном счете религия должна быть способна впечатлить разум современного человека существенной правдоподобностью и научной респектабельностью своих фундаментальных утверждений. Но научная респектабельность религиозных утверждений не поможет, если жизнь, которая из них исходит, не поможет решить насущные социальные проблемы человека. Если современные церкви продолжат предпочитать свои интеллектуальные проблемы этическим, они лишь преуспеют в поддержании рудимента религии в тех классах, которые недостаточно чувствительны, чтобы чувствовать, и недостаточно несчастны, чтобы страдать от моральных ограничений современного общества. Неэтичная цивилизация неизбежно разрушит жизненную силу религии жертв и искренность и моральный престиж религии бенефициаров ее неэтичного неравенства.

Будущее религии и будущее цивилизации, таким образом, поставлены на одни весы. Как средство для моральной цели, так и как цель сама по себе, для которой моральная жизнь является средством, будущее религии вовлечено в этическую реконструкцию современного общества. Социальные и экономические проблемы — не единственные проблемы, которые волнуют разум и занимают интерес современных людей. Но они пропорционально более важны в развитом, чем в примитивном обществе. Современные люди не сталкиваются с проблемой, которая была бы больше, чем проблема их совокупного существования. Как они могут жить в своего рода достойной гармонии со своими ближними, когда размер и запутанность их социального механизма постоянно стремятся усугубить пороки, которые делают человеческую жизнь бесчеловечной? Как они обретут господство над инструментами, с помощью которых они овладели природой, чтобы они не стали средством проецирования пороков природы в человеческую историю? Как они подчинят жизнь великих социальных и политических групп господству совести и морального закона? Это проблемы, от которых зависит будущее цивилизации. Такие социальные проблемы фундаментально этичны, и тесная связь между религией и моралью неизбежно вводит их в сферу религии. Может ли она помочь их решить? Даст ли их решение религиозному идеализму новую жизненную силу? Является ли нынешняя социальная импотенция религии следствием врожденных дефектов? Или она обусловлена специфическими и историческими ограничениями прошлых столетий западной жизни, которые годы могут изменить, по крайней мере, так же быстро, как они их породили? К таким вопросам мы должны обратиться.

ГЛАВА II. ПРИРОДА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК ВРАГИ ЛИЧНОСТИ

Было бы преувеличением утверждать, что возможность сделать ресурсы религии доступными для решения социальных проблем современной цивилизации является абсолютно определяющей для ее будущего. Религия продолжала бы поддерживать себя в современном обществе, даже если бы она приносила лишь скуднейшие социально-этические плоды. Проблема совместной жизни — не единственная проблема, с которой сталкиваются люди, и цивилизация — не единственный враг, с которым борется личность. По крайней мере две другие фундаментальные проблемы занимают интерес каждого нормального индивида: развитие многообразных сил своей личности в своего рода гармонию и единство и утверждение достоинства и ценности человеческой личности вопреки безразличию и презрению природы. Если религия может оказать человеческому духу достаточно эффективную услугу в решении этих двух проблем, ее помощь не будет отвергнута, даже если она подведет его в его социальной проблеме. Она не будет поддерживать себя с одинаковой жизненной силой во всех слоях общества, но она будет продолжать какое-то существование во всех из них, и довольно энергичную жизнь в тех классах, в которых социальные проблемы наименее насущны.

Психиатрия и психологические науки посягают на одну услугу смятенному духу человека, которая когда-то была почти исключительной прерогативой религии. Они предлагают ему помощь в задаче интеграции гетерогенных сил, которыми наделили его века человеческой и дочеловеческой истории, в единство надежного характера; и есть те, кто думает, что эта услуга устранит его потребность в религии в этой области. Несомненно, для любой моральной или религиозной дисциплины индивидуальной жизни будет преимуществом воспользоваться более точным знанием тонкостей человеческой личности; однако только самый механистический и натуралистический этический теоретик стал бы утверждать, что знание себя является единственной предпосылкой самообладания и что вечный конфликт между высшей волей и непосредственными желаниями, о котором свидетельствовали религиозные люди каждой эпохи, может быть разрешен ничем иным, как лучшим пониманием извилистых путей человеческого интеллекта и эмоций. Психологические науки, несомненно, избавили людей от некоторых болезненных страхов и подавлений, но самая современная школа психологических механистов и детерминистов кажется более озабоченной разрушением ограничений, которые являются продуктом веков морального опыта, чем исправлением дефектов, которые неизбежно проявляются на периферии каждой моральной дисциплины. Причина, по которой механистическая психиатрия и психоанализ легко переходят в оправдание вседозволенности, заключается в том, что они трудятся под иллюзией, что высшее «я» (они бы презирали этот термин) способно поставить все внутренние силы на их надлежащее место, если только оно знает их предысторию и фактическое направление. Под такой иллюзией кричащие желания физической жизни человека неизбежно будут ближе к центру характера, чем позволила бы любая моральная дисциплина. Современный детерминизм слишком натуралистичен, чтобы видеть или быть готовым рассматривать человеческую личность как воплощение моральных и духовных ценностей, которые не имели своего происхождения в какой-либо непосредственной необходимости и которые ни один индивид не будет поддерживать, если его решимость не подкреплена чем-то большим, чем его сиюминутный и очевидный опыт. Это не значит, что моральная дисциплина в индивидуальной жизни может поддерживаться только религией. Гуманистический этический идеализм, который делает опыт расы руководством и вдохновением индивидуального поведения, не преминет помочь людям на пути к более высокой интеграции личности, хотя он редко будет выходить за рамки греческого идеала сбалансированной жизни, которая знает, как избежать возвышенных энтузиазм, а также грубых излишеств. Ценность религии в разрешении конфликта, которым раздирается внутренняя жизнь человека, заключается в том, что она идентифицирует высшие ценности человека, вокруг которых он хотел бы сосредоточить свою жизнь, с реальностями в самой вселенной и учит его, как подчинить свои сиюминутные импульсы господству своей воли, подчиняя свою волю руководству абсолютной воли. «Сделай меня пленником, Господи, и тогда я буду свободен», — всегда было молитвой религиозных людей. «Тот, кто потеряет свою жизнь ради меня, найдет ее», — сказал Иисус. В таких парадоксах открывается истина, что высший мир приходит к людям, когда их жизнь сосредоточена не на том, что в них есть лучшего, а на том, что вне их и что лучше их лучшего.

Очевидно, что эта функция религии в жизни индивида имеет свои социальные последствия; но не следует предполагать, что интеграция личности автоматически решает социальную проблему человека. Это допущение, которое религия неизменно делает, является одним из ее дефектов в работе с социальной проблемой. Единая личность все еще может быть антисоциальной в своих доминирующих желаниях, и само самоуважение, которое проистекает из ее более высокой интеграции, может стать ширмой для ее асоциальных установок.

Столь же важной, как проблема принесения мира враждующим фракциям внутри души человека, является задача придания человеческой личности чувства ценности перед лицом безразличия и презрения природы; и адаптации высших ценностей человека к более возвышенным настроениям природы. Значимость религиозных наклонностей сельских жителей заключается именно здесь. Крестьянин религиозен, потому что отношение человека к окружающему его естественному миру все еще является великим интересом агрария. Его этическая жизнь проста и развивается в тех первичных или семейных отношениях, в которых проблем сравнительно мало, а нарушение религиозного темперамента неэтичными социальными фактами довольно нечасто. Он достаточно близок к природе, чтобы быть побуждаемым к благоговению и почтению ее красотами и возвышенностями, к благодарности ее обширными и вечными благодеяниями и к страху ее случайными жестокими капризами. Он выражает свое благоговение в поклонении, свою благодарность в весенних и праздниках урожая, которые традиционны во всех религиях, и когда ее сиюминутные злодеяния настигают его, он апеллирует от Бога природы к Богу, который выше природы, и ищет вмешательства сверхъестественного союзника от имени человеческой личности. В некотором смысле религия крестьян остается постоянным источником религиозного чувства в каждом классе общества, который другие могут испортить или облагородить, но никогда полностью не уничтожить. Городские люди страдают от атрофии религиозного чувства, потому что они теряют, будучи оторванными от почвы, часть того благоговения, к которому побуждает вид безмятежных величий природы, и часть страха, вызванного ее стихийными страстями. И все же самый искушенный и эмансипированный горожанин не может окончательно избежать проблемы отношения человеческого духа к естественному миру, в котором он одновременно ребенок и бунтарь. Даже утонченности и искусственность городской жизни не спасут человека от встречи с последним и самым неумолимым слугой природы — смертью, ни освободят его от необходимости делать своего рода призыв против очевидной победы, которую природа заявляет у могилы. Борьба личности против природы — это первая битва религии, и это одна из причин, почему всегда есть вероятность, что другие борьбы будут пренебрегаться ради нее. Традиционная религия терпит неудачу в своих социальных задачах отчасти потому, что люди дольше страдали от грехов природы, чем от грехов человека; и религиозные формы и традиции поэтому лучше приспособлены, чтобы предложить им утешение от этих бедствий, чем от любых других, от которых они страдают. Религия еще не полностью ориентирована на новые опасности для личности, которые развиваются в цивилизации. Но она может не справиться с ними и при этом не быть полностью дискредитированной; ибо новые опасности не вытеснили старые. В лучшем своем проявлении религия является одновременно сублимацией и квалификацией воли к жизни. Побежденный природой, человеческий дух возвышается над природой через религиозную веру, открывая и создавая вселенную, в которой божественная личность является высшей силой, а человеческая личность — лелеемой, защищенной и бессмертной реальностью. Но эта религиозная сублимация воли к жизни должна быть сбалансирована квалификацией той воли к жизни, с помощью которой люди убеждаются жертвовать собой друг для друга, чтобы они могли спасти себя друг от друга и реализовать свое высшее «я». Любовь — это естественный плод религии, но не неизбежный. Высокая оценка личности должна приводить к благоговению перед всеми личностями и к квалификации тенденции к самоутверждению ради других личностей. Но предоставленная самой себе религия легко становится силой, которая сублимирует, но не квалифицирует желание человека к выживанию; в этом случае она может все еще функционировать в простых обществах, но будет менее полезна в тех, которые высоко сложны и в которых проблема человеческих отношений стала очень важной.

Рядом с верой аграрных классов величайшим оплотом религии является жизнь средних классов города. Это явление обусловлено несколькими причинами. Идеалы самообладания и личной прямоты всегда сильнее в тех классах, в которых физические ресурсы не настолько обильны, чтобы искушать к чувственным излишествам, и не настолько скудны, чтобы приводить к одержимости внешними сторонами жизни. По этой причине ресурсы религии для решения личных моральных проблем особенно востребованы средними классами. С другой стороны, средние классы также религиозны, потому что они сравнительно не осознают своей ответственности за грехи общества и сравнительно не затронуты злыми последствиями неэтичной цивилизации. Поэтому они могут предаваться религии, которая создает моральную респектабельность и подкрепляет самоуважение, даже если она не заставляет их делиться своим чувством ценности со всеми своими ближними. По этой причине в любой религии среднего класса есть элемент лицемерия, который она никогда не осознает ясно, но который помогает создать разъедающий цинизм, от которого страдают низшие классы современного общества.

Поскольку идеалы личной праведности процветают в благородной бедности сельской местности, по крайней мере, так же хорошо, как и в условиях городского среднего класса, религия крестьян и средних классов города имеют две общие характеристики: их озабоченность проблемами индивидуальной жизни и их забота об адаптации души к реальностям природы. Но хотя они разделяют эти элементы, два типа религии отнюдь не идентичны. Простой способ требования божественного и сверхъестественного вмешательства в конкретных случаях бедствия души не привлекает искушенный интеллект городских людей, особенно с тех пор, как высшее образование стало таким общим, а наука стала бременем этого образования. Они стремятся исправить интеллектуальные неадекватности традиционной религии; и если они осознают какие-либо моральные дефекты в ней, у них есть легкая вера, что они будут устранены при надлежащей адаптации религиозных утверждений к миру научного факта.

Конфликт между ортодоксией и либерализмом, между фундаментализмом и модернизмом, по сути, является конфликтом между городом и сельской местностью. Хотя протестантская Реформация использовалась растущими городами, чтобы утвердить потребности внутренней жизни против слишком искусственно разработанной институциональной религии и выразить этику индивидуализма против традиционных лояльностей крестьян, а не для того, чтобы сделать переадаптацию религии к растущим требованиям интеллектуальной жизни, гуманистическое возрождение, которое предшествовало Реформации, было явно определено этим последним интересом, и оно способствовало распаду средневековой религиозной структуры. В недавних теологических спорах внутри протестантизма, между консерватизмом и либерализмом, религиозная наивность агрария и интеллектуальная искушенность города являются более очевидными влияниями в конфликте.

Пересмотр древних утверждений веры в свете современного обучения был, конечно, необходим с точки зрения общих потребностей эпохи, а не требовался лишь для удовлетворения интеллектуальных сомнений определенного класса в обществе, который имеет преобладающее влияние в протестантской церкви. Поэтому, возможно, было бы лучше сказать, что коммерческие средние классы присвоили столько же, сколько они побудили пересмотр протестантской теологии и религии.

Делая это, они действительно создали религию, способную поддерживать себя в городской цивилизации, но она развивает мало силы для этической реконструкции индустриального общества. Те же самые религиоведы, которые гордятся разумностью своей веры, обычно используют свою очень современную и пересмотренную религию, чтобы освятить очень несовременную и непересмотренную этическую ортодоксию, индивидуалистическую ортодоксию, которая много делает для самореализации и сравнительно мало для социальных нужд современной жизни.

Тот вид либеральной религии, который процветает среди привилегированных классов города, дает им некоторую гарантию ценности их личностей против угроз кажущейся безличной вселенной, которую открыла наука, но она не помогает сделать их осознающими опасности для личности в самом обществе. Конечным тестом любой религии должна быть ее способность побуждать к этическому действию на основе благоговения перед личностью. Создать мировоззрение, которое оправдывает высокую оценку личности, и не развить этику, которая гарантирует ценность личности в обществе, — это великое лицемерие. Это лицемерие, которое развращает почти всю современную религию. В некотором смысле лицемерие является неизбежным побочным продуктом каждой религии. Люди никогда не бывают так хороши, как их идеалы, и никогда не бывают так сознательны, как беспристрастный наблюдатель, их расхождения с ними. Каждый религиозный человек совершает ошибку солипсизма в той или иной форме, грех требования для себя того, чего он не предоставит своим братьям. Религия современных людей, особенно привилегированных классов, кажется более чем обычно неискренней, отчасти потому, что социальная простота другой эпохи скрывала это неизбежное лицемерие, а отчасти потому, что привилегия религиозных классов настолько велика, а ее неэтичная основа в современном обществе, особенно с точки зрения низших, настолько очевидна и настолько разрушительна, что уже невозможно скрыть аморальные последствия эгоцентричной религии.

Вопрос, с которым мы действительно сталкиваемся, поэтому, заключается в том, является ли религия конститутивно лишь сублимацией воли человека к жизни или она может действительно квалифицировать волю индивида и сдерживать его экспансивные желания ради общества. Если это только первое, она будет продолжать быть специфическим владением либо тех, у кого нет насущных социальных проблем, либо тех, кто является бенефициарами, а не жертвами социальных диспропорций. Если религия сейчас не функционирует в решении социальных и этических проблем, ее импотенция в этой области может быть обусловлена конституционными слабостями, которые могут быть исправлены, как только они будут поняты, или она может быть обусловлена определенными специфическими историческими влияниями прошлых столетий западной жизни, которые дальнейший опыт изменит и квалифицирует. Если религия имеет ресурсы для решения социальных и этических проблем, которые не были сделаны доступными для использования обществом, долг современных учителей религии и всех, кто все еще имеет уверенность в ее социальной эффективности или кто пользуется ее утешениями, — работать для устранения ее социальных ограничений, кажутся ли они случайными и эпизодическими или базовыми и конституционными. Даже конституционные ограничения в социальной задаче не должны дискредитировать религию как социальную силу; ибо ценный ресурс может быть тесно связан с социальным ограничением, и может быть обнаружен способ отделить одно от другого. Люди всегда склонны быть либо некритичными приверженцами, либо беспощадными критиками различных ценностей, которые возникают в человеческой жизни. Это особенно верно в отношении ценностей религии, ограничения которой всегда усугубляются ее нерефлексивными поборниками и становятся поводом для всеобъемлющего злоупотребления ее критиками. Религиозные люди слишком легко предполагали, что религиозная жизнь должна приводить не только к частной прямоте, но и к совершенным социальным установкам. Эта переоценка ее социальной полезности легко создает реакцию критики, которая отрицает, что в религии есть какой-либо полезный совет для проблем общества или какой-либо динамизм, необходимый для их решения.

ГЛАВА III. СОЦИАЛЬНЫЕ РЕСУРСЫ РЕЛИГИИ

Задача анализа и изоляции этических ограничений и социальных дефицитов религии не имеет смысла, если в самой религии, в ее лучшем проявлении, нет некоторых ресурсов, которые цивилизация и общество нуждаются для решения своих проблем. Некоторые критики религии полностью сбрасывают ее со счетов как социальную силу, или, по крайней мере, как силу социального прогресса. Предрассудки Бертрана Рассела на эту тему слишком яростны, чтобы сделать его свидетельство против религии особенно весомым. И все же он говорит от имени большого числа этически чувствительных индивидов, которые разделяют его критическое отношение, если не его неистовство, когда он заявляет: «С тринадцатого века церковь последовательно поощряла жажду крови и алчность людей и препятствовала любому приближению к человеческому и доброму чувству... Эмансипация от церквей все еще является существенным условием улучшения, особенно в Америке, где церкви имеют больше влияния, чем в Европе... Из всех необходимых условий для регенерации общества упадок религии, кажется мне, имеет лучший шанс быть реализованным». Число людей среди средних и высших классов, которые подписались бы под таким осуждением организованной религии, вероятно, не очень велико. Но есть очень многие, кто игнорирует церковь как силу для социального улучшения; и в классе промышленных рабочих настроение против церкви, превышающее даже ярость г-на Рассела, очень общее.

Каковы бы ни были факты в отношении современной религии и других специфических типов организованной религиозной жизни, уместно спросить, содержит ли религия как таковая, освобожденная от своих специфических ограничений, незаменимые ресурсы для этической реконструкции общества.

Первым ресурсом, который, по-видимому, имеет социальную ценность, является социальное воображение, которое религия, в ее лучшем проявлении, развивает на основе своей высокой оценки личности. Духовная интерпретация вселенной может не приводить автоматически к высокой оценке человеческой личности, но религия никогда не способна полностью отрицать это этическое следствие своей веры, и в случайные моменты высокого прозрения она наслаждается им. Она убеждает людей рассматривать своих ближних как своих братьев, потому что они все дети Бога. Она настаивает, другими словами, что временные обстоятельства и очевидные различия принижаются перед духовными сродствами, которые люди имеют через свое общее отношение к божественному творцу. Таким образом, Иисус мог симпатично общаться с уличной блудницей, сборщиком налогов у ворот, самаритянкой у колодца и ослепленными фанатиками и их жертвами, которые распяли его. Апостол Павел, хотя он не всегда понимал гений своего учителя, был тем не менее способен постичь этот центральный догмат в сердце религии и провозгласить: «Во Христе нет ни иудея, ни грека, ни раба, ни свободного». Цельс, критик христианской церкви в первом веке, высмеивает церковь за ее неспособность различать изгоев и респектабельных граждан. Рвение и последовательность, с которыми церковь поддерживала идеал равной ценности всех личностей, не всегда равнялись рвению ранней церкви; многие компромиссы с грубыми фактами истории были сделаны; и все же церковь никогда не была способна предать эту веру полностью. Миссионерское предприятие со всеми его слабостями все еще является откровением этой силы в религии. Океаны преодолеваются, и различные обстоятельства расы и среды игнорируются для того, чтобы душа, вдохновленная Богом, могла претендовать на родство с другими душами каждой расы и каждого климата.

Физические характеристики и внешние обстоятельства, в которых люди различаются, иногда не так велики, как они кажутся поверхностному наблюдателю; поэтому образование может сделать столько же, сколько религия, чтобы культивировать и открывать те более глубокие единства, которые сделали всех людей братьями. Есть ненависть, которая обусловлена лишь недопониманием. Они проистекают из провинциализма среднего ума, который не знает ничего лучшего, чем рассматривать с презрением то, что отличается от стандартов и ценностей, к которым он привык. Образование и культура могут эмансипировать людей от такой ненависти. Другие недопонимания, которые вызваны поверхностным анализом действий людей, могут быть рассеяны более глубокой оценкой сложной жизни каждого индивида, из которой исходит каждое действие. И все же понимание само по себе не решает всех проблем совместной жизни. Мы ненавидим не только тех, кого мы не знаем или не понимаем. Иногда мы ненавидим тех больше всего, кого мы знаем лучше всего. Любовь не течет неизбежно из близости. Близость может лишь подчеркнуть предыдущие установки, будь они доброжелательными или злонамеренными. Антропологи легко одержимы неравенствами, которые люди обнаруживают в своем естественном состоянии, и само обилие их знаний побуждает их к этически изнуряющему детерминизму, когда они пытаются оценить потенциал так называемых примитивных народов. Современные психологи более склонны принять догмат о полной порочности человека, чем древние теологи, и они доказывают тем самым, что глубокое знание человеческой природы не должно склонять людей рассматривать человеческие существа с благоговением и привязанностью. Г-н Г. Л. Менкен, возможно, не говорит от имени ученых, но он в некоторой степени типичен для цинизма, который следует по пятам интеллектуализма. Его оценка человеческих существ такова: «Человек — это больная муха, совершающая головокружительную поездку на гигантском маховике... Он ленив, непредусмотрителен, нечистоплотен... Жизнь — это борьба между шакалами и ослами». Любовь всегда слегка иррациональна и требует иррационального побуждения для своей поддержки. Она, по крайней мере, так же иррациональна, как ненависть, и тот же самый интеллект, который смягчает одну, может обессилить другую. Высоко искушенный интеллект, как правило, неспособен обозревать человеческую сцену с какой-либо более высокой установкой, чем жалость к человеческим существам, а жалость — это форма презрения под тонкой маскировкой симпатии.

Факты человеческой природы достаточно сложны, чтобы подтвердить почти любую гипотезу, которая может быть спроецирована в них. Поэтому предположения, на которых мы пробуем наши социальные контакты, все важны. Одна из причин, почему социальные науки никогда не могут достичь научного престижа физических наук, к которым они стремятся, заключается в том, что важность гипотез возрастает с сложностью и изменчивостью данных, в которые они проецируются. Каждое предположение — это гипотеза, и человеческая природа настолько сложна, что она оправдывает почти каждое предположение и предрассудок, с которыми инициируется либо научное исследование, либо обычный человеческий контакт. Жизненная религия не только побуждает людей рискнуть предположением, что человеческие существа по сути заслуживают доверия и достойны любви, но она наделяет их мужеством и склонностью поддерживать свою гипотезу, когда непосредственные факты противоречат ей, до тех пор, пока не будут представлены более полные факты для ее проверки. Простое чувство легко побеждается разочаровывающими реальностями жизни. Анатоль Франс заметил, что если начать с предположения, что люди по своей природе добры и добродетельны, то неизбежно заканчиваешь желанием убить их всех. Человеческая природа не является ни достойной любви, ни заслуживающей доверия в своем недисциплинированном состоянии, и сентиментальная переоценка ее добродетели может вполне привести к реакции, на которую намекает Анатоль Франс. И все же ее неразвитые ресурсы всегда больше, чем способен постичь поверхностный или критический интеллект. Должен быть элемент веры в любви, если она должна быть творческой. «Любовь», — сказал Павел, — «верит во все»; и можно добавить, что она спасает свою веру от абсурдности, создавая некоторые доказательства, которые оправдывают ее предположения. Она «надеется, пока надежда не создаст из своего собственного крушения то, что она созерцает». Ничто меньшее, чем религиозная оценка личности, подкрепленная духовной интерпретацией самой вселенной в терминах моральной доброй воли, не сделает любовь достаточно крепкой, чтобы преодолеть сиюминутные разочарования и одержать свою окончательную победу. Наставление Иисуса своим ученикам прощать не семь раз, а семьдесят раз по семь, представляет собой естественную социальную стратегию крепкого и жизненного религиозного идеализма, который покоряет зло своей непоколебимой уверенностью в добре.

Хотя верно, что религия не приводит автоматически к установке благоговения и доброй воли ко всем человеческим личностям, тем не менее остается фактом, что религиозное мировоззрение склоняет людей рассматривать своих ближних с перспективы, которая скрывает различия и несовершенства и выявляет сродства и потенциальную добродетель. Даже если интеллект стал достаточно воображаемым, чтобы обнаружить сродства, он не мог бы быть достаточно мужественным, чтобы бросить вызов злу в людях во имя их лучших «я». Искусству прощения можно научиться только в школе религии. И это искусство, которому люди должны учиться все больше, поскольку сложное общество делает человеческие ассоциации все более и более интимными. Какое бы улучшение растущая социальная наука ни установила в технике социального общения, люди никогда не избегут необходимости преодолевать зло, которое они причиняют друг другу, творческим терпением и мужественным доверием. Более высокий интеллект может смягчить наши страхи, а более точная справедливость может сдержать склонность к мести обидчику; но только упрямые силы религии превратят страх в доверие, а ненависть — в любовь. Иногда взаимный страх и ненависть сводят себя к такому абсурду (как в недавней Мировой войне), что даже поверхностный интеллект может распознать это; но их абсурдность не становится очевидной, пока они не привели к взаимному уничтожению. Даже тогда человек с обычным здравым смыслом взглядом на жизнь не может сделать ничего лучшего, чем заменить частичное доверие страхом и частичное понимание ненавистью. Так одна война порождает следующую. Все люди потенциально одновременно наши враги и наши друзья. Нерефлексивная социальная жизнь предполагает, что они враги, и помогает сделать их таковыми. Более высокий социальный интеллект устанавливает тонко сбалансированный компромисс между доверием и недоверием, так что одно не может быть очень творческим, а другое — не слишком разрушительным. Только глупость веры знает, как предположить братство людей и создать его с помощью этого предположения. Религиозный идеал всегда немного абсурден, потому что он настаивает на истинности того, что должно быть истинным, но является лишь частично истинным; это, однако, конечная мудрость, потому что реальность медленно приближается к идеалам, которые имплицитны в ее жизни. Просто реалистический анализ любого данного набора фактов поэтому так же опасен, как и полезен. Творческая и искупительная сила — это вера, которая бросает вызов реальному во имя идеального и покоряет его.

Любовь — это, короче говоря, религиозная установка. Есть обстоятельства, в которых она может процветать без вдохновения религии. В семейных отношениях и в других интимных кругах близость и кровное родство могут побудить людей рассматривать человеческие существа как по сути добрые, и прямой опыт подтверждает их веру. Вот почему Иисус обесценил любовь в семье как религиозное достижение. «Если вы любите тех, кто любит вас, какая вам благодарность?» Вторичные отношения, которые больше не являются вторичными в вопросе важности для человеческого благополучия, дело не так просто. В них только возвышенное предположение убедит людей отправиться в приключение братства, и только крепкая и постоянно пополняемая вера закалит их против неизбежных разочарований. Религиозная интерпретация мира — это по сути настаивание на том, что идеал реален и что реальное может быть понято только в свете идеала. Поскольку семейные отношения являются самыми этическими отношениями, которые знают люди, религиозная вера интерпретирует всю жизнь в терминах этих отношений. Ввиду многих фактов истории, которые, кажется, раскрывают мир человека как лишь проекцию мира природы, в котором животное сражается с животным, а стадо со стадом, этот вид интерпретации поверхностно слишком абсурден, чтобы убедить высоко искушенный интеллект. Это истина, которая скрыта от мудрых и открыта младенцам. И все же это истина, без которой люди не смогут построить мирное общество. Это истина, которую даже физические факты высоко сложной цивилизации, в которой пространство и время аннигилируются, сговариваются сделать истинной. Расы и группы человечества, очевидно, не живут как семья; но они должны. И по мере того, как необходимость становится более насущной, истина идеала становится более реальной.

Было бы глупо настаивать на том, что одна лишь добрая воля создаст совесть и что обнаружить этическое ядро в сердце существа человека — это все, что требуется, чтобы сделать его этичным. Это задача — убедить человеческие существа доверять своим ближним; но столь же важно побудить их ближних к заслуживающим доверия действиям. Если человеческая природа оставлена без вызова и неразвитой, она едва ли квалифицирует грубую борьбу за выживание достаточно, чтобы подтвердить любую религию или этику доверия. Действия людей не так свободны, как мы воображали. Социальные, экономические и психологические науки ограничили концепцию свободы в душе человека, как физические науки ограничили ее во вселенной. Человек не только менее свободен, чем он когда-то воображал, но он не так свободен, как он когда-то был. Если наука дискредитировала идею свободы, цивилизация ограничила факт. Человеку легче действовать как этическому индивиду в сравнительно простой социальной группе, такой как семья, чем в очень большой и сложной социальной группе, когда даже самая крепкая этическая цель должна встретить сопротивление и коррупцию примитивных и необузданных желаний группы. Если человек способен жертвовать непосредственными преимуществами ради конечных и своими собственными преимуществами ради общества, эта способность является достижением, которое он получает только после больших усилий и сохраняет от коррупции только ценой вечной бдительности. Первым требованием этической жизни в современной цивилизации является осознание трудностей, с которыми сталкивается человеческая совесть в поддержании себя против давления непосредственных желаний, к которым привязана вся эмоциональная жизнь человека. Нелегко жертвовать мясом ради красоты, удовольствием ради какой-то кажущейся эфемерной ценности, собственным интересом ради семьи, интересом семьи ради общества, интересом нашего поколения ради общества завтрашнего дня. И все же только такими жертвами человек может доказать реальность и силу своей творческой воли. Если такие жертвы на самом деле не приносятся, вся так называемая мораль становится на самом деле устройством для сокрытия зверства человека, не преодолевая его.

Тот факт, что, несмотря на давление борьбы за выживание, человек создал царство ценностей, в котором истина, красота и добро обрели реальность, является доказательством того, что он более свободен и более нравственен, чем готов признать современный циник. Но его царство ценностей никогда не бывает столь незапятнанным, как он воображает. Поэтому задача приобщения людей к духовным ценностям и побуждения их жертвовать ради них сиюминутными удовольствиями и физическим удовлетворением трудна почти до отчаяния. Религия вносит свой вклад в это дело, давая человеку уверенность в том, что мир ценностей действительно занимает подобающее место во вселенной, что ценности постоянны и будут сохранены. Человеку брошен вызов жертвовать собой во вселенной, где любовь является основным законом. Его просят предпочесть личные ценности имущественным в мире, где личность является высшей реальностью. Его побуждают упражнять свою совесть под присмотром и при сочувствии высшей совести. Религия в своей чистейшей форме не гарантирует человеку немедленной награды за каждое этическое достижение; более того, она может не предложить ему никакой награды, кроме той, что заключена в самом акте. Но она дает ему конечное удовлетворение, гарантируя реальность вселенной, которая не слепа к ценностям, за которые он должен платить столь высокую цену, и которая не безразлична и не враждебна его борьбе. Она просит его уважать человеческую личность, потому что сама вселенная, несмотря на некоторые очевидные свидетельства обратного, умеет сохранять личность; и создавать ценности в мире, где ценности — это не мимолетное явление, а реальность. Короче говоря, религия — это мужественная логика, которая делает этическую борьбу совместимой с фактами мира. В своей наиболее жизнеспособной форме религия подтверждает свои возвышенные предположения в непосредственном опыте и дает человеку непоколебимую уверенность. Таким образом, она становится динамикой морального действия, а также логикой, которая делает это действие разумным.

Сила ее веры действует не только на сохранение моральной энергии, но и на обострение моральных суждений. Бог религиозного поклонения открывается не только в моральных ценностях вселенной вне человека, но и в стремлениях человека, которые выходят за рамки его достижений. Бог обеспечивает не только сохранение ценностей, но и их совершенствование. Любое моральное достижение ограничено относительностью времени и обстоятельств. Поклонение святому Богу спасает душу от преждевременного удовлетворения частичными достижениями. Оно подвергает каждую моральную ценность сравнению с более совершенным моральным идеалом. Конечно, абсолютное совершенство Бога само по себе обусловлено несовершенным человеческим пониманием, которое его постигает. Жестокая эпоха может представлять Бога более жестоким, чем она сама, а для поколения, жаждущего власти, Бог может быть высшим тираном. Таким образом, религия может стать освящением человеческих несовершенств. И все же в своей высшей форме религия действительно прививает здоровый дух смирения, который не дает душе покоя ни в одной добродетели, пока достижима более высокая добродетель.

Сила религии в моральном действии и необходимость религиозной уверенности для высшего типа социальной жизни могут быть оценены путем анализа возможных альтернатив социальной жизни, ориентированной на религиозное мировоззрение. Существуют две реальные альтернативы такой жизни. Одна основана на этическом, но нерелигиозном мировоззрении, а другая презирает как этику, так и религию в своем абсолютном детерминизме. Этическая жизнь, не претендующая на поддержку религии, может иногда развивать очень высокий тип социального идеализма, особенно потому, что она избегает этических дефектов религии, даже жертвуя религиозными ресурсами. Стоицизм во многих отношениях превосходит пантеистические религии; ибо есть моральные преимущества в том, чтобы недооценивать, а не переоценивать добродетель вселенной. Лучше создать чувство напряжения между совестью человека и морально безразличной природой, чем скрывать моральные дефекты природы путем обожествления естественного порядка. Но если люди отрекаются от всякой веры в силу, не принадлежащую им самим, которая способствует праведности, они не смогут в конечном итоге спастись ни от высокомерия, ни от отчаяния. Религия может разрушить самоуверенность человека чрезмерным чувством смирения, но даже это ограничение не более разрушительно для моральных ценностей, чем самоуверенность, которая побуждает человеческий дух некоторое время красоваться в этом тесном мире в сознании уникальной добродетели, прежде чем капитулировать перед миром, который слишком слеп, чтобы знать, что он разрушил. Томас Гексли думал, что скорее будет поклоняться «диким обезьянам», чем предастся поклонению человечеству на манер Конта. Слишком настойчивое утверждение уникальности человеческой жизни в космическом порядке неизбежно должно привести к гордыне, которую подразумевает такое поклонение. Со времен Возрождения в западной цивилизации наблюдается заметный упадок духа смирения, который тесно связан с секуляризацией ее этического идеализма. Разницу между гордыней светского идеализма и смирением, присущим подлинной религии, можно оценить, как предполагает профессор Ирвинг Бэббит, сравнив Конфуция с Буддой, а Марка Аврелия с Иисусом. Паскаль считал стоиков виновными в «дьявольской гордыне». Суждение может быть слишком суровым, но следует признать, что чисто светскому идеализму трудно избежать морально разрушительного высокомерия, от которого истинная религия спасена, потому что она подвергает все ценности и достижения измерению, используя свои абсолюты в качестве критериев. «Что ты называешь меня благим?» — сказал Иисус: «никто не благ, как только один Бог». В религии Иисуса совершенство Бога последовательно определяется как абсолютная любовь, по сравнению с которой все альтруистические достижения кажутся недостаточными. «А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?... Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Здесь ценность абсолютного стандарта для спасения от чрезмерной гордыни в частичных этических достижениях особенно очевидна. Прагматическая мораль едва ли может выйти за рамки поощрения альтруизма внутри социальной группы, т.е. любви к тем, «которые любят вас». Это именно то, что делал стоицизм. Именно эта гордыня частичными достижениями осложняет моральную проблему современной жизни; ибо наши этические трудности создаются самой тенденцией разумной этики делать жизнь внутри групп моральной и никогда не стремиться к моральному искуплению межгрупповых отношений. Смирение — это, следовательно, духовная благодать, которая имеет ценность не только сама по себе, но и из-за своего влияния на социальные проблемы. Традиционные религии, которые живут за счет первоначальных вдохновений и опытов, не воссоздавая их, легко впадают в свою собственную гордыню — гордыню, возникающую из отождествления абсолютных стандартов их вдохновляющего источника с их частичными достижениями и неизбежными компромиссами. Но религия в своей чистейшей и наиболее неиспорченной форме всегда порождает дух смирения, который рассматривает каждое моральное достижение лишь как выгодную позицию, с которой должны быть начаты новые начинания веры и жизни по направлению к манящему совершенству, которое есть в Боге.

Этическому идеализму, не подкрепленному религией, почти так же суждено закончиться окончательным отчаянием, как и неоправданной гордыней. Несколько избранных душ иногда способны вообразить себя в бунте против вселенной, не поддаваясь в конечном итоге настроению угрюмости; но ужасная логика настаивания на совести в бессовестном мире неизбежно оставляет свой след на множестве. Освальд Шпенглер в своей морфологии цивилизаций представляет «религию без Бога» как неизменный симптом умирающей цивилизации, слишком искушенной, чтобы верить в космическую ценность своих моральных идеалов, но не совсем готовой отказаться от них. Ослабляющий эффект морального идеализма, который пожертвовал своими надеждами вместе со своими иллюзиями, всегда становится очевидным в долгосрочной перспективе, но часто он проявляется довольно непосредственно в самой жизни его самых стойких поборников.

Мистер Рассел может думать, что «твердый фундамент непоколебимого отчаяния» является адекватной основой для этической жизни, но его собственная растущая горечь выдает, как такая философия развращает моральный идеализм чувством фрустрации. Идеалист ставится в положение, когда он жертвует всем ради ценностей, не имеющих гарантированной реальности в космическом порядке. Даже его вера в человечество в конечном итоге разрушается; ибо, какими бы драгоценными ни казались личные ценности в данный момент, его философия отказывает ему в праве приписывать им какую-либо непреходящую ценность. Истинная религия дает человеку чувство как смирения, так и безопасности перед святостью, которая является одновременно источником и целью его добродетели; и таким образом она спасает его в то же время от преждевременного самодовольства и окончательного отчаяния. Выбор между нерелигиозным и религиозным идеализмом — это выбор между гордыней, которая приводит к унынию, и смирением, которое становится основой самоуважения. В обеих альтернативах есть иррациональный элемент; но нерелигиозный идеалист ошибается, когда воображает, что выбрал более разумную альтернативу; его выбор не более разумен и морально гораздо менее силен.

Абсолютные детерминисты, которые имеют так же мало уверенности в моральной целостности человеческой природы, как и в каком-либо моральном смысле в космических фактах, более последовательны, чем стоики, но они вовлечены в худшие абсурды. Их цинизм лишает их как адекватного мотива, так и адекватного метода социальной реконструкции. Пренебрегая моральным идеализмом, даже демонстрируя его в своей социальной страсти, они якобы желают социальной реконструкции только в интересах класса, к которому принадлежат. Но их личные интересы не часто совпадают с интересами угнетенных классов, и ими движет сочувствие к тяжелому положению жертв нашего нынешнего общества не меньше, чем любые эгоистические соображения. Они заявляют, что ими движет размышление о том, что индивидуальное действие стало бесполезным в капиталистическую эпоху и что продвигать интересы индивида можно, только объединившись с другими индивидами, находящимися в аналогичном затруднительном положении. Между тем, вряд ли найдется экономический детерминист, даже среди тех, кто фактически является членом класса угнетенных, который не мог бы получить для себя более высоких преимуществ, отделившись от своего класса, чем объединившись с ним. Это, безусловно, верно для тех, кто достаточно разумен, чтобы развить или разработать теорию абсолютного детерминизма.

Абсолютный детерминизм, если он развивается последовательно, должен отвергать все методы социальной реконструкции, кроме метода беспощадного конфликта. Если ничто не ограничивает корыстный интерес людей, конфликт интересов становится неизбежным. Этот дефект в методе даже важнее, чем дефект в его мотиве. Беспощадная борьба может привести к упорядоченному обществу только в том случае, если победители способны уничтожить своих врагов. Но даже в этом случае интересы членов любого класса, участвующего в социальной или политической борьбе, перестанут быть идентичными, как только их враги будут устранены. Таким образом, новая и столь же беспощадная борьба должна возникнуть между сравнительно сильными и сравнительно слабыми, сравнительно привилегированными и сравнительно непривилегированными победителями. В конечном счете люди не могут избежать необходимости построения стабильного общества путем взаимного компромисса и взаимной жертвы конфликтующими правами. Детерминисты внесли важный вклад в современную социальную проблему, выявив жестокую природу большей части социальной жизни человека. Даже если бы человеческая совесть могла быть обострена в гораздо большей степени, чем это кажется вероятным сейчас, невозможно будет устранить конфликт между различными социальными и экономическими группами. Добрые люди нелегко осознают, насколько они эгоистичны, если кто-то не сопротивляется их эгоизму; и они не склонны ограничивать свою власть, если кто-то не бросает вызов их праву удерживать ее. Нельзя ожидать, что религиозный и моральный идеализм устранит социальную войну, но можно ожидать, что он смягчит ее. Совесть человека в конечном итоге должна быть той силой, которая строит новое общество; и человек с совестью должен быть той целью, ради которой строится такое общество. Если в человеке нет добродетели, которая возвышает его над животной борьбой за выживание, в нем нет ценности, оправдывающей усилия по построению нового и более совершенного общества — и он не тот материал, из которого можно построить такое общество. Трудно избежать вывода, что уважение к личности, которое подразумевается в религии, необходимо для установления адекватного мотива и адекватного метода социальной реконструкции. Уважение к личности ограничивает волю индивида к власти, так что его жизнь может быть интегрирована с другими жизнями с минимумом конфликтов; и оно спасает общество от принесения в жертву индивида нуждам группы. В религии Иисуса как социальный, так и индивидуалистический акцент исходит из духовной оценки человеческой личности. Индивиду дается место и престиж, которыми он никогда раньше не обладал в обществе. Западная цивилизация многим обязана высокой оценке индивида, которую Иисус привнес в мышление мира. С другой стороны, этот акцент спасается от простого индивидуализма этикой, которая помогает индивиду реализовать свое высшее «я», жертвуя личными преимуществами ради социальных ценностей.

Вклад религии в задачу этической реконструкции общества заключается в ее уважении к человеческой личности и ее помощи в создании того типа личности, который заслуживает уважения. Люди не могут создать общество, если они не верят друг в друга. Они не могут верить друг в друга, если не могут увидеть потенциал в реальных фактах человеческой природы. И они не могут иметь веру, которая открывает потенциальные возможности, если не могут интерпретировать человеческую природу в свете вселенной, которая совершенствует, а не разрушает личные ценности.

ГЛАВА IV СОЦИАЛЬНЫЙ КОНСЕРВАТИЗМ СОВРЕМЕННОЙ РЕЛИГИИ

Обвинение против религии, наиболее часто выдвигаемое критиками, заинтересованными в социальной реконструкции, заключается в том, что она является консервативной силой, которая препятствует социальному прогрессу. Если она обладает ресурсами, которые необходимы для жизни общества, социальные идеалисты не оценят их, если ее современные формы неизменно находятся в союзе с социальными силами, наиболее стремящимися сохранить статус-кво. Современное либеральное христианство опровергает обвинение в социальном консерватизме, апеллируя к социальному радикализму Иисуса, который, как оно утверждает, оно присвоило. Этим призывом либеральное христианство демонстрирует одну из тех самых тенденций религии, которая подвергает ее критике со стороны социальных либералов. Религия легко поддается искушению сделать преданность идеалу заменой его реализации и стать нечувствительной к неизбежному компромиссу между своим идеалом и грубыми фактами жизни. Абсолютная природа этики Иисуса и полная гармония между его религией и его этикой могут быть гарантией постоянного духовного и этического обновления христианской религии; но это также повод для самообмана многих исповедующих учеников. Многие потоки мысли внесли свой вклад в течение современного либерального христианства, и оно содержит аллювиальные отложения всех западных цивилизаций. И все же оно воображает, что представляет собой простое возвращение к радикальной и динамичной этике религии Иисуса. Этим обманом оно легко становится фасадом, за которым грубые факты современной индустриальной цивилизации могут быть скрыты, а не силой, с помощью которой они могли бы быть устранены. Протестантская Реформация страдала от того же обмана. Она думала о себе как о возвращении к первоначальному идеалу, когда на самом деле это был новый тип компромисса.

Католицизм был соединением раннего христианства и мысли и жизни греко-римской цивилизации. Средневековая церковь была своего рода призрачным последствием Римской империи, и папы были вдохновлены гением Цезаря не меньше, чем духом Христа. Североевропейские народы сначала приняли это латинизированное христианство, отчасти потому, что их привлекали те универсальные элементы в нем, которые обращались ко всем народам, и особенно к народам западного мира, а отчасти потому, что оно было для них символом упорядоченной цивилизации Рима, которой они сначала завидовали, затем разрушили, а в конечном итоге пытались восстановить. Со временем они отреагировали против церковных, международных и феодальных солидарностей всего этого политико-религиозного мира, побуждаемые, несомненно, неукротимым духом свободы, который характеризовал северные народы и который возмущался тиранией, с помощью которой средневековье достигло своей высокой степени социальной сплоченности. Таким образом, протестантизм стал служанкой зарождающегося национализма, который был нетерпелив к ограничениям международного папства, как с тех пор он был нетерпелив к любому другому типу международного контроля. Со временем он также стал особым духовным достоянием тех классов среди северных народов, которые развивали современную торговлю и промышленность. Родство между его освящением принципа свободы и необходимым индивидуализмом классов, которые были намерены разрушить традиционные ограничения древнего мира ради того, чтобы дать беспрепятственный простор растущей коммерческой и индустриальной жизни, было настолько совершенным, что едва ли возможно решить, что из них является причиной, а что следствием. Макс Вебер сделал интересный анализ коммерческого и индустриального превосходства протестантских наций. Может быть, склонность к коммерческим и индустриальным занятиям и склонность к протестантской форме христианской веры являются сопутствующими характеристиками североевропейских народов, а не причинно-связанными явлениями. И все же они стали настолько тесно связаны в истории, что самые типичные коммерческие классы и нации являются наиболее общепринято протестантскими и наиболее уникально протестантскими. В Англии нонконформистские секты почти идентичны коммерческим средним классам, в то время как государственная церковь с ее полукатолическим гением имеет духовное родство как со старыми тори, так и с новым миром индустриального рабочего. В Германии существует аналогичное выравнивание с католической и аграрной Баварией, с одной стороны, и высокоиндустриализированной и протестантской Пруссией, с другой. Контраст между протестантским и индустриальным Ольстером и католической и аграрной южной Ирландией столь же значителен. Повсюду в западной цивилизации, и нигде больше, чем в Америке, протестантизм с его индивидуализмом стал своего рода духовным освящением особых интересов и предрассудков рас и классов, которые доминируют в индустриальной и коммерческой экспансии западной цивилизации.

Поскольку либеральное христианство является продуктом приспособления основных догматов ортодоксального протестантизма к искушенности городов и растущему интеллекту привилегированных и, следовательно, образованных классов, вся его моральная атмосфера гораздо больше определяется особыми интересами этих классов, чем оно готово признать. Авторитет Иисуса, к которому оно апеллирует, действительно получил новый акцент, но это было сделано потому, что либеральное христианство ценило теологическую простоту, а не моральную строгость его евангелия. Точно так же многие либеральные евреи апеллировали от закона к пророкам, не потому, что у них была великая страсть к этической строгости Амоса или Исаии, а потому, что они находили послушание минутным требованиям закона слишком обременительным в искушенную эпоху. Иисус ценен для современного христианина, потому что он предлагает выход из теологических абсурдов древних вероучений; между тем его этический и религиозный идеализм не оставит без влияния жизни тех, кто исповедует следовать за ним. Со временем он может стать инструментом возрождения западного общества; но это будет невозможно, если либеральная церковь не преодолеет свой самообман и не осознает, что ее религиозная и моральная жизнь — это композит, в который вошли империализм Рима, искушенность греков, свирепый трайбализм и индивидуализм нордиков и прагматическая этика индустриальной цивилизации.

Религия может быть здоровой и жизнеспособной только в том случае, если поддерживается определенное напряжение между ней и цивилизацией, в которой она функционирует. Со временем это напряжение неизбежно разрешается в какой-то компромисс. Тенденция религии становиться консервативной социальной силой отчасти проистекает из ее амбиции защищать возникший компромисс во имя своего первоначального идеала. Таким образом, всем частичным ценностям, определяемым географическими, экономическими, социальными и политическими силами, придается псевдоабсолютный характер религиозными элементами, которые вошли в компромисс; и их дефекты достаточно скрыты и освящены, чтобы сделать их сравнительно неприступными для атак критиков статус-кво. Русский мужик был более чем обычно покорным под тиранией царей и более чем обычно терпеливым к несовершенствам своего общества, потому что его послушания требовала не Россия, а «святая Русь», историческое воплощение его религии. Точно так же средневековая церковь стала органически связана с феодализмом и заставила критиков феодального общества подорвать ее влияние, прежде чем они могли надеяться изменить феодальный социальный порядок. Ортодоксальный протестантизм до сих пор тесно связан с нордизмом, с расовым высокомерием североевропейских народов. Ку-клукс-клан, который процветает в глубинке Америки, поддерживает свое влияние на простые умы, скрывая расовые предрассудки против славянских, латинских и семитских народов за преданностью духовным сокровищам протестантизма и их защитой от воображаемой опасности якобы низших религий. В Ирландии расовая гордость ольстерцев выражается в страстной поддержке пресвитерианской религии и презрительном отношении к католицизму ирландцев. В современной довоенной Германии существовало любопытное партнерство между «Thron und Altar», интересами националистического немецкого государства, интегрированного прусским королевским домом, с интересами протестантизма. По сей день фанатичные монархисты Германии также являются протестантскими экстремистами, которые воображают, что монархия была подорвана религиозно мотивированными заговорами евреев и католиков. Кстати, лютеранский тип протестантизма, который процветает в Германии, всегда был менее тесно связан с коммерческими классами, чем кальвинистские секты других западных наций. В то время как немецкие социалисты включают лютеранскую церковь в число сил реакции, с которыми они должны бороться, реальная сила церкви — среди крестьян и юнкеров, которые также являются сильнейшей поддержкой монархического мнения и которые ненавидят демократический либерализм коммерческой и индустриальной Германии так же сильно, как презирают социалистический радикализм; и они воображают, что оба вдохновлены семитскими замыслами против их национальной целостности. Реальное вдохновение этого либерализма с его акцентом на международное примирение и сотрудничество рождается из экономических и политических потребностей индустриального и коммерческого государства, которое не может позволить себе предаваться фанатичному национализму, к которому склонны крестьяне и аграрные аристократы.

Либеральное христианство, каким оно развилось в городских центрах западного мира, выросло из интеллектуальных и религиозных потребностей привилегированных классов и несет на себе отпечаток своей социальной среды точно так же, как и другие типы религии, которые предшествовали ему и с которыми оно исторически связано. Оно находится в той же опасности стать духовной сублимацией особых интересов и предрассудков этих классов, в то время как оно воображает себя носителем безусловного послания своему дню. Оно сохранило ту же индивидуалистическую этику, которая характеризовала ортодоксальный протестантизм и которая так дорога сердцам коммерческих классов, и столь неадекватна моральным проблемам сложной цивилизации, в которой потребности взаимозависимости перевешивают ценности личной свободы. Предполагаемая преданность привилегированных классов религии, в которой предписано самопожертвование, а не упрямое сохранение индивидуальных прав, и в которой прагматический и утилитарный корень морали полностью вырван, является одним из несоответствий, которые часто возникают, когда цивилизация оглядывается на духовные видения своего детства, чтобы скрыть трезвую и разочарованную практичность своей зрелости.

Если современная церковь действительно должна стать инструментом социального искупления, она должна научиться отделять себя от морального темперамента своей эпохи, даже пытаясь приспособиться к интеллектуальным потребностям поколения. Религия Иисуса свободна от теологических абсурдов. Сама ее простота спасает ее от чрезмерных запутанностей с дискредитированными космологиями. Но те, кто поддерживает ее главным образом по этой причине, легко упускают ее истинный гений. Ее основные предположения могут не оскорблять разум, но они также не легко принимаются эпохой, которая освятила холодную и осторожную моральную благоразумность. Ее торжественное предписание: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что вам пить... но ищите прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам», — странно анахронично в день, который поклоняется очевидному и осязаемому успеху и ценит добродетель только постольку, поскольку она обеспечивает те преимущества здоровья и процветания, которые являются ее высшими желаниями. Прагматическая мораль имеет свои собственные применения. Мало у кого есть воображение или мужество преследовать идеал, если он не оправдывает себя каким-то довольно непосредственным преимуществом. Общество не совсем в проигрыше, если люди обнаруживают, что «благочестие на все полезно», и поддерживают идеал, потому что они смотрят на конкретные и очевидные преимущества, которые вытекают из него. Но прагматическая мораль имеет свои ограничения, и они окажутся менее вредными для общества, если они не освящены религией. Поэтому лучше не искать никакой другой основы для утилитарной этики, кроме социального опыта, из которого она действительно происходит. Честность докажет, что она — лучшая политика без авторитета религии. Функция религии — подбодрить людей к этическому достижению, когда оно не обещает немедленных результатов. С точки зрения беспристрастного наблюдателя, в любой прагматической морали есть элемент лицемерия. Холодный интеллект, который вычисляет эгоистическое преимущество, которое может вытекать из морального действия, недостаточно изобретателен, чтобы включить всех лиц, на которых влияет действие, и недостаточно динамичен, чтобы сбалансировать драйв эгоистического интереса, который влияет на него.

В современном индустриальном обществе те, кто находится в положении власти и привилегий, наиболее склонны поддерживать этический идеал, потому что он стремится стабилизировать социальную жизнь и тем самым обеспечивает увековечение привилегий. Они также наиболее легко поддаются искушению ограничить этическое действие так, чтобы оно не побуждало к никаким жертвам, которые не согласуются с мудрым эгоистическим интересом. Поскольку они также являются классами, которые, по причинам, обсуждавшимся ранее, сохранили свою лояльность религии, церковь может избежать попустительства их прагматической морали только путем постоянного обновления своей религиозной жизни. Не поддерживая различия между утилитарной этикой и религиозно вдохновленной моральной жизнью, церковь не может избежать участи стать полезным придатком сил привилегий в социальном и экономическом конфликте, в который вовлечено современное общество. Может быть хорошим бизнесом платить высокие зарплаты, но социальное благо может потребовать повышения зарплат рабочих сверх того уровня, где экономическое преимущество извлекается из просвещенной политики заработной платы. Может быть мудрым поделиться некоторыми привилегиями, чтобы не потерять их все, но чуткое этическое понимание обнаружит эгоизм и неискренность в таком курсе. Религия, которая освящает такую социальную благоразумность, в конечном счете является препятствием для этической реконструкции современного общества. Религия, которая обнаруживает и исправляет ограничения прагматической морали элементами своего уважения к личности и своим поиском абсолюта, является необходимым фактором в социальной реконструкции.

Вопрос, который стоит перед современной церковью, заключается в том, поможет ли она скрыть или обнаружить ограничения в этической ориентации современной жизни. Ее преданность евангелию Иисуса может служить любой из этих целей. Презрение к этическому оппортунизму, подразумеваемое во всем идеализме Иисуса, и его пренебрежение к немедленным преимуществам — это те самые этические ценности, которые нужны поколению, но это также ценности, которые дали христианской религии ее великий моральный авторитет и престиж, которыми церковь может так легко злоупотребить. Если авторитет Иисуса побуждает людей к мужеству и воображению, которые избегают дефектов современной морали, его влияние будет искупительным; если он используется только для того, чтобы скрыть дефекты, критики церкви будут оправданы, рассматривая ее как вред для социального прогресса. Религия, которая является социально наиболее полезной, — это та, которая может поддерживать упрямое безразличие к немедленным целям и тем самым дать этической жизни человека тот оттенок абсолюта, без которого вся мораль в конечном итоге сводится к благопристойному, но по существу неквалифицированному самоутверждению. Парадокс религии заключается в том, что она служит миру лучше всего, когда поддерживает свое высокое презрение к ценностям мира. Ее социальная полезность зависит от ее способности поддерживать преданность абсолютным моральным и духовным ценностям без слишком большой заботы об их практической, даже об их социальной полезности. Церковь находится в очень выгодном положении, чтобы внести необходимый вклад в социальную жизнь, ибо она почитает как Господа того, чья жизнь воплощает стратегию, которая спасает мораль от неискренности. Но ее активы легко становятся моральными пассивами, когда она соединяет чистый идеализм Иисуса с расчетливыми практичностями эпохи и пытается придать возникшему компромиссу престиж абсолютного авторитета.

ГЛАВА V РЕЛИГИЯ И ЖИЗНЬ: КОНФЛИКТ И КОМПРОМИСС

Очевидно, что этическая сила религии во многом зависит от ее способности сделать свои идеалы эффективными в мире и при этом сохранить меру отстраненности от тех природных сил, которые выражают себя в человеческом обществе и оказывают такое упрямое сопротивление каждому духовному и этическому идеалу, что еще не было одержано над ними победы, в которой пятка победителя не была бы ушиблена. Идеальная религия делает уважение к личности целью человеческого действия. Общество имеет свои различные светские цели, достижение которых требует унижения личности. Религия стремится убедить людей жертвовать немедленными преимуществами ради конечных ценностей; обычного человека, чье влияние доминирует во всех крупных социальных группах, нелегко убедить отказаться от немедленных и конкретных преимуществ ради ценностей, которые слишком отдалены и слишком эфемерны, чтобы пленить его воображение. Поэтому должно существовать напряжение между духовным идеалом и всеми историческими обществами. Значение Иисуса для религиозной жизни западного мира обусловлено его достижением и воплощением духовного и морального идеала такой абсолютной и трансцендентной природы, что никто из его последователей не смог скомпрометировать его своими практическими приспособлениями к социальным потребностям своего дня. Поэтому в заявленной лояльности западной цивилизации его идеалу есть ресурс, который еще может стать основой ее искупления. Это характерная черта людей и обществ, и свидетельство их как моральной, так и аморальной природы, что они резервируют свою самую безоговорочную преданность тем идеалам и личностям, которые им трудно реализовать или которым трудно подражать. Они отдают дань уважения идеалу, даже когда развращают его, и вознаграждают тех, кто приспособил его к своим безразличным способностям, более квалифицированным уважением.

Вероятно, было неизбежно, что церковь должна была приспособить духовный идеал, распространение которого она якобы считает своим raison d’être, к практическим потребностям различных эпох и социальных порядков, с которыми она вступала в контакт. Но необходимо, чтобы она была достаточно проницательной, чтобы видеть компромисс, вовлеченный в каждое приспособление, и достаточно упрямой, чтобы сделать новую заявку на победу после каждого частичного поражения. В целом католическая церковь, которую протестанты легко считают более податливой к практическим требованиям невозрожденного общества, чем церкви Реформации, была на самом деле гораздо проницательнее их в оценке опасностей для добродетели в самых естественных социальных отношениях. Некоторые из моральных слабостей в современной церкви могут быть прослежены непосредственно к наивности протестантизма в обращении с причудами человеческой природы и в неспособности оценить явную и скрытую опасность для своих ценностей в обычных путях людей.

Средневековый католицизм имел различные стратегии в сохранении и ослаблении напряжения между идеалом религии и практическими потребностями людей и общества. Он предъявлял наименьшие требования к индивиду. Ему было позволено предаваться почти всем естественным аппетитам и амбициям, которые характеризуют жизнь обычного человека. Для него религия церкви была магией, которая гарантировала божественное вмешательство в критические моменты и которая предлагала довольно легкий короткий путь к призам духа, которые должны быть выиграны только добродетельным достижением. И все же эта же церковь имела бескомпромиссное отношение к различным социальным институтам, с которым протестантизм никогда не сравнивался. Она настаивала на сакраментальной природе семейного союза с такой непримиримостью, что ее справедливо можно обвинить в неспособности сделать необходимые приспособления своего духовного идеала к несовершенствам человеческой природы. Она имела дело с экономическими отношениями с меньшей строгостью, но навязывала им этические идеалы, которые должны казаться необычайно требовательными эпохе, которая привыкла к попустительству протестантизма экономике невмешательства. Мастер средневековой церкви, Фома Аквинский, разработал теорию справедливой цены для всех коммерческих сделок, которую церковь прилагала все усилия применять и которую она обеспечивала через каноническое право. Церковь не организовывала гильдии, но она благословляла их; и их усилия регулировать заработную плату, устанавливать справедливую прибыль, обеспечивать высокое качество товаров и организовывать взаимную помощь среди своих членов были побуждены религиозно вдохновленным моральным идеализмом. Хотя она менее успешно справлялась с этическими последствиями отношений между землевладельцами и крестьянами, она внушала владельцам чувство их обязательства перед теми, кто был экономически зависим от них, что по сей день дает земельной аристократии европейских наций определенное моральное превосходство над индустриальными владыками, которые были обучены в более современных школах мысли. Амбиция средневековой церкви доминировать в жизни наций хорошо известна, но часто неверно истолковывается. Конкурс между папством и империей был, действительно, в некоторых своих аспектах не более чем конфликтом между двумя великими политическими организациями, жаждущими власти, которая легко становится единственной целью жизни социальных и политических организмов. И все же в политических стремлениях пап была мера этического идеализма, которой протестантская мысль уделила скудную справедливость. В двух величайших представителях папства как международной политической силы, Григории VII и Иннокентии III, особенно у Григория, этический идеал единого христианского общества, которое знает, как держать капризную своеволие наций в узде и как установить границы их естественной жажде власти, имеет немалое значение в развитии папской политики. Сама автократия папства, которую современный мир находит столь мало по душе, была разработана Григорием, чтобы спасти церковь от международной анархии и сделать ее инструментом международного объединения. Кстати, Григорий был не первым и не последним великим государственным деятелем, который предпочитал автократию анархии, и это предпочтение поддерживается более чем одним уроком истории. Свободное сотрудничество между индивидами и группами — это высокое и редкое политическое и моральное достижение, и там, где способности людей неадекватны ему, бывают случаи, когда может быть лучше пожертвовать свободой, чем разрушить социальную сплоченность. Во всяком случае, средневековая церковь обнаружила как политическую проницательность, так и духовный идеализм в своей попытке доминировать в жизни наций. Естественно, ее усилия не привели к какому-либо идеальному обществу. Амбиция Цезаря преследовала жизнь пап, и во многих отношениях работа их рук приближалась к господству Августа более близко, чем к царству Божьему христианских снов. Христианский идеал этического международного общества был, таким образом, развращен имперской амбицией в самом своем зарождении, и исторические реальности, которые возникли из него, отклонились еще дальше от любого мыслимого идеала. И все же вся политическая политика средневековой церкви находится в заметном контрасте с легкой капитуляцией исторического протестантизма перед силой экономических и политических групп. Если обращение католицизма с моральными проблемами индивида представляет собой ослабление напряжения между религией и жизнью, а его социальная и политическая политика представляет собой компромисс, который следует неизбежно после конфликта идеала с моральной инерцией жизни, его монашество представляет собой стратегию религии, когда она стремится поддерживать абсолютное напряжение между своим идеалом и исторической реальностью.

Различные аскетические движения, которые процветали под общим эгидой средневековой церкви, представляют собой так много различных типов религиозного идеализма, что никакое обобщение о них не будет точным. Протестантизм бурно отреагировал на монашеский идеал и поэтому не смог увидеть в монашестве ничего, кроме эгоистичного бегства от реальностей жизни. Монашество может быть отступлением от жизни, но в лучшем случае это не было эгоистичным отступлением. Его развитие искусств, его акцент на обучении, его обширная филантропия и его религиозное рвение к тем, кто находится за пределами монашеских стен, не являются эгоистичными характеристиками. Оно иногда вырождалось в очень отвратительный тип духовного эгоизма и гордыни; но если мы судим о нем по его типичным образцам, мы не можем обвинить его в отсутствии социальной страсти. Религиозный пыл католических аскетов был сопоставим с протестантскими мистиками, но их этические прозрения никогда не были превзойдены. Их превосходная моральная проницательность была обнаружена в их способности обнаруживать опасности для этического идеала, которые скрыты в естественных и, с любой очевидной перспективы, добродетельных социальных отношениях. Они видели, что семья, сама по себе самая добродетельная из человеческих групп, легко может стать поводом для нелояльности к высоким верностям души. «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня», — сказал Иисус, и никто в истории церкви, кажется, не понимал проблему, с которой он имел дело в этих словах, так хорошо, как католические аскеты. Должно быть сказано, что безбрачие монастырей не было побуждено исключительно желанием избежать конфликтующих лояльностей; оно проистекало отчасти из болезненной оценки сексуального отношения. Это была, вероятно, самая слабая и наименее достойная характеристика средневекового аскетизма. Его понимание опасностей для духа в инстинкте собственности было, возможно, его лучшим прозрением. Оно понимало, как легко привилегия и власть, которые проистекают из владения собственностью, могут развратить душу гордыней и разрушить любящие отношения между индивидами. Поэтому оно настаивало на обете бедности. Во всех этих проблемах прозрение аскетизма было выше его стратегии. Оно видело опасность в обычных человеческих отношениях там, где большинство современных христиан не способны обнаружить их; но оно не знало способа преодолеть опасность, кроме как разрушив отношения и построив свое уникальное братство духа на основе безбрачия, бедности и абсолютного послушания. В аскетизме цветы духа срезаются с корней, которыми они поддерживаются, и жизнь разрушается в процессе ее очищения. Аскетизм создает высокий тип этической духовности, который не может быть универсализирован без полного разрушения общества; и добродетель, которую он развивает, может быть поддержана только в его собственных искусственных средах и поэтому лишена искупительной силы. Великие средневековые аскеты всегда претендовали на Иисуса как на свой авторитет, хотя он не был аскетом в их смысле. Он отделил себя от аскетизма Иоанна Крестителя, который пришел «ни ядущего, ни пьющего», и в отличие от аскетов у него не было болезненных страхов перед естественными наслаждениями. Протестантизм поэтому рассматривал аскетизм как результат глупого буквализма, который не смог допустить поэтическую широту в словах Иисуса. Тем не менее, должно быть признано, что как его слова, так и его практика имеют более близкое родство со средневековым аскетизмом в его лучшем виде, чем с любой современной спиритуализированной мирскостью, которая пытается тщетно объединить наибольшее количество духовных благодатей с наибольшими возможными временными преимуществами. Франциск Ассизский был, безусловно, более похож на реального Иисуса, чем модернизированная карикатура Брюса Бартона на оригинал. Стратегию Иисуса можно было бы описать как наклон в сторону аскетизма, как парение на его краю. Он спасен от его болезненного темперамента здоровым здравым смыслом, который заквашивает все его отношения. Добродетель аскетизма заключается в его способности обнаруживать опасности для добродетельной жизни в необходимых и неизбежных социальных отношениях, в которых должна развиваться всякая индивидуальная личность; его ограничение — это его склонность разрушать отношения, чтобы преодолеть опасность. Религиозный идеализм, взращенный в индивидуализме протестантизма, не может оценить добродетель аскетизма, в то время как он осуждает его ограничения, потому что он не может осознать, насколько фундаментально все индивидуальные этические достижения ограничены обществом, в котором живут люди. Везде, где этот факт полностью понят, каждое честное усилие сохранить чистоту религиозного идеала приведет к стратегиям, которые будут приближаться к аскетизму во многих точках и которые могут превзойти его только в способности избежать его обесценивания, иногда болезненного обесценивания, обычных функций жизни.

Реакции протестантизма на проблемы сохранения чувства напряжения между религией и жизнью были немного более разнообразными, чем у средневековой церкви, из-за многообразного характера его исторических форм. Но какими бы разнообразными ни были стратегии различных церквей, они в конечном итоге не отличаются от трех, которые использовал католицизм, т.е. капитуляция без борьбы, компромисс после борьбы и победа, достигнутая с помощью устройства избегания некоторых проблем. Заметные различия между средневековой и современной церковью лежат в областях жизни, где была предпринята борьба между религией и человеческой инерцией, где были сделаны компромиссы и где были одержаны победы. Если католицизм оставил индивида на произвол судьбы, церкви Реформации следовали аналогичному курсу в обращении с моральными проблемами всех человеческих групп. Государство было полностью секуляризировано под влиянием протестантизма. Реформация была в некоторых своих аспектах просто одновременным восстанием различных новых наций Европы против ограничений международного папства. В Германии, Шотландии и, наконец, в Англии националистический мотив был решающей силой в разрушении престижа старой религии. Лютеранство капитулировало гораздо легче перед светским государством, чем кальвинизм, который пытался, по сути, поддерживать древние контроли над политической жизнью. Но как только Реформация разрушила старое единство западного общества и престиж организации, которая поддерживала его, светский национализм стал универсальной характеристикой западной цивилизации. Даже кальвинизм, который был амбициозен доминировать в политике политических государств, едва ли имел возможность влиять на международные отношения. Его влияние едва ли выходило за рамки внутренней политики, и там он был менее заинтересован в морали государства, чем в юридическом обеспечении индивидуальных моральных идеалов. Жадность и жажда власти национальных групп не являются уникальной характеристикой современного мира; но наша собственная эра принимает моральную автономию нации как должное более общепринято, чем это делало средневековье. Протестантская церковь не создавала макиавеллиевскую политику, но она была более бессильна перед лицом беспринципного национализма, чем любой другой институт религиозного идеала, и ее бессилие отчасти было вызвано ее отсутствием интереса к социальным проблемам.

Эмансипация экономических отношений от всякого этического ограничения была более или менее сопутствующей движениям Реформации, но вопрос в том, насколько она была причинно, а насколько случайно связана. Тоуни думает, что растущая сложность коммерческих сделок обесценила старые канонические законы, предназначенные для обеспечения этических стандартов в бизнесе, и тем самым сделала секуляризацию экономики неизбежной еще до Реформации. Лютер и Кальвин были так же озабочены, как и отцы средневековой церкви, сохранением моральных стандартов в бизнесе. Но они были не более изобретательны, чем эти, в разработке новых и более гибких методов контроля, когда запрет на ростовщичество и фиксация справедливой цены были сметены растущей торговлей, которая сделала кредитование денег инцидентом коммерческого предприятия, а не филантропическим устройством, и которая поглотила стандарты, по которым определялась справедливая цена, в море экономических относительностей. Лютер был полностью сбит с толку сложностями нового мира и мог сделать не более, чем пытаться яростно, но тщетно поддерживать старый запрет против ростовщичества и внушать тем временем, что недавно развитая система международного банкинга была каким-то таинственным образом связана со злыми заговорами папства. Кальвинизм, верный своему гению, был более амбициозен в обращении с проблемами торговли; настолько, по сути, что громоподобные осуждения Безы алчности побудили Женевский совет объявить, что он разжигал классовую ненависть против богатых. И все же именно Кальвин в конечном итоге разрушил последний след средневековья в экономике, оправдав проценты. Хотя его действие побудило обвинение, что «ростовщичество было отродьем ереси», он, вероятно, сделал не более, чем признал логику, присущую фактам нового экономического развития. В протестантизме не было более сознательного желания эмансипировать коммерческую жизнь от санкций морали и религии, чем в древней церкви; но озабоченность лидеров Реформации проблемой внутренней жизни и общий темперамент индивидуализма, который характеризовал протестантские церкви, неоспоримо ускорили процессы секуляризации. Со временем Адам Смит, а не Фома Аквинский, стал моральным авторитетом коммерческого мира, и, какой бы ни была тщетная ярость ранних реформаторов, протестантизм действительно принял экономику невмешательства и приучил себя к миру, в котором обширные области жизни были изъяты не только из влияния религиозно вдохновленных этических идеалов, но и из всякой этической санкции вообще. Так был создан нынешний мир, в котором «бизнес есть бизнес» и «политика есть политика», т.е. в котором неморальный характер двух из самых важных социальных отношений человечества принимается как должное.

Если протестантизм совершил свою легкую капитуляцию перед более крупными социальными группами человечества и свой преждевременный мир с ними, он развил свое самое упрямое сопротивление естественным аппетитам людей в своем влиянии на индивидуальную жизнь. Именно в той области жизни, в которой средневековая церковь была наименее эффективна, протестантизм проявил свою высшую амбицию. В этой точке становится невозможным говорить в общих терминах о протестантизме, ибо стратегии кальвинизма и лютеранства в обращении с проблемами внутренней жизни сильно различаются, даже более широко, чем их социальные политики. Уникальные характеристики любого из них часто являются общими характеристиками протестантизма, когда они рассматриваются с какой-то внешней перспективы; но интимный взгляд может открыть их в свете очень разных религий. Кальвинизм — это самое энергичное усилие религии овладеть этической жизнью индивида. В некоторых своих исторических формах, в Женеве и Шотландии и американских колониях, например, его социальная политика была достаточно амбициозной, чтобы сравниться с политикой папы Григория, но его главный интерес был не в социальном институте как таковом. Он просто использовал политическую власть, чтобы усилить бескомпромиссную этическую строгость в жизни индивида. В кальвинизме религия современного мира делает свою самую смелую заявку на этическое мастерство жизни. Кальвинизм верил, что жизнь может быть доминирована духовным и этическим идеалом, если индивида можно убедить контролировать свои аппетиты и преодолеть свою естественную праздность. Умеренный, трудолюбивый, бережливый и честный индивид был, в его оценке, совершенным образцом религиозного идеала и материалом, из которого можно было построить новое общество. Он никогда не сталкивался с проблемой конфликта между идеалом в душе индивида и неукротимыми силами в человеческом обществе, потому что его моральные идеалы были социально и экономически очень полезны, и он мог поэтому предаваться иллюзии, что экономический успех, социальное благополучие и очевидное счастье являются естественными и неизбежными плодами религиозной жизни. Следовательно, это была религия, удивительно подходящая для средних классов, которые поднялись к власти в семнадцатом, восемнадцатом и девятнадцатом веке, ибо она наделяла их добродетелями, которые обеспечили бы их успех, и она удваивала их рвение, давая религиозную санкцию их светским предприятиям. Древний и средневековый мир отдавал моральное предпочтение жизни досуга и медитации, будь то аристократа или философа, монаха или священника. Кальвинизм был так же презрителен к роскоши и досугу, как к искусствам и удобствам, которые процветали в них. Его освящение общего дела, ручного труда и коммерческого предприятия было само по себе ценным вкладом в социальный прогресс. Это был в некотором роде духовный фундамент, на котором была построена вся структура современной цивилизации. Он развил высокий тип честности, без которого сложные кредитные отношения современной торговли были бы невозможны. Он поощрял усердие, которое было движущей силой в установлении коммерческих классов у власти над умирающей аристократией. Его религиозно вдохновленные привычки воздержания и умеренности дали низшим классам чувство морального достоинства и естественного самоуважения, в которых они нуждались, бросая вызов гордыне и самодовольству аристократического мира. Эти пуританские добродетели, более того, дали всему североевропейскому миру и Америке (которая более пуританская, чем любая нация, потому что здесь пуританская жизнь процветала на девственной почве и осталась неквалифицированной пережитками средневековья, которые остаются прочно встроенными в культуру даже самых современных европейских наций) крепкую жизнеспособность и моральный порыв, которые сыграли немалую роль в развитии их политической гегемонии в современном мире.

Конфликт пуританской религии с миром, однако, привел к неизбежному компромиссу между религиозным идеалом и примитивными побуждениями и желаниями мира. Ее моральная слабость заключается в наивной уверенности в победе над миром и неспособности обнаружить те относительности и ограничения, которые история наложила на ее абсолют. Если духовный идеализм Иисуса является нормой для христиан, то кальвинисты и пуритане в самой концепции своего идеала отошли от нее гораздо серьезнее, чем они сами осознавали. Любовь и почтение к личности, составляющие основу этики Иисуса, полностью отсутствуют в кальвинизме. Он умеет воспитывать самоуважение, но ему не хватает воображения, чтобы привить религиозное уважение к другим, за исключением, возможно, респектабельных лиц. Уверенность в очевидных наградах за добродетель побуждала его питать отвращение к бедности и презирать бедняков, хотя они могли стать полезным поводом для проявления той филантропии, без которой идея христианского управления не могла бы быть реализована. Хотя ранний кальвинизм обладал героическим настроем, который погнушался бы пойти на уступки человеческому эгоизму через освящение прагматической морали, его этические теории тем не менее легко присваивались моралистами, стремившимися отождествить общественное благо с приличным эгоизмом. Бескомпромиссная духовность этики Иисуса полностью отсутствует в кальвинизме. Его моральные теории были, по сути, заимствованы скорее из Ветхого, чем из Нового Завета; и в кальвинистской мысли едва ли найдется хоть крупица доказательств того, что Нагорная проповедь записана в священном писании, которое он принимал как явленную окончательную истину. Само его библиопоклонство отчасти было ответственно за его нехристианский тип этики, ибо благодаря ему случайные моральные теории древних евреев достигли достоинства абсолютной истины. Отсутствие исторической перспективы в использовании Ветхого Завета еще больше усугубляло эту ошибку, ибо подлинная ценность пророков так и не была оценена, а их высокий тип морального идеализма не мог служить для смягчения менее героической морали закона и поверхностного морализаторства литературы Премудрости. Между прочим, можно заметить, что библиопоклонство является одним из препятствий на пути к моральному прогрессу почти во всех религиях. Благодаря ему примитивные культуры и моральные обычаи, которые оказались закреплены в каноне, становятся абсолютно авторитетными, и тяжесть их влияния направлена против новых начинаний в моральной жизни.

Если кальвинистский и пуританский идеализм в самой своей концепции отступил от предполагаемой нормы, то моральные реалии, которые из него вышли, имели еще меньше сходства с абсолютным идеализмом этики Иисуса. Его безоговорочная уверенность в силе индивидуальной добродетели преодолеть мир и изменить общество способствовала ослаблению моральных ограничений в отношении социальных институтов и секуляризации общества, о которой уже упоминалось. Его освящение светских задач неизбежно привело к освящению светских мотивов, чего он не желал, но не мог предотвратить. Люди должны были служить Богу усердием в своем ежедневном труде. Но какова была цель трудолюбия, наделявшая его добродетелью? Пуританский ответ заключался в том, чтобы рассматривать труд как самоцель — акцент, который он научился делать в своей реакции на монашескую и аристократическую праздность. Но одного этого ответа было недостаточно. Неизбежно материальные выгоды, которые были наградой за трудолюбие, получали особое религиозное оправдание. «Если Бог показывает вам путь, на котором вы можете законно получить больше, чем на другом пути, не причиняя вреда своей душе или кому-либо другому, если вы отказываетесь от этого и выбираете менее прибыльный, вы перечеркиваете одну из целей вашего призвания и отказываетесь быть Божьим управителем», — говорил губернатор Брэдфорд. Древний и средневековый мир был более или менее пренебрежителен к погоне за богатством и изобиловал персонажами как среди знати, так и среди крестьянства, которые считали ниже своего достоинства приумножать свое наследство. Религиозное оправдание материальной выгоды было новым явлением в истории и, несомненно, помогло сформировать моральный склад современного общества, в котором трудолюбие является великой добродетелью, а жадность — одолевающим пороком. Именно пуританское наследие Америки дает ключ к парадоксу нашей национальной жизни. Оно объясняет, как мы можем быть одновременно самыми религиозными и самыми материалистичными из всех современных наций.

Если пуританизм не смог увидеть, как легко добродетель бережливости может превратиться в порок алчности, то он был еще менее осторожен в защите праведной души от опасностей для добродетели, которые присущи власти, предоставляемой богатством. Мало кто из людей может обладать чрезвычайной властью, не превращая ее в инструмент своих собственных желаний и не увеличивая свои ограничения, которые могли бы остаться незамеченными у менее могущественных личностей. Пуританизм действительно имел доктрину управления, но она применялась к привилегиям, проистекающим из экономической власти, а не к обладанию самой властью. В пуританской религии никогда не было достаточно воображения, чтобы обнаружить, как природа в душе человека, разочарованная дисциплиной чувств, берет свое через грехи ума. Она знала, как искупить человеческую жизнь от ее блуждающих страстей, но не знала, как справиться с теми доминирующими желаниями, жаждой власти и жаждой наживы, которые проявляются чаще в дисциплинированной личности, чем в хаотичной, и которые могут быть более пагубными для благополучия других, чем последствия недисциплинированных и сиюминутных страстей. Это была духовная дисциплина, удивительно подходящая для того, чтобы поднять средние классы на доминирующее положение в обществе, но едва ли предназначенная для того, чтобы направлять их в использовании власти после того, как они ее достигли. Даже его отвращение к роскоши и запрет на расточительство в конечном итоге смягчаются в цивилизации, которая слишком хорошо воспользовалась его добродетелями и теперь искушается разрушить их теми самыми преимуществами, которые эти добродетели обеспечили. Джон Уэсли, возродивший пуританскую мораль после того, как она пришла в упадок в своей первоначальной форме, видел эту проблему яснее своих предшественников, но у него не было ответа на нее, кроме призыва к филантропической щедрости. Он пишет в своем «Дневнике»: «Религия должна обязательно порождать как трудолюбие, так и бережливость, а они не могут не порождать богатство. Но по мере роста богатства будут расти гордость, гнев и любовь к миру во всех его проявлениях... Так что, хотя форма религии остается, дух быстро исчезает. Нет ли способа предотвратить это — этот постоянный упадок чистой религии? Мы не должны мешать людям быть трудолюбивыми и бережливыми; мы должны призывать всех христиан зарабатывать все, что они могут, и сберегать все, что они могут; то есть, по сути, богатеть. Какой же путь мы можем выбрать, чтобы наши деньги не погрузили нас в преисподнюю? Есть один путь, и другого под небесами нет. Если те, кто зарабатывает все, что может, и сберегает все, что может, будут также отдавать все, что могут, тогда чем больше они будут отдавать, тем больше они будут возрастать в благодати и тем больше сокровищ они соберут на небесах». Уэсли, конечно, вряд ли мог оценить, что деньги представляют собой власть даже больше, чем привилегию в современном обществе, и что филантропия может стать методом удовлетворения эго и демонстрации власти.

Многие моральные и религиозные ограничения современной цивилизации могут быть приписаны сначала частичной победе, а затем саморазрушению пуританской религии в современной цивилизации. В пуританизме религия совершила одно из своих самых смелых наступлений на мир; и она была настолько уверена в победе, что никого не подготовила к моральным относительностям, которые были неизбежным результатом ее предприятия. Имея дело с упорным сопротивлением материального мира, лучше ожидать победы, чем предполагать поражение до начала битвы. Тем не менее чрезмерная уверенность может быть столь же опасной для предприятия, как и боязливый дух. Средневековые аскеты, которые относились ко всем человеческим отношениям с критическим духом и скорее ожидали, что ветхий Адам проявит себя в самых невинных человеческих делах, обладали духовным прозрением, которого полностью не хватало типичному пуританину. Он рассчитывал построить общество, в котором писание должно было быть «действительно и материально исполнено».

Следует отметить, что кальвинизм и пуританизм использовались в этом обсуждении как взаимозаменяемые термины. Дело в том, что, хотя эти два термина не являются синонимами в теологическом плане, моральный склад кальвинизма был настолько силен во всем нелютеранском протестантском мире, что все различные деноминации были пропитаны его пуританским духом. Различные секты имели свои теологические особенности, но в своем пуританском духе они были по сути едины. Только квакеры отошли от него; ибо Джордж Фокс открыл этику Иисуса, и религия Друзей с тех пор должна была выражать себя в терминах, соответствующих духу Нагорной проповеди. Такие деноминации, как баптисты и методисты, которые евангелизировали Западную Америку, дали возрождение пуританскому духу, когда он пришел в упадок в своих более исконных местах. Их история является дополнительным доказательством тезиса о том, что пуританизм — это религиозная сублимация жизни средних классов. Ибо когда героический дух пуританизма пришел в упадок в тех классах, которые он поднял к власти, он возродился в низших средних классах Англии и среди западных пионеров Америки. Методизм теологически настолько не связан с кальвинизмом, насколько это можно себе представить. Его теологические предпосылки на самом деле более близки динамичному пуританизму, чем предпосылки кальвинизма; ибо моральная энергия кальвинизма была логически несовместима с его детерминистской верой. Такие деноминации, как баптисты и методисты, с их сильным акцентом на возрождении как основе членства в церкви, усугубили одну слабость протестантизма, несмотря на всю их духовную энергию. Их критерии того, что составляет возрождение, были взяты из религиозного опыта, а не из его моральных плодов; тем не менее они были обязаны предполагать, что между спасенными и неспасенными существует заметный моральный контраст. Таким образом, они подчеркнули то, что профессор А. Уайтхед определил как протестантское упрощение этики, т.е. тенденцию судить о людях, несмотря на запутанность их внутренней жизни и сложность их социальных отношений, как о хороших или плохих. Это просто еще один аспект протестантского индивидуализма, но аспект, который проявляется более четко в свободных церквях, отказавшихся от всякой амбиции иметь членство, совпадающее с гражданством государства, чем в тех церквях, в которых еще сохраняется некоторый след идеи государственной церкви. Превосходная духовная энергия церквей, которые делают религиозный опыт предпосылкой общения в церкви, вполне может быть признана; но это не меняет того факта, что этические ценности в сложной цивилизации часто оказываются под угрозой из-за упрощения моральных проблем, что является неизбежным побочным продуктом простых религиозных тестов. Люди не являются ни полностью хорошими, ни полностью плохими, когда они живут в обществе, которое может развратить добродетельное намерение самого стойкого идеалиста, или когда их собственная внутренняя жизнь настолько сложна, что моральная цель может выражаться в одной из ее областей и быть преданной в другой. В протестантизме существует моральная простота, которая тесно связана с его индивидуализмом и которая особенно прискорбна, поскольку она является характеристикой религии, ориентирующей этическую жизнь народов, которые несут огромную ответственность в сложной жизни западной цивилизации.

Кальвинизм часто называли протестантским аскетизмом. Его мощные моральные энергии действительно соизмеримы со строгой этической дисциплиной средневекового монашества, но с той разницей, что одна развивается внутри мира, а другая — вне мира обычных человеческих отношений. Но именно эта разница делает лютеранство более тесно связанным с аскетизмом, чем кальвинизм; ибо лютеранство — это протестантский способ отчаяния в мире и притязания на победу религиозного идеала без вступления в борьбу с миром. Оба основаны на этическом дуализме. Средневековый аскет бежит из мира в монастырь и там пытается реализовать свой религиозный идеал; лютеранский квиетист бежит из мира в убежище своей внутренней жизни, где он приходит к эмоциональному обладанию идеалом, не рискуя его утонченностью в мире жестоких реалий. У одного есть дуализм, который отделяет монашеское от обычных людей; другой проводит черту внутри души каждого индивида и ожидает, что он реализует в своем религиозном опыте то, чего не может проявить в обычных человеческих отношениях. Если кальвинизм Weltfreundlich (дружелюбен к миру), то лютеранство, подобно аскетизму, Weltfeindlich (враждебно к миру). У него мало надежды на то, что царство Божие будет установлено на земле, разве что через сверхъестественное вмешательство. Оно делает весь акцент на чувстве Иисуса: «Царство Божие внутри вас». Следует признать, что концепция царства Божия у Иисуса, вероятно, в такой же степени связана с квиетистской религией, как и с пуританской моралью, хотя аскетическая религия кажется ближе к нему, чем любая из них. Современная церковь отбросила эсхатологический элемент в учениях Иисуса как семитскую оболочку, в которой Иисус развил свою концепцию царства Божия как социального идеала; но, скорее всего, это был его способ выражения сомнения в том, что его идеал когда-либо может быть реализован в истории иначе, как чудом Божьим. Тем не менее апокалиптический элемент в евангелии был смягчен идеей царства, которое должно быть реализовано эволюционным процессом. Царство Божие было также «подобно горчичному зерну». Короче говоря, Иисус был одновременно пессимистичен и оптимистичен в отношении духовных потенциалов человеческого общества, и в своей парадоксальной, а не последовательной позиции он смог поддерживать напряжение между религией и жизнью таким образом, который ускользнул от обеих сторон в церквях Реформации. Об этом будет сказано позже. Отношение лютеранского благочестия к миру имеет достоинство и ограничение, характерные для всякого пессимизма. Оно заостряет идеал, но отчаивается в его реализации. Лютеранская доктрина была выкована из религиозного опыта бурной души, ищущей мира и не находящей его ни в одном из институтов, которые должны были воплощать религиозный идеал, ни в одном из обрядов, которые должны были выражать его. Институты шокировали его своими несовершенствами, а обряды и ритуалы прошли неизбежный процесс, который сводит необходимый символизм к своего рода магии, в которой символ достигает потенций, первоначально приписываемых только невыразимой истине или реальности, которую он представляет. От всех исторических относительностей институтов и поверхностностей религиозных обрядов Лютер отреагировал и открыл свой абсолют в религиозном опыте, в котором душа присваивает благодать Божью. В этом мистическом общении все естественные несовершенства человеческого духа превосходят, и душа поднимается над относительностями времени и обстоятельств. Легко увидеть, насколько неизбежен этот акцент в истории религии, но также и насколько опасным он может стать для моральных ценностей. Это неизбежно, потому что каждая чувствительная совесть страдает временами от осознания того, что «наш охват шире нашего захвата», что моральные способности не равны целям, поставленным воображением и надеждой. Апостол Павел, чей религиозный опыт был очень похож на опыт Лютера и чья теология поэтому стала для него авторитетной, жаловался: «...доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием. Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога Иисусом Христом, Господом нашим». Это классическое утверждение дуализма в жизни, который каждая религия пытается преодолеть, превосходя его. Лютеранство было, по сути, лишь возрождением паулинистского христианства, и именно паулинистское христианство построило христианскую церковь. В нем напряжение между религией и жизнью, которое поддерживается в религиозном идеализме Иисуса, ослабевает, и чувствительная душа получает заверение, что милосердный Бог будет знать, как завершить то, что так неполно, и как усовершенствовать наши явные несовершенства. Таким образом, тот же Иисус, который в евангелиях является смелым искателем духа, призывающим своих учеников быть совершенными, как совершен Отец их небесный, становится в посланиях символом божественной благодати, которая знает, как принять наши намерения за наши достижения. Может быть несправедливо говорить о конфликте между религией Иисуса и религией Павла; ибо небесный Отец, а не ревнивый судья был центральным в мысли Иисуса, и его акцент на прощении шокировал строгих моралистов его дня. Но если в этом пункте нет конфликта, то есть заметное изменение в акценте. В одном присвоение божественной благодати является необходимой частью морального приключения; в другом оно отделено от морального предприятия и легко становится его заменителем. Павел действительно отрекся от всех антиномианских тенденций в своей доктрине благодати. «Что же скажем? оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак. Как мы, умершие для греха, будем жить в нем?» Очевидно, что мистический опыт как в паулинистской, так и в лютеранской религии был не чужд жизни моральной цели и не использовался сознательно для устранения необходимости морального предприятия. Но что может помешать людям сделать преждевременное присвоение мира, который он гарантирует, до и без его заслужения? В этом кроется опасность для морали почти во всей религии, которую паулинистская и лютеранская теология не создали, но которую они могут подчеркнуть. Хорошо помнить, что некоторые из величайших опасностей для морали в жизни религии возникают из ее самых заветных и необходимых характеристик. Религия — это одновременно необходимый партнер и потенциальный враг моральной жизни.

Квиетистские тенденции религии, особенно в том виде, в каком они разработаны паулинистской и лютеранской теологией, менее опасны в простом обществе, чем в сложном. Этические установки в простых социальных отношениях проистекают почти автоматически из религиозного опыта, даже если сознательная интерпретация этого опыта пренебрежительна к «праведности дел». Но во вторичных и более сложных социальных отношениях моральный порыв, исходящий из религиозного опыта, легко подавляется запутанностью и относительностью исторических реалий и институтов. Как душе сохранить чувство абсолюта, которое она обрела в религиозном опыте, от загрязнения грехами, скрытыми во всех социальных отношениях? Именно в различных ответах квиетистской религии на этот вопрос ярко проявляются ее этические ограничения. Один из ответов — избегать конфликта с политическими и социальными институтами на том основании, что они установлены Богом. «Всякая душа да будет покорна высшим властям. Ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены», — сказал апостол Павел. Когда вспоминают, что речь идет о правительстве Римской империи, социальный консерватизм, заложенный в этой логике, очевиден. Именно это отношение Павла позволило Лютеру привести свою церковь в такой тесный союз с различными правительствами Германии и поддерживать отношение, граничащее с раболепием по отношению к немецким князьям. Политический консерватизм лютеранства с тех пор является его неизменной характеристикой и оказал заметное влияние на историю, ни в один период более, чем в период Мировой войны. Государственные церкви любого рода легко становятся инструментами светского государства, но лютеранские государственные церкви обычно были более послушными инструментами, чем, например, англиканская церковь, которая никогда полностью не отказывалась от старых католических амбиций партнерства с государством.

Другой метод, к которому прибегает квиетистская религия в общении с миром, заключается в предположении, что ее идеал каким-то образом достигнет автоматической реализации в хитросплетениях экономической и социальной жизни. Этот метод едва ли согласуется с ее пессимизмом, но он удовлетворяет стремление к практическим результатам, которое неизбежно проявляется даже в самой сверхморальной религии. Так, Лютер заявляет: «Не может быть лучших инструкций во... всех сделках с временными благами, чем чтобы каждый человек, который должен иметь дело со своим ближним, представил себе эти заповеди: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними», и «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Если бы им следовали, то все устроилось бы и наставило само себя; все вещи тихо и просто встали бы на свои места, ибо сердце и совесть каждого направили бы его». Это самомнение религиозных людей, отнюдь не ограниченное лютеранами, что энергичное изложение идеала должно привести к его реализации. Никто не может оценить, как часто в эти последние дни с кафедры настаивали на том, что война могла бы быть упразднена, если бы только нации «жили по закону Христа». Эта характеристика часто придает заявлениям церкви странный вид тщетности; ибо идеалы не оспариваются и не применяются, если они не воплощены в конечном итоге в конкретных предложениях для конкретных ситуаций. Именно в таких ситуациях идеал проходит свое настоящее испытание и подвергается опасности коррупции. Часто тенденция религии довольствоваться изложением абстрактных принципов объясняется недостатком интеллектуальной энергии, который легко возникает из недоверия религии к разуму.

Метод общения с миром, который более согласуется с сущностным дуализмом квиетистской религии, — это ее попытка дать некоторую реализацию идеалу посредством субъективной религиозной эмоции, которая превосходит несовершенства общества, не пытаясь их изменить. Таким образом, идеал братства должен быть реализован через религиозное признание всех людей братьями, как бы сильно экономические и социальные факты ни противоречили этому идеалу. Это был метод апостола Павла в общении с рабством, и Лютер подражал ему в своем отношении к крестьянскому восстанию. Ничто не дает более поучительного ключа к консервативным последствиям этого типа религии, чем этот инцидент в Реформации. Крестьяне, страдающие в состоянии полурабства, увидели в изложении Лютером евангельских принципов свободы и в религиозном идеале равной ценности всех душ, подразумеваемом в христианском учении, оправдание своего восстания против невыносимых условий крепостного права. Они заявили: «До сих пор было обычаем, чтобы люди держали нас как свою собственность, что достаточно прискорбно, учитывая, что Христос избавил и искупил нас всех, как низких, так и великих, пролитием своей драгоценной крови. Соответственно, согласно писанию, мы должны быть свободны и должны желать этого. Поэтому мы принимаем как должное, что вы освободите нас от крепостного права как истинные христиане, если только не будет показано из евангелий, что мы крепостные». Лютер яростно отрекся от этого практического применения своего евангелия. «Эта статья сделала бы всех людей равными и таким образом превратила бы духовное царство Христа во внешнее мирское. Невозможно. Земное царство не может существовать без неравенства лиц. Одни должны быть свободны, другие крепостными, одни правителями, другие подданными. Как говорит св. Павел: «Во Христе нет ни раба, ни свободного». Ярость реакции Лютера в этом случае отчасти объяснялась соображениями целесообразности; ибо он боялся потерять авторитет у князей, если Реформация будет отождествлена с радикальными политическими движениями; тем не менее это довольно верно его общим концепциям о природе и функции религии. Очевидно, что дуализм протестантизма, который отделяет религиозный опыт индивида от социальных реалий, в которых только личность может достичь значимости, имеет недостатки, которые более опасны для социальных ценностей, чем этический дуализм средневекового монашества. Если идеал должен быть изъят из жизни, чтобы спасти его от коррупции, лучше, чтобы он был реализован в какой-то социальной среде, какой бы искусственной она ни была, чем чтобы он был подвешен в разреженном воздухе религиозного чувства и реализован только в субъективном опыте.

Анализ различных стратегий религии в установлении контакта с историческими ситуациями и социальными реалиями, в которых она должна функционировать, короче говоря, показывает, что она не может следовать никаким курсом, который был бы полностью свободен от опасности для ее моральных ценностей. Капитуляция без конфликта сводит религию к магии и секуляризирует жизнь. Упорный конфликт с неукротимыми силами природы и истории приводит к некоторого рода компромиссу. Ни папский интернационализм, ни пуританская плутократия не являются тем, чего на самом деле желали идеалисты, ответственные за них. И то, чего они на самом деле желали, не дотягивало до их заявленных целей. Уход от мира столь же опасен. Ибо он может привести либо к болезненной искусственности аскетизма, либо к сентиментальному субъективизму квиетистской религии. В каждой из различных стратегий есть как ценности, так и опасности. Возможно, те, кто слишком критичен к их ограничениям, никогда не смогут создать свои ценности. Религия должна создавать свои ценности в наивной вере и подвергать их ограничения критическому интеллекту. Из различных стратегий аскетизм, вероятно, ближе всего к реальному гению религии и наиболее адекватен для моральных нужд нашего дня. Если мир полностью сбился с пути, более высокая перспектива, с которой он может быть уличен в грехе, и больший динамизм, который может функционировать искупительно в его жизни, зависят от некоторого рода отстраненности религии от жизни.

ГЛАВА VI СОЦИАЛЬНАЯ СЛОЖНОСТЬ И ЭТИЧЕСКАЯ ИМПОТЕНЦИЯ

Хотя есть веские причины сожалеть об индивидуализме протестантизма в цивилизации, которая увеличила близость всех человеческих отношений и сделала социальную и экономическую взаимозависимость базовым фактом, все же его одного нельзя считать ответственным за неэтичную природу современного общества. Это объясняется в равной степени большими трудностями, с которыми сталкивается человеческая совесть в современной жизни, как и любой слабостью в моральном и религиозном идеализме, которым она наполнена. Гораздо более адекватный тип религиозного идеализма мог оказаться неспособным к задаче сохранения этических ценностей в современной жизни.

Постепенная секуляризация экономики через растущую сложность коммерческих отношений была предметом нашего предыдущего изучения. Когда стало неудобно и трудно заставить простые моральные стандарты, выраженные в запретах на ростовщичество и поддержании «справедливой цены», соответствовать новым хитросплетениям международной торговли и промышленного производства, мы видели, как люди естественно и неизбежно обращались к утешительному размышлению, что «в провидении Божьем жизнь устроена так, что каждый человек, ищущий своего, будет служить общему благу». Доктрина невмешательства (laissez faire) была, другими словами, в такой же степени признанием поражения со стороны моральных сил общества, как и сознательным усилием к секуляризации. Другие факторы, помимо растущей сложности социальной жизни, однако, помогли секуляризировать современное общество. Современная торговля и промышленность имеют тенденцию увеличивать масштаб кооперативных усилий, в то время как они уменьшают личные контакты. Мировая торговля и крупномасштабное производство делают человеческие существа взаимозависимыми, не предлагая им возможности вступать в личные ассоциации. В душе есть естественная симпатия, которая спасает людей от действий, которые очень явно вредны для их ближних. Но если они не в состоянии оценить последствия своих действий или оценить реакции на свои установки в жизни других, их искушение к неэтичному поведению существенно возрастает. Хозяин производственной единицы в старый ремесленный период промышленности, таким образом, находил гораздо легче поддерживать моральные отношения со своими рабочими, чем современный, часто отсутствующий, владелец большой фабрики. Если в дополнение собственность становится коллективной, с вытекающим из этого разделением ответственности, в то время как число рабочих увеличивается до тех пор, пока индивиды не теряют свою значимость в массе, проблема придания промышленным отношениям этического характера еще более усложняется. Этическое поведение, в конечном анализе, основано на почтении к личности; и личность не может обратиться к совести, когда рассматривается в массе и когда рассматривается с слишком большого расстояния. В таких обстоятельствах требуется степень интеллекта и воображения, которой человечество еще не достигло, чтобы оценить влияние промышленной и коммерческой политики на индивидов, которые вовлечены в нее. Неэтичная природа современной цивилизации с ее разрушением доверия к моральной целостности человеческой природы и с ее детерминистскими одержимостями в значительной степени обусловлена ее механическими совершенствами, которые увеличили масштаб социального сотрудничества, в то время как они уменьшили личные контакты.

Те же средства торговли и коммуникации, которые увеличили размер промышленных групп и расширили диапазон коммерческих операций, также увеличили политические единицы и увеличили взаимозависимость между ними. Мы живем в мире, в котором финансовая депрессия в Америке приводит к панике на шелковой бирже Токио; в котором бойкот хлопчатобумажных товаров, инициированный Ганди в Индии, бросает тысячи хлопкопрядильщиков в Манчестере в безработицу; и в котором западный индустриализм может эксплуатировать китайский труд в морских портах Китая, не имея возможности ни у одного бенефициара этого индустриализма из миллиона составить мысленную картину социальных последствий коммерческой политики, от которой он выигрывает. Трудность этих долгосрочных отношений еще более усложняется тем фактом, что участники разделены не только большими расстояниями, но и барьерами расы и национальности. Все социальные приличия в прошлом развивались в рамках группы, и люди еще не научились относиться к индивидам в других группах с доверием, уважением и честностью. Установки нежности, симпатии и привязанности были ограничены очень в значительной степени семейной группой. Из этой интимной группы они были в конечном итоге направлены на то, чтобы влиять на социальные отношения в больших группах, но они не изменили межгрупповые отношения. Цивилизация увеличила размер групп, в которых человеческие отношения имеют этическую основу, но она не морализовала действие группы и не научила индивидов в одной социальной группе относиться к индивидам в других группах с уважением и доверием, которые требует здоровая социальная жизнь. Коннотация презрения, которую евреи вкладывали в слово «язычник», а греки в слово «варвар», может быть сопоставлена в терминологии практически каждого народа. Когда группы географически разделены, как в случае политических государств, страх и непонимание умножаются невежеством, которое является результатом отсутствия контактов. Но контакты сами по себе не устраняют их; ибо отношения политических, социальных и расовых групп в границах одного и того же государства лишь немного более этичны, как, например, отношения между белыми и цветными людьми в Соединенных Штатах или шотландцами и ирландцами в Ольстере. Человеческое воображение и интеллект не были равны задаче распространения этических установок за пределы границ группы.

Этическая проблема групповых отношений становится еще более трудной из-за экспансивных желаний и неэтичных установок, которые развиваются естественно внутри группы как корпоративной сущности. То есть группам как таковым еще труднее поддерживать моральные установки по отношению к другим группам, чем индивидам внутри них по отношению к индивидам в других расовых или политических единствах. Все человеческие группы склонны быть более хищными, чем индивиды, которые их составляют. Самые нежные эмоции могут характеризовать отношения членов семьи друг к другу; но семья как таковая легко искушается получить свои преимущества за счет других семей. Тенденция семейной лояльности подчеркивать алчность часто отмечалась социальными наблюдателями, которые видели семейный инстинкт как саму основу святости, которую цивилизация придала частной собственности. Религиозные организации не свободны от имперских амбиций, которые приходят естественно к социальным группам любого рода. Одной плодотворной причиной размывания религиозного идеализма является желание религиозных групп получить власть и престиж среди больших количеств. Поэтому они смягчают строгость своего идеала, чтобы он мог пленить морально посредственное большинство. Как работодатели, так и работники часто находят согласие в конкретных случаях конфликта трудным, потому что политика обоих определяется соображениями лояльности к их соответствующим группам. Из всех человеческих групп политическое государство, вероятно, наиболее склонно к неэтичному поведению. Это было изречением Джорджа Вашингтона, что нации нельзя доверять сверх ее интересов, и история подтверждает справедливость его наблюдения. После проницательного наблюдения за государственными деятелями Англии, которые уклонялись от отношения своей нации к южному восстанию, пока они не могли определить свою политику соображениями целесообразности, Генри Адамс пришел к меланхолическому выводу, что массы людей всегда движимы интересом, а не совестью, и что мораль — это частная и дорогостоящая роскошь. Одна из причин, почему отношения наций друг к другу все еще характеризуются примитивными страхами и чрезмерной осторожностью, заключается в том, что их действия, по сути, не были морально надежными. Проблема приведения наций и других групп в соответствие с этическими стандартами любого рода особенно трудна, потому что этическая установка индивида по отношению к своей группе легко скрывает неэтичную природу желаний группы. Патриот отождествляет свои нежные эмоции по отношению к своей нации с установкой самой нации, пока он не становится неспособным к критической оценке ее политики; или он откровенно оправдывает эгоизм нации, потому что не признает никаких этических ценностей за пределами тех, что подразумеваются в групповой лояльности. Отец семьи может чувствовать моральную гордость в по сути эгоистичных занятиях, потому что он намерен обеспечить преимущества ими не для себя, а для своей семьи. Лояльность к «фирме» может дать деловому человеку сознание добродетели, даже если она заставляет его попустительствовать хищническим практикам его концерна. Классово-сознательный рабочий может быть готов разрушить общество в интересах своего класса, потому что все его моральные потребности удовлетворены его преданностью тому, что он считает наиболее значимой социальной группой. Хотя этот этический парадокс патриотизма, очевидно, не ограничен политическими группами, нация наиболее серьезно искушается к неэтичному поведению, потому что она не является добровольной ассоциацией, ее группа удобно изолирована от других, и лояльность к ней наименее квалифицирована другими конфликтующими лояльностями. Это может быть установлено как истина почти аксиоматической окончательности, что группы склонны быть неэтичными пропорционально степени безоговорочной лояльности, которую они способны требовать или взыскивать со своих членов. В этой связи можно отметить, что демократия увеличила, а не уменьшила империализм наций, ибо она дала патриотизму более высокое моральное оправдание и таким образом уменьшила моральные сомнения, которые могли бы квалифицировать лояльность их граждан. Высокомерие наций и их настаивание на моральной автономии развивались одновременно с расширением демократии. Именно этот этический парадокс патриотизма делает недействительным утверждение, что корень всего империализма — это империализм индивида. Конечно, верно, что групповая лояльность может стать устройством для делегирования наших пороков группе и воображения себя добродетельными. Некоторые типы политического высокомерия и расовых предрассудков — это, очевидно, методы компенсации индивидам за их отсутствие возможности запугивать своих непосредственных соседей. Тем не менее в целом неэтичный характер группового действия определяется в такой же степени частичными добродетелями, как и пороками индивидов.

Проблема приведения групп под некоторого рода этический контроль не нова в истории. Она стала необычайно трудной в современном мире не только из-за консолидации авторитета государства, но и потому, что быстрые средства коммуникации увеличили размер социальных, политических и экономических единиц и сделали отношения между ними более запутанными. Чем больше единица, тем более безоговорочным кажется моральное оправдание, которое лояльность к ней может требовать. Для среднего гражданина, погруженного в свои приходские интересы, нация предстает в свете универсального сообщества в отличие от меньших и добровольных сообществ внутри нации. Тем не менее эта же нация является одной из многих человеческих групп, большинство из которых предают имперские желания, напоминающие Рим, но которые стремятся тщетно к универсальному господству, которое дало римскому империализму меру моральной ценности. Трейчке, чья философия истории была объектом такого большого порицания во время Мировой войны, что ее верность общим предрассудкам западной жизни едва ли можно было бы предположить, представил нацию как конечное сообщество, потому что все меньшие общества слишком мелочны, чтобы заслужить, а все большие — слишком расплывчаты и абстрактны, чтобы требовать безоговорочной преданности людей.

Хитросплетения и близость индустриальной цивилизации имеют тенденцию в одних точках увеличивать имперские желания наций, а в других — делать их обычные похоти более смертоносными. Вражда между Германией и Францией — очень древняя, но потребность французской промышленности в немецком угле и немецкой промышленности во французском железе объясняет некоторые аспекты их нынешних трудностей, которые не проистекают из древних антагонизмов. Современной промышленности нужен объединенный мир, и, не имея его, каждая нация склонна искать завершение своего промышленного устройства путем насильственного присвоения территории, богатой необходимыми ресурсами. Экономический империализм промышленно развитых наций — это продукт высокой производительности современной промышленности, которая производит больше, чем одна национальная единица может потребить, и которая нуждается в большем количестве сырья, чем та же нация может произвести. Алчные глаза, следовательно, обращаются на неразвитые части земного шара, богатые сырьем и голодные до продуктов современной промышленности. В некотором смысле европейская война была инкубирована в Африке. Быстрые средства коммуникации также расширяют охват захватнических наций. Китай пытается сбросить оковы западного империализма, который никогда не смог бы занять позицию, которую он занимает на китайской почве, если бы не новая близость, которая разрушила границы между Востоком и Западом. Более того, хитросплетения международной торговли и финансов предлагают возможности для нового вида экономического империализма, который едва ли нуждается, хотя и не всегда избегает, использования политической силы. Экономические силы одной нации просто проникают в экономическую жизнь другой, и, если есть большое различие в экономической мощи, более слабая нация попадает под господство более сильной, без того чтобы граждане обеих осознавали процесс, посредством которого это было достигнуто. Это тип империализма, который Америка наиболее приспособлена и склонна развивать. В Южной Америке политическое давление действительно сопровождает экономическое проникновение, но в Европе американская мощь растет при политике политической изоляции. Изоляционизм Америки, который стал прочно установленной внешней политикой после войны, продиктован отчасти чувством силы, которое Америка ощущает как самая богатая нация мира, и отчасти политическим инфантилизмом, который искушает нас как к фарисейству, так и к страху при общении с предположительно более проницательными политическими торговцами Европы. Отношение Америки к остальному миру — идеальный пример моральной опасности в новых хитросплетениях современной цивилизации. Гражданин государства так же невежественен относительно фактического характера отношений его нации к другим нациям, как и относительно реакций других народов на реальную политику его собственного правительства. Вероятно, ни один американец из тысячи не способен понять ни одной причины, почему Европа должна бояться или ненавидеть Америку, и не более одного из ста на самом деле осведомлен о существовании такой ненависти и страхов. Поэтому существует бессознательное лицемерие в моральных претензиях граждан каждой нации, более или менее сознательное лицемерие в установках правительств, которые не разделяют, но все же эксплуатируют политическое невежество людей, и неизбежная реакция цинизма со стороны тех, кто знает реальные факты и страдает от моральных ограничений политики нации. Групповые отношения, особенно те, которые сложны, таким образом, постоянно неэтичны, потому что часть современного мира слишком невежественна, чтобы сделать их этичными, а другая часть настолько мирски мудра, что потеряла доверие к возможности этических отношений. Часто лицемерие и цинизм объединены в одном и том же человеке, который знает, как обесценить моральные претензии других групп, но не имеет перспективы, с которой он мог бы прийти к критической оценке реального характера своей собственной группы. Это любопытное сочетание неискренности и цинизма очевидно в отношениях как экономических, так и национальных групп, но оно особенно заметно в международных трудностях. В борьбе между экономическими группами растет склонность не делать никаких моральных претензий ни с одной стороны. Иногда группа у власти делает их, но в этом случае ее неискренность обычно сознательна, а не невежественна. В международных делах те же патриоты, которые невежественно преследуют каждого человека, стремящегося квалифицировать национальную лояльность или сделать беспристрастную оценку национальной политики, часто погружаются в моральное отчаяние и разочарование, когда история раскрывает неизбежные последствия анархии конфликтующих национальных похотей.

Задача придания сложным групповым отношениям этического характера принадлежит прежде всего религии и образованию, потому что государственное управление не может подняться выше универсальных ограничений человеческого воображения и интеллекта. Стойкий этический идеализм, необычайное духовное прозрение и высокая степень интеллекта в равной степени необходимы для такой социальной задачи. Трудности проблемы усугубляются тем фактом, что религиозное воображение и проницательный интеллект, которые в равной степени необходимы для ее решения, несовместимы друг с другом. Религия естественно ревнива к любому партнеру в искупительном предприятии; и тот же интеллект, который необходим для направления моральной цели в сложной ситуации, легко парализует моральную волю и притупляет духовное прозрение. Возможно, что эта трудность может навсегда разрушить всякий след морали в групповых отношениях современного общества. Необходимое партнерство и неизбежный конфликт между религиозно-моральными и рациональными силами очевидны как в политических, так и в экономических проблемах нынешнего века.

Безоговорочный авторитет и безграничные похоти современного государства должны прежде всего быть подвергнуты тщательному изучению ясными умами, которые понимают последствия и могут оценить результаты его претензий. Патриотизм — это форма альтруизма и как таковая представляет собой победу ультрарациональных санкций над эгоистичными наклонностями индивидов, которые кажутся вполне разумными среднему человеку. Эмоциональная установка и этическое достижение в патриотизме наделяют патриота своего рода безумием и гордостью, которые делают его столь же пренебрежительным к более рациональным типам альтруизма, как и к благоразумному и осторожному эгоизму, с которым у него есть первичный конфликт. Именно потому, что патриотизм представляет собой победу этического идеала, религия так легко становится его некритическим партнером. Когда многие сердца холодны, все, что согревает их, будет казаться религиозным неразборчивому поборнику религиозных ценностей. Недостатки патриотического альтруизма, таким образом, оставлены на исправление рационалистическим идеалистам, которые знают, как обнаружить абсурдности, в которые может вылиться некритическая преданность частичным ценностям, и как представить себе большее сообщество человечества, частью которого является нация. Во время последней войны моральные идеалисты рационалистического убеждения, такие как Бертран Рассел, Ромен Роллан, Анри Барбюс и Бернард Шоу, были более отстранены в своей перспективе и свободны от военных истерий, чем любые религиозные лидеры равного положения. Представить себе большее сообщество человечества, которое не имеет физических символов государства, и развеять приходские предрассудки, которые укрываются в посредственных умах и которые делают ненависть к другим неизбежным сопутствующим фактором любви к своему, — это явно задача, в которую должен внести вклад проницательный интеллект.

Однако проблема групповых отношений, как было отмечено ранее, создается не только приходским мышлением индивидов, но и похотью и жадностью самой группы. Задача убеждения группы пожертвовать некоторыми из своих преимуществ ради всего человеческого общества настолько трудна, что она почти приводит к отчаянию. Если она когда-либо будет выполнена, религиозно-моральные силы, какова бы ни была их нынешняя импотенция, должны прийти на помощь разуму. Одно лишь благоразумие может побудить нации к мере самопожертвенного действия, поскольку безоговорочное самоутверждение должно привести к взаимному разрушению. Но прагматическая мораль обнаруживает те же недостатки в межгрупповых отношениях, которые мы отметили в более простых социальных проблемах. Ее цели всегда слишком непосредственны, а ее перспектива слишком узка. Моральное действие, которому не хватает некоторой отсылки к абсолютному стандарту и некоторого ультрарационального динамизма, неизбежно не дотягивает даже до удовлетворения социальных потребностей. Благоразумие наций в нынешнем состоянии международных отношений имеет тенденцию побуждать несколько, обычно соседних наций, урегулировать свои разногласия, но ради и ценой обострения конфликта с каким-то другим союзом государств. Чистый результат такого предприятия — просто расширить единицу конфликта еще раз, не упраздняя войну. То, каким образом тройственное согласие и тройственный союз, оба сформированные с высокими моральными претензиями, помогли сделать Мировую войну неизбежной, — дело истории. Совсем недавно появились признаки того, что Франция и Германия урегулируют свои разногласия «ради Европы». Такое примирение ускорит объединение Европы, но также поможет поднять призрак межконтинентальных войн с континентальными единицами конфликта. Объединение Азии на основе общего негодования против западного империализма — почти неизбежное развитие в международных делах. Все эти континентальные союзы достаточно логичны с любой непосредственной перспективы, но опасны с перспективы благополучия всей расы. Нет никаких признаков того, что прагматичное государственное управление имеет ресурсы, чтобы помешать Америке подстрекать всю Европу против нашего экономического господства над этим континентом. Растущее чувство, вызванное проблемой ликвидации долгов, симптоматично для естественного негодования, которое должно неизбежно проистекать из отношений экономической взаимозависимости между очень богатым и бедным континентом. Для урегулирования этой проблемы никакая политика не будет мудрой, кроме той, которая покажется очень глупой мудрым государственным деятелям. Прагматичное государственное управление сделало тревогу богатого кредитора доминирующей нотой в американской международной политике, а зависть и страх — главными характеристиками в установках народов, которые должны иметь дело с нами.

Социальный интеллект, конечно, производит более тонкий плод, чем тип благоразумия, который характеризует международную политику современных государств. Существует целый класс социальных идеалистов, которые понимают экономическую основу большинства международных трудностей и которые принесли бы мир воюющим классам и нациям через экономическую реорганизацию современного общества. Поскольку современный индустриализм и капитализм существенно усложнили древние вражды между расами и классами, очевидно, что никакое количество моральной и духовной доброй воли не может создать упорядоченное и стабильное международное общество, если экономические корни войны не будут ясно осознаны и в конечном итоге устранены. Однако тот же интеллект, который способен к такому проницанию, легко скатывается в цинизм, который обесценивает все моральные и личные факторы в социальной реконструкции и возлагает свою надежду полностью на новую социальную стратегию. Лояльность к классу заменяется лояльностью к государству, и ожидается, что классовый конфликт приведет к прочному миру как для классов, так и для наций. Экономические детерминисты показывают превосходное проницание в признании того, что в цивилизации, которая вынуждена организовывать свою экономическую жизнь через национальные границы, конфликт интересов между классами становится более значимым, чем конфликт между государствами, особенно поскольку последний конфликт обусловлен либо экономическими, либо фантастическими и воображаемыми причинами. Но их реализм предает их в цинизм, который в конечном итоге выливается в самые романтические и нереалистичные мечты. Они воображают, что социальный мир станет результатом победы одного класса над всеми другими классами. Они не приняли во внимание, что современный капитализм производит грозный средний класс, интересы которого не идентичны интересам пролетариев. Моральные и духовные соображения могут мыслимо побудить этот класс сделать общее дело с рабочими в достижении этических социальных целей, но он никогда не будет уничтожен даже самым безжалостным классовым конфликтом, и он не будет убежден логикой экономических фактов, что его интересы полностью идентичны интересам рабочих. Даже если бы один класс был способен устранить все другие классы, что едва ли вероятно, потребовалась бы некоторая социальная грация и моральный динамизм, чтобы сохранить гармонию между различными национальными группами, которыми эта огромная масса была бы организована и в которые она бы распалась. Даже внутри одной национальной единицы любой экономический класс растворится в различные группы, согласно различным и иногда конфликтующим интересам, как только его враги будут устранены. Русские коммунисты недолго смогли сохранять свою абсолютную солидарность после того, как их революция была прочно установлена. Доминирующая группа вскоре узнала, что никакое количество безжалостности не способно предотвратить постепенное формирование группы меньшинства под руководством Троцкого и Зиновьева. Знаменательно, что конфликт интересов между крестьянами и промышленными рабочими является реальной основой этого раскола в рядах коммунистов.

В Европе ограничение патриотизма классовой лояльностью в некоторых случаях приводило к смягчению национальной вражды, но не уничтожило ее. Напротив, это добавило новые ненависти к старым и создало общество, разделенное не только по вертикали, но и по горизонтали. Марксистскую идею объединения мира на основе общих интересов пролетарского класса следует отнести к категории милленаристских мечтаний. Она основана на иллюзии, немногим лучшей, чем иллюзия национализма. Националисты стремятся избежать моральной проблемы, перекладывая пороки индивида на группу, а марксисты фантастическим образом наделяют группу добродетелями, которыми она не обладает. Религиозный и моральный идеализм, проповедующий добрую волю и мир, не принимая во внимание жестокие реалии современного экономического конфликта, немногим лучше и, вероятно, менее полезен, чем циничный реализм, который слеп ко всему, кроме светских фактов, проявляющихся в современной экономической жизни. Моральная тщетность такого идеализма — один из самых корней такого цинизма. И все же, в конечном счете, проблема социальной реконструкции не может быть решена без ресурсов религиозного прозрения и моральной доброй воли. Экономическая реорганизация общества не будет осуществлена без конфликта между теми, кто обладает привилегиями, и теми, кто страдает от неравенства современного индустриализма. Она также не может быть осуществлена без взаимного отказа от прав, взаимного прощения грехов и взаимного доверия, выходящего за рамки заслуг любой из сторон спора. В Англии, где экономическая теория и практика никогда не были так полностью отделены от религиозного идеализма, как на континенте, постепенная передача политической власти и социальных привилегий в руки рабочих происходит с гораздо меньшей угрозой социального потрясения, чем в любой стране континента. И обладатели привилегий, и те, кто оспаривает это обладание, упорны в защите своих преимуществ и в отстаивании своих прав; но по крайней мере некоторая степень влияния на борьбу оказывается духовными и моральными соображениями, которые континентальные критики Англии отождествляют с британской способностью к компромиссу, но которые, вероятно, имеют более глубокие и духовные корни. Тем временем религиозный идеализм в Америке почти полностью испорчен сентиментальностью и предан социальной тщетности, поскольку сиюминутное объединение американского общества на основе интересов среднего класса освобождает религиозную совесть от необходимости противостоять моральному вызову, заключенному в социальных и экономических фактах современного общества.

Экономические детерминисты не одиноки в том, что разделяют с обычным прагматическим государственным управлением усилия по организации жизни групп посредством ресурсов интеллекта. Надежды более конвенциональных, но социально интеллектуальных людей на новый мир связаны с идеей общества или лиги наций. Поскольку зачаточное международное общество, созданное новой близостью, в которой живут нации, существует вопреки международной анархии, разумно попытаться создать более адекватные формы и механизмы для кристаллизации и выражения его коллективной воли, примирения споров между его членами и более тесной интеграции его жизни. Моральные и духовные силы иногда оказываются парализованными просто из-за отсутствия адекватного механизма для применения общепринятых принципов к конкретным ситуациям. Поэтому существует острая необходимость в интеллектуальном государственном управлении, которое придаст душе международного общества тело и воплотит его стремления в инструменты политического порядка.

С другой точки зрения, однако, международное общество еще не существует и нуждается в создании; и средства для его создания — это не законы, а отношения, не организация, а тип жизни. Люди с политическим складом ума легко страдают от иллюзии, что законы создают мораль, что организация создает общество. Общества создаются не политическим механизмом, а отношениями взаимного уважения и доверия. Там, где они существуют, устанавливаются социальные связи и формируются традиции. Они, в свою очередь, постепенно кодифицируются и обретают определение и точность посредством законодательных актов. Никто сейчас не воспринимает всерьез теорию о том, что человеческое общество было создано сознательным взаимным договором между индивидами, которые внезапно осознали, что не могут спастись иначе от взаимного самоуничтожения. Общество старше человеческой истории и существует везде, где индивиды устанавливают отношения взаимного почтения и доверия. Семья обычно является началом общества, потому что здесь природа помогает воображению, а кровное родство создает атмосферу взаимного доверия. Семья расширяется за счет превратностей и нужд войны, возникающие кланы могут объединяться в более крупные единицы через браки лидеров или другие обстоятельства, и формирующаяся национальная или расовая группа создается подобными силами. Любовь и доверие, которые объединяют общество, не более рациональны, чем ненависть и недоверие, которые разделяют одно общество от другого. Люди не считают друг друга морально надежными, потому что разум убеждает или опыт побуждает их к такому отношению. Отношение определяется естественными и инстинктивными или идеальными и религиозными силами и, однажды принятое, неизбежно подтверждается; ибо в атмосфере взаимного доверия человеческое действие в конечном итоге становится заслуживающим доверия и морально надежным. Поскольку национальные и расовые группы живут в состоянии взаимного страха и относятся к жизни вне группы с презрением, а не с почтением, международного общества не существует, и политический механизм не может его создать. Лишь в редких случаях новые социальные традиции создаются законодательными актами. Политические формы и правовые меры обычно являются запоздалым признанием ранее установленных социальных фактов и потребностей. Проблема групповых отношений в современном обществе настолько сложна, насколько она есть, потому что естественные причины действовали так, чтобы делать социальные единицы все больше и больше, в то время как никакие идеальные силы не были достаточно сильны, чтобы побудить группу вступить в этические отношения с другими группами. Если более высокая степень воображения, чем та, что кажется вероятной сейчас, не наполнит жизнь современных наций, возможен лишь один дальнейший шаг — консолидация континентов. В таком случае нынешняя Лига Наций могла бы легко стать инструментом панъевропеизма в конфликте с другими континентами. Короче говоря, общество наций невозможно без тех сверхрациональных отношений, которые должен создать либо инстинкт, либо религия, и которые в случае этого последнего предприятия выходят за рамки ресурсов естественных инстинктов — за исключением случая угрозы со стороны какого-либо другого планетарного сообщества.

Если создание международного общества — это задача, в которую должны внести свой вклад моральные и духовные ресурсы, то его поддержание и развитие не в меньшей степени зависят от сотрудничества духовного прозрения с политической осмотрительностью. Даже в лучшем случае человеческая природа настолько несовершенна, а отношения между группами, как и между индивидами, настолько плодотворны в недопониманиях, что невозможно поддерживать взаимное доверие и уверенность, которые являются основой общества, без духовного достижения взаимного покаяния и прощения. В отношениях между группами способность обнаруживать недостатки в своих собственных действиях и смягчающие обстоятельства в действиях и отношениях других одновременно более необходима и более трудна, чем во внутригрупповых отношениях. Это труднее, потому что запутанность и большая дистанция отношений, а также неизбежное лицемерие в претензиях правительств легко скрывают ограничения одной стороны и добродетели и добрые намерения другой стороны отношений. Это более необходимо, потому что трения, которые раздражают отношения национальных и других групп, гораздо чаще обусловлены взаимной виной, чем трения в индивидуальных отношениях. Они развиваются в узком мире и в обществе, состоящем из немногих членов, в котором подозреваемая опасность может привести к жесту защиты, оборонительная мера может быть расценена как наступательная и, в свою очередь, спровоцировать реальную атаку, которая затем будет оправдана как оборонительная мера. Таким образом, страхи порождают ненависть, ненависть выражается в уродливых гримасах, и кто-то наконец наносит первый удар. Мировая война стала результатом спонтанного возгорания страхов и ненависти, а частичные мобилизации, полные мобилизации и окончательные объявления войны настолько тесно связаны друг с другом, что беспристрастным историкам становится все труднее и бессмысленнее решать, кто был ответственен за реальные военные действия. Очевидный факт заключается в том, что каждое поколение каждого европейского государства на протяжении нескольких столетий собирало топливо для пламени войны. И все же каждая группа заявляла о своей абсолютной невиновности и осыпала врага оскорблениями. Спустя годы после конфликта лишь небольшое меньшинство в каждой из участвующих наций обладало воображением, чтобы увидеть, или благодатью, чтобы признать долю своей нации во взаимной вине. Тем временем древние распри увековечиваются, потому что лицемерие победителей вписано в торжественные договоры и порождает среди побежденных негодование, которое делает их неспособными к какой-либо более высокой искренности. Проблемы между нациями настолько запутаны, что только экспертные знания способны установить реальные факты, но сама запутанность вовлеченных проблем позволяет использовать факты для подтверждения почти любого тезиса, который может диктовать национальная гордость. Реальная задача убеждения групп поощрять прощение через покаяние и покаяние через прощение, и таким образом преодолевать, а не увековечивать зло, является духовной и моральной задачей и не может быть выполнена в полностью светской атмосфере. Существует мало доказательств, оправдывающих надежду на то, что духовные и моральные силы, в том виде, в каком они ориентированы сейчас, готовы помочь в такой задаче. Но их ответственность очевидна; социальный интеллект может быть партнером в процессе примирения, но интеллект не может нести это бремя в одиночку, когда отсутствует склонность к смирению и способность к милосердию.

Призыв к необходимости религиозных отношений между социальными и политическими группами может показаться советом совершенства, если вспомнить, что внутригрупповые отношения, за исключением круга семьи и малых религиозных братств, никогда не могли извлечь из них пользу. Общество в целом обычно довольствовалось тем, что улаживало социальные трения и разрешало споры путем распределения относительной вины и невиновности спорящих сторон через предположительно беспристрастный суд, который навязывает свои решения воюющим сторонам, какими бы непримиримыми или строптивыми они ни были. Но факт в том, что такой метод и проще, и эффективнее в обществе, состоящем из индивидов, чем в обществе групп. В обычном национальном обществе беспристрастность суда гарантируется обществом тысяч и даже миллионов индивидов, которые, как предполагается, не предвзяты в пользу того или иного участника процесса; и стороны спора поэтому более склонны принять вердикт суда. Более того, общество, которое поддерживает судебный трибунал, настолько мощно по сравнению с любой политической или физической силой, которой обладают участники спора, что оно способно обеспечить исполнение решений последнего, какими бы упорными ни были спорящие стороны. Но общество наций слишком мало, судя по количеству входящих в него наций, чтобы функционировать с абсолютной беспристрастностью в любом крупном споре. Поэтому судебное действие сразу становится менее эффективным. Следует отметить, что суды являются менее полезными инструментами социального примирения даже внутри наций, когда они имеют дело с крупными экономическими и социальными группами, такими как профсоюзы и тресты, или когда проблема затрагивает основные экономические вопросы; и причина этого в том, что стороны судебного процесса представляют настолько большую часть всего сообщества, что беспристрастный характер суда не так легко предположить и не следует принимать как должное. Традиция и социальный обычай обычно склоняют суд в пользу того или иного участника процесса, как правило, того, кто наиболее прочно утвердился в традиционной организации общества. В случае наций очевидно, что в течение некоторого времени международный суд должен ограничиваться в основном мелкими спорами между мощными нациями и реальными спорами мелких наций, с точки зрения которых крупные нации могут представлять беспристрастное международное общество. Даже в лучшем случае никакое формальное примирение не может залечить раны, подобные тем, что были нанесены Мировой войной, если нации не смогут развить способность к покаянию и милосердию и научиться сдерживать как горделивые, так и мстительные страсти, которые являются естественными продуктами нерефлексивной социальной жизни.

Хотя морально надежное действие легче всего развивается в атмосфере взаимного доверия, не следует предполагать, что ни нации, ни индивиды всегда оправдывают доверие заслуживающим доверия действием. Вера не порождает совесть автоматически. Большая часть пацифизма, культивируемого сейчас социально эффективными религиозными силами, имеет тот недостаток, что не может оценить упорное сопротивление идеальным силам в хищнической природе национальных групп. Трудно развить моральные отношения, достаточно честные не только для того, чтобы придать носителю доверия престиж искренности, но и для того, чтобы сделать объект доверия достойным своей веры. Доверие, соединенное с эгоизмом, приводит к моральной тщетности; и когда оно основано на иллюзии и не учитывает несовершенные социальные отношения, которые оно должно преодолеть, оно выливается в простую сентиментальность. Показательно, что идея объявления войны вне закона должна поддерживаться особенно в Америке и находить мало поддержки в других нациях; ибо здесь необычайная мощь соединяется с поразительной политической наивностью, так что американским идеалистам трудно оценить неудовлетворенные потребности других наций или их негодующую реакцию на наше собственное пресыщение. Если нации не могут быть побуждены пойти на некоторые жертвы ради идеала и ограничить свои экспансивные желания моральной целью, все усилия по созданию международного общества в конечном итоге окажутся тщетными. Может быть, светские амбиции наций настолько прочно укоренились в социальном обычае, а их неэтичные отношения настолько общепризнанно санкционированы народным сознанием, что ничто не поможет придать их действиям хотя бы оттенок этического характера. Достаточно трудно подавить и дисциплинировать непосредственные и анархические желания, которые борются за выражение в душе индивида; но когда они выражают себя в жизни групп и скрыты в кажущихся святостях, даже когда они достигают новых и более дьявольских форм, они могут быть подавлены только самым проницательным интеллектом, соединенным с высокой моральной страстью. Современной цивилизации не хватает как этого интеллекта, так и этой моральной страсти, и она находится под угрозой потери того, что у нее есть от последней, по мере развития первой. Моральный идеализм, который не может оценить меру сопротивления, с которым его идеалы должны встретиться в запутанных реалиях жизни, или создать адекватное оружие для своего конфликта, вырождается в простую сентиментальность. Но социальный интеллект, который подавлен обескураживающими реалиями и отчаивается в достижении какого-либо идеала, погружается в морально изнуряющий цинизм. Моральное лидерство в западном обществе сегодня разделено между сентименталистами и циниками, которые объединяются, чтобы сделать перспективу этического возрождения современной жизни почти безнадежной. Если люди действительно должны быть искуплены от грехов жадности и взаимных страхов и ненависти, которыми они делают свою общую жизнь невыносимой, им нужна вера, которая не держится слишком дешево, но которая, тем не менее, держится вопреки всякому обескураживанию. Тот же интеллект, которого требуют и который создают сложности современной жизни, легко побуждает не только к цинизму, который провозглашает, что «все люди лжецы», но и к моральной скуке, которая восклицает: «Суета сует, все суета».

Бенджамин Кидд, который понимал потребность в сверхрациональных санкциях в социальной жизни лучше, чем большинство социологов, сформулировал проблему современного общества следующими словами: «Великая проблема, с которой сталкивается каждое прогрессивное общество, заключается в следующем: как сохранить высшие действующие сверхрациональные санкции для тех обременительных условий жизни, которые существенны для его жизни, и в то же время предоставить свободнейший простор тем интеллектуальным силам, которые, стремясь вступить в конфликт с такими санкциями, тем не менее способствуют повышению до высшей степени социальной эффективности всех его членов».

Развить мудрость змиев, сохраняя при этом невинность голубей — вот задача, которая стоит перед религиозно-моральными силами, если они хотят помочь в моральном возрождении общества. Может быть, такая задача слишком сложна для ресурсов этого или любого поколения ближайшего будущего, и болезненный опыт должен сначала доказать неадекватность других стратегий. Тем временем даже возможность будущей полезности религии требует максимально возможной степени немедленного отстранения от неэтичных характеристик современного общества. Если религия не может преобразовать общество, она должна найти свою социальную функцию в критике нынешних реалий с некоторой идеальной перспективы и в представлении идеала без искажений, чтобы он мог обострить совесть и укрепить веру каждого поколения.

ГЛАВА VII ПРЕОДОЛЕНИЕ И ПРЕОБРАЗОВАНИЕ МИРА

Тенденция современной религии чувствовать себя как дома в мире и вступать в близкие отношения с цивилизацией объясняется не только пуританской уверенностью в победе над жизнью. Отчасти это связано с влиянием сентиментальной и оптимистичной оценки человеческой природы, которая пришла в современную церковь через Руссо и романтизм. Это также продукт эволюционного оптимизма, который характеризует религиозную мысль с тех пор, как этики и религиоведы научились преодолевать меланхолические выводы, заложенные в дарвиновской теории, и видеть светлую сторону эволюции. Традиционная религия потустороння. Современная церковь гордится своей яркой и счастливой мирскостью. Она больше заинтересована в преобразовании естественной и социальной среды личности, чем в убеждении души превзойти все обстоятельства и найти свое счастье во внутреннем мире. Современная церковь рассматривает этот мирской интерес как свою социальную страсть. Но это также признак ее рабства перед обществом. Всякий раз, когда религия чувствует себя полностью как дома в мире, она становится солью, потерявшей свой вкус. Если она жертвует стратегией отречения от мира, у нее нет стратегии, с помощью которой она могла бы обличить мир в грехе. Движение, которое отделяет религию от жизни, чтобы дать ей перспективу и власть над жизнью, должно, с другой стороны, идти на риск сосредоточения интересов людей на проблемах, отличных от социальных. Таким образом, религия сталкивается с дилеммой, которую нелегко решить. Религия социального улучшения легко становится красивым романом, который скрывает неприглядные реалии жизни. Религия отстраненности от мира может убедить душу найти как счастье, так и добродетель вопреки физическим и социальным обстоятельствам и, таким образом, рассматривать все социальные проблемы как не имеющие отношения к своей главной цели. Эта дилемма не связана с какими-либо специфическими или историческими слабостями в типах религии, а возникает из природы и устройства религии как таковой.

Религия в своем неиспорченном виде всегда потустороння и лишена иллюзий. Пуританизм, романтизм и эволюционный оптимизм на самом деле являются лишь отражениями и преломлениями общего настроения западной жизни, которое медленно взяло верх над религиозным духом. Это настроение дружелюбия к миру или, по крайней мере, бесстрашия перед ним. В пуританизме поддерживается напряжение между религией и жизнью, но душа убеждена, что может подчинить всю жизнь власти совести. В романтизме существует откровенное отождествление человеческой добродетели с сентиментально идеализированным естественным миром. Религиозная и этическая мысль, попавшая под влияние эволюционного оптимизма, поддерживает чувство напряжения между душой и естественным миром в редких случаях; чаще она рассматривает человеческую историю лишь как последнюю главу в прекрасной истории прогресса, которую развернула вся жизнь и которую время и терпение неизбежно приведут к счастливому исходу. Фундамент для западной стратегии жизни был заложен греками, которые, преодолев трепет и почтение, с которыми восточный человек размышлял над тайнами природы, просунули нечестивые руки в ее секреты и сделали проницательные догадки о ее разнообразных явлениях. Греки научились применять свои знания лишь незначительно, и возникновение христианства затмило их научный темперамент. Он снова обрел свое значение в конце Средневековья и на заре современной эры. Тот факт, что наука развилась на Западе, а не на Востоке, объясняется этим отношением к естественному миру. Восток не менее любопытен, чем Запад, но он направляет свой ум на другие проблемы. В то время как он вынашивает философии и религии, Запад порождает науку.

С зари индустриальной эры научное знание все чаще используется с целью преобразования естественных обстоятельств человеческой жизни. Природа не преодолевается, а преобразуется в интересах человеческого счастья. Удобства умножаются; власть увеличивается; время и расстояние уничтожаются; часы труда сокращаются; естественная среда меняется; болезни устраняются, а смерть откладывается; враждебность природы преодолевается, а ее благосклонность умножается ради человеческого благополучия. Наше рождение может быть «лишь сном и забвением», но наша жизнь, несомненно, проживается в естественных условиях, которые глубоко влияют не только на физическое благополучие, но и на культурный и духовный характер. Поэтому очевидно, что в научной стратегии, которая преобразует естественный мир в интересах человеческого духа, есть глубокая мудрость. Западный мир не только твердо привержен ей, но есть признаки того, что Восток примет ее, несмотря на противодействие религиозных лидеров, таких как Ганди. Какими бы опасностями для духовной жизни ни грозила поглощенность души своими физическими обстоятельствами, ясно, что человеческой личности можно помочь, улучшая естественную среду, которая ее обусловливает. Богатство может привести к чувственным излишествам, но оно также является основой культуры. Досуг может быть обеспечен путем сведения физических потребностей к минимуму, но есть культурные преимущества в досуге, который не исключает удовлетворения всех разумных желаний. Удобства могут привести людей к одержимости своими внешними обстоятельствами, но они также уменьшают неуместные отвлечения от главной цели жизни. Физическое здоровье — это не необходимое, но удобное условие для морального и духовного предприятия.

Несмотря на эти преимущества, религия, за исключением нескольких современных форм, всегда была либо враждебной, либо безразличной к делу преобразования природы в интересах личных ценностей. Она советовала душе искать свое счастье не в изменении обстоятельств, а в обретении независимости от них. В буддизме высшее счастье ищется путем подавления всех желаний. Иисус был более осторожен в различении воли к жизни и ее физических выражений. Но он критически относился ко всем физическим желаниям и удовлетворениям. Он обладал глубоким безразличием Востока к «земным делам». Если бы наши уши не были настолько привычны к его словам, что они не улавливают их реального значения, современная паства была бы шокирована наставлением: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Не больше ли душа пищи, и тело одежды?» «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне». Современный христианин склонен разрушать силу глубокой потусторонности таких чувств, размышляя о том, что они представляют собой восточный оттенок, который является случайным, а не существенным для евангелия Иисуса. Они, несомненно, восточные, но именно потому, что они религиозны; и рассматривать их как случайные — значит упустить весь смысл евангелия. Хотя Запад не в состоянии принять их, он отдает бессознательную дань истине, заключенной в них. Ибо абсолютные моральные ценности, воплощенные в личности Иисуса, которые Запад до сих пор почитает, органически связаны с этой потусторонностью.

Каковы бы ни были ограничения этого акцента, очевидно, что религия не может избежать его. Озабоченная внутренним миром души и совершенной добродетелью, она вынуждена возвысить ее над коррупцией и неуместностью временных условий. Весь ход современной истории является достаточным оправданием предупреждения Иисуса: где сокровище ваше, там будет и сердце ваше. Инструменты победы личности над природой стали цепями для нового вида рабства. Западная цивилизация порабощена своими машинами и вещами, которые производят эти машины. Духовные силы освобождаются от сил природы только для того, чтобы стать жертвами механизированной цивилизации. Это Пиррова победа. Америка, которая развивала западную стратегию с большей последовательностью, чем любая другая нация, является одновременно предметом зависти и презрения мира. Презрение может быть средством сокрытия зависти, но есть моральное оправдание для упрека. То, что мир считает нашей вульгарностью, — это больше, чем неловкость юности; это чрезмерная поглощенность инструментальностью жизни и одержимость души конкретным миром.

Восток может быть более жестоким, чем Запад, но наша превосходящая нежность сочетается с нашей более экспансивной алчностью. Решив, что жизнь состоит в вещах, которыми обладает человек, Запад жертвует как внутренним миром, так и социальной гармонией в безумной гонке за властью и привилегиями, которые дали завоевания природы. Ни империализм наций, ни чудовищная алчность экономических групп не ограничиваются западной жизнью, но алчность и жадность были явно усилены темпераментом и стратегией Запада. Библейский анализ, который обнаруживает алчность как корень конфликта, применим к нашему дню: «Желаете — и не имеете; убиваете и завидуете — и не можете достигнуть; препираетесь и воюете — и не имеете, потому что не просите... Не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога?» Однако, как бы ни было необходимо сделать более справедливое распределение физических благ жизни, истинная функция религии — развивать отношение безразличия к тем самым благам, за обладание которыми люди так неистово борются. Когда Иисус упрекнул молодого человека, который желал его помощи в исправлении несправедливого раздела наследства, его нежелание брать на себя судебную функцию было явно продиктовано мыслью, что все наследство должно было быть предметом безразличия для молодого человека. Легко увидеть, что такое отношение может быть использовано во зло и для увековечивания неравенства. Если его пропагандируют религиозные группы, которые извлекли выгоду из экономического неравенства, оно становится инструментом лицемерия. И все же это акцент, от которого религия не может отказаться. Он является основой всего ее мировоззрения.

Опасность для счастья, как и для добродетели, в опоре на внешние превратностями жизни оправдывает совет религии, что счастье должно основываться на внутренних, а не на внешних ресурсах. Завоевание природы — это на самом деле лишь относительная победа личности над обстоятельствами. Хотя каприз сил природы был сдержан, судьба остается переменчивой. Если люди не могут научиться «быть униженными и быть в изобилии», нет гарантии счастья для них. Бедность может быть проклятием, но добровольно выбранная или принятая без угрюмости, она может стать путем освобождения души. Устранение болезней — это благо для человечества, но мало вероятно, что наука сможет преодолеть все недуги, наследником которых является человеческая плоть. Никакой научный прогресс не устранит необходимость открытия веры в то, что «сила Божия в немощи совершается», что немощи плоти могут стать поводом для культивирования духовных добродетелей. Даже в лучшем случае наука не может уничтожить окончательную неуместность природы — смерть. Поэтому не может быть реальной победы над природой, кроме как через стратегию преодоления ее превратностей. Чем больше заложников взято у нее, тем больше будет разочарование в час ее окончательной победы. Это возвышенная и трагическая судьба человека — он должен искать счастье в поиске бесконечности посреди потока времени, и поэтому он никогда не сможет принять долю смертности для себя с невозмутимостью. Следовательно, его окончательное утешение должно прийти от совета религии, который учит его, как он может отождествить себя с вечными ценностями своей преданности, так что «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется».

Темперамент западной цивилизации заставил современную церковь сильно стыдиться потустороннего характера традиционной религии и стремиться отбросить его как можно больше. Делается все, чтобы впечатлить поколение мирскими интересами религиозного идеализма и секуляризировать саму религию, чтобы она могла выжить в светскую эпоху как своего рода безобидное украшение моральной жизни. И все же ее служение как человеческому счастью, так и добродетели связано с ее потусторонностью. Именно через этот элемент она обретает силу поднять мораль над утилитарным уровнем и дать человеческому счастью более прочный фундамент, чем переменчивая судьба. Если люди не могут найти основу для счастья, кроме как в своем приспособлении к внешним реалиям, они не будут терпеть боль, чтобы реализовать царство праведности. Если их учат отождествлять физическое благополучие со своим заветным миром, они не будут рисковать дальше, чем такие действия, к которым побуждает холодная осмотрительность. Крест был вдохновлен преданностью «царству, которое не от мира сего»; но крест был также методом, с помощью которого это царство было превращено из эфирной в конкретную реальность. Именно абсолютный идеал, который не имеет основы в конкретной реальности, побуждает людей бросать вызов ограничениям конкретного и преодолевать их. Религия, которая чувствует себя совершенно как дома в мире, не имеет для него совета, который мир не мог бы получить более легким методом.

И все же реакция современной религии на традиционную потусторонность вполне естественна и, в некотором смысле, необходима. Хотя религия не может позволить себе отбросить свою потусторонность, моральные и социальные ограничения, вытекающие из нее, достаточно очевидны. Мы ранее наблюдали тенденцию типов религии изымать идеал из жизни и воображать, что он обладает магическими потенциями над реалиями жизни, или что субъективная преданность ему может освободить их от обязанности реализовывать его в истории. Все эти дефекты обусловлены причудами, которые не являются неизбежными характеристиками религиозной жизни. Но социальные ограничения, которые возникают в результате религиозной стратегии преодоления превратностей жизни, являются конституциональными и центральными. Поэтому они представляют собой очень серьезную проблему. Если душа возвышается над обстоятельствами, она легко теряет интерес к их изменению в лучшую сторону. Если ее счастье делается независимым от судьбы, меньше смысла в обеспечении безопасности судьбы. Если личность обнаруживает свои высшие удовлетворения в вызове факторам окружающей среды, она может стать безразличной к необходимым проектам создания более благоприятной среды для личных ценностей. Человеческая личность — это исторический продукт, определяемый специфическими силами естественной и социальной среды, и хотя она может достичь своей высшей славы, превзойдя все обстоятельства, она потерпит неудачу, если примет эту стратегию в начале, а не в конце своих усилий. Восток, который производит больше святых, чем Запад, платит за них жалкими страданиями своих масс. Его высшие моральные достижения на самом деле определяются жестоким законом выживания. Только личности с большими духовными ресурсами могут преодолеть общие физические условия своей жизни, которые погружают массу в безнадежную бедность.

Некоторая заслуга за преимущества западной жизни должна быть отдана моральному превосходству христианства над буддизмом, который представляет собой квинтэссенцию восточного духа. Христианство — это жизнеутверждающая, а буддизм — жизнеотрицающая вера. Одно не разрушает, а очищает энергию жизни. Другое разрушает энергию в процессе очищения. Восток пантеистичен; и, обожествляя всю жизнь, не предлагает никакого пути к спасению от ее несовершенств, кроме как через уничтожение самой жизни. Есть разница между бегством к Богу от невыносимых реалий жизни и отождествлением их с божественной волей. В худшем случае стратегия Востока — это фаталистическое принятие обстоятельств жизни; в лучшем — это подавление всех желаний, чтобы душа могла быть свободна от мира. И все же существует социальная опасность даже в более здоровой стратегии христианства, которая утверждает жизнь, но отделяет ее от ее физических потребностей. Это ограничение ощущается особенно тогда, когда условия, требующие изменений, являются социальными, а не естественными. Природа неумолима, и хорошо усвоить, что только те способны избежать ее ярости, кто также знает, как отречься от ее наслаждений. Но мир, который создал человек, сохраняет свою жестокость только по попустительству человека. Все, что склонит людей занять позицию безразличия к проектам социальной реформы и улучшения, является поэтому потенциальной угрозой социальному прогрессу. Когда Иисус упрекнул молодого человека за его беспокойство о справедливом разделе наследства, он занял высокую духовную позицию, которая легко поддается злоупотреблению в разочаровывающих реалиях экономической и социальной жизни. Что, если возвышенное отречение не смягчает сердца тех, кто удерживает больше своей справедливой доли наследства? И что, если благополучие других, помимо морального идеалиста, вовлечено в отречение? Должно ли библейское наставление слугам быть послушными своим господам «не только добрым и кротким, но и суровым» применяться к политическим тираниям? Очевидно, что отношение, которое представляет собой высокое духовное достижение в индивидуальном случае, имеет свои ограничения, когда оно возводится в общую социальную политику. Социальные радикалы, которые столкнулись с консерватизмом религии, пародировали потусторонний темперамент в основе этой характеристики словами: «В конце концов, будет пирог на небе». Насмешка в этой пародии едва ли воздает должное религиозной потусторонности. Акцент делается не столько на будущей жизни, как отличной от настоящего существования, сколько на типе жизни, который может позволить себе относиться к «пирогу» с презрением, будь то в этом или любом другом мире. Тем не менее, даже высший тип потусторонности может стать причиной безразличия к социальным условиям. Сама чувствительность религии, которая убеждает ее рассматривать человеческое общество в той же категории, что и мир природы, как «мир», может привести к более полной секуляризации общества и его оставлению на произвол неконтролируемых сил природы.

Нет легкой формулы для избежания этой социальной опасности в стратегии религии. Устранение пантеизма является существенной помощью в ее решении. Превосходящая энергия Запада может быть обусловлена пробным дуализмом в его религии, который время от времени квалифицировался пантеистической и монистической мыслью, но никогда не был полностью уничтожен. И все же даже дуализм христианства не спасает его полностью от позиций, которые представляют опасность для социальных и моральных ценностей. Даже наблюдатель, который полностью сочувствует религии, должен прийти к выводу, что Запад обязан многими своими преимуществами тому факту, что религии нелегко жилось в западной жизни, и что в прошлые века не только научная мысль, но и научная стратегия жизни бросали вызов религии на каждом шагу. Некоторые из превосходств западной жизни явно являются плодами нашей науки, а не нашей религии. Конечно, эти преимущества были куплены ценой. Эмпирические инстинкты науки побуждают ее отрицать непрерывность в реальности и видеть все только в его сиюминутной и непосредственной ситуации. Современное бихевиористское уничтожение концепции личности является поэтому одним из естественных результатов научной мысли, преданной абсурду своей собственной последовательностью. Но последовательная религия обычно столь же абсурдна. Рассматривая всю реальность, и личность в частности, sub specie æternitatis, она не видит, насколько истинно личность является продуктом специфических социальных и естественных сил, и пренебрегает изменением материальной среды в интересах человеческого благополучия. Человеческую личность нельзя понять ни в терминах одной только ее среды, ни в абсолютных терминах, которые оставляют материальный мир, в котором она развивается, без внимания. Окончательная победа личности должна быть достигнута путем преодоления конкретных ситуаций и материальных обстоятельств; но это пустая победа, если обстоятельства не были предварительно использованы и исправлены для улучшения личных ценностей. Душа одновременно является жертвой и хозяином материального мира. Она достигает своего высшего триумфа, отрекаясь от мира, но отречение преждевременно, если не предпринято тщетное и все же не тщетное усилие сделать естественный мир соответствующим потребностям человеческого характера.

Хотя западный мир может многому научиться у Востока в своей стратегии жизни, нет никакой выгоды в замене одной стратегии другой; ибо они обе дефектны. Бедственное положение Запада обусловлено полным банкротством религиозных сил и бесспорным господством науки; точно так же, как бедственное положение Востока обусловлено бесспорным господством религии. Прикладная наука создала цивилизацию, которая может быть столь же разрушительной для личности для скудно наделенных масс, как и естественная бедность Азии. Но западная цивилизация может по крайней мере похвастаться развитием среднего класса, который пользуется физическими и духовными преимуществами, которыми не обладает ни один значительный класс Востока. Ни Запад, ни Восток не пришли к идеальной основе для счастья. Восточная душа подобна птице, освобожденной из клетки, но без крыльев, чтобы летать. Западная душа имеет крылья, но настолько очарована своей позолоченной клеткой, что не заботится о том, чтобы летать.

Вывод, который вытекает из таких размышлений, шокирует ортодоксальных религиоведов. Он заключается в том, что ценности религии обусловлены, а не абсолютны, и что они достигают своей высшей полезности не тогда, когда они подавляют все другие ценности, а когда они находятся в постоянном конфликте с ними, или, может быть, вернее сказать, когда они координируются с ними. Западная жизнь получила преимущество перед Востоком благодаря столетиям конфликта между религиозной и научной стратегией жизни. Она теряет это преимущество из-за чрезмерной преданности конкретным интересам и из-за капитуляции религии. Высшей трагедией истории был бы не маловероятный вооруженный конфликт между Западом и Востоком, с Востоком в неистовстве негодования против алчности Запада и Западом в естественном страхе перед низкими жизненными стандартами Азии. Часть истины была бы на каждой стороне, и конфликт мог бы привести только к преувеличению ограничений частичной истины, которую удерживает каждая сторона.

Тем временем существует возможность координации ценностей Востока и Запада, науки и религии. Пусть Восток научится жить во времени, а Запад — смотреть на свои временности с безразличием. Координация нелегка, потому что люди не склонны быть одновременно критичными и признательными к ценностям, с которыми они должны иметь дело. Они всегда склонны увеличивать ограничения определенных ценностей некритической преданностью или уничтожать ценности в безумном негодовании против их ограничений. Поскольку человек является гражданином двух миров, он не может позволить себе отречься от своего гражданства ни в одном из них. Он должен выработать свою судьбу как дитя природы и как слуга абсолютного.

Перспективы обмена ценностями между Востоком и Западом не особенно радужны. Восток действительно «американизируется», но отчасти благодаря политике западного империализма, эксплуатирующего низкие жизненные стандарты Азии в интересах западной индустрии. На Западе нет мощного движения, чтобы отговорить его от полного доверия к физической силе как методу самореализации и к физическому комфорту как пути к счастью. Современная религия была не совсем неэффективной в квалификации расовой высокомерия и приходских предрассудков. Но она практически не оказала влияния на инстинкты алчности, которые доминируют в западной жизни. Религиозные группы, которые все еще амбициозны бросить вызов цивилизации во имя своей веры, имеют теологию, которая не может завоевать уважение вдумчивых лидеров современной жизни; и грехи, в которых они обличают современное общество, не являются его реальными грехами. Интеллектуально эмансипированные религиозные группы слишком тщательно акклиматизировались к атмосфере западной жизни, чтобы иметь какую-либо чувствительность к ее несовершенствам.

Величайшая надежда лежит в миссионерском предприятии, которое через свои усилия к универсализации христианской веры имеет тенденцию лишать ее западных наслоений, чтобы она могла стать внутренне достойной своего мирового расширения. Миссионерское предприятие может тем самым внести такой же вклад в спиритуализацию западной жизни, как и в возрождение Востока. Сам его контакт с Востоком дает ему перспективу на ограничения западной жизни, которой не обладают церкви на родине. Существует, конечно, возможность того, что западный империализм настолько тщательно дискредитирует миссионерское предприятие, прежде чем оно сможет функционировать таким образом, что оно потеряет весь свой престиж в восточном мире. В этом случае Япония, вероятно, продолжит объединять и вестернизировать Азию в надежде бороться с огнем огнем. Небольшое меньшинство вдумчивых миссионеров предпринимает отчаянные усилия, чтобы отделить миссионерское предприятие от политики западного империализма на Востоке. Учитывая сложность их задачи, они достигли похвального прогресса. И все же, если христианство на родине не станет отделенным от алчности, одним из выражений которой является восточная политика западных наций, и не квалифицирует ее, героические усилия миссионеров могут быть тщетными. Люди осмотрительности на Востоке могут быть готовы признать, что идеалы имеют обоснованность, даже если они нарушаются теми, кто якобы принимает их. Но окончательный тест идеалов должен включать их способность квалифицировать человеческое действие. Если христианский идеализм должен быть силой, которая поможет создать единую мировую культуру, способную уничтожить моральные ограничения как восточной, так и западной стратегии жизни, он должен более полно отделиться от темперамента западной жизни, даже когда он стремится повлиять на мысль Востока.

ГЛАВА VIII ФИЛОСОФСКАЯ ОСНОВА ДЛЯ ЭТИЧЕСКОЙ РЕЛИГИИ

Этическая проблема религии может быть более важной, чем метафизическая, как отмечалось ранее, но она не может быть решена без переориентации нынешней философской основы религиозного убеждения. Западный мир имел небольшое преимущество перед Востоком в пробном дуализме христианства, но это преимущество было потеряно из-за неизбежного дрейфа к пантеизму в западной мысли. Пантеистические тенденции являются потенциальными опасностями для моральных ценностей практически во всех религиях. Отождествляя Бога и естественный мир, они либо убеждают людей смириться с неадекватностью природы под иллюзией, что божественная святость сделала их неизменными, либо они ослепляют глаз к несовершенствам природы и тем самым разрушают моральную чувствительность религии. Восток обычно извлекал морально изнуряющий пессимизм из своего пантеизма, в то время как Запад выбрал другой рог монистической дилеммы и впал в сентиментальный оптимизм. Обе альтернативы столь же неверны фактам, сколь и неадекватны моральным потребностям людей.

В западном мире религиозный оптимизм постепенно разрушался прогрессом науки, которая дискредитировала моральную переоценку космического порядка, подразумеваемую как одна из двух тенденций в пантеизме. Практические и трагические реалии его международной и индустриальной жизни добавили разочарования и сделали людей столь же скептичными к человеческой, как и к космической добродетели. Таким образом, цинизм разочарованного интеллекта добавляется к отчаянию оскорбленной совести, чтобы объединиться в пессимизме, который ставит под сомнение как рациональность вселенной, так и мораль человека. Отчаяние Запада даже более разрушительно для моральных ценностей, чем пессимизм Востока, ибо Восток побуждается своей религией к безмятежному смирению, в то время как Запад тратит себя в слепой ярости или чувственных излишествах. Когда всякая уверенность в моральных ценностях разрушена, сильные выражают себя, утверждая свою власть или негодуя на свою кажущуюся импотенцию, в то время как слабые погружаются в легкое потакание естественным аппетитам. Реальная история западного общества пишется ницшеанскими и марксистскими циниками, которые подавили всякий скрупул, который мог бы квалифицировать их борьбу за власть. Тем временем их конфликт лениво наблюдается огромными ордами, чья главная цель в жизни — удовлетворять свои чувства и которые отдают свое сочувствие той или иной стороне в зависимости от того, как она предлагает наименьшее препятствие их наслаждениям. В такой ситуации религия легко оттесняется на позицию сдерживания мелких и сокрытия главных пороков малого меньшинства, которое все еще исповедует ее. Это особенно верно, когда оптимизм и сентиментальность, подобные тем, что характеризуют современную религию, делают ее неспособной к реалистической оценке сил, которые проявляют себя в человеческом обществе.

Альберт Швейцер интерпретирует всю моральную банкротство западной цивилизации как пессимистическую реакцию на экстравагантный оптимизм ее традиционных религий и философий. Хотя другие факторы, такие как сложность и безличный характер индустриального общества, были способствующими факторами разочарования эпохи, вероятно, верно, что люди склонны ожидать слишком мало от мира и от человека в основном потому, что слишком много было заявлено для них и экстравагантные надежды были разочарованы. Возрождение этической жизни западного общества должно, следовательно, зависеть от возрождения религии, в которой избегаются Сцилла пантеизма и Харибда чистого натурализма. Хотя Восток обладает безмятежностью, которая внесет большой вклад в искусство жизни в единой мировой цивилизации, в его религиозных философиях нет здоровья для нашей болезни. Его пантеизм не может быть поддержан в научной атмосфере Запада, и если бы мог, как это бывает в редких случаях, он только представил бы нам невозможный выбор между моральной скукой пессимизма и сентиментальностью неквалифицированного оптимизма. Юношеская эксuberance западного ума неизменно склоняет его к наименее защитимой из этих двух плохих альтернатив, оптимистической. Когда Запад заимствует религию с Востока, как, например, в теософии и Христианской науке, она используется для поддержки оптимистических иллюзий, настолько явно абсурдных, что они процветают только в тех кругах общества, в которых жизнь чрезвычайно комфортна и не слишком интеллектуальна.

Единственной плодотворной альтернативой монизму и пантеизму, который отождествляет Бога и мир, реальное и идеальное, является дуализм, который поддерживает некоторого рода различие между ними и не теряет одно в другом. Дуалистические решения загадок жизни не новы в истории религиозной мысли. Они на самом деле столь же многочисленны, как пантеистические, но их метафизические ограничения обычно перевешивали их моральные преимущества и сокращали их жизнь. В зороастризме, самой благородной из чисто арийских вер, Ариман, дух зла, существует независимо от Ормузда, доброго духа. Влияние этого персидского дуализма видно как в еврейской, так и в христианской мысли. Сатанология Ветхого Завета частично происходит из него; и манихейство, через которое прошел Августин, прежде чем он принял и разработал католическую ортодоксию, является соединением персидской и христианской религии. Мифология наполнена усилиями воздать должное конфликтам, которые мир обнаруживает так же очевидно, как и свои единства, как, например, в мифе о Прометее и Зевсе. Даже Платон, от которого косвенно произошел большинство западного пантеизма, считал, что совершенная благость Бога была сорвана неуступчивостью материалов, с которыми он работал.

Ранняя древнееврейская религия была наивно дуалистичной, и это одна из причин, почему она была столь мощной в истории религии. Бог действительно мыслился как всемогущий; это представление было путем, который привел к монотеизму. Но идея всемогущества разрабатывалась скорее драматически, чем философски. Небеса могли возвещать славу Его, и твердь могла являть дела рук Его, но Он открывался в национальной истории и (согласно концепции поздних пророков) в личном опыте больше, чем в природных явлениях. Даже очень ранний пророк обнаружил, что тихий, кроткий голос, а не землетрясение или огонь, был символом Его присутствия. Библейское повествование о грехопадении решает проблему зла на по существу монистической основе, возлагая на человеческий грех ответственность даже за несовершенства природы и приписывая все, от сорняков до смертности, злосчастной ошибке первого человека. Ни благость, ни всемогущество Бога не умаляются в этой наивной, но возвышенной концепции, в которой человеческая совесть берет на себя больше своей доли человеческих бед, чтобы спасти репутацию божественной добродетели. Монизм этого повествования, однако, смягчается введением искушающего змея — элемента, который является предвестником веры в дьявола, унаследованной евреями от Вавилонии и Персии и, к счастью, квалифицирующей все монистические тенденции в иудейской и христианской ортодоксии по сей день. Более глубокий инстинкт, чем тот, что открывается случайному наблюдателю, убеждает фундаментализм защищать реальность дьявола с такой яростью. Метафизически может быть непоследовательно иметь два абсолюта, один добрый и один злой, но эта концепция обеспечивает по крайней мере драматическое изображение конфликта, который нарушает гармонию и единство вселенной, и поэтому она имеет практическую и этическую ценность. Идея приписывания личности злу может быть научно абсурдной, но она покоится на естественной ошибке. Когда слепые и безличные силы природы оживают в человеке, они приобретают подобие личности.

Профессор Альберт Швейцер приписывает моральное превосходство пророческого иудаизма и христианства над другими мировыми религиями наивному дуализму пророков и Иисуса, которые подчеркивали моральные, а не метафизические атрибуты Бога таким образом, чтобы развить практическое и морально мощное различие между Богом и вселенной, между идеалом религиозной преданности и разочаровывающими реалиями жизни. Различие между восточным монизмом и практическим дуализмом христианства в его неиспорченной форме лаконично сформулировано профессором Альфредом Уайтхедом: «Христианство всегда было религией, ищущей метафизику, в отличие от буддизма, который является метафизикой, порождающей религию... Недостаток метафизической системы заключается в самом факте, что это аккуратная маленькая система, которая тем самым чрезмерно упрощает свое выражение мира... В отношении своего подхода к злу христианство поэтому менее ясно в своей метафизической идее, но более полно охватывает факты».

В ранней христианской церкви наивный дуализм Иисуса получил драматическую и динамическую силу через Его обожествление, так что Он стал, в некотором смысле, Богом идеала, символом искупительной силы в жизни, которая находится в конфликте со злом. Поскольку не было проведено четкого различия между духом живого Христа и вселяющимся Святым Духом, доктрина Троицы была, по сути, символом существенного дуализма. Ортодоксальное христианство действительно отвергло гностическую ересь, которая пыталась придать этому неявному дуализму явный характер через различие между Богом, открывшимся в Иисусе, и Богом творения. И история оправдала мудрость этого курса. Научной точности, необходимой для спасения такой теологии от существенного политеизма, не хватало, и христианство было намерено охранять свой монотеизм. Тем не менее, оно сохранило достаточно метафизической непоследовательности, чтобы удержать дуалистические тенденции в своей монистической ортодоксии. Его символам не хватало философской точности, но они придавали яркую и драматическую силу идее конфликта между злом и искупительной и творческой силой в жизни. Таким образом, оно могло выполнять две великие функции религии: побуждать людей каяться в своих грехах и поощрять их надеяться на искупление от них. Никакие механические или магические объяснения значения распятия никогда не затмевали окончательно полезный духовный символизм креста, в котором изображен конфликт между добром и злом и драматизирована как возможность, так и трудность торжества добра над злом. Абсолютный дуализм — будь то между Богом и вселенной, или между человеком и природой, или духом и материей, или добром и злом — не является ни возможным, ни необходимым. Важно то, чтобы было отдано должное тому факту, что творческий замысел встречает сопротивление в мире и что идеал, который подразумевается в каждой реальности, также находится в конфликте с ней. Причина, по которой наивные религии «более полно охватывают факты» в изображении этой борьбы, чем высокоразвитые теологии, заключается в том, что последние всегда побуждаются рациональной потребностью в последовательности скрывать некоторые факты ради развития интеллектуально правдоподобного единства. Религии вырастают из реального опыта, в котором трагедия смешивается с красотой, и человек узнает, что моральные ценности, которые облагораживают его жизнь, ведут борьбу в его собственной душе и находятся под угрозой в мире. Он не склонен ни скрывать реальность борьбы, ни жертвовать надеждой на победу, пока слишком много размышлений не убедит его поверить либо в то, что все частичное зло есть всеобщее благо, либо в то, что судьба делает его борьбу тщетной, а поражение неизбежным. Вот как умирает мораль вместе с религией, когда эпоха становится слишком искушенной.

Наивное христианство не смогло удержаться в греко-римском мире, не сделав уступок своим интеллектуальным сомнениям и не заплатив за свои завоевания включением эллинских философий в свою теологию. Евангелие было разбавлено неоплатонизмом, чтобы сделать его более приемлемым для культурного мира. Наивно и драматически задуманное всемогущество Бога было метафизически разработано и неизбежно предало церковь существенному пантеизму, который «превращает естественный мир, место деятельности и систему возможностей человека, в самооправдывающуюся и священную жизнь, наделяет безупречного гиганта нечеловеческой душой и поклоняется чудовищному божеству, которое оно само состряпало». Процесс соединения простоты Евангелия с диалектическими достижениями греческой философии завершился у св. Августина, который заложил фундамент христианской ортодоксии и сделал простой христианский эпос основой сложной теологической структуры, в которой Бог становится одновременно гарантией реальности идеала и фактической причиной каждой конкретной реальности. Христианство всегда официально анафематствовало пантеизм, но, вероятно — как предполагает профессор Сантаяна, — потому что подозревало, что это подавленная, но не полностью спокойная половина его догмата. Жизненная религия имеет обыкновение выражать себя за пределами своих рационально фиксированных концепций, и существенный пантеизм ортодоксального христианства поэтому не разрушил моральную энергию даже таких решительных детерминистов, как Августин или Жан Кальвин. И все же в конечном итоге логика системы идей становится моделью человеческого действия. Строгий детерминизм, так же как и безусловный пантеизм, разрушает моральную энергию, потому что он либо делает достижение идеала слишком верным, либо идеализирует реальное сверх всяких доказательств. Если реальность лишь тонко вуалирует идеал, подразумеваемый в ней, или если подразумеваемый идеал обязательно станет реальным в истории, нет повода для морального приключения и нет причины для морального энтузиазма. В некотором смысле пантеизм — это натурализм с неестественным светом на нем. Вот почему детерминизм, подразумеваемый в пантеизме, может так легко привести к реакции натуралистического детерминизма. Так Карл Маркс присвоил гегелевский детерминизм и поставил его на службу своим целям. Когда все богатство диалектического мастерства Гегеля не послужило лучшей цели, чем обожествление прусского военного государства как своего рода окончательного откровения советов Бога, было достаточно легко дискредитировать его оптимистические иллюзии, не разрушая его детерминизм. Остаточный детерминизм стал основой новой философии истории, в которой естественный инстинкт и экономическая необходимость заняли место божественной воли как неотвратимой судьбы человека. Реакция от Гегеля к Марксу является идеальным символом всего курса западной мысли за последние сто лет с ее переходом от сверхъестественного к натуралистическому детерминизму.

Религия, предоставленная самой себе, даже когда она разрабатывает теологии, пытается отдать должное реальности морального конфликта, хотя она может запутать вопрос ошибочным определением божественного всемогущества. Но ее необходимое сотрудничество с метафизикой неизбежно толкает ее ко все более последовательным монизмам, в которых моральные энтузиазм разрушаются. Монистический и пантеистический элемент в западной религии был значительно усилен ее тесным сотрудничеством с философиями, которые занимались главным образом проблемой познания. Для решения эпистемологической проблемы философские идеалисты сочли необходимым постулировать всезнающий разум. Именно этот всезнающий абсолют стал опорой религиозной веры в Бога против нападок реалистов и эмпириков, хотя было мало сходства между Богом любого здорового религиозного теизма и безличным абсолютом монистических философов.

Когда религиозные апологеты сочли необходимым приспособить вековые утверждения веры к эволюционным фактам, открытым наукой, они обычно погружались еще глубже в трясину пантеистической и монистической философии. Старые и наивные концепции капризного всемогущества, осуществляющего свою волю над природными явлениями, стали явно несостоятельными, и нужно было найти способ связать божественный замысел с природными и космическими процессами и обнаружить область творчества в них. Было практически неизбежно, что такая задача будет выполнена только путем чрезмерного акцента на божественной имманентности и, как следствие, предательства религии сентиментальному оптимизму. Когда защитники религиозной веры заимствовали из колчана своих оппонентов, им следовало бы проконсультироваться с Томасом Гексли больше, а с Гербертом Спенсером меньше; ибо Гексли был морально гораздо более реалистичен, чем Спенсер. Спенсерианские доктрины легче поддавались стратегии связывания религиозного теизма с верой науки в надежность вселенной; но в спенсерианском оптимизме чего-то не хватало, что очень жизненно важно для религии: чувства трагического в жизни и осознания разочарования, с которым моральный замысел и творческая воля должны встретиться в природе и в человеке. Сентиментальность современной религии, конечно, старше оптимизма, который она унаследовала от Спенсера. Часть ее происходит от Руссо и романтизма восемнадцатого века. Здесь снова религия разделила судьбу похищения ошибки, заимствуя истину у своих оппонентов. Отказавшись от идеи полной порочности, которая была центральной в средневековой религии, и в ортодоксальном протестантизме, если уж на то пошло, она развила сентиментальную переоценку человеческой добродетели, которая не ближе к истине, чем средневековые концепции первородного греха. Странная ирония истории заключается в том, что сегодня безрелигиозность в форме детерминистической психологии должна разрабатывать доктрины, странно похожие на уничижительные оценки человеческих ресурсов, сделанные средневековыми теологами. Так современные церкви вовлечены в оптимистическую переоценку добродетели как человека, так и природы в то самое время, когда наука искушает людей отчаяться в обнаружении моральной целостности в одном и морального смысла в другом. Современная религия, короче говоря, недостаточно современна. В ней сентиментальность восемнадцатого века и индивидуализм девятнадцатого века все еще претендуют на победу над этическими и религиозными предрассудками Средневековья. Тем временем жизнь двинулась дальше, и практические потребности современного общества требуют этики, которая не является индивидуалистической, и религии, которая не является безоговорочно оптимистичной.

Практические последствия этого отсутствия контакта современной религии с реальным настроем современной жизни можно оценить, сравнив наблюдения любого среднего конфессионального журнала религии о событиях современной истории с реалистическими анализами светских журналов. Зверства экономического конфликта, разочаровывающие реалии международных отношений, чудовищная алчность наций и высокомерие рас — все эти грехи, которыми проклята жизнь современного общества, рассматриваются с легким самодовольством религиозными наблюдателями, что странно контрастирует с неистовой тревогой светских идеалистов. На недавней всемирной конференции церквей в Стокгольме члены немецкой делегации возражали против того, что они расценили как отождествление Царства Божьего с Лигой Наций, сделанное добрым епископом в проповеди на открытии. Национальные предрассудки, возможно, побудили эту критику, но превосходная перспектива, данная горьким опытом, придала ей меру оправдания, и она была бы применима к другим проповедническим интерпретациям текущей истории, помимо тех, что принадлежат епископу.

Сама война была обескураживающим откровением морального помутнения современной религии при столкновении с трагедиями истории. Легкое партнерство религиозного чувства с патриотическим рвением ранее приписывалось естественной связи между религией и любой преданностью этическому идеалу, как бы несовершенна она ни была. Существует, однако, еще одна причина слепоты религиозных идеалистов к ужасам войны. Монистическая ориентация современной религии сделала необходимым для церкви спасти религиозную веру, обнаружив спасительные добродетели в великом зле. Поэтому она была неспособна рассматривать реалии в должной пропорции. Для реалистической интерпретации великой трагедии современное общество должно было полагаться на светских идеалистов, которые не чувствовали себя призванными спасать репутацию ни Бога, ни человека.

Сентиментальность — плохое оружие против цинизма, и идеалистический детерминизм не имеет способа победить детерминизм натуралистического типа. Поскольку оба последних представляют собой реакции на первое, они могут быть преодолены только путем приведения их в более тесное соответствие с фактами. Свобода и моральная целостность человека — это не иллюзия, но это факт, очень серьезно ограниченный. Трансцендентный замысел и творческая воля во вселенной могут быть научно подтверждены, но не становятся тем самым эффективной причиной каждого природного явления. Что необходимо, так это философия и религия, которые отдадут должное как замыслу, так и разочарованию, которое замысел встречает в инерции конкретного мира, как идеалу, который формирует реальное, так и реальному, которое побеждает идеал, как существенной гармонии, так и неизбежному конфликту в космосе и в душе. В некотором смысле в жизни нет ни одного дуализма; скорее их много. В своей собственной жизни человек может испытывать конфликт между своей моральной волей и анархическими желаниями, которыми наделила его природа; или он может испытывать конфликт между своими заветными ценностями и капризами природы, которые ничего не знают об экономии ценностей в человеческой жизни. В космическом порядке конфликт происходит между творчеством и сопротивлением, которое расстраивает творческий замысел. Определяется ли дуализм как дуализм разума и материи, или мысли и протяжения, или силы и инерции, или Бога и дьявола, он приближается к реальным фактам жизни. Может быть невозможно отдать полную справедливость двум типам фактов с помощью любого набора символов или определений; но жизнь опровергает любую попытку, с помощью которой одно объясняется полностью в терминах другого. Сегодня нет больше оснований отрицать реальность Бога, чем объяснять каждое случайное явление в терминах Его всемогущей воли.

Наш интерес заключается в моральных плодах религиозных и философских идей, а не в их идеальной последовательности, но можно отметить мимоходом, что философски компетентные ученые и научно компетентные философы приходят сегодня к выводам, которые находятся в более тесном согласии с наивным теизмом, чем с монизмом абсолютного идеализма. Они, конечно, не рисуют Бога, который находится вне мира и работает над ним, как гончар над своей глиной; но они отдают должное как замыслу, так и ограничению замысла в творческом процессе. Профессор Хобхаус пишет: «Эволюционный процесс лучше всего можно понять как эффект замысла, медленно прорабатывающего себя в ограничивающих условиях, которые он последовательно берет под контроль... Это означало бы не то, что реальность духовна или является творением безусловного разума... но что существует духовный элемент, неотъемлемый от структуры и движения реальности, и что эволюция — это процесс, посредством которого этот принцип делает себя хозяином остаточных условий, которые поначалу доминируют в его жизни и препятствуют его усилиям». Это может быть естественным сверхверием и неизбежным антропоморфизмом, если религия приписывает все характеристики личности замыслу, «духовному элементу, неотъемлемому от структуры и движения реальности». Но если обнаружено место для свободы и замысла в космическом порядке, как бы обусловлено оно ни было, существенное утверждение религиозной веры метафизически подтверждено. Ценности личности связаны с космическими фактами. Профессор Альфред Уайтхед определяет Бога как то в реальности, что не является конкретным, но является принципом всякой конкретной актуальности. Он делает примечательное наблюдение, что, хотя динамический взгляд на реальность может обойтись без Бога как первопричины, он должен заменить аристотелевскую первопричину принципом ограничения и конкретизации, поскольку динамическая природа реальности не объясняет различные формы, в которых она становится конкретной. Другими словами, вере религии как в трансцендентность, так и в имманентность Бога дается новое метафизическое подтверждение. Его неизменность — это «его самопоследовательность в отношении ко всем изменениям»; но это не оправдывает детерминистический вывод о «полной самопоследовательности временного мира». Таким образом, принимаются как реальность Бога, так и реальность зла как положительной силы.

Короче говоря, нет причин, по которым религия не должна придерживаться своей веры в Бога, не отождествляя Его с конкретным миром и не теряя Его в нем. Моральные и духовные ценности, в которых заинтересована религия, имеют основу в конкретной актуальности. С одной стороны, они не являются простым эфемерным явлением на поверхности конкретного, а с другой стороны, они не являются единственной основой исторических реальностей. Плюрализм Уильяма Джеймса, который критиковался как научно неточный и метафизически непоследовательный, по-видимому, обладает как научными, так и метафизическими достоинствами. Есть веские основания принять по крайней мере квалифицированный дуализм не только потому, что он морально более мощный, чем традиционные монизмы, но и потому, что он метафизически приемлем. Не следует ожидать, что наука когда-либо наделит концепцию Бога атрибутами, которые приписывает ей религиозная преданность. Но нет причин, по которым религиозный и моральный опыт не должен строиться дальше на фундаменте, заложенном наукой. Явно необходимо иметь некоторую метафизическую основу для религиозного убеждения, ибо нет духовной силы в сознательном самообмане чисто субъективных религий. Но не обязательно ограничивать религию голыми концепциями, которые устанавливает наука. На самом деле для религии лучше отказаться от идеальной метафизической последовательности ради моральной мощи. В некотором смысле религия всегда вынуждена выбирать между адекватной метафизикой и адекватной этикой. Это не значит, что эти два интереса несовместимы, а значит, что они не идентичны. Когда между ними возникает конфликт, лучше оставить метафизическую проблему с некоторыми незавершенными концами, чем развивать религию, которая враждебна моральным ценностям. Причина, по которой наивные религии часто были морально более мощными, чем высокорационализированные, заключается не в том, что вера, которая давала им моральный пыл, была обязательно несовместима с фактами, а в том, что они основывали свои утверждения на фактах и опытах, которые были несовместимы друг с другом или казались таковыми, но были одинаково истинными и одинаково необходимыми для поддержания моральной и духовной энергии.

Возражение против религиозного дуализма исходит не только от тех, кто подчиняет все преимущества преимуществу рациональной последовательности, но и от тех, кто считает, что он ставит под угрозу чисто религиозные ценности. Он лишает Бога всемогущества (так гласит аргумент), а вселенную — надежности. Он не дает никакой верной гарантии торжества личных и духовных ценностей. Он может внести ноту вызова в религию, но он также разрушает ее утешительные заверения. Ответ на такую критику заключается в том, что моральные достоинства дуализма проистекают именно из этой характеристики. Нелегко одновременно призывать к конфликту и гарантировать победу. Облагораживая личность, религия рискует скрыть недостатки человеческой природы; если она делает торжество праведности верным, она может склонить людей к «моральным каникулам». Слишком большой акцент на гармонии вселенной может сделать зло кажущимся нереальным. Если людям дать возможность, они извлекут утешение из религии и забудут вызов, подразумеваемый в ее вере; что просто означает, что они будут использовать религию, чтобы сублимировать, а не квалифицировать свою волю к жизни. Они примут заверение веры в то, что разочарования естественного мира не являются постоянными, но они не примут вызов веры преодолеть коррупцию природы в своих собственных душах.

Вечный конфликт между священником и пророком дан в двойной функции религии. Священник раздает утешение, а пророк делает вызов религии мощным. Священник более многочислен, чем пророк, потому что человеческий эгоизм так же определяющ в религии, как и в других областях. Хотя священник всегда побеждает пророка в конце, пророк отомщен, потому что его первоначальный опыт — это та реальность, которая делает заверения священника правдоподобными. Нет способа гарантировать реальность Бога, если кто-то не сделает Его реальным в опыте, и нет способа провозгласить победу идеала, если кто-то не победит реальность во имя идеала в истории. Религия подтверждает себя в духовном опыте и моральном триумфе. Спекуляция и дедукция способствуют религиозной уверенности только после того, как опыт заложил фундамент для веры. Невозможно полностью освободить религию от ее священнических коррупций. Но все, что сделает более трудным принятие утешений веры без принятия ее вызовов, увеличит моральную мощь религии и уменьшит возможность ее коррупции теми, кто хочет использовать ее для цели обеспечения достоинства человеческой жизни, не платя цену моральных усилий за это благо.

Нет причин, по которым утешительные заверения религии должны быть принесены в жертву полностью. Наука не враждебна предположению религии о том, что личные и моральные ценности имеют основу в самой вселенной, которая обеспечивает их постоянство и их дальнейшее совершенствование. Хотя Бог осуществляет Свою волю против инерции конкретного мира и своенравия человека, ни наука, ни история не оправдывают вывод о том, что Его ресурсы в конечном счете не равны творческой задаче. Неподатливость мира делает творческую и искупительную борьбу реальной, но не безнадежной. Религия имеет такое же право проповедовать надежду, как и проповедовать покаяние. Она терпит неудачу в своей задаче, если не спасает людей от отчаяния, а также от чрезмерной гордости и самодовольства. Нет ничего ни в науке, ни в истории, что опровергало бы любую функцию религии. Но наука объединяется с моральным опытом, настаивая на реальности и болезненности творческого процесса в человеке и в природе. Если сопротивление моральному замыслу в космической истории недооценивается, это лишь служит увеличению этого сопротивления в жизни человека, оправдывая его моральную инерцию. Потребности динамической религии согласуются с научным фактом, хотя не всегда совместимы с полностью последовательной метафизикой. Наука вполне может объединиться с религией в убеждении человека, что «если надежды — дураки, страх может быть лжецом», и что он должен «совершать свое спасение со страхом и трепетом».

ГЛАВА IX ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рискуя ненужным повторением, возможно, стоит подвести итоги наиболее важных выводов, которые вытекают из нашего изучения религии в современной цивилизации. Религия умирает в современной цивилизации не только потому, что она еще не смогла переформулировать свои утверждения так, чтобы они были согласованы с научным фактом, но и потому, что она не смогла сделать свои этические и социальные ресурсы доступными для решения моральных проблем современной цивилизации. Ее омоложение поэтому ожидает переориентации ее этических традиций, а также ее теологических концепций. Она находится под необходимостью найти некоторую метафизическую основу для своей персонализации вселенной, но ее научная и философская респектабельность не принесет пользы, если моральные плоды, которые проистекают из ее утверждений и опытов, фактически не квалифицируют грубую борьбу жизни, столь во многом определяемую естественными силами.

Религия научно подтверждена, если обнаружено, что свобода и замысел имеют место в космических процессах, и она этически оправдана, если помогает создавать и поддерживать творческую свободу и моральный замысел в человеческой жизни. Нынешняя моральная импотенция протестантского христианства частично проистекает из неадекватности некоторых его традиций, которые оно унаследовало из периодов истории, имевших иные моральные потребности, чем наш сегодняшний день. Его индивидуализм оказал всеобщую услугу на заре современной эры, но выживает сегодня главным образом как освящение особых интересов и предрассудков одного конкретного класса в западном обществе. Ограничения его этических традиций легко скрыть не только потому, что всякая религия легко придает подобие окончательности релятивностям истории, но и потому, что религия, которая воображает себя преданной духу Иисуса, находится под искушением эксплуатировать престиж его абсолютной этики, не приближаясь к его этической позиции.

Моральная эффективность религии зависит от ее способности отделить себя от исторических релятивностей, с которыми ее идеалы неизбежно соединяются в ходе истории. Заявленная лояльность христианской церкви духу Христа может стать основой такого отделения, поскольку в Евангелии Иисуса мало что соответствует доминирующим интересам современной жизни. Но само почтение, в котором удерживается Иисус, может действовать так, чтобы скрыть существенный гений его жизни. Религия поэтому находится под необходимостью развивать критическую способность, даже сохраняя свою наивность и почтение. Необходимость сотрудничества между естественно несовместимыми факторами разума и воображения, интеллекта и морального динамизма, действительно является сутью религиозной и моральной проблемы в современной цивилизации. Сложность современной жизни требует, чтобы моральный замысел был проницательно направляем; но моральный замысел сам по себе укоренен в ультрарациональных санкциях и может быть разрушен тем же интеллектом, который необходим для управления им. И смирение, и любовь, высшие религиозные добродетели, являются ультрарациональными; однако они не могут быть достигнуты в сложной социальной жизни без дискриминирующего интеллекта, который знает, как раскрыть скрытые грехи и обнаружить потенциальные добродетели. С побочными ограничениями, которые обнаруживает каждый исторический тип религии, можно справиться только в том случае, если религиозного приверженца можно убедить рассматривать ценности своей религии критически; однако культивирование такого критического духа может легко привести к обессиливанию самого религиозного духа. Если высшие ценности религии сами по себе обусловлены, а не абсолютны, должно быть возможно отвести им место в иерархии ценностей, не поощряя полной потери уверенности в них. Такая задача трудна, но не невозможна. Крепкий моральный идеализм поможет создать духовный пыл, который не будет легко побежден никаким поверхностным интеллектуализмом. Если бы институты религии отдавали предпочтение этической, а не интеллектуальной проблеме религиозной веры, возможно, удалось бы создать религиозный дух, достаточно энергичный, чтобы позволить свободную игру критических способностей без потери морального или духовного динамизма. Очевидно, цивилизация не может позволить себе обойтись ни без иррациональной моральной воли, ни без критического интеллекта, с помощью которого она делается эффективной в сложных ситуациях. Люди должны подвергать все частичные моральные достижения сравнению с абсолютными стандартами истины, красоты и добра своей религиозной веры, и все же быть способными видеть и желать признать релятивности в абсолютных ценностях своей преданности. Они могут быть спасены от морали простого утилитаризма только религиозным поиском абсолютного морального стандарта; однако они должны быть достаточно проницательными, чтобы видеть, что каждое этическое достижение, даже когда оно вдохновлено религиозными мотивами, окрашено прагматическим корыстным интересом. Они должны продолжать стремиться к свободе и все же осознавать, что человеческая жизнь и характер во многом определяются средой. Если они ищут счастья, отделенного от удачи, они тем не менее не могут избежать долга заставить материальный мир служить человеческому благополучию. Их способность обнаруживать трансцендентные ценности в человеческой личности имеет ценность только в том случае, если они сохраняют веру в человеческую природу после того, как обнаружили ее несовершенства. Они должны искать совершенное добро в Боге и все же быть готовыми встретить жестокости жизни, не отрицая их реальности и не будучи доведенными до отчаяния ими.

Если верно, что моральная искренность еще более необходима для жизненной религии в современной жизни, чем интеллектуальная современность, должна быть разработана стратегия, чтобы отделить религиозный идеализм от неэтичных тенденций в современной цивилизации. Любая стратегия, которая преуспеет в таком предприятии, будет отдавать аскетизмом. Ограничения исторического аскетизма могут научить настоящее, как избежать неизбежных ловушек в задаче отделения религиозного идеализма от коррупции общества. Аскетизм, который бежит от мира и развивает своих святых ценой того, что оставляет индустриальную цивилизацию еще более полностью естественным и анархическим силам, которые действуют в ее жизни, очевидно, бесполезен для современной цивилизации. И все же тип аскетизма необходим, если не по другой причине, то потому, что алчность является доминирующим мотивом западной цивилизации, и ничто меньшее, чем аскетическая дисциплина, не освободит религиозный идеализм от его запутанности с алчностью современной жизни. Поскольку западная жизнь нацелена на материальные преимущества, никакой религиозный идеализм не может поддерживать никакой степени чистоты, если он не вступает в сознательный конфликт с цивилизацией, в которой он функционирует, и не преуспевает в установлении некоторых границ для экспансивных желаний людей и наций.

Церковь как таковая обладает достаточными духовными ресурсами, чтобы стать местом вербовки для такого движения отделения, но слишком много надеяться, что она возьмет на себя лидерство в нем. Она слишком глубоко погрязла в интересах и предрассудках современной цивилизации, чтобы обладать проницательностью и мужеством, которых требует предприятие. Такое движение отделения должно быть, как оно всегда было, движением меньшинства. Но меньшинство не должно отделяться от большинства настолько полностью, чтобы оно пожертвовало возможностью действовать как закваска в нем. Нет силы или стратегии, которая могла бы помешать подавляющему большинству использовать религию, чтобы придать человеческой личности достоинство и самоуважение без серьезных усилий приблизиться к моральному идеалу, который оправдал бы оценку человеческой ценности религией. Некоторые типы религии будут продолжать скрывать недостатки в природе и человеческой природе. Они будут успокаивать озадаченную душу, пересказывая победы прошлого, не ища новых триумфов. Они будут строить системы веры на прошлых опытах без каких-либо усилий подтвердить или исправить их в свежем опыте. Таким образом, омоложение и прогресс должны прийти от тех немногих, кто понимает более полные последствия веры, которую они разделяют с массами, чьи глаза закрыты и которым не хватает мужества следовать даже таким видениям, которые могут прийти к ним.

Высокодуховная религия не может быть эзотерическим владением, к которому массы могут никогда не стремиться. Она не может позволить себе потерять уверенность в массах; однако она должна сопротивляться гравитации к моральной посредственности среди них. Она, безусловно, должна избегать культивирования священнического культа, в который мирянин не может быть посвящен. Если современное движение отделения должно быть эффективным, оно должно на самом деле быть движением мирян; ибо оно должно выражать себя в перестройке социального порядка, а не в строительстве новых религиозных институтов. Его наиболее эффективными служителями будут миряне, которым не будет недоставать ни технических навыков, ни духовного ресурса, чтобы иметь дело с практическими проблемами индустрии и политики. Религиозные учителя могут помочь вдохновить такое движение, но его эффективность будет зависеть от тех, кто занят работой мира. Если алчность западной цивилизации должна быть квалифицирована религиозным идеализмом, это будет достигнуто людьми, которые используют и направляют машины современной индустрии, не делая механическую эффективность целью в себе и не поддаваясь соблазну материальных наград, которые так легко приходят к тем, кто искусен в индустриальном предприятии. Возрождение пуританского или монашеского аскетизма будет неадекватно задаче, которая стоит перед современной религией. Пуританизм освятил экономическую власть, а монашество бежало от своих обязанностей. Новый аскетизм должен произвести спиритуализированных техников, которые будут продолжать завоевывать и эксплуатировать природу в интересах человеческого благополучия, но которые будут рассматривать свою задачу как социальное служение и презирать брать большую долю доходов индустрии, чем это оправдано разумными и тщательно изученными потребностями. Новый аскетизм должен, короче говоря, быть в мире и все же не от мира. Он должен быть поистине научным в оценке преимущества для человеческой личности в завоевании природы и поистине религиозным в поиске основы для человеческого счастья за пределами материальных наград, которые возвращает это завоевание.

Если христианские идеалисты должны сделать религию социально эффективной, они будут вынуждены отделить себя от доминирующих светских желаний наций, а также от алчности экономических групп. Социально мыслящая часть церкви фактически добилась некоторого прогресса в этом направлении. Уроки Мировой войны не были совсем тщетными, и в церкви существует здоровое настроение покаяния за ее легкое попустительство неэтичному национализму в прошлые века. У церкви еще не было возможности доказать искренность своего сокрушения в этом вопросе, ибо момент кризиса еще не наступил. В тот момент, который наступит неизбежно, многие религиозно вдохновленные идеалисты мира, несомненно, преклонят колени перед Ваалом; но есть реальная причина надеяться, что в церкви есть новая совесть, которая будет сопротивляться притязаниям неэтичного национализма до предела. Возможно, величайшая слабость религиозных идеалистов, которые стали критически относиться к неэтичному национализму, заключается в том, что они недостаточно осознают интимную и органическую связь между империализмом наций и всей тенденцией алчности, которая характеризует западную жизнь. Слишком немногие осознают, что невозможно отделить себя от неэтичного национализма, если продолжать пользоваться материальными преимуществами, которые проистекают из безоговорочной настойчивости нации на праве удерживать свои преимущества против мира. Может быть невозможно прийти к полной уравниловке стандартов жизни среди всех индивидов, которые желают достичь и выразить идеал братства людей. Но религиозный идеализм, который не движется в этом направлении, будет уличен в неискренности и моральной путанице. Нераскаявшиеся политические реалисты могут вполне излить презрение на него и справедливо обвинить тех, кто его исповедует, в извлечении выгоды из политики, которую они внешне осуждают. Религиозный идеализм отчаянно нуждается в стратегии, которая выразит его отделение от доминирующих желаний и импульсов современной цивилизации чем-то большим, чем отрывочная и обычно квалифицированная критика неэтичных политических идеалов и индустриальной политики.

Старый вызов «не сообразуйтесь с веком сим» должен быть принят заново в более героической манере, чем это принято в просвещенных религиозных кругах. Политика построения Царства Божьего путем регенерации индивидуальных жизней стала дискредитированной, не потому что моральный характер излишен для здоровой социальной жизни, но потому что критерии морального характера были слишком индивидуалистическими, чтобы служить потребностям современного общества. Достаточно важно, чтобы люди получили некоторый контроль над своими непосредственными желаниями и дисциплинировали свои сиюминутные страсти. Общество всегда нуждается в интегрированных личностях. Но валидность религиозного идеала должна в конечном счете оцениваться по его способности создавать не только объединенные личности, но личности, которые знают, как сдерживать свои экспансивные желания ради социального мира. Религия усиливает эгоизм, когда она добавляет святость к респектабельной эгоистичной жизни и создает самоуважение, которое невосприимчиво к эмоциям сокрушения. Если религиозный идеал должен обрести какую-либо мощь в современной жизни, он должен быть способен уличить людей в грехе и вдохновить их на обращение. Но грехи, в которых они больше всего нуждаются в обличении, — это те, которые скрыты в социальных и экономических отношениях, которые обычай освятил; и обращение жизни, которое наиболее необходимо, — это то, которое выразит себя в терминах экономических и политических отношений, в которых живут люди. Не сообразовываться с этим миром, если это должно иметь какой-либо реальный смысл в современной жизни, будет означать, что религиозно вдохновленная душа знает, как победить алчность и преодолеть безразличие к ценности человеческой личности, которое присуще всей экономической и индустриальной структуре современного общества. Практически и индивидуально такое отделение от мира выразится в жертве материальными преимуществами ради реализации более интимного общения с обездоленными, в тщательном анализе индустриальной политики с точки зрения ее влияния на личность, в нежелании извлекать выгоду из социальных и экономических практик и политик, которые фундаментально неэтичны, и в готовности нести некоторую боль ради выражения лояльности сообществу человечества против всех меньших и конфликтующих лояльностей.

Надежда убедить какое-либо большое количество религиозных людей выразить свои духовные убеждения в каких-либо таких социально осязаемых и революционных терминах делается довольно отчаянной из-за того, что современная церковь кажется не более склонной взять на себя задачу духовной регенерации, чем ортодоксальная церковь. Ортодоксальная церковь все еще обладает некоторым религиозным пылом, который требуется, чтобы бросить вызов миру, но она слишком антирациональна в своей теологии, чтобы получить уважение интеллектуальных классов, и слишком индивидуалистична в своей этике, чтобы выразить религиозный идеализм в социально полезных терминах. Современные церкви не остро осознают какие-либо серьезные недостатки в современной цивилизации. Если они и признают ограничения в социальном порядке, они предаются приятной надежде, что время и естественный прогресс принесут неизбежный триумф каждому добродетельному предприятию. Они низвели эсхатологическую ноту Евангелия, с помощью которой Иисус выразил свое чувство трагического, в лимб теологических древностей. Возможность катастрофы, кажется, никогда не пробуждает их страхи или не придает энергии их амбициям. Жизнь, согласно их евангелию, идет автоматически от благодати к благодати и от силы к силе.

Хотя ни ортодоксальное, ни современное крыло христианской церкви не кажется способным инициировать подлинное религиозное возрождение, которое разовьет мораль, способную бросить вызов и поддерживать себя против доминирующих желаний современной цивилизации и все же выражать себя в терминах, соответствующих потребностям цивилизации, в христианской религии есть ресурсы, которые делают ее неизбежной основой любой духовной регенерации западной цивилизации. Христианство, как заметил д-р Эрнст Трёльч, является судьбой западного общества. Духовные идеализмы других культур и обществ могут помочь ему в возвращении своих собственных высших ресурсов; и любая универсальная религия, способная вдохновить в конечном счете объединенную мировую культуру, может заимствовать у других религий. Но задача искупления западного общества лежит в особом смысле на христианстве. Оно созвучно энергии и активизму западных народов и все же способно установить границы для их экспансивных желаний. Оно свело вечный конфликт между самоутверждением и самоотречением к парадоксу самоутверждения через самоотречение и сделало крест символом высшего достижения жизни. Его оптимизм укоренен в пессимизме, и поэтому оно способно проповедовать как покаяние, так и надежду. Оно способно осудить мир, не обессиливая жизнь, и создать веру, не порождая иллюзий. Его обожание Иисуса иногда скрывает реальный гений его жизни, но не может окончательно разрушить плодотворность его вдохновения. Если есть какое-либо отсутствие идентичности между Иисусом истории и Христом религиозного опыта, Иисус истории тем не менее более способен придать историческую реальность необходимой идее Христа, чем любой персонаж истории. Интеллект постепенно смягчит предрассудки и утихомирит конфликт между христианством и иудаизмом, из которого оно вышло и с которым оно органически связано, так что религии пророческого идеала могут действовать сообща. Такое сотрудничество, вероятно, никогда не приведет к полному слиянию, потому что христианство не может позволить себе пожертвовать идеей Христа, а евреи будут продолжать рассматривать это как эллинистический и неприемлемый элемент в христианской религии. Христианство не отречется от него, ибо он придает драматическую силу и историческую конкретность его теизму и дуализму. Бог нашей преданности поистине открывается наиболее адекватно в самой совершенной личности, которую мы знаем, как он потенциально открывается во всех личных ценностях; и его конфликт с инерцией конкретного и исторического мира выражается наиболее ярко в кресте Христа. При работе с предельными вещами жизни символизм незаменим, и символизм, который имеет основу в историческом инциденте, наиболее эффективен. Идея мощного, но все же страдающего божественного идеала, который побежден миром, но одерживает свою победу в поражении, должна оставаться базовой в любом морально творческом мировоззрении.

Возможно, конечно, что ресурсы христианской религии не будут сделаны доступными вовремя, чтобы спасти западную цивилизацию от морального банкротства. Возможно, что жизнь будет продолжать идти своим курсом конфликта между неограниченными амбициями и желаниями индивидов и групп, пока безоговорочное самоутверждение не приведет к взаимному разрушению. Возможно, что цинизм будет продолжать обесценивать моральные потенциалы человеческой природы, в то время как наука будет продолжать придавать правдоподобие принижению моральных факторов в жизни, вооружая зверя в человеке и делая его пороки более смертоносными. Цивилизация может быть вне морального искупления; но если она должна быть искуплена, религиозно вдохновленный моральный идеализм должен помочь в этой задаче. Чисто натуралистическая этика не только будет преодолена чувством разочарования и погрузится в отчаяние, но ей будет не хватать силы сдерживать своеволие и корыстный интерес людей и наций. Если жизнь не может быть сосредоточена на чем-то вне природы, будет невозможно поднять людей над звериной борьбой за выживание. Интеллект может смягчить ее жестокости, а благоразумие может побудить людей устранить ее худшие бесчеловечности; но возросшая сила, которую дает завоевание природы, лишь заменяет непреднамеренные жестокости теми, которые были сознательно отменены. Живя на натуралистическом уровне, люди обречены бороться за физические призы жизни и использовать физическую силу в состязании со все более смертоносным эффектом.

Добродетель жизненного религиозного идеализма заключается в том, что он поднимает жизнь над уровнем природы и делает развитие этической личности конечной целью человеческого существования. Без ярких и реалистичных потусторонних надежд и страхов, с помощью которых средневековая церковь дисциплинировала жизнь и которые современная церковь не может восстановить, может показаться, что религия не обладает силой, которая могла бы противодействовать примитивным импульсам, которые движут людьми и нациями. Но эти надежды и страхи были лишь грубыми способами выражения идеи о том, что жизнь фундаментально моральна и что ее судьба превосходит животный конфликт. Жизнь будет продолжать развиваться в направлении идеала, подразумеваемого в ней, и каждый организм побуждается двигаться к цели своей собственной полноты. Идеал, подразумеваемый в человеческом характере, — это идеал этической свободы; и пробужденные личности будут стремиться реализовать этот идеал. Они будут стремиться реализовать его даже ценой физических жертв и боли. Они научатся, как найти жизнь, теряя ее. Именно поиск того, что не реально, но всегда становится реальным, того, что не истинно, но всегда становится истинным, делает человека неизлечимо религиозным. Современная религия поэтому не лишена ресурса в борьбе против сил природы. Большая трудность заключается в том, что борьба за этическую целостность настолько болезненна, что большинство людей искушаются искать какой-то короткий путь к ней; и организованная религия обычно выражает надежды и желания этого беззаботного множества. В средневековой церкви магия обеспечивала короткий путь. В современной церкви он обеспечивается освященным благоразумием, которое учит людей, как быть бескорыстными и эгоистичными в одно и то же время, как обрести моральное самоуважение, не жертвуя слишком многими временными преимуществами. Надежда на возрождение этической религии и на этическую реконструкцию общества поэтому зависит, как и в прошлом, от отказа от религиозных коротких путей, которые ведут к лицемерию.

Если религиозное стремление может быть объединено с совершенной моральной искренностью, плодотворное партнерство может быть снова установлено между религией и моралью. Моральная борьба придаст смысл утверждениям религии, а религиозный опыт укрепит моральный замысел. Хотя религия не выливается автоматически в моральное действие, а моральное предприятие не неизбежно создает религиозный опыт и надежду, тем не менее существует отношение взаимозависимости между религиозным стремлением и моральным усилием. Это отношение обусловлено тем фактом, что совершенная этическая свобода возможна только в том случае, если личность изъята из или поднята над непосредственными необходимостями физической жизни. Потусторонние надежды и мистический опыт религии, с помощью которых была осуществлена стратегия отстранения и трансцендентности, в настоящее время дискредитированы, потому что они слишком часто приводили к освобождению души от ее моральных обязанностей в специфических проблемах общества. Но тот факт, что религиозные надежды и религиозные опыты могут помочь людям избежать обременительных обязанностей морального предприятия, не может окончательно скрыть потребность в религиозном опыте и религиозной надежде для развития этической жизни. Если люди должны сосредоточить свою жизнь на моральном замысле, они должны периодически заверять себя в моральном замысле в самой жизни. Это мистицизм и молитва. Если они должны развить совершенную этическую свободу, которая не делает компромиссов с непосредственными необходимостями жизни, они должны найти содержание и смысл в жизни за пределами ее нынешнего конфликта интересов и желаний. Это потусторонность. Если поиск этической свободы и целостности не ведет к религиозному опыту и религиозной надежде, он закончится отчаянием. Если заверения религиозной надежды и уверенности религиозного опыта не сопровождаются искренним моральным усилием, они приводят к лицемерию. Надежда на этическое общество поэтому связана с возможностью восстановления этической целостности религии и религиозного динамизма моральному эффекту.

СНОСКИ

[1] Профессор Альфред Уайтхед в своих книгах «Наука и современный мир» и «Религия в становлении» указывает на неизбежную антимеханистическую тенденцию философской мысли по мере того, как она достигает мастерства в разнообразных областях современной науки.

[2] «Перспективы индустриальной цивилизации», страница 218.

[3] Матфея v. 43–48.

[4] «Закат Европы».

[5] Опровержение Стюартом Миллем тезиса Ле Пле о том, что спасение рабочего класса может прийти только через благожелательность их начальников, стоит процитировать в этой связи: «Нельзя указать времена, в которые высшие классы этой или любой другой страны выполняли роль, даже отдаленно напоминающую ту, что отведена им в этой теории. Все привилегированные и могущественные классы использовали свою власть в интересах собственного эгоизма. Я не утверждаю, что то, что всегда было, должно всегда быть. По крайней мере, кажется неоспоримым, что задолго до того, как высшие классы могли бы быть достаточно вдохновлены, чтобы управлять в предполагаемой опекунской манере, низшие классы были бы слишком улучшены, чтобы ими управлять».

[6] «Собрание сочинений по социологии религии».

[7] «Религия и подъем капитализма».

[8] Цитируется по Тони, op. cit.

[9] Отношение пуританизма к современному капитализму было наиболее исчерпывающе рассмотрено Максом Вебером в его эссе «Протестантская этика и дух капитализма».

[10] Цитируется в «Жизни Уэсли» Саути, глава xxix.

[11] Как Макс Вебер, так и Э. Трёльч много говорят об отношении кальвинизма к средневековому аскетизму. См. Макс Вебер, op. cit., и Э. Трёльч, «Социальные учения христианских церквей».

[12] Римлянам vii. 19–25.

[13] «Большая проповедь о ростовщичестве» (Werke, том IV, страница 49).

[14] Статья 3 в «Двенадцати статьях», цитируется Дж. С. Шапиро в «Социальной реформе и Реформации».

[15] В его «Воспитании Генри Адамса», глава x.

[16] Комментируя первую Гаагскую конференцию, граф Гольштейн из немецкого министерства иностранных дел сделал некоторые реалистические наблюдения, которые, возможно, не оправдывали его обструктивные выводы, но которые тем не менее уместны. Он писал: «Субъектами международного права являются государства, а не индивиды. Поэтому будет формально трудно и практически невозможно изолировать отдельного судью от страстей и интересов целого таким образом, как это происходит или предполагается, что происходит в частном праве. Из всех мыслимых судей Великие Державы наименее беспристрастны, ибо в любом мыслимом вопросе любой важности, который может возникнуть, все Великие Державы заинтересованы à un degre quelconque. Беспристрастное решение поэтому исключено самой природой вещей... Малые незаинтересованные государства как субъекты, малые вопросы как объекты арбитражного решения мыслимы; великие государства и великие вопросы — нет». (Цитируется Дикинсоном в «Международной анархии», стр. 351.)

[17] «Социальная эволюция», страница 140.

[18] Иакова iv. 2–4.

[19] II Коринфянам iv. 16.

[20] В «Цивилизации и этике» и «Упадке и восстановлении цивилизации».

[21] «Христианство и другие мировые религии».

[22] «Религия в становлении», страница 50.

[23] Джордж Сантаяна в «Религии и разуме», страница 176.

[24] В «Развитии и замысле», страница 360.

[25] В «Религии в становлении».

ПОЛНАЯ ЛИЦЕНЗИЯ PROJECT GUTENBERG™