РАННЯЯ ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ДРУГИЕ ЭССЕ

Автор:

ФРИДРИХ НИЦШЕ

ПЕРЕВОД

МАКСИМИЛИАНА А. МЮГГЕ

АВТОРА КНИГИ «ФР. НИЦШЕ, ЕГО ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО» И ДР.

Полное собрание сочинений Фридриха Ницше

Первый полный и авторизованный перевод на английский язык

Под редакцией д-ра Оскара Леви

Том второй

Т. Н. ФУЛИС

ФРЕДЕРИК-СТРИТ, 13 И 15

ЭДИНБУРГ И ЛОНДОН

1911

СОДЕРЖАНИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА 1. ГРЕЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО — Предисловие к ненаписанной книге (1871) 2. ГРЕЧЕСКАЯ ЖЕНЩИНА — Фрагмент (1871) 3. О МУЗЫКЕ И СЛОВАХ — Фрагмент (1871) 4. ГОМЕРОВСКОЕ СОСТЯЗАНИЕ — Предисловие к ненаписанной книге (1872) 5. ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ШОПЕНГАУЭРА К НЕМЕЦКОЙ КУЛЬТУРЕ — Предисловие к ненаписанной книге (1872) 6. ФИЛОСОФИЯ В ТРАГИЧЕСКУЮ ЭПОХУ ГРЕКОВ (1873) 7. О ИСТИНЕ И ЛЖИ В ВНЕМОРАЛЬНОМ СМЫСЛЕ (1873)

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Эссе, вошедшие в этот том, посвящены различным темам. За исключением, пожалуй, одного, все эти работы следует рассматривать как фрагменты. Написанные в начале семидесятых годов и задуманные по большей части как предисловия, они чрезвычайно интересны, поскольку повсюду можно обнаружить следы позднейших положений Ницше — таких как мораль господ и рабов, сверхчеловек. Но они также весьма ценны благодаря смелому и умелому обращению молодого философа со сложными и труднопостижимыми предметами. «Об истине и лжи» и «Греческая женщина», вероятно, являются двумя эссе, которые покажутся наиболее привлекательными для среднего читателя.

В эссе о ГРЕЧЕСКОМ ГОСУДАРСТВЕ отчетливо прослеживаются два вышеупомянутых положения, хотя сверхчеловек все еще носит шопенгауэровский ярлык «гений». Наш философ нападает на современные идеи «достоинства человека» и «достоинства труда», поскольку Бытие представляется лишенным ценности и достоинства. Преобладание таких иллюзорных идей обусловлено политической властью, сосредоточенной в наши дни в руках «рабов». Греки не видели достоинства в труде. Они видели его необходимость, как и необходимость рабства, но стыдились того и другого. Они не восхищались даже трудом художника, хотя и превозносили его завершенное произведение.

Если греки погибли из-за своего рабства, то еще более несомненно другое: мы погибнем из-за отсутствия рабства. Рабство присуще самой сущности Культуры. Оно является ее частью. Огромное множество людей должно трудиться и «рабствовать», чтобы немногие могли вести существование, посвященное красоте и искусству.

Раздор и война необходимы для благополучия Государства. Война освящает и очищает Государство. Цель военного Государства — создание военного гения, безжалостного завоевателя, полководца. Существует также таинственная связь между Государством в целом и созданием гения.

В эссе ГРЕЧЕСКАЯ ЖЕНЩИНА Ницше, человек, сказавший: «О женщинах нельзя думать достаточно высоко», очерчивает свой идеал женщины. Пенелопа, Антигона, Электра — его идеальные типы.

Изречение Платона о том, что в совершенном Государстве семья перестала бы существовать, относится к числу самых сокровенных высказываний об отношениях между женщинами и Государством. Греческая женщина как мать должна была прозябать в безвестности, вести своего рода существование в духе Крэнфорда ради величайшего блага государственного организма. Только в греческой древности женщина занимала подобающее ей положение, и по этой причине ее почитали больше, чем когда-либо с тех пор. Пифия была рупором, символом греческого единства.

О МУЗЫКЕ И СЛОВАХ. Музыка древнее, фундаментальнее языка. Музыка — это выражение космического сознания. Язык — лишь символика жестов.

Правда, музыка каждого народа поначалу была связана с лирической поэзией; «абсолютная музыка» всегда появлялась гораздо позже. Но это объясняется двойственной природой сущности языка. Тон говорящего выражает основные ощущения удовольствия и неудовольствия индивида. Они образуют тональную почву, общую для всех языков; они понятны повсюду. Сам язык — это надстройка над этой почвой; это символика жестов для всех прочих концепций, которые человек добавляет к этой почве.

Попытка проиллюстрировать стихотворение музыкой тщетна. Текст оперы поэтому совершенно несущественен. Современная опера в своей музыке поэтому часто является лишь стимулом или напоминанием о застывших, стереотипных чувствах. Великая музыка, т. е. дионисийская музыка, заставляет нас забыть о том, чтобы прислушиваться к словам.

ГОМЕРОВСКОЕ СОСТЯЗАНИЕ. Греческий гений признавал раздор, борьбу, состязание необходимыми в этой жизни. Только через соревнование и соперничество будет процветать Содружество. Однако не было необузданных амбиций. Индивидуальные усилия каждого подчинялись благополучию общины. Проклятие современного состязания в том, что оно не делает того же.

В эссе ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ШОПЕНГАУЭРА К НЕМЕЦКОЙ КУЛЬТУРЕ предпринята забавная, но в то же время серьезная атака на пустую претенциозную культуру немецких филистеров, которые после франко-прусской войны раздулись от самомнения, самодовольства и представляли собой огромную опасность для подлинной Культуры. Ницше указывает на великую философию Шопенгауэра как на единственно возможное средство спасения от филистерской рутины с ее лицемерием и интеллектуальным страусиным поведением.

Эссе ФИЛОСОФИЯ В ТРАГИЧЕСКУЮ ЭПОХУ ГРЕКОВ представляет собой работу, вызывающую большой интерес у исследователей. Оно переполнено идеями. Гегельянская школа, особенно Целлер, показала, какое важное место занимают ранние мыслители в истории греческой мысли и насколько необходимо знание их работ для всех, кто желает понять Платона и Аристотеля. Великую книгу Дильса «Фрагменты досократиков», книги Бенна, Бернета и Фэрбенкса мы можем рассматривать как перистиль, через который мы входим в храм Ранней греческой философии. Эссе Ницше — это прекрасная гирлянда, раскачивающаяся между колоннами, воздвигнутыми Дильсом и другими из мрамора фактов.

Красота и личностный фактор — два «лейтмотива» истории досократических философов в изложении Ницше. Особое внимание он уделяет личностному фактору, поскольку это единственный постоянный предмет интереса, учитывая, что любая «Система» рассыпается в прах с появлением нового мыслителя. Таким образом Ницше рассматривает Фалеса, Анаксимандра, Гераклита, Парменида, Ксенофана, Анаксагора. Есть также несколько набросков к задуманному, но так и не осуществленному продолжению, в котором должны были быть рассмотрены Эмпедокл, Демокрит и Платон.

Вероятно, самым популярным из эссе в этой книге окажется эссе ОБ ИСТИНЕ И ЛЖИ. Это гносеологическая рапсодия об относительности истины, о «Видимости и Реальности», о «потоке восприятий» против «концептуального самомнения».

Интеллект человека — лишь средство в борьбе за существование, средство, заменяющее рога и зубы животного. Он приспосабливается прежде всего к обману и притворству.

Абсолютных истин не существует. Истина относительна и всегда несовершенна. Тем не менее фиктивные ценности, установленные конвенцией и полезностью, выдаются за истину. Лжец не использует эти стандартные монеты королевства. Его ненавидят; не из любви к истине, нет, а потому что он опасен.

Наши слова никогда не попадают в сущность, в «X» вещи, а указывают лишь на внешние характеристики. Язык — это колумбарий идей, кладбище восприятий.

Истины — это метафоры, иллюзии, антропоморфизмы, о которых забыли, что они таковы. Для разных существ существуют разные истины. Подобно пауку, человек сидит в паутине своих истин и идей. Он хочет быть обманутым. Он живет по большей части посредством заблуждения; истина часто бывает фатальной. Когда лжец, сказочник, поэт, рапсод лгут ему, не причиняя вреда, он — любит их!

Текст, лежащий в основе этого перевода, — это текст I тома «Карманного издания» (Taschenausgabe). Надеюсь, что мои догадки помогли прояснить один или два неясных пассажа. Даты после названий указывают год написания этих эссе.

Ни в одной другой работе я не чувствовал так глубоко великую потребность в науке о значениях (Signifies) с ее окончательной международной стандартизацией терминов, как это пытались сделать Эйслер и Болдуин. Надеюсь, однако, мне удалось точно передать смысл автора, несмотря на некоторую вольность в его философской терминологии.

Английский язык находится в некотором невыгодном положении из-за отсутствия именного инфинитива. Лучше всего я могу проиллюстрировать это отрывком из Парменида:

χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῑν τ' ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εῖναι, μηδὲν д' οὐκ ἔστιν· τά σ' ἐγὼ ψράζεσθαι ἄνωγα.

В своей обычной мастерской манере Дильс переводит эти строки так: «Das Sagen und Denken musz ein Seiendes sein. Denn das Sein existiert, das Nichts existiert nicht; das heisz ich dich wohl zu beherzigen». С другой стороны, в «версии» Фэрбенкса мы читаем: «It is necessary both to say and to think that being is; for it is possible that being is, and it is impossible that not being is; this is what I bid thee ponder». Чтобы избежать подобной неясности, на протяжении всей статьи о «РАННЕЙ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ» я переводил «das Seiende» (τὸ ἐὸν) как «Existent» (Сущее), «das Nicht-Seiende» как «Non-Existent» (Не-Сущее); «das Sein» (εῖναι) как «Being» (Бытие) и «das Nicht-Sein» как «Not-Being» (Не-Бытие).

Я прямо или косвенно обязан многими предложениями нескольким моим друзьям, особенно двум моим коллегам, Дж. Чарлтону Хипкинсу, магистру искусств, и Р. Миллеру, бакалавру искусств, за их терпеливую вычитку всех корректур.

М. А. МЮГГЕ.

ЛОНДОН, июль 1911 г.

ГРЕЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО

Предисловие к ненаписанной книге (1871)

Мы, современные люди, имеем преимущество перед греками в двух идеях, которые даны как бы в качестве компенсации миру, ведущему себя совершенно по-рабски и в то же время тревожно избегающему слова «раб»: мы говорим о «достоинстве человека» и о «достоинстве труда». Каждый беспокоится, чтобы жалко продлить жалкое существование; эта ужасная нужда принуждает его к изнурительному труду; человек (или, точнее, человеческий интеллект), соблазненный «Волей», теперь время от времени восхищается трудом как чем-то достойным. Однако для того, чтобы труд мог претендовать на почетные звания, необходимо было бы прежде всего, чтобы само Существование, для которого труд, в конце концов, является лишь болезненным средством, имело больше достоинства и ценности, чем оно, по-видимому, имело до настоящего времени в серьезных философиях и религиях. Что еще мы можем найти в потребности всех миллионов в труде, кроме импульса существовать любой ценой, того же всемогущего импульса, с помощью которого хилые растения прокладывают свои корни сквозь безжизненные скалы!

Из этой ужасной борьбы за существование могут выйти лишь индивиды, и они тотчас же занимаются благородными призраками художественной культуры, чтобы не прийти к практическому пессимизму, который Природа ненавидит как свою прямую противоположность. В современном мире, который по сравнению с греческим обычно производит лишь аномалии и кентавров, в котором индивид, подобно тому сказочному существу в начале «Искусства поэзии» Горация, сшит из кусков, здесь, в современном мире, в одном и том же человеке одновременно проявляются алчность борьбы за существование и потребность в искусстве: из этого неестественного слияния возникла дилемма — оправдать и освятить эту первую алчность перед лицом этой потребности в искусстве. Поэтому мы верим в «достоинство человека» и «достоинство труда».

Греки не нуждались в таких концептуальных галлюцинациях, ибо среди них идея о том, что труд — это позор, выражалась с поразительной откровенностью; и другая мудрость, более скрытая и менее членораздельная, но повсюду живая, добавляла, что человеческое также было постыдным и жалким ничто и «сном тени». Труд — это позор, потому что существование не имеет ценности само по себе; но даже если это самое существование в манящем украшении художественных иллюзий сияет и действительно кажется имеющим ценность само по себе, то все еще остается в силе положение, что труд — это позор, — позор именно в силу того факта, что человеку, борющемуся за продолжение голого существования, невозможно стать художником. В наше время не нуждающийся в искусстве человек, а раб определяет общие концепции, раб, который по своей природе должен давать обманчивые имена всем условиям, чтобы иметь возможность жить. Такие призраки, как достоинство человека, достоинство труда, — это нуждающиеся продукты рабства, скрывающегося от самого себя. Горестное время, в которое раб нуждается в таких концепциях, в которое его подстрекают думать о себе и за пределами себя! Проклятые соблазнители, разрушившие состояние невинности раба плодом с древа познания! Теперь раб должен тщетно влачить существование изо дня в день с прозрачной ложью, распознаваемой каждым, кто обладает более глубоким прозрением, такой как предполагаемое «равноправие всех» или так называемые «фундаментальные права человека», человека как такового, или «достоинство труда». Действительно, он не должен понимать, на какой стадии и на какой высоте можно впервые говорить о достоинстве — а именно в той точке, где индивид полностью выходит за пределы самого себя и ему больше не нужно работать и производить, чтобы сохранить свое индивидуальное существование.

И даже на этой высоте «труда» грека временами охватывает чувство, похожее на стыд. В одном месте Плутарх с ранним греческим инстинктом говорит, что ни один благородно рожденный юноша, созерцая Зевса в Пизе, не пожелал бы сам стать Фидием, или, видя Геру в Аргосе, стать Поликлетом; и точно так же он не пожелал бы быть Анакреонтом, Филитом или Архилохом, как бы он ни наслаждался их поэзией. Для грека работа художника подпадает под столь же недостойное понятие труда, как и любое низкое ремесло. Но если в нем действует принудительная сила художественного импульса, то он должен творить и подчиниться этой потребности в труде. И как отец восхищается красотой и даром своего ребенка, но с постыдным отвращением думает об акте деторождения, так было и с греком. Радостное изумление перед прекрасным не ослепило его относительно его происхождения, которое представлялось ему, как и всякое «Становление» в природе, мощной необходимостью, прорывом себя в существование. То чувство, с которым процесс деторождения считается чем-то, что следует стыдливо скрывать, хотя этим человек служит высшей цели, чем его индивидуальное сохранение, — то же самое чувство окутывало и происхождение великих произведений искусства, несмотря на то, что через них открывается высшая форма существования, точно так же, как через тот другой акт появляется новое поколение. Чувство стыда, по-видимому, возникает там, где человек является лишь инструментом проявлений воли, бесконечно большей, чем та, которую ему позволено считать своей в изолированной форме индивида.

Теперь у нас есть общая идея, которой должны быть подчинены чувства, которые грек испытывал по отношению к труду и рабству. И то и другое считалось ими необходимым позором, которого стыдятся, — позором и необходимостью одновременно. В этом чувстве стыда скрыто бессознательное прозрение, что реальная цель нуждается в этих обусловленных факторах, но что в этой нужде кроется страшное и хищное качество Сфинкса-Природы, которая в прославлении художественно свободной культурной жизни так прекрасно вытягивает свое девственное тело. Культура, которая является прежде всего реальной потребностью в искусстве, покоится на ужасном основании: последнее, однако, дает о себе знать в сумеречном ощущении стыда. Чтобы существовала широкая, глубокая и плодородная почва для развития искусства, огромное большинство должно, на службе у меньшинства, быть рабски подчинено борьбе за жизнь, в большей степени, чем того требуют их собственные нужды. За их счет, через излишек их труда, этот привилегированный класс должен быть освобожден от борьбы за существование, чтобы создавать и удовлетворять новый мир потребностей.

Соответственно, мы должны принять эту жестоко звучащую истину, что рабство является сущностью Культуры; истину, конечно, которая не оставляет сомнений в абсолютной ценности Существования. Эта истина — стервятник, грызущий печень прометеевского поборника Культуры. Страдания трудящихся людей должны еще возрастать, чтобы сделать возможным производство мира искусства для небольшого числа олимпийских людей. Здесь находится источник того тайного гнева, который питают коммунисты и социалисты всех времен, а также их более слабые потомки, белая раса «либералов», не только против искусств, но и против классической древности. Если бы Культура действительно покоилась на воле народа, если бы здесь не правили неумолимые силы, силы, которые являются законом и барьером для индивида, то презрение к Культуре, прославление «нищеты духа», иконоборческое уничтожение художественных притязаний было бы чем-то большим, чем восстание подавленных масс против подобных трутням индивидов; это был бы крик сострадания, разрушающий стены Культуры; стремление к справедливости, к уравниванию страданий затопило бы все другие идеи. Фактически, кое-где иногда чрезмерная степень сострадания на короткое время открывала все шлюзы Культурной жизни; радуга сострадательного любви и мира появилась с первым лучезарным восходом христианства, и под ней родился прекраснейший плод христианства — Евангелие от Иоанна. Но есть также примеры, показывающие, что могущественные религии на долгие периоды окаменяют данную степень Культуры и неумолимым серпом отсекают все, что еще растет сильно и пышно. Ибо не следует забывать, что та же жестокость, которую мы обнаружили в сущности каждой Культуры, лежит также в сущности каждой могущественной религии и вообще в сущности власти, которая всегда зла; так что мы поймем это так же хорошо, когда Культура разрушает, с криком о свободе или, по крайней мере, справедливости, слишком высоко воздвигнутый оплот религиозных притязаний. То, что в этой «жалкой схеме» вещей будет жить (т. е. должно жить), по своей сути является отражением перво-боли и перво-противоречия и поэтому должно поражать наши глаза — «орган, созданный для этого мира и земли» — как ненасытная алчность к существованию и вечное самопротиворечие, внутри формы времени, следовательно, как Становление. Каждый момент пожирает предыдущий, каждое рождение — это смерть бесчисленных существ; порождение, жизнь, убийство — все едино. Поэтому мы можем сравнить эту великую Культуру с окровавленным победителем, который в своем триумфальном шествии везет побежденных как рабов, прикованных к своей колеснице, рабов, которых благодетельная сила ослепила настолько, что, почти раздавленные колесами колесницы, они тем не менее все еще восклицают: «Достоинство труда!» «Достоинство Человека!» Сладострастная Клеопатра-Культура бросает снова и снова самые бесценные жемчужины, слезы сострадания о страданиях рабов, в свой золотой кубок. Из оскопления современного человека родилось огромное социальное бедствие настоящего времени, а не из истинного и глубокого сострадания к этому бедствию; и если бы это было правдой, что греки погибли из-за своего рабства, то другой факт гораздо более верен: что мы погибнем из-за отсутствия рабства. Рабство никоим образом не казалось предосудительным, тем более отвратительным, ни раннему христианству, ни германской расе. Какое возвышающее действие на нас оказывает созерцание средневекового крепостного с его правовыми и моральными отношениями — отношениями, которые были внутренне сильными и нежными — к человеку более высокого ранга, с глубоким ограждением его узкого существования — как возвышающе! — и как укоризненно!

Тот, кто не может размышлять о положении дел в Обществе без меланхолии, кто научился воспринимать его как постоянное болезненное рождение тех привилегированных людей Культуры, на службе у которых все остальное должно быть поглощено, — тот больше не будет обманут тем ложным блеском, который современные люди распространили на происхождение и смысл Государства. Ибо что может означать для нас Государство, если не средство, с помощью которого этот социальный процесс, описанный только что, должен быть сплавлен и гарантирован в своем беспрепятственном продолжении? Будь общительный инстинкт в отдельном человеке сколь угодно сильным, только железный зажим Государства принуждает большие массы друг к другу таким образом, что химическое разложение Общества с его пирамидальной надстройкой неизбежно должно произойти. Откуда, однако, берется эта внезапная сила Государства, цель которой лежит далеко за пределами проницательности и эгоизма индивида? Как возник раб, слепой крот Культуры? Греки в своем инстинкте, относящемся к закону народов, выдали его нам, в инстинкте, который даже в самой зрелой полноте их цивилизации и человечности никогда не переставал произносить, как из медных уст, такие слова: «Победителю принадлежит побежденный, с женой и детьми, жизнью и имуществом. Сила дает первое право, и нет права, которое в основе своей не было бы презумпцией, узурпацией, насилием».

Здесь снова мы видим, с какой безжалостной непреклонностью Природа, чтобы прийти к Обществу, выковывает для себя жестокий инструмент Государства — а именно того завоевателя с железной рукой, который есть не что иное, как объективация указанного инстинкта. От неопределимого величия и силы таких завоевателей зритель чувствует, что они являются лишь средствами намерения, проявляющегося через них и все же скрывающегося от них. Более слабые силы прикрепляются к ним с такой таинственной скоростью и трансформируются так чудесно, во внезапном раздувании этой яростной лавины, под обаянием этого творческого ядра, в родство, доселе не существовавшее, что кажется, будто от них исходит магическая воля.

Теперь, когда мы видим, как мало побежденные беспокоятся спустя короткое время об ужасном происхождении Государства, так что история не сообщает нам ни о каком классе событий, худшем, чем происхождение тех внезапных, насильственных, кровавых и, по крайней мере в одном пункте, необъяснимых узурпаций: когда сердца невольно тянутся к магии растущего Государства с предчувствием невидимой глубокой цели, где рассчитывающий интеллект способен видеть лишь прибавление сил; когда теперь Государство даже созерцается с пылом как цель и конечная задача жертв и обязанностей индивида: тогда из всего этого говорит огромная необходимость Государства, без которой Природа, возможно, не преуспела бы в том, чтобы прийти, через Общество, к своему избавлению в подобии, в зеркале гения. Какие прозрения не преодолевает инстинктивное удовольствие в Государстве! Можно было бы действительно склониться к мысли, что человек, который заглядывает в происхождение Государства, отныне будет искать свое спасение на ужасном расстоянии от него; и где только нельзя увидеть памятники его происхождения — опустошенные земли, разрушенные города, озверевших людей, пожирающую ненависть народов! Государство, постыдно низкого рождения, для большинства людей постоянно текущий источник трудностей, в часто повторяющиеся периоды — пожирающий факел человечества — и все же слово, при котором мы забываем себя, боевой клич, который наполнил людей энтузиазмом для бесчисленных действительно героических дел, возможно, самый высокий и самый почтенный объект для слепой и эгоистичной толпы, которая только в огромные моменты Государственной жизни имеет странное выражение величия на своем лице!

Мы должны, однако, рассматривать греков, в отношении уникальной солнечной высоты их искусства, как «политических людей в себе», и, конечно, история не знает второго примера такого ужасного развязывания политической страсти, такого безоговорочного принесения в жертву всех других интересов на службе этому Государственному инстинкту; в лучшем случае можно было бы выделить людей Ренессанса в Италии с подобным титулом по схожим причинам и путем сравнения. Настолько перегружена эта страсть среди греков, что она начинает все заново неистовствовать против самой себя и вонзать зубы в свою собственную плоть. Эта кровавая ревность города против города, партии против партии, эта убийственная алчность тех маленьких войн, тигроподобный триумф над трупом убитого врага, короче говоря, непрерывное возобновление тех троянских сцен борьбы и ужаса, в зрелище которых, как подлинный эллин, Гомер стоит перед нами, поглощенный восторгом, — куда указывает это наивное варварство Греческого Государства? Каково его оправдание перед трибуналом вечной справедливости? Гордо и спокойно Государство предстает перед этим трибуналом и за руку ведет цвет цветущей женственности: греческое общество. Ради этой Елены Государство вело те войны — и какой седобородый судья мог бы здесь осудить?

Под этой таинственной связью, которую мы здесь провидим между Государством и искусством, политической алчностью и художественным творчеством, полем битвы и произведением искусства, мы понимаем под Государством, как уже было замечено, только скобу, которая сжимает Социальный процесс; тогда как без Государства, в естественном bellum omnium contra omnes, Общество не может пустить корни вообще в большем масштабе и за пределами досягаемости семьи. Теперь, после того как Государства были установлены почти повсюду, этот наклон bellum omnium contra omnes концентрируется время от времени в ужасное скопление военных туч и разряжается, так сказать, в редких, но тем более яростных толчках и вспышках молний. Но вследствие эффекта этого bellum — эффекта, который обращен внутрь и сжат, — Обществу дается время в интервалах прорастать и распускаться, чтобы, как только придут более теплые дни, дать прорасти сияющим цветам гения.

Перед лицом политического мира эллинов я не скрою тех явлений настоящего, в которых я полагаю, что различаю опасные атрофии политической сферы, одинаково критические для искусства и общества. Если бы существовали люди, которые как бы по рождению поставлены вне национальных и Государственных инстинктов, которые, следовательно, должны ценить Государство лишь постольку, поскольку они полагают, что оно совпадает с их собственным интересом, то такие люди неизбежно будут представлять себе в качестве конечной политической цели наиболее спокойное параллельное существование великих политических сообществ, в котором им было бы позволено преследовать свои собственные цели без ограничений. С этой идеей в головах они будут продвигать ту политику, которая предложит наибольшую безопасность этим целям; тогда как немыслимо, чтобы они, против своих намерений, ведомые, возможно, бессознательным инстинктом, пожертвовали собой ради Государственной тенденции, немыслимо, потому что им не хватает этого самого инстинкта. Все остальные граждане Государства находятся в неведении относительно того, что Природа намеревается с ее Государственным инстинктом внутри них, и они следуют слепо; только те, кто стоит вне этого инстинкта, знают, чего они хотят от Государства и что Государство должно им предоставить. Поэтому почти неизбежно, что такие люди должны получить большое влияние в Государстве, потому что им позволено рассматривать его как средство, тогда как все остальные под властью тех бессознательных целей Государства сами являются лишь средствами для выполнения Государственной цели. Чтобы теперь достичь, через посредство Государства, высшего содействия их эгоистичным целям, прежде всего необходимо, чтобы Государство было полностью освобождено от тех ужасно непредсказуемых военных конвульсий, чтобы его можно было использовать рационально; и тем самым они стремятся изо всех сил к положению вещей, в котором война является невозможностью. Для этой цели нужно прежде всего ограничить и ослабить политические сепаратизмы и фракции и через установление больших уравновешенных Государственных тел и взаимного обеспечения их сделать успешный результат агрессивной войны и, следовательно, саму войну величайшей невероятностью; как, с другой стороны, они будут стремиться вырвать вопрос войны и мира из решения отдельных лордов, чтобы иметь возможность скорее апеллировать к эгоизму масс или их представителей; для чего им снова нужно медленно растворить монархические инстинкты народов. Эту цель они достигают лучше всего через самое общее распространение либерального оптимистического взгляда на мир, который имеет свои корни в доктринах французского рационализма и Французской революции, т. е. в совершенно негерманской, подлинно неолатинской поверхностной и неметафизической философии. Я не могу не видеть в преобладающих международных движениях сегодняшнего дня и одновременном распространении всеобщего избирательного права эффекты страха перед войной прежде всего остального, да, я вижу за этими движениями тех поистине международных бездомных денежных отшельников, как действительно встревоженных, которые, с их естественным отсутствием Государственного инстинкта, научились злоупотреблять политикой как средством Биржи, а Государством и Обществом как аппаратом для собственного обогащения. Против отклонения Государственной тенденции в денежную тенденцию, которое следует опасаться с этой стороны, единственное средство — война и еще раз война, в эмоциях которой становится очевидным по крайней мере то, что Государство основано не на страхе перед демоном войны, как защитный институт для эгоистичных индивидов, но в любви к отечеству и государю, оно производит этический импульс, указывающий на гораздо более высокую судьбу. Если я поэтому обозначаю как опасный и характерный знак нынешней политической ситуации применение революционной мысли на службе эгоистичной безгосударственной денежной аристократии, если в то же время я представляю себе огромное распространение либерального оптимизма как результат современных финансовых дел, попавших в чужие руки, и если я воображаю все беды социальных условий вместе с необходимым упадком искусств либо проросшими из этого корня, либо выросшими вместе с ним, мне придется простить мое периодическое воспевание пэана войне. Ужасно звенит его серебряный лук; и хотя он приближается подобно ночи, война тем не менее есть Аполлон, истинное божество для освящения и очищения Государства. Прежде всего, однако, как сказано в начале «Илиады», он пускает свою стрелу в мулов и собак. Затем он поражает самих людей, и повсюду вспыхивают костры. Да будет тогда провозглашено, что война — такая же необходимость для Государства, как раб — для общества, и кто может избежать этого вердикта, если он честно спросит себя о причинах никогда не превзойденного греческого совершенства искусства?

Тот, кто созерцает войну и ее униформированную возможность, профессию солдата, в отношении описанной доселе природы Государства, должен прийти к убеждению, что через войну и в профессии оружия перед нашими глазами предстает образ, или даже, возможно, прототип Государства. Здесь мы видим как самый общий эффект военной тенденции немедленное разложение и разделение хаотичной массы на военные касты, из которых поднимается, пирамидально, на чрезвычайно широком основании рабов, здание «воинственного общества». Бессознательная цель всего движения принуждает каждого индивида под свое ярмо и производит также в гетерогенных натурах своего рода химическую трансформацию их качеств, пока они не будут приведены в сродство с этой целью. В высших кастах воспринимаешь уже немного больше того, что в этом внутреннем процессе вовлечено в основе, а именно создание военного гения — с которым мы познакомились как с первоначальным основателем государств. В случае многих Государств, как, например, в Ликурговой конституции Спарты, можно отчетливо воспринять отпечаток той фундаментальной идеи Государства, идеи создания военного гения. Если мы теперь представим себе военное перво-Государство в его величайшей активности, в его надлежащем «труде», и если мы зафиксируем наш взгляд на всей технике войны, мы не можем избежать исправления наших представлений, набранных отовсюду, о «достоинстве человека» и «достоинстве труда» вопросом, применима ли идея достоинства также к тому труду, который имеет своей целью уничтожение «достойного» человека, так же как и к человеку, которому доверен этот «достойный труд», или же в этой воинственной задаче Государства эти взаимно противоречивые идеи не нейтрализуют ли друг друга. Я хотел бы думать о воинственном человеке как о средстве военного гения и о его труде снова лишь как об инструменте в руках того же самого гения; и не ему, как абсолютному человеку и не-гению, а ему как средству гения — чьим удовольствием также может быть выбрать уничтожение своего инструмента как простой пешки, принесенной в жертву на шахматной доске стратега — причитается степень достоинства, того достоинства именно, чтобы быть сочтенным достойным быть средством гения. Но то, что показано здесь в единичном случае, справедливо в самом общем смысле; каждый человек, со всей своей деятельностью, имеет достоинство лишь постольку, поскольку он является инструментом гения, сознательно или бессознательно; из этого мы можем немедленно вывести этический вывод, что «человек в себе», абсолютный человек, не обладает ни достоинством, ни правами, ни обязанностями; только как полностью определенное существо, служащее бессознательным целям, человек может оправдать свое существование.

Совершенное Государство Платона, согласно этим соображениям, безусловно, нечто еще большее, чем даже верят теплокровные среди его поклонников, не говоря уже об улыбающейся мине превосходства, с которой наши «исторически» образованные люди отвергают такой плод древности. Надлежащая цель Государства, олимпийское существование и вечно возобновляющееся порождение и подготовка гения — по сравнению с чем все другие вещи являются лишь инструментами, средствами и факторами реализации — здесь обнаружена с поэтической интуицией и нарисована с твердостью. Платон видел сквозь ужасно опустошенную Герму тогдашнего Государственного бытия и воспринимал даже тогда нечто божественное в ее интерьере. Он верил, что можно было бы вынуть этот божественный образ и что мрачная и варварски искаженная внешность и оболочка не принадлежали к сущности Государства: весь пыл и возвышенность его политической страсти бросились на эту веру, на это желание — и в пламени этого огня он погиб. То, что в своем совершенном Государстве он не поставил во главе гения в его общем значении, а только гения мудрости и знания, что он полностью исключил вдохновенного художника из своего Государства, это было жестким следствием сократовского суждения об искусстве, которое Платон, борясь с самим собой, сделал своим собственным. Этот более внешний, почти случайный пробел не должен мешать нам признать в общей концепции платоновского Государства чудесно великий иероглиф глубокого и вечно подлежащего интерпретации эзотерического учения о связи между Государством и Гением. То, что мы полагали, что могли провидеть в этой криптограмме, мы сказали в этом предисловии.

ГРЕЧЕСКАЯ ЖЕНЩИНА

(Фрагмент, 1871)

Подобно тому как Платон из маскировок и неясностей вывел на свет сокровеннейшую цель Государства, так же он постиг главную причину положения Эллинской Женщины по отношению к Государству; в обоих случаях он видел в том, что существовало вокруг него, образ явленных ему идей, и из этих идей, конечно, актуальное было лишь туманной картиной и фантасмагорией. Тот, кто согласно обычному обычаю считает положение Эллинской Женщины совершенно недостойным и отвратительным для человечности, должен также обратить этот упрек против платоновской концепции этого положения; ибо, так сказать, существующие формы были лишь точно изложены в этой последней концепции. Здесь поэтому наш вопрос повторяется: не должна ли природа и положение Эллинской Женщины иметь необходимую связь с целями Эллинской Воли?

Конечно, есть одна сторона платоновской концепции женщины, которая находится в резком контрасте с эллинским обычаем: Платон дает женщине полную долю в правах, знаниях и обязанностях мужчины и считает женщину лишь более слабым полом, в том, что она не достигнет замечательных успехов во всех вещах, не оспаривая, однако, право этого пола на все эти вещи. Мы не должны придавать большего значения этому странному понятию, чем изгнанию художника из идеального Государства; это побочные линии, дерзко неверно нарисованные, отклонения, так сказать, руки, в остальном столь уверенной, и столь спокойно созерцающего глаза, который временами под влиянием покойного учителя становится тусклым и подавленным; в этом настроении он преувеличивает парадоксы учителя и в изобилии своей любви доставляет себе удовлетворение, очень эксцентрично усиливая доктрины последнего даже до безрассудства.

Самым значительным словом, однако, которое Платон как грек мог сказать об отношении женщины к Государству, было то столь предосудительное требование, что в совершенном Государстве Семья должна была прекратиться. В настоящее время давайте не будем принимать во внимание его упразднение даже брака, чтобы выполнить это требование полностью, и его замену торжественных бракосочетаний, устроенных по приказу Государства, между самыми храбрыми мужчинами и самыми благородными женщинами, для достижения прекрасного потомства. В этом главном положении, однако, он указал наиболее отчетливо — действительно слишком отчетливо, оскорбительно отчетливо — важный подготовительный шаг Эллинской Воли к порождению гения. Но в обычаях Эллинского народа притязания семьи на мужчину и ребенка были чрезвычайно ограничены: мужчина жил в Государстве, ребенок рос для Государства и направлялся рукой Государства. Греческая Воля заботилась о том, чтобы потребность в культуре не могла быть удовлетворена в уединении малого круга. От Государства индивид должен получить все, чтобы вернуть все Государству. Женщина, соответственно, означает для Государства то же, что сон для человека. В ее природе лежит исцеляющая сила, которая заменяет то, что было израсходовано, благотворный отдых, в котором все неумеренное ограничивает себя, вечное То же самое, посредством которого чрезмерное и излишек регулируют себя. В ней мечтает будущее поколение. Женщина более тесно связана с Природой, чем мужчина, и во всех своих сущностях она остается всегда собой. Культура с ней всегда нечто внешнее, нечто, что не касается ядра, которое вечно верно Природе, поэтому культура женщины могла бы вполне показаться афинянину чем-то безразличным, да — если бы только хотелось вызвать это в своем уме, чем-то смешным. Тот, кто сразу чувствует себя вынужденным из этого сделать вывод о положении женщин среди греков как недостойном и слишком жестоком, не должен, конечно, брать в качестве своего критерия «культуру» современной женщины и ее притязания, против которых достаточно просто указать на олимпийских женщин вместе с Пенелопой, Антигоной, Электрой. Конечно, это правда, что это идеальные фигуры, но кто был бы способен создать такие идеалы из настоящего мира? — Далее, действительно, следует рассмотреть, каких сыновей эти женщины родили и какими женщинами они должны были быть, чтобы дать рождение таким сыновьям! Эллинская женщина как мать должна была жить в безвестности, потому что политический инстинкт вместе со своей высшей целью требовал этого. Она должна была прозябать, как растение, в узком кругу, как символ эпикурейской мудрости λάθε βυώσας. Опять же, в более недавние времена, с полным распадом принципа Государства, она должна была вмешаться как помощница; семья как суррогат Государства — ее работа; и в этом смысле художественная цель Государства должна была унизиться до уровня домашнего искусства. Тем самым было достигнуто, что страсть любви, как единственная сфера, полностью доступная женщинам, регулирует наше искусство до самой сердцевины. Подобным образом домашнее воспитание считает себя, так сказать, единственно естественным и терпит Государственное воспитание лишь как сомнительное посягательство на право домашнего воспитания: все это верно, насколько касается только современного Государства. — При этом природа женщины все же остается неизменной, но ее сила, согласно положению, которое Государство занимает по отношению к женщинам, иная. Женщины действительно имеют силу в определенной степени восполнить недостатки Государства — всегда верные своей природе, которую я сравнил со сном. В греческой древности они занимали то положение, которое им отводила самая высшая воля Государства: по этой причине они были прославлены, как никогда с тех пор. Богини греческой мифологии — их образы: Пифия и Сивилла, а также сократовская Диотима — это жрицы, из которых говорит божественная мудрость. Теперь понимаешь, почему гордое смирение спартанской женщины при известии о смерти ее сына в битве не может быть басней. Женщина в отношении к Государству чувствовала себя в своем подобающем положении, поэтому она имела больше достоинства, чем женщина имела когда-либо с тех пор. Платон, который через упразднение семьи и брака все еще усиливает положение женщины, чувствует теперь такое благоговение перед ними, что, как ни странно, он введен в заблуждение последующим утверждением их равенства с мужчиной, чтобы упразднить снова порядок ранга, который им причитается: высший триумф женщины древности, соблазнить даже мудрейшего!

Пока Государство еще находится в эмбриональном состоянии, женщина как мать преобладает и определяет степень и проявления Культуры: точно так же, как женщина предназначена дополнять дезорганизованное Государство. То, что Тацит говорит о германских женщинах: inesse quin etiam sanctum aliquid et providum putant, nec aut consilia earum aspernantur aut responsa neglegunt, — применяется в целом ко всем народам, еще не пришедшим к реальному Государству. На таких стадиях чувствуешь только тем сильнее то, что во все времена становится снова явным, что инстинкты женщины как оплота будущего поколения непобедимы и что в ее заботе о сохранении вида Природа говорит из этих инстинктов очень отчетливо. Как далеко достигает эта прорицающая сила, определяется, по-видимому, большей или меньшей консолидацией Государства: в беспорядочных и более произвольных условиях, где прихоть или страсть отдельного человека увлекает за собой целые племена, тогда женщина внезапно выступает как предупреждающая пророчица. Но в Греции тоже была никогда не дремлющая забота о том, чтобы ужасно перегруженный политический инстинкт мог раздробить в пыль и атомы маленькие политические организмы, прежде чем они достигнут своих целей каким-либо образом. Здесь Эллинская Воля создавала для себя все новые инструменты, посредством которых она говорила, корректируя, умеряя, предупреждая: прежде всего, именно в Пифии сила женщины компенсировать Государство проявилась так ясно, как никогда с тех пор. Что народ, разделенный таким образом на маленькие племена и муниципалитеты, был все же в основе своей целым и выполнял задачу своей природы внутри своей фракции, было обеспечено тем чудесным явлением — Пифией и Дельфийским оракулом: ибо всегда, пока Эллинизм создавал свои великие произведения искусства, он говорил из одних уст и как одна Пифия. Мы не можем сдержать зловещее прозрение, что для Воли индивидуация означает много страданий и что для того, чтобы достичь тех индивидов, Ей нужна огромная лестница индивидов. Это правда, наши мозги кружатся от соображения, не излилась ли Воля, чтобы прийти к Искусству, в эти миры, звезды, тела и атомы: по крайней мере, тогда должно стать ясным для нас, что Искусство необходимо не для индивидов, а для самой Воли: возвышенный взгляд, на который нам будет позволено взглянуть еще раз с другой позиции.

О МУЗЫКЕ И СЛОВАХ

(Фрагмент, 1871)

То, что мы здесь утверждали относительно взаимосвязи языка и музыки, должно быть справедливо и по тем же причинам относительно взаимосвязи мима и музыки. Мим, как усиленная символика человеческих жестов, если измерять его вечной значимостью музыки, есть лишь подобие, которое выражает сокровеннейшую тайну музыки весьма поверхностно, а именно на субстрате страстно движущегося человеческого тела. Но если мы включим и язык в категорию телесной символики и сравним драму, согласно выдвинутому канону, с музыкой, то, осмелюсь думать, в яснейшем свете предстанет положение Шопенгауэра, к которому необходимо будет вернуться позже. «Было бы допустимо, хотя чисто музыкальный ум этого не требует, присоединять и приспосабливать слова или даже ясно представленное действие к чистому языку тонов, хотя последний, будучи самодостаточным, не нуждается в помощи; так что наш воспринимающий и рефлектирующий интеллект, который не любит оставаться совсем без дела, может тем временем иметь легкое и аналогичное занятие. Благодаря этой уступке интеллекту внимание человека еще теснее приковывается к музыке, этим же одновременно под то, что тоны указывают на своем общем языке сердца, лишенном метафор, подкладывается видимая картина, своего рода схема, как пример, иллюстрирующий общую идею... поистине такие вещи даже усилят воздействие музыки». (Шопенгауэр, «Парерга», II, «О метафизике прекрасного и эстетике», § 224). Если мы отвлечемся от натуралистической внешней мотивации, согласно которой наш воспринимающий и рефлектирующий интеллект не любит оставаться совсем без дела при прослушивании музыки, и внимание, ведомое за руку очевидным действием, следует лучше — тогда драма по отношению к музыке была охарактеризована Шопенгауэром по самым веским причинам как схема, как пример, иллюстрирующий общую идею: и когда он добавляет «поистине такие вещи даже усилят воздействие музыки», то колоссальная универсальность и оригинальность вокальной музыки, соединения тона с метафорой и идеей гарантируют правильность этого высказывания. Музыка каждого народа начинается в теснейшей связи с лиризмом, и задолго до того, как можно помыслить абсолютную музыку, музыка народа в этой связи проходит важнейшие стадии развития. Если мы понимаем этот первобытный лиризм народа, как мы, безусловно, должны, как подражание художественно типизирующей Природе, то в качестве первоначального прототипа этого союза музыки и лиризма следует рассматривать двойственность в сущности языка, уже типизированную Природой. Теперь, обсудив отношение музыки к метафоре, мы глубже постигнем эту сущность языка.

В многообразии языков сразу проявляется тот факт, что слово и вещь не обязательно полностью совпадают друг с другом, но что слово есть символ. Но что символизирует слово? Безусловно, только понятия, будь то сознательные или, как в большинстве случаев, бессознательные; ибо как может слово-символ соответствовать той сокровеннейшей природе, образами которой являемся мы и мир? Только как понятия мы знаем это ядро, только в его метафорических выражениях мы знакомы с ним; за пределами этой точки нигде нет прямого моста, который мог бы привести нас к нему. Вся жизнь влечений, игра чувств, ощущений, эмоций, волеизъявлений также известна нам — как я вынужден здесь вставить в противовес Шопенгауэру — после самого строгого самоанализа не согласно ее сущности, а лишь как понятие; и мы вполне можем сказать, что даже шопенгауэровская «Воля» есть не что иное, как самая общая феноменальная форма некоего в остальном абсолютно неразгаданного Нечто. Если поэтому мы должны примириться со строгой необходимостью не выходить за пределы понятий, мы тем не менее можем снова различить два основных вида в их сфере. Первый вид проявляется нам как ощущения удовольствия-и-неудовольствия и сопровождает все другие понятия как никогда не отсутствующая фундаментальная основа. Это самое общее проявление, из которого и посредством которого одного мы понимаем всякое Становление и всякое Воление и для которого мы сохраним название «Воля», теперь также имеет в языке свою собственную символическую сферу: и, по правде говоря, эта сфера столь же фундаментальна для языка, как это проявление фундаментально для всех других понятий. Все степени удовольствия и неудовольствия — выражения одной, непостижимой для нас первопричины — символизируют себя в тоне говорящего: тогда как все остальные понятия обозначаются жестовой символикой говорящего. Поскольку эта первопричина одна и та же у всех людей, тональная почва также является общей, понятной вне различия языков. Из нее теперь развивается более произвольная жестовая символика, которая не вполне адекватна своей основе: и с которой начинается разнообразие языков, чье многообразие нам позволено рассматривать — пользуясь сравнением — как строфический текст к той первоначальной мелодии языка удовольствия-и-неудовольствия. Всю сферу консонантного и вокального мы считаем возможным относить только к жестовой символике: согласные и гласные без того фундаментального тона, который необходим прежде всего остального, суть не что иное, как позиции органов речи, короче говоря, жесты; как только мы представляем слово, исходящее из уст человека, тогда прежде всего возникает корень слова и основа этой жестовой символики, тональная почва, эхо ощущений удовольствия-и-неудовольствия. Как вся наша телесность находится в отношении к тому первоначальному феномену, «Воле», так и слово, построенное из своих согласных и гласных, находится в отношении к своей тональной основе.

Этот первоначальный феномен, «Воля», со своей шкалой ощущений удовольствия-и-неудовольствия достигает в развитии музыки все более адекватного символического выражения: и этому историческому процессу параллельно идет непрерывное усилие лирической поэзии, усилие переложить музыку на метафоры: точно так же, как этот двойной феномен, согласно только что завершенному исследованию, лежит типизированным в языке.

Тот, кто следовал за нами в этих трудных размышлениях охотно, внимательно и с некоторым воображением — и с добрым снисхождением там, где выражение было слишком скудным или слишком безусловным, — теперь получит преимущество вместе с нами более серьезно поставить перед собой и более глубоко ответить, чем это обычно бывает, на некоторые волнующие спорные пункты современной эстетики и еще более — современных художников. Подумаем теперь, после всех наших допущений, что это должно быть за предприятие — положить музыку на стихотворение; т.е. иллюстрировать стихотворение музыкой, чтобы помочь музыке тем самым обрести язык идей. Какой извращенный мир! Задача, которая представляется моему уму подобной задаче сына, желающего создать своего отца! Музыка может создавать метафоры из самой себя, которые всегда, однако, будут лишь схемами, своего рода примерами ее внутреннего общего содержания. Но как метафора, понятие, должно создавать музыку из самой себя! Тем более не могла бы этого сделать идея, или, как говорили, «поэтическая идея». Столь же верно, как мост ведет из таинственного замка музыканта в свободную страну метафор — и лирический поэт переступает через него, — столь же невозможно идти обратным путем, хотя говорят, что существуют некоторые, кто воображает, будто они это сделали. Можно было бы населить воздух фантазией Рафаэля, можно было бы увидеть святую Цецилию, как он, слушающую в упоении гармонии ангельских хоров — ни один тон не исходит из этого мира, по-видимому, потерянного в музыке: даже если бы мы вообразили, что эта гармония в действительности, как по волшебству, начала звучать для нас, куда исчезли бы от нас Цецилия, Павел и Магдалина, куда даже поющий хор ангелов! Мы тотчас перестали бы быть Рафаэлем: и как на той картине земные инструменты лежат разбитыми на земле, так и видение нашего художника, побежденное высшим, поблекло бы и угасло. — Как все же могло бы произойти чудо? Как мог бы аполлонический мир глаза, полностью погруженный в созерцание, создать из самого себя тон, который, напротив, символизирует сферу, исключенную и побежденную как раз этим самым аполлоническим погружением в Явление? Наслаждение Явлением не может поднять из самого себя удовольствие от Не-явления; наслаждение восприятием есть наслаждение лишь тем фактом, что ничто не напоминает нам о сфере, в которой индивидуация сломлена и упразднена. Если мы хоть сколько-нибудь правильно охарактеризовали аполлоническое в противовес дионисийскому, то мысль, которая приписывает метафоре, идее, явлению в какой-то мере силу порождать из себя тон, должна казаться нам странно неверной. Мы не будем отсылаться, чтобы быть опровергнутыми, к музыканту, который пишет музыку на существующие лирические стихотворения; ибо после всего сказанного мы будем вынуждены утверждать, что взаимоотношение между лирическим стихотворением и его положением должно в любом случае быть иным, чем между отцом и его ребенком. Тогда каким же именно?

Здесь теперь мы можем встретить на почве излюбленного эстетического понятия утверждение: «Не стихотворение порождает положение, а чувство, созданное стихотворением». Я с этим не согласен; более тонкое или мощное возбуждение этой почвы удовольствия-и-неудовольствия в сфере продуктивного искусства есть элемент, сам по себе нехудожественный; поистине только его полное исключение делает возможным полное самопогружение и бескорыстное восприятие художника. Здесь, возможно, можно было бы возразить, что я сам только что высказал о «Воле», что в музыке «Воля» пришла к все более адекватному символическому выражению. Мой ответ, сжатый в эстетическую аксиому, таков: Воля есть объект музыки, но не ее происхождение, то есть Воля в ее величайшей универсальности, как самое первоначальное проявление, под которым следует понимать всякое Становление. То, что мы называем чувством, по отношению к этой Воле уже пронизано и насыщено сознательными и бессознательными понятиями и поэтому уже не является непосредственно объектом музыки; немыслимо тогда, чтобы эти чувства могли создавать музыку из самих себя. Возьмем, к примеру, чувства любви, страха и надежды: музыка уже не может ничего сделать с ними прямым путем, каждое из них уже так наполнено понятиями. Напротив, эти чувства могут служить для символизации музыки, как это делает лирический поэт, который переводит для себя в мир подобий чувств ту концептуально и метафорически недоступную сферу Воли, подлинное содержание и объект музыки. Лирический поэт напоминает всех тех слушателей музыки, которые осознают воздействие музыки на свои эмоции; далекая и отстраненная сила музыки апеллирует у них к промежуточной сфере, которая дает им как бы предвкушение, символическое предварительное понятие музыки как таковой, она апеллирует к промежуточной сфере эмоций. Можно было бы сказать о них, по отношению к Воле, единственному объекту музыки, что они находятся в том же отношении к этой Воле, в каком аналогичный утренний сон, согласно теории Шопенгауэра, находится к сну как таковому. Всем тем, однако, кто неспособен добраться до музыки иначе, как через свои эмоции, следует сказать, что они навсегда останутся в прихожей и никогда не получат доступа к святилищу музыки: которое, как я сказал, эмоция не может показать, а только символизировать.

Что касается происхождения музыки, однако, я уже объяснил, что оно никогда не может лежать в Воле, но должно скорее покоиться в лоне той силы, которая под формой «Воли» создает из себя провидческий мир: происхождение музыки лежит за пределами всякой индивидуации, положение, которое после нашего обсуждения дионисийского самоочевидно. В этом пункте я беру на себя смелость снова исчерпывающе изложить рядом те решающие положения, которые вынудило нас сформулировать рассмотренная антитеза дионисийского и аполлонического:

«Воля», как самое первоначальное проявление, есть объект музыки: в этом смысле музыку можно назвать подражанием Природе, но Природе в ее самой общей форме. —

Сама «Воля» и чувства — проявления Воли, уже пронизанные понятиями, — совершенно неспособны создавать музыку из самих себя, точно так же, как, с другой стороны, музыке совершенно отказано в представлении чувств или в том, чтобы иметь чувства своим объектом, в то время как Воля является ее единственным объектом. —

Тот, кто уносит с собой чувства как следствия музыки, имеет в них как бы символическую промежуточную сферу, которая может дать ему предвкушение музыки, но исключает его в то же время из ее сокровеннейших святилищ. —

Лирический поэт интерпретирует музыку для себя через символический мир эмоций, тогда как он сам, в спокойствии аполлонического созерцания, освобожден от этих эмоций. —

Когда, следовательно, музыкант пишет положение к лирическому стихотворению, он как музыкант не движим ни образами, ни эмоциональным языком в тексте; но музыкальное вдохновение, исходящее из совсем другой сферы, выбирает для себя этот текст песни как аллегорическое выражение. Поэтому не может быть и речи о необходимой связи между стихотворением и музыкой; ибо два мира, приведенные здесь в связь, слишком чужды друг другу, чтобы вступить в более чем поверхностный союз; текст песни есть просто символ и находится к музыке в том же отношении, в каком египетский иероглиф храбрости находился к самому храброму воину. Во время высочайших откровений музыки мы даже невольно чувствуем грубость всякого фигуративного усилия и всякой эмоции, притянутой для целей аналогии; например, последние квартеты Бетховена совершенно посрамляют всякую иллюстрацию и всю сферу эмпирической реальности. Символ перед лицом бога, действительно открывающего себя, уже не имеет никакого значения; более того, он представляется оскорбительной поверхностностью.

Не следует думать о нас хуже за то, что мы рассматриваем с этой точки зрения один предмет, чтобы мы могли говорить о нем без оговорок, а именно последнюю часть Девятой симфонии Бетховена, часть, беспрецедентную и неанализируемую в своем очаровании. Дифирамбическому, искупающему мир ликованию этой музыки стихотворение Шиллера «К радости» совершенно не соответствует, да, как холодный лунный свет, бледнеет рядом с этим морем пламени. Кто отнял бы у меня это верное чувство? Да, кто был бы способен оспорить, что это чувство во время слушания этой музыки не находит выражения в крике только потому, что мы, совершенно бессильные через музыку для метафоры и слова, уже вообще ничего не слышим из стихотворения Шиллера. Вся эта благородная возвышенность, да, величие стихов Шиллера имеет рядом с поистине наивно-невинной народной мелодией радости тревожащий, беспокоящий, даже грубый и оскорбительный эффект; только все более полное развитие пения хора и масс оркестра, мешающее нам слышать их, удерживает от нас это ощущение несоответствия. Что же мы должны думать о том ужасном эстетическом суеверии, что Бетховен сам сделал торжественное заявление о своей вере в границы абсолютной музыки в той четвертой части Девятой симфонии, да, что он как бы отпер ею порталы нового искусства, внутри которого музыка получила возможность представлять даже метафору и идею и посредством чего музыка была открыта «сознательному уму». И что говорит нам сам Бетховен, когда он вводит хоровое пение речитативом? «Увы, друзья, давайте интонировать не эти тоны, а более приятные и радостные!» Более приятные и радостные! Для этого ему нужен был убедительный тон человеческого голоса, для этого ему нужна была музыка невинности в народной песне. Не слово, а «более приятный» звук, не идея, а самый сердечный радостный тон был выбран возвышенным мастером в его тоске по самому волнующему душу ансамблю его оркестра. И как можно было его не понять! Скорее можно сказать об этой части то же, что Рихард Вагнер говорит о великой «Missa Solemnis», которую он называет «чисто симфоническим произведением самого подлинного бетховенского духа» (Бетховен, стр. 42). «Голоса трактуются здесь вполне в смысле человеческих инструментов, в каком смысле Шопенгауэр совершенно справедливо хотел, чтобы эти человеческие голоса рассматривались; лежащий в их основе текст понимается нами в этих великих церковных композициях не в его концептуальном значении, но он служит в смысле музыкального произведения искусства лишь материалом для вокальной музыки и не стоит по отношению к нашему музыкально определенному ощущению в беспокоящей позиции просто потому, что он не возбуждает в нас никаких рациональных понятий, но, как обусловливает и его церковный характер, лишь касается нас впечатлением хорошо известных символических вероисповеданий». Кроме того, я не сомневаюсь, что Бетховен, если бы он написал Десятую симфонию — черновики которой до сих пор существуют, — сочинил бы просто Десятую симфонию.

Давайте теперь подойдем, после этих приготовлений, к обсуждению оперы, чтобы иметь возможность перейти впоследствии от оперы к ее аналогу в греческой трагедии. То, что мы должны были наблюдать в последней части Девятой, т.е. на высочайшем уровне современного музыкального развития, а именно, что словесное содержание уходит неслышимым в общем море звука, есть не что-то изолированное и особенное, а общая и вечно значимая норма в вокальной музыке всех времен, норма, которая одна адекватна происхождению лирической песни. Человек в состоянии дионисийского возбуждения имеет слушателя так же мало, как и оргиастическая толпа, слушателя, которому он мог бы что-то сообщить, слушателя, которого эпический рассказчик и, вообще говоря, аполлонический художник, безусловно, предполагает. Скорее, в природе дионисийского искусства то, что оно не имеет никакого соображения о слушателе: вдохновенный слуга Диониса, как я сказал в другом месте, понимается только своими собратьями. Но если мы теперь представим слушателя при тех эндемических вспышках дионисийского возбуждения, то мы должны будем предсказать ему судьбу, подобную той, которую претерпел Пенфей, обнаруженный подглядывающий, а именно, быть разорванным на части менадами. Лирический музыкант поет «как поет птица» [1], один, из сокровеннейшего принуждения; когда слушатель приходит к нему с требованием, он должен стать немым. Поэтому было бы совершенно неестественно требовать от лирического музыканта, чтобы понимали также текстовые слова его песни, неестественно потому, что здесь требование предъявляется слушателем, который не имеет никакого права вообще во время лирического порыва на что-либо претендовать. Теперь, имея в руках поэзию великих древних лирических поэтов, задайте вопрос честно самому себе, могли ли они даже думать о том, чтобы сделать себя понятными массе народа, стоящей вокруг и слушающей, понятными со своим миром метафор и мыслей; ответьте на этот серьезный вопрос взглядом на Пиндара и хоры Эсхила. Эти самые дерзкие и неясные хитросплетения мысли, этот вихрь метафор, вечно порывисто воспроизводящий себя, этот оракульный тон целого, который мы, без отвлечения музыки и оркестровки, так часто не можем проникнуть даже при самом пристальном внимании — был ли весь этот мир чудес прозрачен как стекло для греческой толпы, да, метафорически-концептуальной интерпретацией музыки? И с такими тайнами мысли, как те, что можно найти у Пиндара, думаете ли вы, что чудесный поэт мог желать прояснить музыку, уже поразительно отчетливую? Не должны ли мы здесь быть вынуждены к прозрению самой природы лирика — художественного человека, который для самого себя должен интерпретировать музыку через символику метафор и эмоций, но который не имеет ничего, чтобы сообщить слушателю; художника, который в полной отстраненности даже забывает тех, кто стоит жадно слушающим рядом с ним. И как лирик свои гимны, так народ поет народную песню, для себя, из сокровеннейшего импульса, не заботясь, понятно ли слово тому, кто не присоединяется к песне. Подумаем о нашем собственном опыте в сфере высшей художественной музыки: что мы понимали из текста Мессы Палестрины, Кантаты Баха, Оратории Генделя, если мы сами, возможно, не присоединялись к пению? Только для того, кто присоединяется к пению, существуют лирическая поэзия и вокальная музыка; слушатель стоит перед ней как перед абсолютной музыкой.

Но теперь опера начинается, согласно яснейшим свидетельствам, с требования слушателя понимать слово.

Что? Слушатель требует? Слово должно быть понято?

Но поставить музыку на службу ряду метафор и понятий, использовать ее как средство для цели, для усиления и прояснения таких понятий и метафор — такое своеобразное притязание, как то, что найдено в понятии «оперы», напоминает мне того смешного человека, который пытается поднять себя в воздух собственными руками; то, что этот дурак и что опера согласно этой идее пытаются, есть абсолютные невозможности. Эта идея оперы не требует, возможно, злоупотребления от музыки, но — как я сказал — невозможности. Музыка никогда не может стать средством; можно толкать, крутить, пытать ее; как тон, как барабанная дробь, на своих грубейших и простейших стадиях, она все еще побеждает поэзию и унижает последнюю до своего отражения. Опера как вид искусства согласно этому понятию есть поэтому не только заблуждение музыки, но ошибочное понятие эстетики. Если я сим, в конце концов, оправдываю природу оперы для эстетики, я, конечно, далек от того, чтобы оправдывать в то же время плохую оперную музыку или плохие оперные стихи. Худшая музыка все еще может означать, по сравнению с лучшей поэзией, дионисийскую мировую почву, и худшая поэзия может быть зеркалом, образом и отражением этой почвы, если вместе с лучшей музыкой: как безусловно, а именно, как отдельный тон против метафоры уже дионисиен, и отдельная метафора вместе с идеей и словом против музыки уже аполлонична. Да, даже плохая музыка вместе с плохой поэзией все еще может информировать о природе музыки и поэзии.

Когда поэтому Шопенгауэр чувствовал «Норму» Беллини, например, как исполнение трагедии, по отношению к музыке и поэзии этой оперы, тогда он, в дионисийско-аполлоническом волнении и самозабвении, был вполне вправе это делать, потому что он воспринимал музыку и поэзию в их самом общем, как бы философском значении, как музыку и поэзию: но этим суждением он показал плохо воспитанный вкус, — ибо хороший вкус всегда имеет историческую перспективу. Нам, кто намеренно в этом исследовании избегает всякого вопроса об исторической ценности художественного феномена и стремится сфокусировать только сам феномен, в его неизменном вечном значении, и, следовательно, в его высшем типе тоже, — нам вид искусства «опера» кажется оправданным так же, как народная песня, поскольку мы находим в обоих этот союз дионисийского и аполлонического и нам позволено предполагать для оперы — а именно для высшего типа оперы — происхождение, аналогичное происхождению народной песни. Только поскольку опера, исторически известная нам, имеет совершенно иное происхождение, чем происхождение народной песни, мы отвергаем эту «оперу», которая стоит в том же отношении к тому родовому понятию, только что защищенному нами, в каком марионетка стоит к живому человеческому существу. Несомненно, музыка никогда не может стать средством на службе текста, но всегда должна побеждать текст, однако музыка должна стать плохой, когда композитор прерывает всякую дионисийскую силу, поднимающуюся внутри него, тревожным вниманием к словам и жестам своих марионеток. Если поэт оперного текста предложил ему не что иное, как обычные схематизированные фигуры с их египетской регулярностью, тогда тем свободнее, безусловнее, дионисийнее развитие музыки; и чем больше она презирает все драматические требования, тем выше будет ценность оперы. В этом смысле, правда, опера есть, в лучшем случае, хорошая музыка, и ничего кроме музыки: тогда как жонглирование, исполняемое в то же время, есть, как бы, только фантастическое переодевание оркестра, прежде всего, самых важных инструментов, которые есть у оркестра: певцов; и от этого жонглирования рассудительный слушатель отворачивается, смеясь. Если масса отвлечена этим самым жонглированием и только позволяет музыку с ним, тогда толпа ведет себя как все те, кто ценит раму хорошей картины выше, чем саму картину. Кто относится к таким наивным заблуждениям с серьезным или даже патетическим упреком?

Но что будет означать опера как «драматическая» музыка, в ее возможно самом дальнем расстоянии от чистой музыки, эффективной самой по себе, и чисто дионисийской? Давайте представим страстную драму, полную инцидентов, которая увлекает зрителя и которая уже уверена в успехе своим сюжетом: что сможет добавить «драматическая» музыка, если она не отнимет что-то? Во-первых, она отнимет многое: ибо в каждый момент, где хоть раз дионисийская сила музыки поражает слушателя, глаз тускнеет, который видит действие, глаз, который стал поглощен индивидами, появляющимися перед ним: слушатель теперь забывает драму и становится живым снова для нее только тогда, когда дионисийское заклинание над ним было сломлено. Поскольку, однако, музыка заставляет слушателя забыть драму, она еще не «драматическая» музыка: но что это за музыка, которой не позволено осуществлять какую-либо дионисийскую силу над слушателем? И как это возможно? Это возможно как чисто конвенциональная символика, из которой конвенция высосала всю естественную силу: как музыка, которая уменьшилась до символов воспоминания: и ее эффект нацелен на напоминание зрителю о чем-то, что при виде драмы не должно ускользнуть от него, чтобы он не понял ее неправильно: как сигнал трубы есть приглашение для лошади рысить. Наконец, до того, как драма началась, и в интерлюдиях или во время утомительных пассажей, сомнительных по драматическому эффекту, да, даже в ее высочайшие моменты, была бы все еще позволена другая разновидность музыки-воспоминания, уже не чисто конвенциональная, а именно эмоциональная музыка, музыка как стимулятор для тупых или утомленных нервов. Я способен различить в так называемой драматической музыке эти два элемента только: конвенциональную риторику и музыку-воспоминание, и сенсационную музыку с эффектом, существенно физическим: и таким образом она колеблется между шумом барабана и сигнальным рогом, как настроение воина, который идет в битву. Но теперь ум, наслаждающийся чистой музыкой и воспитанный через сравнение, требует маскарад для тех двух неправильных тенденций музыки; «Воспоминание» и «Эмоция» должны быть сыграны, но в хорошей музыке, которая должна быть сама по себе приятной, да, ценной; какое отчаяние для драматического музыканта, который должен замаскировать большой барабан хорошей музыкой, которая, однако, должна тем не менее не иметь чисто музыкального, а только стимулирующий эффект! И теперь приходит великая филистерская публика, кивая своими тысячами голов, и наслаждается этой «драматической музыкой», которая всегда стыдится самой себя, наслаждается ею до самого последнего кусочка, не воспринимая ничего из ее стыда и смущения. Скорее публика чувствует свою кожу приятно щекочущей, ибо поистине почтение оказывается во всех формах и способами публике! Охочему до удовольствий, тупоглазому чувственнику, которому нужно возбуждение, тщеславному «образованному человеку», который приучил себя к хорошей драме и хорошей музыке как к хорошей еде, в конце концов не делая из этого многого, забывчивому и рассеянному эгоисту, которого нужно вести обратно к произведению искусства с силой и сигнальными рогами, потому что эгоистические планы постоянно проходят через его ум, нацеленные на выгоду или удовольствие. Горемычные драматические музыканты! «Подойдите и взгляните на лица ваших Покровителей! Половина грубы, половина холодны». «Зачем вам мучить, бедные глупые Барды, ради таких целей любезных Муз?» [2] И что музы мучаются, даже пытаются и сдирают кожу, эти правдивые жалкие сами не отрицают!

Мы предположили страстную драму, увлекающую зрителя, которая даже без музыки была бы уверена в своем эффекте. Я боюсь, что то в ней, что есть «поэзия», а не действие как таковое, будет стоять в отношении к истинной поэзии как драматическая музыка к музыке вообще: это будет поэзия-воспоминание и эмоциональная поэзия. Поэзия будет служить средством, чтобы вспомнить в конвенциональной манере чувства и страсти, выражение которых было найдено реальными поэтами и стало знаменитым, да, нормальным у них. Далее, от этой поэзии будут ожидать в опасные моменты помощи надлежащему «действию» — будь то криминалистическая история ужасов или демонстрация колдовства, безумная со сменой сцен, — и распространения покрывающего покрывала над грубостью самого действия. Стыдливо сознавая, что поэзия есть только маскарад, который не может вынести дневного света, такой «драматический» рифмованный звон требует теперь «драматической» музыки, как, с другой стороны, снова поэтишка таких драм встречает после одной четверти пути драматического музыканта с его талантом к барабану и сигнальному рогу и его застенчивостью перед подлинной музыкой, доверяющей себе и самодостаточной. И теперь они видят друг друга; и эти аполлонические и дионисийские карикатуры, это par nobile fratrum, обнимают друг друга!

[1] Ссылка на балладу Гёте «Менестрель», ст. 5:

«Я пою, как поет птица, чья нота слышна на лиственной ветви. Песня, которая срывается с моего горла, для меня — достаточная награда». ПЕР.

[2] Цитата из «Фауста» Гёте: Часть I, строки 91, 92 и 95, 96. — ПЕР.

ГОМЕРОВСКОЕ СОСТЯЗАНИЕ

Предисловие к ненаписанной книге (1872)

Когда говорят о «человечности», в основе лежит понятие, что человечность — это то, что отделяет и отличает человека от Природы. Но такое различие в действительности не существует: «естественные» качества и собственно называемые «человеческие» выросли неразрывно вместе. Человек в своих высочайших и благороднейших способностях есть Природа и несет в себе ее ужасный двойственный характер. Его способности, вообще считающиеся страшными и бесчеловечными, возможно, действительно являются плодородной почвой, из которой только и может вырасти вся человечность в эмоциях, действиях и произведениях.

Таким образом, греки, самые гуманные люди древних времен, имеют в себе черту жестокости, тигроподобного удовольствия в разрушении: черту, которая в гротескно увеличенном образе эллина, в Александре Великом, весьма отчетливо видна, которая, однако, во всей их истории, так же как и в их мифологии, должна ужасать нас, встречающих их с выхолощенным представлением о современной человечности. Когда Александр приказывает просверлить ноги Батиса, храброго защитника Газы, и привязывает живое тело к своей колеснице, чтобы таскать его, подвергая насмешкам своих солдат, это — тошнотворная карикатура на Ахиллеса, который ночью издевается над трупом Гектора подобным волочением; но даже эта черта имеет для нас нечто оскорбительное, нечто, что внушает ужас. Она дает нам заглянуть в бездны ненависти. С тем же ощущением, возможно, мы стоим перед кровавым и ненасытным самоистязанием двух греческих партий, как, например, в Керкирской революции. Когда победитель в борьбе городов, согласно закону войны, казнит все мужское население и продает всех женщин и детей в рабство, мы видим в санкции такого закона, что грек считал положительной необходимостью позволить своей ненависти вырваться беспрепятственно; в такие моменты сжатое и вздутое чувство облегчалось; тигр прыгал вперед, сладострастная жестокость светилась из его страшного глаза. Почему греческий скульптор должен был представлять снова и снова войну и драки в бесчисленных повторениях, вытянутые человеческие тела, чьи сухожилия напряжены от ненависти или от безрассудства триумфа, бойцов, раненых и корчащихся от боли, или умирающих с последним хрипом в горле? Почему весь греческий мир ликовал в боевых сценах «Илиады»? Я боюсь, мы недостаточно понимаем их «по-гречески» и что мы даже содрогнулись бы, если бы хоть раз действительно поняли их так.

Но что лежит, как материнское лоно эллинского, позади гомеровского мира? В последнем, благодаря чрезвычайной художественной определенности и спокойствию и чистоте линий, мы уже подняты далеко над чисто материальным слиянием: его цвета, благодаря художественному обману, кажутся светлее, мягче, теплее; его люди, в этом цветном, теплом освещении, кажутся лучше и симпатичнее — но куда мы смотрим, если, больше не ведомые и не защищаемые рукой Гомера, мы делаем шаг назад в догомеровский мир? Только в ночь и ужас, в продукты фантазии, привыкшей к ужасному. Какое земное существование отражено в отвратительно-ужасном теогоническом предании: жизнь, управляемая только детьми ночи, раздором, любовными желаниями, обманом, старостью и смертью. Представим себе удушающую атмосферу поэмы Гесиода, еще более сгущенную и затемненную и без всех смягчений и очищений, которые излились на Элладу из Дельф и многочисленных мест пребывания богов! Если мы смешаем этот сгущенный беотийский воздух с мрачным сладострастием этрусков, тогда такая реальность исторгла бы из нас мир мифов, внутри которого Уран, Кронос и Зевс и борьба титанов показались бы облегчением. Борьба в этой гнетущей атмосфере есть спасение и безопасность; жестокость победы есть вершина славы жизни. И точно так же, как в действительности идея греческого закона развилась из убийства и искупления убийства, так и более благородная Цивилизация берет свой первый венок победы с алтаря искупления убийства. Позади того кровавого века тянется волновая борозда глубоко в эллинскую историю. Имена Орфея, Мусея и их культы указывают, к каким последствиям привел непрерывный вид мира войны и жестокости — к отвращению к существованию, к представлению этого существования как наказания, которое нужно нести до конца, к вере в тождество существования и задолженности. Но эти частные выводы не являются специфически эллинскими; через них Греция входит в контакт с Индией и Востоком вообще. Эллинский гений имел наготове еще один ответ на вопрос: что означает жизнь борьбы и победы? и дает этот ответ во всей широте греческой истории.

Чтобы понять последнее, мы должны исходить из того факта, что греческий гений признавал существующий страшный импульс и считал его оправданным; тогда как в орфической фазе мысли содержалась вера, что жизнь с таким импульсом в качестве корня не стоила бы того, чтобы жить. Раздор и удовольствие от победы были признаны; и ничто не отделяет греческий мир больше от нашего, чем окраска, происходящая отсюда, некоторых этических идей, например, Эриды и Зависти.

Когда путешественник Павсаний во время своих странствий по Греции посетил Геликон, ему показали очень старую копию первой дидактической поэмы греков, «Труды и дни» Гесиода, начертанную на свинцовых пластинах и сильно поврежденную временем и погодой. Однако он распознал вот что: что, в отличие от обычных копий, она не имела во главе того маленького гимна Зевсу, а начиналась сразу с декларации: «Две богини Эриды на земле». Это одна из самых примечательных эллинских мыслей, достойная того, чтобы быть запечатленной в сознании новоприбывшего немедленно у входных ворот греческой этики. «Хотелось бы хвалить одну Эриду, точно так же, как и винить другую, если использовать свой разум. Ибо эти две богини имеют совершенно разные расположения. Ибо одна, жестокая, способствует злой войне и вражде! Ни один смертный не любит ее, но под ярмом нужды чтят обременительную Эриду согласно декрету бессмертных. Она, как старшая, породила черную ночь. Зевс же, высокоправящий, поместил другую Эриду на корни земли и среди людей как гораздо лучшую. Она побуждает даже неискусного человека к работе, и если тот, кто лишен имущества, видит другого, кто богат, то он спешит сеять подобным образом, и сажать, и приводить свой дом в порядок; сосед соревнуется с соседом, который стремится к удаче. Хороша эта Эрида для людей. Гончар также имеет неприязнь к гончару, и плотник к плотнику; нищий завидует нищему, а певец певцу».

Два последних стиха, которые трактуют об odium figulinum, кажутся нашим ученым непостижимыми в этом месте. Согласно их суждению, предикаты: «неприязнь» и «зависть» подходят только природе злой Эриды, и по этой причине они не колеблются обозначить эти стихи как подложные или брошенные случайно в это место. Для этого суждения, однако, система Этики, отличная от эллинской, должна была вдохновить этих ученых невольно; ибо в этих стихах к доброй Эриде Аристотель не находит никакого оскорбления. И не только Аристотель, но вся греческая античность думает о злобе и зависти иначе, чем мы, и соглашается с Гесиодом, который сначала обозначает как злую ту Эриду, которая ведет людей друг против друга к враждебной войне на истребление, и во-вторых, хвалит другую Эриду как добрую, которая как ревность, злоба, зависть, побуждает людей к деятельности, но не к действию войны до ножа, а к действию состязания. Грек завистлив и мыслит это качество не как изъян, а как эффект благодетельного божества. Какая бездна этического суждения между нами и им? Потому что он завистлив, он также чувствует, при всяком избытке чести, богатства, великолепия и удачи, завистливый глаз бога, покоящийся на нем самом, и он боится этой зависти; в этом случае последняя напоминает ему о преходящести всякого человеческого удела; он страшится самого своего счастья и, жертвуя лучшим из него, он склоняется перед божественной завистью. Это представление, возможно, не отчуждает его от его богов; их значимость, напротив, выражается мыслью, что с ними человек, в чьей душе ревность разжигается против всякого другого живого существа, никогда не имеет права отважиться на состязание. В борьбе Фамира с Музами, Марсия с Аполлоном, в волнующей сердце судьбе Ниобы предстает ужасное противостояние двух сил, которые никогда не должны бороться друг с другом, человека и бога.

Чем больше и возвышеннее, однако, грек, тем ярче в нем появляется честолюбивое пламя, пожирающее каждого, кто бежит с ним по одной дорожке. Аристотель однажды составил список таких состязаний в большом масштабе; среди них самый поразительный пример того, как даже мертвый человек может все еще побуждать живого к пожирающей ревности; так, например, Аристотель обозначает отношение между колофонцем Ксенофаном и Гомером. Мы не понимаем эту атаку на национального героя поэзии во всей ее силе, если не представим себе, как позже также у Платона, корень этой атаки в пламенном желании встать на место свергнутого поэта и унаследовать его славу. Каждый великий эллин передает факел состязания; у каждой великой добродетели зажигается новый свет. Если юный Фемистокл не мог спать при мысли о лаврах Мильтиада, то его рано пробудившееся стремление высвободилось только в долгом соревновании с Аристидом в том уникально примечательном, чисто инстинктивном гении его политической деятельности, который описывает Фукидид. Как характерны и вопрос, и ответ, когда известного противника Перикла спрашивают, был ли он или Перикл лучшим борцом в городе, и он дает ответ: «Даже если я бросаю его на землю, он отрицает, что упал, достигает своей цели и убеждает тех, кто видел, как он упал».

Если кто-то хочет увидеть это чувство нестыдящимся в его наивных выражениях, чувство о необходимости состязания, чтобы благосостояние государства не было под угрозой, следует подумать об изначальном значении Остракизма, как, например, эфесцы провозгласили его при изгнании Гермодора. «Среди нас никто не должен быть лучшим; если же кто-то лучший, то пусть он будет таковым в другом месте и среди других». Почему кто-то не должен быть лучшим? Потому что с этим состязание потерпело бы неудачу, и вечная жизненная основа эллинского государства была бы под угрозой. Позже Остракизм получает совсем иную позицию по отношению к состязанию; он применяется, когда опасность становится очевидной, что один из великих состязающихся политиков и партийных лидеров чувствует себя побуждаемым в пылу конфликта к вредным и разрушительным мерам и сомнительным государственным переворотам. Изначальный смысл этого своеобразного института, однако, не в том, чтобы быть предохранительным клапаном, а в том, чтобы быть стимулом. Всепревосходящий индивид должен был быть удален, чтобы состязание сил могло вновь пробудиться, мысль, которая враждебна «исключительности» гения в современном смысле, но которая предполагает, что в естественном порядке вещей всегда есть несколько гениев, которые побуждают друг друга к действию, насколько также они удерживают друг друга в пределах умеренности. Это ядро эллинского понятия состязания: оно питает отвращение к автократии и боится ее опасностей; оно желает в качестве превентивной меры против гения — второго гения.

Каждый природный дар должен развиваться через состязание. Таким образом, эллинская национальная педагогика требует, тогда как современные педагоги не боятся ничего так сильно, как развязывания так называемого честолюбия. Здесь боятся эгоизма как «зла в себе» — за исключением иезуитов, которые согласны с Древними и которые, возможно, по этой причине являются самыми эффективными педагогами нашего времени. Они, кажется, верят, что Эгоизм, т.е. индивидуальный элемент, есть только самый мощный agens, но что он получает свой характер как «добро» и «зло» существенно от целей, к которым он стремится. Для Древних, однако, целью агонистического воспитания было благо целого, гражданского общества. Каждый афинянин, например, должен был культивировать свое Эго в состязании, настолько, чтобы оно было высочайшей службой Афинам и причиняло наименьший вред. Оно не было неизмеримым и неизмеримым, как современное честолюбие вообще; юноша думал о благе своего родного города, когда он соревновался с другими в беге, метании или пении; это была ее слава, которую он хотел увеличить своей собственной; это были боги его города, которым он посвящал венки, которые судьи как знак чести возлагали на его голову. Каждый грек с детства чувствовал внутри себя жгучее желание быть в состязании городов инструментом для блага своего собственного города; в этом его эгоизм разжигался в пламя, этим его эгоизм обуздывался и ограничивался. Поэтому индивиды в древности были свободнее, потому что их цели были ближе и осязаемее. Современный человек, напротив, везде стеснен бесконечностью, как быстроногий Ахиллес в аллегории элейца Зенона: бесконечность препятствует ему, он даже не обгоняет черепаху.

Но как юноши, подлежащие воспитанию, воспитывались, борясь друг с другом, так их воспитатели были в свою очередь в соревновании между собой. Недоверчиво ревнивые, великие музыкальные мастера, Пиндар и Симонид, ступали бок о бок; в соперничестве софист, высший учитель древности, встречает своего коллегу-софиста; даже самый универсальный вид обучения, через драму, передавался народу только под формой огромной борьбы великих музыкальных и драматических художников. Как чудесно! «И даже художник имеет неприязнь к художнику!» И современный человек не любит в художнике ничего так сильно, как личное боевое чувство, тогда как грек признает художника только в такой личной борьбе. Там, где современник подозревает слабость произведения искусства, эллин ищет источник своей высочайшей силы! То, что, например, у Платона имеет особое художественное значение в его диалогах, обычно является результатом соревнования с искусством ораторов, софистов, драматургов его времени, изобретенным намеренно для того, чтобы в конце он мог сказать: «Смотрите, я могу также делать то, что могут мои великие соперники; да, я могу делать это даже лучше, чем они. Ни один Протагор не сочинил таких прекрасных мифов, как я, ни один драматург такого одухотворенного и захватывающего целого, как Симпозиум, ни один оратор не написал такой речи, как я поставил в Горгии — и теперь я отвергаю все это вместе и осуждаю всякое имитационное искусство! Только состязание сделало меня поэтом, софистом, оратором!» Какая проблема разворачивается там перед нами, если мы спросим об отношении между состязанием и понятием произведения искусства! — Если, с другой стороны, мы удалим состязание из греческой жизни, тогда мы смотрим сразу в догомеровскую бездну ужасной дикости, ненависти и удовольствия в разрушении. Этот феномен, увы! показывает себя часто, когда великая личность была, благодаря чрезвычайно блестящему деянию, внезапно удалена из состязания и стала hors de concours согласно его и его сограждан суждению. Почти без исключения эффект ужасен; и если обычно делают из этих последствий вывод, что грек был неспособен вынести славу и удачу, следует сказать точнее, что он был неспособен вынести славу без дальнейшей борьбы, и удачу в конце состязания. Нет более отчетливого примера, чем судьба Мильтиада. Поставленный на одинокую высоту и поднятый далеко над каждым соратником благодаря своему несравненному успеху при Марафоне, он чувствует низкую жажду мести, пробужденную внутри себя против гражданина Пароса, с которым он был во вражде давно. Чтобы удовлетворить свое желание, он злоупотребляет репутацией, государственной казной и гражданской честью и позорит себя. Сознавая свою неудачу, он впадает в недостойные махинации. Он образует тайную и безбожную связь с Тимо, жрицей Деметры, и входит ночью в священный храм, из которого каждый мужчина был исключен. После того как он перепрыгнул через стену и подходит все ближе к святилищу богини, страшный ужас панического страха внезапно охватывает его; почти простертый и без сознания, он чувствует себя отброшенным назад и, перепрыгнув стену еще раз, он падает парализованным и тяжело раненным. Осада должна быть снята, и позорная смерть накладывает свою печать на блестящую героическую карьеру, чтобы омрачить ее для всего потомства. После битвы при Марафоне зависть небожителей настигла его. И эта божественная зависть вспыхивает пламенем, когда она видит человека без соперника, без оппонента, на одинокой высоте славы. Он теперь имеет рядом с собой только богов — и поэтому он имеет их против себя. Эти, однако, предают его на деяние Гибриса, и под ним он рушится.

Заметим же: подобно тому как гибнет Мильтиад, гибнут и благороднейшие греческие государства, когда они, благодаря заслугам и удаче, переходят с ристалища в храм Ники. Афины, уничтожившие независимость своих союзников и сурово мстившие за восстания покоренных врагов, и Спарта, которая после битвы при Эгоспотамах использовала свое превосходство над Элладой еще более жестким и жестоким образом, — обе они, как и в случае с Мильтиадом, навлекли на себя гибель своими деяниями гибриса, что служит доказательством того, что без зависти, ревности и состязательного честолюбия эллинское государство, подобно эллинскому человеку, вырождается. Он становится злым и жестоким, жаждущим мести и безбожным; короче говоря, он становится «догомеровским» — и тогда достаточно лишь паники, чтобы вызвать его падение и сокрушить его. Спарта и Афины сдаются Персии, как это сделали Фемистокл и Алкивиад; они предают эллинизм после того, как отказались от благороднейшей эллинской фундаментальной идеи — состязания, и Александр, огрубленная копия и сокращение греческой истории, теперь изобретает космополитичного эллина и так называемый «эллинизм».

ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ШОПЕНГАУЭРА К ГЕРМАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Предисловие к ненаписанной книге (1872)

В милой, подлой Германии культура ныне так гниет на улицах, зависть ко всему великому правит так бесстыдно, а общий шум тех, кто гонится за «удачей», звучит так оглушительно, что нужно обладать сильной верой, почти в смысле credo quia absurdum est, чтобы еще надеяться на растущую культуру и, прежде всего — в противовес прессе с ее «общественным мнением» — иметь возможность работать посредством публичного преподавания. С насилием должны те, в чьих сердцах живет бессмертная забота о народе, освобождаться от всех нахлынувших впечатлений того, что сейчас актуально и значимо, и создавать видимость того, что считают их безразличными вещами. Они должны казаться таковыми, потому что хотят мыслить, и потому что отвратительное зрелище и смутный шум, возможно, даже смешанный с трубными звуками военной славы, мешают их мышлению, и прежде всего потому, что они хотят верить в германский характер и потому что с этой верой они потеряли бы свою силу. Не осуждайте этих верующих, если они смотрят из своей далекой отстраненности и с высот на свою Землю Обетованную! Они боятся тех переживаний, которым предается благожелательно настроенный иностранец, когда живет среди немцев, и должен удивляться, как мало германская жизнь соответствует тем великим личностям, произведениям и деяниям, которые в своем добром расположении он научился почитать как истинно германский характер. Там, где немец не может возвыситься до возвышенного, он производит впечатление менее чем посредственное. Даже прославленная германская ученость, в которой ряд самых полезных домашних и обывательских добродетелей, таких как верность, самоограничение, прилежание, умеренность, чистоплотность, кажутся перенесенными в более чистую атмосферу и, так сказать, преображенными, отнюдь не является результатом этих добродетелей; при ближайшем рассмотрении мотив, побуждающий к безграничному знанию, выглядит в Германии гораздо больше как дефект, пробел, чем как избыток сил, он выглядит почти как следствие нуждающейся, бесформенной, атрофированной жизни и даже как бегство от моральной ограниченности и злобы, которым подвержен немец без таких развлечений и которые также, несмотря на эту ученость, да и внутри самой учености, часто прорываются наружу. Будучи истинными виртуозами филистерства, немцы чувствуют себя как дома в узости жизни, выискивая и осуждая; если кто-то хочет вознести их над самими собой в возвышенное, то они делают себя тяжелыми, как свинец, и как такие свинцовые гири виснут на своих поистине великих людях, чтобы стянуть их вниз из эфира на уровень своей собственной нищенской скудости. Возможно, эта филистерская домоседливость может быть лишь вырождением подлинной германской добродетели — глубокого погружения в детали, в мелочное, в самое близкое и в тайны индивидуального, — но эта заплесневелая добродетель теперь хуже самого открытого порока, особенно с тех пор, как человек теперь осознал, с радостью в сердце, это качество, вплоть до литературного самовосхваления. Теперь «образованные» среди пословично столь культурных немцев и «филистеры» среди, как всем известно, столь некультурных немцев пожимают друг другу руки на публике и соглашаются друг с другом относительно того, как отныне нужно писать, сочинять стихи, рисовать, создавать музыку и даже философствовать, да — править, чтобы ни слишком не отстраняться от культуры одних, ни оскорблять «домоседливость» других. Это они называют теперь «Германской культурой нашего времени». Что ж, необходимо лишь спросить о характеристике, по которой этот «образованный» человек должен быть узнан; теперь, когда мы знаем, что его молочный брат, германский филистер, заявляет о себе как таковом всему миру, без застенчивости, так сказать, после того как невинность утрачена.

Образованный человек в наши дни образован прежде всего «исторически»; своим историческим сознанием он спасает себя от возвышенного, в чем филистер преуспевает своей «домоседливостью». Уже не тот энтузиазм, который внушает история — как мог предполагать Гёте, — а именно притупление всякого энтузиазма является теперь целью этих поклонников nil admirari, когда они пытаются постичь все исторически; им, однако, мы должны воскликнуть: вы — глупцы всех веков! История сделает вам только те признания, которые вы достойны получить. Мир во все времена был полон банальностей и ничтожеств; вашему историческому влечению открываются именно эти и только эти вещи. Тысячами вы можете набрасываться на эпоху — вы впоследствии будете голодать, как и прежде, и сможете хвастаться своим родом изголодавшегося здравия. Illam ipsam quam iactant sanitatem non firmitate sed iciunio consequuntur. (Dialogus de oratoribus, cap. 25.) История не сочла нужным рассказать вам ничего существенного, но, презирая и оставаясь невидимой, она стояла рядом с вами, подсовывая одному в руку какие-то государственные акты, другому — посольский отчет, третьему — дату, этимологию или прагматическую паутину. Вы действительно верите, что способны подсчитать историю, как сумму сложения, и считаете свой обычный интеллект и свое математическое образование достаточно хорошими для этого? Как должно вас досадовать слышать, что другие рассказывают вещи, из самых известных периодов, которые вы никогда не постигнете, никогда!

Если теперь к этому «образованию», называющему себя историческим, но лишенному энтузиазма, и к враждебной филистерской деятельности, пенящейся от ярости против всего великого, добавляется та третья, грубая и возбужденная компания тех, кто гонится за «удачей», — тогда в summa это приводит к такому смутному визгу и такой вывихивающей конечности суматохе, что мыслитель с заткнутыми ушами и завязанными глазами бежит в самую уединенную пустыню, — где он может видеть то, чего те никогда не увидят, где он должен слышать звуки, которые поднимаются к нему из всех глубин природы и спускаются к нему со звезд. Здесь он совещается с великими проблемами, плывущими к нему, чьи голоса, конечно, звучат так же безутешно-ужасно, как неисторически-вечно. Слабый человек бежит назад от их холодного дыхания, а расчетливый пробегает прямо сквозь них, не замечая их. Хуже всего они обходятся, однако, с «образованным человеком», который порой тратит на них большие усилия. Для него эти призраки превращаются в концептуальные паутины и пустые звуковые фигуры. Хватаясь за них, он воображает, что у него есть философия; чтобы искать их, он лазает по так называемой истории философии — и когда наконец он собрал и нагромоздил целое облако таких абстракций и стереотипных шаблонов, тогда может случиться, что настоящий мыслитель пересечет его путь и — сдует их. Какая отчаянная досада, в самом деле, заниматься философией как «образованный человек»! Время от времени, правда, ему кажется, будто невозможная связь философии с тем, что в наши дни выдает себя за «Германскую культуру», стала возможной; какой-нибудь полукровка заигрывает и кокетничает между двумя сферами и путает фантазию с той и с другой стороны. Тем временем, однако, один совет следует дать немцам, если они не хотят позволить себя запутать. Они могут задать себе вопрос обо всем, что они теперь называют культурой: является ли это той самой желанной Германской культурой, столь серьезной и созидательной, столь искупительной для германского духа, столь очищающей для германских добродетелей, что их единственный философ в этом столетии, Артур Шопенгауэр, должен был бы отстаивать ее дело?

Вот вам философ — теперь ищите культуру, подобающую ему! И если вы способны угадать, что это должна быть за культура, которая соответствовала бы такому философу, тогда вы в этом прорицании уже вынесли приговор всей вашей культуре и самим себе!

ФИЛОСОФИЯ В ТРАГИЧЕСКУЮ ЭПОХУ ГРЕКОВ

(1873)

ПРЕДИСЛОВИЕ

(Вероятно, 1874)

Если мы знаем цели людей, которые являются для нас чужими, нам достаточно одобрить или осудить их в целом. Тех, кто стоит ближе к нам, мы судим по средствам, которыми они достигают своих целей; мы часто не одобряем их цели, но любим их ради их средств и стиля их воли. Теперь философские системы абсолютно истинны только для их основателей, для всех позднейших философов они обычно являются одной большой ошибкой, а для более слабых умов — суммой ошибок и истин; во всяком случае, если рассматривать их как высшую цель, они являются заблуждением и, следовательно, предосудительны. Поэтому многие не одобряют каждого философа, потому что его цель не является их целью; это те, кого я назвал «чужими для нас». Тот, кто, напротив, находит хоть какое-то удовольствие в великих людях, находит удовольствие и в таких системах, какими бы ошибочными они ни были, ибо все они имеют в себе один момент, который неопровержим, — личный оттенок и цвет; их можно использовать для того, чтобы составить картину философа, точно так же, как по растению, растущему в определенном месте, можно сделать выводы о почве. Тот образ жизни, во всяком случае, взгляд на человеческие дела, существовал однажды и поэтому возможен; «система» — это рост на этой почве или, по крайней мере, часть этой системы...

Я излагаю историю тех философов упрощенно: я выделю только тот момент в каждой системе, который является крупицей личности и принадлежит к тому, что неопровержимо и не подлежит обсуждению, что история должна сохранить: это первая попытка вернуть и воссоздать те натуры путем сравнения и позволить полифонии греческой натуры хотя бы еще раз прозвучать: задача состоит в том, чтобы выявить то, что мы должны всегда любить и почитать и чего никакое позднее знание не может у нас отнять: великого человека.

ПОЗДНЕЕ ПРЕДИСЛОВИЕ

(К концу 1879)

Эта попытка изложить историю ранних греческих философов отличается от подобных попыток своей краткостью. Это было достигнуто путем упоминания лишь небольшого числа доктрин каждого философа, т.е. неполнотой. Однако были выбраны те доктрины, в которых личный элемент философа отзывается наиболее сильно; тогда как полное перечисление всех возможных положений, дошедших до нас, — как это принято в учебниках, — приводит лишь к одному: к абсолютному замалчиванию личного элемента. Именно из-за этого те записи становятся такими утомительными; ибо в системах, которые были опровергнуты, только этот личный элемент может еще интересовать нас, ибо только он вечно неопровержим. Можно сформировать картину человека из трех анекдотов. Я стараюсь выделить три анекдота из каждой системы и оставить остальное.

1.

Существуют противники философии, и хорошо прислушиваться к ним; особенно если они отговаривают расстроенные головы немцев от метафизики и, с другой стороны, проповедуют им очищение через Physis, как Гёте, или исцеление через музыку, как Вагнер. Врачи народа осуждают философию; поэтому тот, кто хочет оправдать ее, должен показать, для какой цели здоровые нации используют и использовали философию. Если он может показать это, возможно, даже больные люди извлекут пользу, узнав, почему философия вредна именно для них. Существуют, действительно, хорошие примеры здоровья, которое может существовать без всякой философии или с весьма умеренным, почти игрушечным ее использованием; так, римляне в свой лучший период жили без философии. Но где найти пример нации, ставшей больной, которую философия вернула бы к здоровью? Всякий раз, когда философия проявляла себя помогающей, спасающей, профилактической, это было со здоровыми людьми; больных людей она делала еще более больными. Если когда-либо нация была дезинтегрирована и лишь слабо связана с индивидами, никогда философия не связывала этих индивидов ближе к целому. Если когда-либо индивид был готов отойти в сторону и воздвигнуть вокруг себя изгородь самодостаточности, философия всегда была готова изолировать его еще больше и уничтожить его через изоляцию. Она опасна там, где она не в своем полном праве, и только здоровье нации, но не каждой нации, дает ей это право.

Посмотрим теперь вокруг в поисках высшего авторитета относительно того, что составляет здоровье нации. Греки, как поистине здоровая нация, оправдали философию раз и навсегда тем, что философствовали; и притом больше, чем все другие нации. Они даже не могли остановиться в нужное время, ибо еще в своем увядающем возрасте они вели себя как горячие нотариусы философии, хотя понимали под ней только благочестивые софизмы и священные волокиты христианской догматики. Они сами сильно уменьшили свою заслугу перед варварским потомством тем, что не смогли остановиться в нужное время, потому что это потомство в своей необразованной и порывистой юности неизбежно запуталось в тех искусно сплетенных сетях и веревках.

Напротив, грек умел начать в нужное время, и этот урок, когда следует начинать философствовать, они преподают отчетливее, чем любая другая нация. Ибо не следует начинать, когда приходит беда, как, возможно, предполагают некоторые, кто выводит философию из угрюмости; нет, но в доброй удаче, в зрелом мужестве, из середины пылкого безмятежия состояния храброго и победоносного человека. Тот факт, что греки философствовали в то время, проливает свет на природу философии и ее задачу, а также на природу самих греков. Если бы они в то время были такими здравомыслящими и преждевременно развитыми экспертами и весельчаками, какими их, возможно, воображает ученый филистер наших дней, или если бы их жизнь была только состоянием сладострастного парения, звучания, дыхания и чувствования, как любит предполагать необразованный визионер, тогда источник философии не открылся бы среди них. В лучшем случае появился бы ручей, вскоре просачивающийся в песок или испаряющийся в туманы, но никогда та широкая река, текущая вперед с гордым биением своих волн, река, которую мы знаем как Греческую Философию.

Правда, с жаром указывалось, как много греки могли найти и узнать за границей, на Востоке, и как много разных вещей они могли легко привезти оттуда. Конечно, получилось странное зрелище, когда некоторые ученые собрали предполагаемых учителей с Востока и возможных учеников из Греции и выставили Заратустру рядом с Гераклитом, индусов рядом с элеатами, египтян рядом с Эмпедоклом или даже Анаксагора среди евреев и Пифагора среди китайцев. В деталях мало что было определено; но мы ни в коем случае не должны возражать против общей идеи, если бы люди не обременяли нас выводом, что поэтому Философия была только импортирована в Грецию и не была коренной для этой почвы, да, что она, как нечто чужеродное, возможно, скорее разрушила, чем улучшила грека. Нет ничего глупее, чем клясться тем, что у греков была аборигенная культура; нет, они скорее впитали всю культуру, процветавшую среди других наций, и они продвинулись так далеко именно потому, что умели метать копье дальше с того самого места, где другая нация оставила его лежать. Они были восхитительны в искусстве учиться продуктивно, и поэтому, подобно им, мы должны учиться у наших соседей, с прицелом на Жизнь, а не на педантичное знание, используя все изученное как плацдарм, откуда можно прыгнуть высоко и еще выше, чем наш сосед. Вопросы о начале философии совершенно незначительны, ибо везде в начале есть грубое, несформированное, пустое и уродливое; и во всех вещах во внимание принимаются только высшие стадии. Тот, кто вместо греческой философии предпочитает заниматься египетской и персидской, потому что последние, возможно, более «оригинальны» и, безусловно, старше, поступает так же неразумно, как те, кто не может успокоиться, пока не возведут греческую мифологию, столь грандиозную и глубокую, к таким физическим банальностям, как солнце, молния, погода и туман, как к ее первопричинам, и кто с любовью воображает, что открыли заново, например, в ограниченном поклонении одному небесному своду среди других индогерманцев более чистую форму религии, чем политеистическое поклонение грека. Дорога к началу всегда ведет в варварство, и тот, кто занимается греками, должен всегда помнить тот факт, что необузданная жажда знания сама по себе всегда варваризирует точно так же, как и ненависть к знанию, и что греки обуздали свою внутренне ненасытную жажду знания своим уважением к Жизни, идеальной потребностью Жизни, — поскольку они хотели жить непосредственно тем, что узнавали. Греки также философствовали как люди культуры и с целями культуры, и поэтому избавили себя от труда изобретать заново элементы философии и знания из какого-то автохтонного самомнения, и с волей они сразу же принялись заполнять, усиливать, поднимать и очищать эти элементы, которые они переняли, таким образом, что только теперь в высшем смысле и в более чистой сфере они стали изобретателями. Ибо они открыли типичный гений философа, и изобретения всего потомства не добавили ничего существенного.

Каждая нация оказывается в позоре, если указать на такую чудесно идеализированную компанию философов, как компания ранних греческих мастеров: Фалеса, Анаксимандра, Гераклита, Парменида, Анаксагора, Эмпедокла, Демокрита и Сократа. Все эти люди цельны, полны и самодостаточны [1] и высечены из одного камня. Суровая необходимость существует между их мышлением и их характером. Они не связаны никакой конвенцией, потому что в то время не существовало профессионального класса философов и ученых. Они все стоят перед нами в великолепном одиночестве как единственные, кто тогда посвятил свою жизнь исключительно знанию. Они все обладают добродетельной энергией Древних, благодаря чему они превосходят всех позднейших философов в нахождении своей собственной формы и в совершенствовании ее путем метаморфозы в ее мельчайших деталях и общем аспекте. Ибо их не встречала никакая помогающая и облегчающая мода. Так вместе они образуют то, что Шопенгауэр, в противовес Республике Ученых, назвал Республикой Гениев; один гигант взывает к другому через засушливые промежутки веков, и, не потревоженное разнузданной, шумной расой карликов, ползающих под ними, продолжается возвышенное общение духов.

Об этом возвышенном общении духов я решил рассказать те моменты, которые наша современная тугоухость могла бы, возможно, услышать и понять; это значит, конечно, меньше всего. Мне кажется, что те старые мудрецы от Фалеса до Сократа обсуждали в этом общении, хотя и в самом общем аспекте, все, что составляет для нашего созерцания специфически эллинское. В их общении, как уже в их личностях, они отчетливо выражают великие черты греческого гения, о которых вся греческая история является теневым впечатлением, туманной копией, которая, следовательно, говорит менее ясно. Если бы мы могли правильно истолковать общую жизнь греческой нации, мы бы всегда находили отраженной только ту картину, которая в ее высших гениях сияет более яркими красками. Даже первый опыт философии на греческой почве, санкция Семи Мудрецов, является отчетливой и незабываемой линией в картине эллинского. У других наций есть свои Святые, у греков есть Мудрецы. Справедливо было сказано, что нация характеризуется не только своими великими людьми, но скорее тем, как она признает и чтит их. В другие эпохи философ — это случайный одинокий странник в самой враждебной среде, либо прокрадывающийся, либо пробивающийся сквозь нее со сжатыми кулаками. У грека, однако, философ не случаен; когда в VI и V веках среди самых страшных опасностей и соблазнов секуляризации он появляется и как бы выходит из пещеры Трофония прямо в самую середину роскоши, счастья первооткрывателей, богатства и чувственности греческих колоний, тогда мы прорицаем, что он приходит как благородный предостерегатель для той же цели, для которой в те века родилась Трагедия и которую Орфические мистерии в своих гротескных иероглифах дают нам понять. Мнение тех философов о Жизни и Существовании в целом значит гораздо больше, чем современное мнение, потому что перед ними была Жизнь в роскошном совершенстве, и потому что у них, в отличие от нас, чувство мыслителя не было затуманено раздором, порожденным желанием свободы, красоты, полноты жизни и любовью к истине, которая только и спрашивает: «В чем вообще польза Жизни?» Миссия, которую философ должен выполнить внутри реальной Культуры, созданной в однородном стиле, не может быть ясно угадана из наших обстоятельств и опыта по той простой причине, что у нас нет такой культуры. Нет, только Культура, подобная греческой, может ответить на вопрос о той задаче философа, только такая Культура может, как я сказал ранее, оправдать философию вообще; потому что только такая Культура знает и может продемонстрировать, почему и как философ не является случайным, нечаянным странником, гонимым то туда, то сюда. Существует стальная необходимость, которая приковывает философа к истинной Культуре: но что, если этой Культуры не существует? Тогда философ — это непредсказуемая и поэтому внушающая ужас комета, тогда как в благоприятном случае он сияет как центральная звезда в солнечной системе культуры. Именно по этой причине греки оправдывают философа, потому что у них он не комета.

[1] Ср. слова Наполеона о Гёте: «Voilà un homme!» — ПЕР.

2

После таких размышлений будет принято без обиды, если я буду говорить о доплатоновских философах как об однородной компании и посвящу эту работу исключительно им. Нечто совершенно новое начинается с Платона; или можно было бы с равным правом сказать, что в сравнении с той Республикой Гениев от Фалеса до Сократа философам со времен Платона не хватает чего-то существенного.

Тот, кто хочет высказаться неблагоприятно об этих старых мастерах, может назвать их односторонними, а их эпигонов, с Платоном во главе, — многосторонними. Тем не менее, было бы справедливее и беспристрастнее рассматривать последних как философские гибридные характеры, а первых — как чистые типы. Платон сам является первым великолепным гибридным характером и как таковой находит выражение как в своей философии, так и в своей личности. В его идеологии объединены сократические, пифагорейские и гераклитовские элементы, и по этой причине это не типично чистое явление. Как человек, Платон также смешивает черты царственно уединенного, самодостаточного Гераклита, меланхолично-сострадательного и законодательного Пифагора и психо-эксперта-диалектика Сократа. Все позднейшие философы — такие гибридные характеры; где бы что-то одностороннее ни выходило на первый план у них, как в случае с киниками, это не тип, а карикатура. Гораздо важнее, однако, тот факт, что они являются основателями сект и что секты, основанные ими, — все институты в прямой оппозиции к эллинской культуре и единству ее стиля, преобладавшему до того времени. По-своему они ищут искупления, но только для индивидов или, в лучшем случае, для групп друзей и учеников, тесно связанных с ними. Деятельность старых философов направлена, хотя они и не осознавали этого, к исцелению и очищению в широком масштабе; могучий ход греческой культуры не должен быть остановлен; ужасные опасности должны быть убраны с пути ее течения; философ защищает и обороняет свою родную страну. Теперь, начиная с Платона, он в изгнании и замышляет заговор против своего отечества.

Это настоящее несчастье, что так мало дошло до нас от тех старых философских мастеров и что все их полные работы скрыты от нас. Невольно, из-за этой потери, мы измеряем их по неверным стандартам и позволяем себе быть настроенными неблагоприятно по отношению к ним из-за простого случайного факта, что у Платона и Аристотеля никогда не было недостатка в ценителях и переписчиках. Некоторые люди предполагают особое провидение для книг, fatum libellorum; такое провидение, однако, во всяком случае, было бы очень злонамеренным, если бы оно сочло мудрым скрыть от нас работы Гераклита, чудесную поэму Эмпедокла и сочинения Демокрита, которого древние ставили в один ряд с Платоном, которого он даже превосходит, насколько хватает изобретательности, а взамен дали нам в руки стоиков, эпикурейцев и Цицерона. Вероятно, самая возвышенная часть греческой мысли и ее выражения в словах потеряна для нас; судьба, которая не удивит человека, помнящего несчастья Скота Эриугены или Паскаля и считающего, что даже в этот просвещенный век первое издание «Мира как воли и представления» Шопенгауэра стало макулатурой. Если кто-то хочет предположить особую фаталистическую силу в отношении таких вещей, он может сделать это и сказать словами Гёте: «Пусть никто не жалуется и не ворчит на вещи подлые и низкие, они — настоящие правители, — как бы это ни оспаривалось!» В частности, они сильнее силы истины. Человечество очень редко создает хорошую книгу, в которой с дерзкой свободой интонируется боевая песнь истины, песнь философского героизма; и все же, будет ли она жить еще столетие или рассыплется и истлеет в пыль и пепел, зависит от самых жалких случайностей, от внезапного помрачения умов людей, от суеверных конвульсий и антипатий, наконец, от пальцев, не слишком любящих писать, или даже от точащих книг червей и дождливой погоды. Но мы не будем сетовать, а скорее примем совет укоризненных и утешительных слов, которые Гаман адресует ученым, сетующим на утраченные работы. «Не хватило бы художнику, которому удалось пробросить чечевицу через игольное ушко, целого бушеля чечевицы, чтобы практиковать свое приобретенное мастерство? Хотелось бы задать этот вопрос всем ученым, которые не знают, как использовать работы Древних лучше, чем тот человек использовал свою чечевицу». Можно было бы добавить в нашем случае, что не нужно было передавать нам ни одного лишнего слова, анекдота или даты, чем было передано, действительно, что даже гораздо меньше могло быть сохранено для нас, и все же мы смогли бы установить общую доктрину, что греки оправдывают философию.

Время, которое страдает от так называемого «общего образования», но не имеет культуры и единства стиля в своей жизни, едва ли знает, что делать с философией, даже если бы последняя была провозглашена самим Гением Истины на улицах и рыночных площадях. Она скорее остается в такое время ученым монологом одинокого странника, случайной добычей индивида, скрытым секретом шкафа или безобидной болтовней между академической дряхлостью и детством. Никто не смеет рискнуть исполнить в себе закон философии, никто не живет философски, с той простой мужской верой, которая заставляла Древнего, где бы он ни был, что бы он ни делал, вести себя как стоик, когда он однажды дал обет верности Стое. Все современное философствование ограничено политически и регулируется полицией до ученого подобия. Благодаря правительствам, церквям, академиям, обычаям, модам и трусости человека, оно никогда не выходит за рамки вздоха: «Если бы только!..» или за рамки знания: «Однажды давным-давно было...» Философия бесправна; поэтому современный человек, если бы он был хоть сколько-нибудь мужественным и добросовестным, должен был бы осудить ее и, возможно, изгнать словами, подобными тем, которыми Платон изгнал трагических поэтов из своего Государства. Конечно, для нее остался бы ответ, как остался у тех поэтов против Платона. Если бы кто-то однажды заставил ее высказаться, она могла бы сказать, возможно: «Жалкая Нация! Разве моя вина, если среди вас я скитаюсь, как гадалка по земле, и должна прятаться и маскироваться, как будто я великая грешница, а вы — мои судьи? Просто посмотрите на мою сестру, Искусство! С ней так же, как со мной; мы были выброшены среди Варваров и больше не знаем, как спастись. Здесь нам не хватает, правда, всякого доброго права; но судьи, перед которыми мы находим справедливость, судят и вас и скажут вам: сначала приобретите культуру; тогда вы узнаете, что Философия может и хочет сделать».

3.

Греческая философия, кажется, начинается с нелепой фантазии, с утверждения, что вода есть начало и материнское лоно всех вещей. Действительно ли необходимо остановиться на этом и стать серьезным? Да, и по трем причинам: во-первых, потому что это утверждение действительно провозглашает нечто о происхождении вещей; во-вторых, потому что оно делает это без образа и басни; в-третьих и в-последних, потому что в нем содержится, хотя и в состоянии куколки, идея: Все есть одно. Первая упомянутая причина оставляет Фалеса еще в компании религиозных и суеверных людей, вторая, однако, выводит его из этой компании и показывает нам его как натурфилософа, но в силу третьей Фалес становится первым греческим философом. Если бы он сказал: «Из воды развивается земля», мы имели бы только научную гипотезу; ложную, хотя, тем не менее, трудную для опровержения. Но он вышел за пределы научного. В своем представлении этой концепции единства через гипотезу воды Фалес не преодолел низкий уровень физических прозрений своего времени, но в лучшем случае перепрыгнул их. Дефицитные и неорганизованные наблюдения эмпирического характера, которые Фалес сделал относительно возникновения и трансформаций воды, или, точнее, Влажного, ни в малейшей степени не сделали бы возможным или даже не подсказали бы такое огромное обобщение. То, что побудило его к этому обобщению, было метафизическим догматом, который имел свое происхождение в мистической интуиции и который, вместе со все новыми попытками выразить его лучше, мы находим во всех философиях, — утверждение: Все есть одно!

Как деспотично такая вера обходится со всем эмпиризмом, достойно внимания; на примере Фалеса особенно можно узнать, как Философия вела себя во все времена, когда она хотела выйти за пределы изгородей опыта к своей магически притягивающей цели. На легких опорах она прыгает вперед; надежда и прорицание окрыляют ее ноги. Расчетливый разум тоже неуклюже пыхтит вслед за ней и ищет лучшие опоры в своей попытке достичь той манящей цели, к которой уже прибыл его божественный спутник. Видишь в воображении двух странников у дикого лесного ручья, который несет с собой катящиеся камни; один, легконогий, перепрыгивает через него, используя камни и раскачиваясь на них все дальше и дальше, хотя они стремительно погружаются в глубины позади него. Другой стоит беспомощно там большую часть времени; ему сначала нужно построить путь, который выдержит его тяжелый, усталый шаг; иногда это невозможно сделать, и тогда никакой бог не поможет ему перебраться через ручей. Что же поэтому так быстро несет философское мышление к его цели? Отличается ли оно от расчетливого и измеряющего мышления только своим более быстрым полетом через большие пространства? Нет, ибо странная нелогичная сила окрыляет ногу философского мышления; и эта сила — Фантазия. Поднятое последней, философское мышление прыгает от возможности к возможности, и они на время принимаются как достоверности; и время от времени даже во время полета оно овладевает достоверностями. Изобретательное предчувствие показывает их летуну; доказуемые достоверности угадываются на расстоянии как находящиеся в этой точке. Особенно мощна сила Фантазии в молниеносном схватывании и освещении сходств; впоследствии рефлексия применяет свои стандарты и модели и стремится заменить сходства равенствами, то, что было увидено бок о бок, — причинностями. Но хотя это никогда не должно быть возможным, даже в случае Фалеса недоказуемое философствование все же имеет свою ценность; хотя все опоры сломаны, когда Логика и жесткость Эмпиризма хотят перебраться к утверждению: Все есть вода; все же всегда остается, после разрушения научного здания, остаток, и именно в этом остатке лежит движущая сила и, так сказать, надежда будущего плодородия.

Конечно, я не имею в виду, что мысль в каком-либо ограничении или ослаблении, или как аллегория, все еще сохраняет какой-то вид «истины»; как если бы, например, можно было представить создающего художника, стоящего у водопада и видящего в формах, которые прыгают навстречу ему, художественно предвосхищающую игру воды с человеческими и животными телами, масками, растениями, скалами, нимфами, грифонами и со всеми существующими типами в целом, так что для него утверждение: «Все есть вода» подтверждается. Мысль Фалеса имеет скорее свою ценность — даже после осознания ее недоказуемости — в самом факте, что она подразумевалась немифически и неаллегорически. Греки, среди которых Фалес стал так внезапно заметен, были антитипом всех реалистов, веря по существу только в реальность людей и богов и созерцая всю природу так, как если бы она была только маскировкой, маскарадом и метаморфозой этих бого-людей. Человек был для них истиной и сущностью вещей; все остальное — лишь феномен и обманчивая игра. Именно по этой причине они испытывали невероятную трудность в постижении идей как идей. В то время как у современных людей самое личное сублимируется в абстракции, у них самые абстрактные понятия становились персонифицированными. Фалес, однако, сказал: «Не человек, а вода есть реальность вещей»; он начал верить в природу, в той мере, что он по крайней мере верил в воду. Как математик и астроном он стал холодным ко всему мифическому и аллегорическому, и даже если ему не удалось разочароваться в чистой абстракции «Все есть одно» и хотя он остановился на физическом выражении, он был, тем не менее, среди греков своего времени удивительной редкостью. Возможно, чрезвычайно заметные орфики обладали в еще большей степени, чем он, способностью постигать абстракции и мыслить непластично; только им не удалось выразить эти абстракции иначе, как в форме аллегории. Также Ферекид Сиросский, который является современником Фалеса и близок ему во многих физических концепциях, парит с выражением последнего в той средней области, где Аллегория сочетается с Мифом, так что он осмеливается, например, сравнивать землю с крылатым дубом, который висит в воздухе с расправленными крыльями и который Зевс украшает, после поражения Кроноса, великолепным почетным одеянием, в которое он собственными руками вышивает земли, воду и реки. В отличие от такого мрачного аллегорического философствования, едва ли переводимого в область понятного, работы Фалеса — это работы творческого мастера, который начал смотреть в глубины Природы без фантастических басен. Если, как это верно, он использовал Науку и доказуемое, но вскоре перепрыгнул их, то это likewise типичная характеристика философского гения. Греческое слово, которое обозначает Мудреца, принадлежит этимологически к sapio, я пробую, sapiens, пробующий, sisyphos, человек самого тонкого вкуса; специфическое искусство философа, следовательно, состоит, по мнению народа, в тонком избирательном суждении по вкусу, по проницательности, по значимой дифференциации. Он не благоразумен, если называют его благоразумным, кто в своих собственных делах находит добро; Аристотель справедливо говорит: «То, что знают Фалес и Анаксагор, люди назовут необычным, поразительным, трудным, божественным, но — бесполезным, так как человеческие владения не были заботой тех двоих». Через такое выделение и осаждение необычного, поразительного, трудного и божественного Философия отмечает границы, отделяющие ее от Науки точно так же, как она делает это от Благоразумия через подчеркивание бесполезного. Наука без такого выбора, без такого тонкого вкуса, набрасывается на все познаваемое, в слепой алчности знать все любой ценой; философское мышление, однако, всегда идет по следу вещей, стоящих того, чтобы их знать, по следу великих и самых важных прозрений. Теперь идея величия изменчива, как в моральной, так и в эстетической сфере, таким образом Философия начинается с законодательства в отношении величия, она становится Номенклатором. «Это велико», — говорит она, и тем самым она возвышает человека над слепой, необузданной алчностью его жажды знания. Идеей величия она утоляет эту жажду: и именно этим она созерцает величайшее прозрение, прозрение сущности и ядра вещей, как достижимое и достигнутое. Когда Фалес говорит: «Все есть вода», человек встряхивается от своего червеподобного терзания и ползания среди индивидуальных наук; он прорицает последнее решение вещей и овладевает через это прорицание общим недоумением низших ступеней знания. Философ пытается заставить тотальный аккорд вселенной отозваться внутри себя, а затем спроецировать его в идеи вне себя: в то время как он созерцателен, как создающий художник, сочувствующий, как религиовед, высматривающий цели и причинности, как научный человек, в то время как он чувствует, как он раздувается до макрокосма, он все же сохраняет осмотрительность, чтобы созерцать себя холодно как рефлекс мира; он сохраняет то хладнокровие, которое обладает драматический художник, когда он трансформирует себя в другие тела, говорит из них и все же знает, как спроецировать эту трансформацию вне себя в написанные стихи. То, что стих для поэта, диалектическое мышление для философа; он хватает его, чтобы удержать свое очарование, чтобы окаменеть его. И точно так же, как слова и стих для драматурга — только заикания на иностранном языке, чтобы рассказать на нем, что он пережил, что он видел и что он может непосредственно провозгласить только жестом и музыкой, так выражение каждой глубокой философской интуиции посредством диалектики и научной рефлексии — это, правда, с одной стороны, единственный способ сообщить то, что было увидено, но с другой стороны, это жалкий способ, и в основе метафорический, абсолютно неточный перевод в другую сферу и язык. Так Фалес видел Единство «Сущего», и когда он хотел сообщить эту идею, он говорил о воде.

4

В то время как общий тип философа в картине Фалеса очерчен довольно туманно, картина его великого преемника уже говорит гораздо отчетливее с нами. Анаксимандр из Милета, первый философский автор Древних, пишет именно так, как типичный философ всегда будет писать, пока он не отчужден от простодушия и наивности странными притязаниями: в грандиозном лапидарном стиле письма, предложение за предложением... свидетель нового вдохновения и выражение пребывания в возвышенных созерцаниях. Мысль и ее форма — вехи на пути к высшей мудрости. С таким лапидарным акцентом Анаксимандр однажды сказал: «Откуда вещи произошли, туда, согласно необходимости, они должны вернуться и погибнуть; ибо они должны платить штраф и быть судимы за свои несправедливости согласно порядку времени». Загадочное изречение истинного пессимиста, оракульная надпись на пограничном камне греческой философии, как объясним мы тебя?

Единственный серьезный моралист нашего столетия в Parergis (Т. II, гл. 12, «Дополнительные замечания к Учению о страдании в мире, Приложение соответствующих отрывков») настоятельно призывает нас к подобному созерцанию: «Правильный стандарт, по которому следует судить каждого человека, заключается в том, что он действительно является существом, которое вообще не должно существовать, но которое искупает свое существование многообразными формами страдания и смерти: — Что можно ожидать от такого существа? Разве мы не все грешники, приговоренные к смерти? Мы искупаем наше рождение во-первых нашей жизнью и во-вторых нашей смертью». Тот, кто в физиогномике нашей всеобщей человеческой участи читает эту доктрину и уже признает фундаментальное плохое качество каждой человеческой жизни, в том факте, что никто не может выдержать очень близкого и тщательного созерцания — хотя наше время, привыкшее к биографической эпидемии, кажется, думает иначе и более высоко о достоинстве человека; тот, кто, подобно Шопенгауэру, на «высотах индийских бризов» услышал священное слово о моральной ценности существования, будет с трудом удержан от создания чрезвычайно антропоморфной метафоры и от обобщения той меланхолической доктрины — поначалу ограниченной только человеческой жизнью — и применения ее путем передачи к общему характеру всего существования. Это может быть не очень логично, это, однако, во всяком случае, очень по-человечески и, более того, вполне в гармонии с философскими прыжками, описанными выше, теперь с Анаксимандром рассматривать все Становление как наказуемое освобождение от вечного «Бытия», как ошибку, которую нужно искупить разрушением. Все, что однажды возникло, также погибает, думаем ли мы о человеческой жизни или о воде, или о тепле и холоде; везде, где должны быть замечены определенные качества, нам позволено пророчествовать исчезновение этих качеств — согласно всеобъемлющему доказательству опыта. Таким образом, существо, которое обладает определенными качествами и состоит из них, никогда не может быть началом и принципом вещей; подлинное ens, «Сущее», Анаксимандр заключил, не может обладать никакими определенными качествами, иначе, как все другие вещи, оно неизбежно возникло бы и погибло. Чтобы Становление не прекратилось, Перво-бытие должно быть неопределенным. Бессмертие и вечность Перво-бытия лежат не в бесконечности и неисчерпаемости — как обычно предполагают толкователи Анаксимандра, — а в том, что ему не хватает определенных качеств, которые ведут к разрушению, по каковой причине оно носит также свое имя: Неопределенное. Таким образом обозначенное Перво-бытие выше всякого Становления и по этой самой причине оно гарантирует вечность и беспрепятственный ход Становления. Это последнее единство в том Неопределенном, материнском лоне всех вещей, может, правда, быть обозначено только негативно человеком, как нечто, чему не может быть присвоен никакой предикат из существующего мира Становления, и может считаться равным кантовской «Вещи-в-себе».

Конечно, тот, кто способен упорно спорить с другими о том, что за вещь была на самом деле та первородная субстанция, была ли она, возможно, промежуточной вещью между воздухом и водой, или, возможно, между воздухом и огнем, совсем не понял нашего философа; это также следует сказать о тех, кто серьезно спрашивает себя, думал ли Анаксимандр о своей первородной субстанции как о смеси всех существующих субстанций. Скорее мы должны направить наш взгляд туда, где мы можем узнать, что Анаксимандр больше не рассматривал вопрос о происхождении мира как чисто физический; мы должны направить наш взгляд к тому впервые заявленному лапидарному предложению. Когда, напротив, он увидел сумму несправедливостей, подлежащих искуплению в множественности вещей, которые стали, тогда он, как первый грек, дерзким захватом ухватил клубок самой глубокой этической проблемы. Как может погибнуть что-то, что имеет право на существование? Откуда это беспокойное Становление и деторождение, откуда это выражение болезненного искажения на лице Природы, откуда никогда не кончающаяся панихида во всех сферах существования? Из этого мира несправедливости, дерзкого отступничества от первородного единства вещей Анаксимандр бежит в метафизический замок, высунувшись из которого он обращает свой взгляд вдаль и вширь, чтобы наконец, после задумчивого молчания, адресовать всем существам этот вопрос: «Чего стоит ваше существование? И если оно ничего не стоит, почему вы здесь? По вашей вине, я наблюдаю, вы пребываете в этом мире. Вы должны будете искупить это смертью. Посмотрите, как ваша земля увядает; моря уменьшаются и высыхают, морская ракушка на горе показывает вам, как сильно они уже высохли; огонь разрушает ваш мир даже сейчас, наконец, он закончится дымом и пеплом. Но снова и снова такой мир бренности будет всегда строиться; кто искупит вас от проклятия Становления?»

Не всякий образ жизни мог быть приятен человеку, который задавал такие вопросы, чье устремленное вверх мышление постоянно разрывало эмпирические веревки, чтобы сразу совершить самый высокий, сверхлунный полет. Охотно мы верим традиции, что он ходил в особенно достойном облачении и проявлял поистине трагическую надменность в своих жестах и привычках жизни. Он жил так, как писал; он говорил так же торжественно, как одевался, он поднимал руку и ставил ногу так, как будто это существование было трагедией, и он был рожден для того, чтобы сотрудничать в этой трагедии, играя роль героя. Во всем этом он был великим образцом Эмпедокла. Его сограждане избрали его лидером эмигрирующей колонии — возможно, они были рады возможности почтить его и в то же время избавиться от него. Его мысль также эмигрировала и основала колонии; в Эфесе и в Элее они не могли избавиться от него; и если они не могли решиться остаться на том месте, где он стоял, они тем не менее знали, что были приведены туда им, откуда они теперь готовились продолжить путь без него.

Фалес показывает необходимость упрощения царства множественности и сведения его к простому расширению или маскировке одной-единственной существующей субстанции — воды. Анаксимандр идет дальше него, делая два шага. Во-первых, он задается вопросом: если существует вечное Единство, то как возможна Множественность? И он находит ответ в противоречивом, самопожирающем и отрицающем характере этой Множественности. Существование этой Множественности становится для него моральным феноменом; она не оправдана, она постоянно искупает себя через разрушение. Но затем у него возникают вопросы: почему же тогда все, что возникло, не погибло давным-давно, ведь прошла уже целая вечность? Откуда берется непрерывный поток реки Становления? Он может спастись от этих вопросов только с помощью мистических допущений: вечное Становление может иметь свое начало только в вечном «Бытии», условия для этого отпадения от вечного «Бытия» к Становлению в несправедливости всегда одни и те же, созвездие вещей не может не быть таким, чтобы не было видно конца этому выходу индивидуального существа из лона «Неопределенного». На этом Анаксимандр остановился; то есть он остался в глубоких тенях, которые, подобно гигантским призракам, лежали на горном хребте такого мировосприятия. Чем больше хотелось приблизиться к решению проблемы того, как из Неопределенного могло возникнуть Определенное, из Вечного — Временное, из Справедливого — Несправедливое путем отделения, тем темнее становилась ночь.

5

К середине этой мистической ночи, в которую была окутана проблема Становления Анаксимандра, приблизился Гераклит Эфесский и осветил ее божественной вспышкой молнии. «Я созерцаю Становление, — воскликнул он, — и никто еще так внимательно не наблюдал за этим вечным волнением и ритмом вещей. И что я вижу? Закономерность, непогрешимую уверенность, всегда равные пути Справедливости, карающих Эриний за всеми нарушениями законов, весь мир как зрелище правящей справедливости и демонически вездесущих природных сил, подчиненных власти справедливости. Я вижу не наказание того, что возникло, а оправдание Становления. Когда святотатство, когда отступничество проявлялось в незыблемых формах, в законах, почитаемых священными? Где царит несправедливость, там произвол, беспорядок, нерегулярность, противоречие; но там, где правят только Закон и дочь Зевса, Дике, как в этом мире, откуда там взяться сфере вины, искупления, суда и, так сказать, месту казни всех осужденных?»

Из этой интуиции Гераклит извлек два последовательных отрицания, которые предстают в истинном свете только при сравнении с положениями его предшественника. Во-первых, он отрицал дуализм двух совершенно разных миров, к допущению которого был подтолкнут Анаксимандр; он больше не различал физический мир и метафизический, область определенных качеств и область неопределимой неопределенности. Теперь, после этого первого шага, его уже нельзя было удержать от еще большей дерзости отрицания: он вообще отрицал «Бытие». Ибо этот единственный мир, который остался ему — защищенный со всех сторон вечными, неписаными законами, текущий вверх и вниз в медном ритме, — нигде не показывает постоянства, неразрушимости, оплота в потоке. Громче, чем Анаксимандр, Гераклит воскликнул: «Я не вижу ничего, кроме Становления. Не обманывайтесь! Это вина вашего ограниченного взгляда, а не вина сущности вещей, если вы верите, что видите твердую землю где-либо в океане Становления и Прехождения. Вам нужны имена для вещей, как будто они обладают жестким постоянством, но сама река, в которую вы входите во второй раз, уже не та, в которую вы вошли прежде».

Гераклиту как королевское достояние принадлежит высшая способность интуитивного постижения, тогда как по отношению к другому способу постижения, который завершается идеями и логическими комбинациями, то есть к разуму, он проявляет себя холодным, апатичным, даже враждебным, и, кажется, получает удовольствие, когда может противоречить разуму с помощью истины, полученной интуитивно, и делает это в таких положениях, как: «Все всегда имеет свою противоположность в самом себе», — столь бесстрашно, что Аристотель перед судом Разума обвиняет его в величайшем преступлении, в грехе против закона противоречия. Интуитивное представление, однако, охватывает две вещи: во-первых, настоящую, пеструю, изменчивую вселенную, давящую на нас во всех опытах, во-вторых, условия, посредством которых только и становится возможным любой опыт этого мира: время и пространство. Ибо они могут быть интуитивно постигнуты, чисто сами по себе и независимо от какого-либо опыта; т.е. они могут быть восприняты, хотя они и лишены определенного содержания. Если теперь Гераклит рассматривал время таким образом, отделенным от всех опытов, то он имел в нем самый поучительный монограмм всего того, что подпадает под область интуитивного постижения. Точно так же, как он мыслил время, мыслил его, например, и Шопенгауэр, который неоднократно говорит о нем: что в нем каждое мгновение существует лишь постольку, поскольку оно уничтожило предыдущее, своего отца, чтобы самому быть стертым столь же быстро; что прошлое и будущее так же нереальны, как любой сон; что настоящее — это лишь безразмерная и неустойчивая граница между ними; что, однако, как время, так и пространство, и опять же, как последнее, так и все, что одновременно в пространстве и времени, имеет лишь относительное существование, только через и ради чего-то другого, такого же рода, как оно само, т.е. существующего только при тех же ограничениях. Эта истина в высшей степени самоочевидна, доступна каждому, и именно по этой самой причине абстрактно и рационально она достигается с большим трудом. Тот, кто имеет эту истину перед глазами, должен, однако, немедленно перейти к следующему гераклитовскому следствию и сказать, что вся сущность действительности на самом деле есть деятельность, и что для действительности нет другого вида существования и реальности, как это также изложил Шопенгауэр («Мир как воля и представление», том I, кн. I, § 4): «Только как действующее оно наполняет пространство и время: его действие на непосредственный объект определяет восприятие, в котором одном оно существует: действие любого материального объекта на любой другой известно лишь постольку, поскольку последний действует на непосредственный объект иным образом, чем тот, в который он действовал прежде; оно состоит только в этом. Причина и следствие, таким образом, составляют всю природу материи; ее истинное бытие есть ее действие. Совокупность всего материального поэтому очень уместно называется по-немецки Wirklichkeit (действительность) — слово, которое гораздо выразительнее, чем Realität (реальность). То, на что действует действительность, всегда есть материя; все «Бытие» и сущность действительности поэтому состоят только в упорядоченном изменении, которое одна часть ее вызывает в другой, и поэтому является полностью относительным, согласно отношению, которое действительно только в границах действительности, как в случае со временем и пространством».

Вечное и исключительное Становление, полная нестабильность всей реальности и действительности, которая постоянно работает и становится и никогда не есть, как учит Гераклит, — это ужасающая и пугающая концепция, и по своим эффектам наиболее близкая к тому ощущению, при котором во время землетрясения теряешь доверие к твердой почве. Потребовалась удивительная сила, чтобы перевести этот эффект в его противоположность, в возвышенное, в счастливое изумление. Гераклит совершил это через наблюдение над правильным ходом всякого Становления и Прехождения, который он мыслил в форме полярности, как расхождение силы на два качественно различных, противоположных действия, стремящихся к воссоединению. Качество постоянно находится в разладе с самим собой и разделяется на свои противоположности: эти противоположности постоянно стремятся снова одна к другой. Простые люди, конечно, думают, что узнают нечто жесткое, завершенное, последовательное; но дело в том, что в любой момент светлое и темное, кислое и сладкое находятся бок о бок и привязаны друг к другу, как два борца, из которых иногда один преуспевает, иногда другой. Согласно Гераклиту, мед одновременно сладкий и горький, а сам мир — амфора, содержимое которой постоянно нуждается в перемешивании. Из войны противоположностей возникает всякое Становление; определенные и кажущиеся нам постоянными качества выражают лишь мгновенное преобладание одного борца, но на этом война не заканчивается; борьба продолжается в вечность. Все происходит согласно этой борьбе, и эта самая борьба проявляет вечную справедливость. Это замечательная концепция, почерпнутая из чистейшего источника эллинизма, которая рассматривает борьбу как непрерывное господство однородной, суровой справедливости, связанной вечными законами. Только грек мог рассматривать эту концепцию как фундамент теодицеи; это благая Эрида Гесиода, преображенная в космический принцип, это идея состязания, идея, которую лелеяли отдельные греки и их государство, и переведенная из гимнасиев и палестр, из художественной агонистики, из борьбы политических партий и городов в самый общий принцип, так что механизм вселенной регулируется им. Точно так же, как каждый грек сражался так, как будто только он был прав, и как будто абсолютно верный стандарт судебного мнения мог в любой момент решить, куда склоняется победа, так и качества борются друг с другом, согласно незыблемым законам и стандартам, которые присущи борьбе. Сами Вещи, в постоянство которых верит ограниченный интеллект человека и животного, вовсе не «существуют»; они подобны яростному сверканию и огненному блеску обнаженных мечей, как звезды Победы, восходящие с лучезарным сиянием в битве противоположных качеств.

Та борьба, которая свойственна всякому Становлению, тот вечный обмен победами снова описан Шопенгауэром («Мир как воля и представление», том I, кн. 2, § 27): «Постоянная материя должна постоянно менять свою форму; ибо под руководством причинности механические, физические, химические и органические явления, жадно стремящиеся проявиться, вырывают материю друг у друга, ибо каждое желает раскрыть свою собственную Идею. Этот раздор можно проследить через всю природу; действительно, природа существует только благодаря ему». Следующие страницы дают самые примечательные иллюстрации этой борьбы, только преобладающий тон этого описания всегда остается иным, чем у Гераклита, постольку, поскольку для Шопенгауэра борьба есть доказательство Воли к жизни, находящейся в разладе с самой собой; это для него пиршество на самой себе этого мрачного, тупого импульса, как явление в целом ужасное и вовсе не способствующее счастью. Ареной и объектом этой борьбы является Материя — которую некоторые природные силы попеременно стремятся разрушить и построить заново за счет других природных сил, — как также Пространство и Время, соединение которых через причинность и есть эта самая материя.

Mira in quibusdam rebus verborum proprietas est, et consuetudo sermonis antiqui quædam efficacissimis notis signat (Сенека, Письма 81). — ПЕР.

6

Пока воображение Гераклита измеряло беспокойно движущуюся вселенную, «действительность» (Wirklichkeit), глазом счастливого зрителя, который видит бесчисленные пары, борющиеся в радостном поединке, доверенном надзору суровых судей, его охватило еще более высокое предчувствие, он больше не мог созерцать борющиеся пары и судей, отделенных друг от друга; сами судьи, казалось, сражались, а борцы казались своими собственными судьями — да, поскольку в глубине души он мыслил только одну вечно господствующую Справедливость, он осмелился воскликнуть: «Состязание Многих есть сама чистая справедливость. И в конце концов: Единое есть Многое. Ибо что представляют собой все эти качества по своей природе? Бессмертные ли они боги? Отдельные ли они существа, работающие сами по себе от начала и до конца? И если мир, который мы видим, знает только Становление и Прехождение, но не Постоянство, не должны ли, быть может, эти качества составлять иначе устроенный метафизический мир, правда, не мир единства, который искал Анаксимандр за трепещущей завесой множественности, а мир вечных и сущностных множественностей?» Возможно ли, что, как бы яростно он ни отрицал такой дуализм, Гераклит все же окольным путем случайно попал в двойной космический порядок, порядок с Олимпом многочисленных бессмертных богов и демонов — т.е. многих реальностей — и с человеческим миром, который видит только пылевое облако олимпийской борьбы и сверкание божественных копий — т.е. только Становление? Анаксимандр бежал как раз от этих определенных качеств в лоно метафизического «Неопределенного»; потому что первые возникали и проходили, он отказал им в истинном и сущностном существовании; однако не кажется ли теперь, что Становление — это лишь проступание борьбы вечных качеств? Когда мы говорим о Становлении, не следует ли искать первопричину этого в своеобразной слабости человеческого познания — тогда как в природе вещей, возможно, нет никакого Становления, а есть только сосуществование многих истинных несотворенных неразрушимых реальностей?

Это гераклитовские лазейки и лабиринты; он восклицает еще раз: «Единое» есть «Многое». Многие воспринимаемые качества не являются ни вечными сущностями, ни фантазмами наших чувств (Анаксагор мыслит их позже как первые, Парменид как вторые), они не являются ни жестким, суверенным «Бытием», ни мимолетным Явлением, парящим в человеческих умах. Третью возможность, которая одна оставалась Гераклиту, никто не сможет угадать с диалектической проницательностью и как бы расчетом, ибо то, что он изобрел здесь, — редкость даже в царстве мистических невероятностей и неожиданных космических метафор. — Мир есть Игра Зевса, или, выражаясь более физически, игра огня с самим собой, «Единое» только в этом смысле одновременно есть «Многое».

Чтобы прояснить в первую очередь введение огня как мирообразующей силы, я напомню, как Анаксимандр развил теорию воды как начала вещей. Доверяя сущностной части теории Фалеса, укрепляя и дополняя наблюдения последнего, Анаксимандр, однако, не был убежден, что до воды и, так сказать, после воды не было дальнейшей стадии качества: нет, для него из Теплого и Холодного, казалось, формировалось Влажное, и Теплое и Холодное, следовательно, должны были быть предварительными стадиями, еще более изначальными качествами. С их исходом из первобытного существования «Неопределенного» начинается Становление. Гераклит, который как физик подчинил себя авторитету Анаксимандра, объясняет себе это анаксимандровское «Теплое» как дыхание, теплое дыхание, сухие пары, короче говоря, как огненную стихию: об этом огне он теперь провозглашает то же самое, что Фалес и Анаксимандр провозглашали о воде: что в бесчисленных метаморфозах он проходит путь Становления, особенно в трех главных агрегатных стадиях как нечто Теплое, Влажное и Твердое. Ибо вода при опускании превращается в землю, при поднятии — в огонь: или, как Гераклит, по-видимому, выразился более точно: от моря поднимаются только чистые пары, которые служат пищей божественному огню звезд, от земли — только темные, туманные, из которых Влажное черпает свое питание. Чистые пары — это переходная стадия при переходе моря в огонь, нечистые — переходная стадия при переходе земли в воду. Таким образом, два пути метаморфозы огня бегут непрерывно бок о бок, вверх и вниз, туда и сюда, от огня к воде, от воды к земле, от земли снова к воде, от воды к огню. В то время как Гераклит является последователем Анаксимандра в наиболее важных из этих концепций, например, что огонь поддерживается испарениями, или в том, что из воды растворяется частично земля, частично огонь; он, с другой стороны, совершенно независим и находится в оппозиции к Анаксимандру, исключая «Холодное» из физического процесса, тогда как Анаксимандр поставил его рядом с «Теплым» как имеющее те же права, чтобы позволить «Влажному» возникнуть из обоих. Сделать это было, конечно, необходимостью для Гераклита, ибо если все должно быть огнем, то, сколько бы возможностей его трансформации ни предполагалось, не может существовать ничего, что было бы абсолютной антитезой огню; он, следовательно, вероятно, интерпретировал только как степень «Теплого» то, что называется «Холодным», и он мог оправдать эту интерпретацию без труда. Гораздо важнее этого отклонения от учения Анаксимандра другое согласие; он, как и последний, верит в периодически повторяющийся конец мира и в вечно обновляющееся появление другого мира из всеразрушающего мирового огня. Период, в течение которого мир спешит к этому мировому огню и растворению в чистом огне, характеризуется им наиболее поразительно как требование и нужда; состояние полного поглощения огнем — как пресыщение; и теперь нам остается вопрос о том, как он понимал и называл вновь пробуждающийся импульс к миросозиданию, излияние себя в формы множественности. Греческая пословица, кажется, приходит нам на помощь с мыслью, что «пресыщение рождает преступление» (гибрис), и можно действительно спросить себя на минуту, не вывел ли Гераклит это возвращение к множественности из гибриса. Давайте просто примем эту мысль всерьез: в ее свете лицо Гераклита меняется перед нашими глазами, гордый блеск его глаз гаснет, морщинистое выражение болезненной покорности, бессилия становится отчетливым, кажется, мы знаем, почему поздняя античность называла его «плачущим философом». Не является ли весь мировой процесс актом наказания за гибрис? Множественность — результат преступления? Превращение чистого в нечистое — следствие несправедливости? Не переносится ли вина теперь в сущность вещей и, действительно, мир Становления и индивидов, соответственно, освобождается от вины; но в то же время не осуждены ли они вечно и навсегда нести последствия вины?

7

Это опасное слово, гибрис, действительно является пробным камнем для каждого гераклитовца; здесь он может показать, понял ли он или неверно истолковал своего учителя. Есть ли в этом мире: Вина, несправедливость, противоречие, страдание?

Да, восклицает Гераклит, но только для ограниченного человеческого существа, которое видит дивергентно, а не конвергентно, а не для созерцающего бога; для него все противоположное сходится в одну гармонию, невидимую, правда, для обычного человеческого глаза, но постижимую для того, кто, подобно Гераклиту, напоминает созерцающего бога. Перед его огненным взором в мире, излитом вокруг него, не остается ни капли несправедливости, и даже это кардинальное препятствие — как чистый огонь может расположиться в формах столь нечистых — он преодолевает с помощью возвышенного сравнения. Становление и Прехождение, созидание и разрушение, без всякого морального уклона, в вечной невинности есть в этом мире только игра художника и ребенка. И точно так же, как ребенок и художник играют, вечно живой огонь играет, созидает и разрушает, в невинности — и эту игру Эон играет с самим собой. Превращаясь в воду и землю, как ребенок, он насыпает кучи песка у моря, насыпает и разрушает; время от времени он возобновляет игру. Момент пресыщения, затем снова желание овладевает им, как желание заставляет художника творить. Не распущенность, а вечно вновь пробуждающийся импульс к игре вызывает к жизни другие миры. Ребенок выбрасывает свои игрушки; но вскоре он начинает снова в невинном настроении. Как только, однако, ребенок строит, он соединяет, связывает и формирует законно и согласно врожденному чувству порядка.

Только так мир созерцается эстетическим человеком, который научился у художника и генезиса работы последнего, как борьба множественности может все же нести в себе закон и справедливость, как художник стоит созерцательно над, и работая внутри произведения искусства, как необходимость и игра, антагонизм и гармония должны соединяться для порождения произведения искусства.

Кто теперь еще потребует от такой философии системы Этики с необходимыми императивами — Ты Должен, — или даже упрекнет Гераклита в таком недостатке. Человек до последней фибры есть Необходимость и абсолютно «несвободен» — если под свободой понимать глупое притязание быть в состоянии менять по желанию свою essentia, как одежду, притязание, которое до настоящего времени каждая серьезная философия отвергала с должным презрением. То, что так мало людей живут с сознанием в Логосе и в соответствии с всевидящим глазом художника, происходит оттого, что их души влажны и оттого, что глаза и уши людей, их интеллект в целом — плохой свидетель, когда «влажная тина наполняет их души». Почему это так, не ставится под вопрос, не больше, чем почему огонь становится водой и землей. Гераклит не обязан доказывать (как Лейбниц), что этот мир был даже лучшим из всех; ему было достаточно того, что мир — это прекрасная, невинная игра Эона. Человек в целом для него даже иррациональное существо, с чем не противоречит тот факт, что во всей его сущности исполняется закон всеправящего разума. Он не занимает особо привилегированного положения в природе, высшим явлением которой является не простодушный человек, а огонь, например, как звезды. Поскольку человек через необходимость получил долю огня, он немного более разумен; насколько он состоит из земли и воды, с его разумом обстоит плохо. Он не обязан осознавать Логос просто потому, что он человек. Почему есть вода, почему земля? Это для Гераклита гораздо более серьезная проблема, чем спрашивать, почему люди такие глупые и плохие. В высших и самых извращенных людях проявляются одна и та же присущая закономерность и справедливость. Если бы, однако, кто-то задал Гераклиту вопрос: «Почему огонь не всегда огонь, почему он сейчас вода, сейчас земля?», то он ответил бы только: «Это игра, не принимайте это слишком патетично и еще менее — морально». Гераклит описывает только существующий мир и испытывает то же созерцательное удовольствие от него, которое испытывает художник, глядя на свою растущую работу. Только те, у кого есть повод быть недовольными его естественной историей человека, находят его мрачным, меланхоличным, плаксивым, угрюмым, атрабилиарным, пессимистичным и вообще ненавистным. Он же, однако, счел бы этих недовольных людей, вместе с их антипатиями и симпатиями, их ненавистью и их любовью, пренебрежимыми и, возможно, ответил бы им каким-нибудь таким комментарием: «Собаки лают на все, чего не знают», или: «Ослу мякина предпочтительнее золота».

От таких недовольных лиц исходят и многочисленные жалобы на неясность гераклитовского стиля; вероятно, никто никогда не писал яснее и просвещеннее; конечно, очень отрывочно, и поэтому естественно неясно для беглых читателей. Но почему философ должен намеренно писать неясно — вещь, которую обычно говорят о Гераклите, — абсолютно необъяснимо; если только у него нет причины скрывать свои мысли или он достаточно мошенник, чтобы скрывать свою бессмысленность под словами. Один, как говорит Шопенгауэр, действительно вынужден ясным выражением предотвращать недоразумения даже в делах практической повседневной жизни, как же тогда можно позволить себе выражаться невнятно, действительно загадочно в самом трудном, самом абстрактном, едва достижимом объекте мышления, задачах философии? Что касается краткости, однако, Жан Поль дает хороший совет: «В целом правильно, что все великое — глубокого смысла для редкого ума — должно быть высказано кратко и (поэтому) неясно, чтобы ничтожный ум скорее провозгласил это бессмыслицей, чем перевел в область своей пустоголовости. Ибо обычные умы имеют уродливую способность воспринимать в глубочайшем и богатейшем изречении ничего, кроме своего собственного повседневного мнения». Более того, и вопреки этому Гераклит не избежал «ничтожных умов»; уже стоики «перетолковали» его в мелкое и опустили его эстетическое фундаментальное восприятие игры мира до жалкого уровня обычного отношения к практическим целям мира и, более явно, к преимуществам человека, так что из его Физики возник в тех головах грубый оптимизм, с постоянным приглашением к Дику, Тому и Гарри: «Plaudite amici!»

8

Гераклит был горд; и если дело доходит до гордости у философа, то это великая гордость. Его работа никогда не отсылает его к «публике», аплодисментам масс и приветственному хору современников. Блуждать в одиночестве по своему пути принадлежит природе философа. Его таланты — самые редкие, в известном смысле самые неестественные и в то же время исключительные и враждебные даже по отношению к родственным талантам. Стена его самодостаточности должна быть из алмаза, если она не должна быть разрушена и сломлена, ибо все находится в движении против него. Его путешествие к бессмертию более обременительно и затруднено, чем любое другое, и все же никто не может верить тверже, чем философ, что он достигнет цели этим путешествием — потому что он не знает, где ему стоять, если не на широко распростертых крыльях всего времени; ибо пренебрежение всем настоящим и мгновенным лежит в сущности великой философской натуры. У него есть истина; колесо времени может катиться, куда ему угодно, никогда оно не может ускользнуть от истины. Важно слышать, что такие люди жили. Никогда, например, нельзя было бы представить гордость Гераклита как праздную возможность. В самом себе всякое стремление к знанию кажется по своей природе вечно неудовлетворенным и неудовлетворительным. Поэтому никто, если не наставлен историей, не захочет верить в такое королевское самоуважение и убеждение в том, что он единственный искатель истины. Такие люди живут в своей собственной солнечной системе — нужно искать их там. Пифагор, Эмпедокл относились к себе тоже со сверхчеловеческим уважением, да, почти с религиозным трепетом; но узы симпатии, соединенные с великим убеждением в метемпсихозе и единстве всего живого, вели их обратно к другим людям, для их благополучия и спасения. О том чувстве одиночества, однако, которое пронизывало эфесского отшельника из Храма Артемиды, можно только догадываться, когда коченеешь в дичайшей горной пустыне. Никакое высшее чувство сострадательного волнения, никакое желание помочь, исцелить и спасти не исходит от него. Он — звезда без атмосферы. Его глаз, направленный пылающе внутрь, смотрит наружу, только ради видимости, потухший и ледяной. Все вокруг него, непосредственно на цитадели его гордости, бьют волны глупости и извращенности: с отвращением он отворачивается от них. Но люди с чувствующим сердцем также избегали бы такого горгонова чудовища, как отлитого из меди; внутри уединенного святилища, среди статуй богов, рядом с холодной, спокойно-возвышенной архитектурой такое существо может показаться более постижимым. Как человек среди людей Гераклит был невероятен; и хотя его видели обращающим внимание на игру шумных детей, даже тогда он размышлял о том, о чем никогда человек не думал по такому случаю: об игре великого мирового ребенка, Зевса. Он не нуждался в людях, даже для своих прозрений. Он не интересовался всем тем, что можно было бы, возможно, установить от них, и в чем другие мудрецы до него пытались установить. Он говорил с презрением о таких вопрошающих, собирающих, короче говоря, «исторических» людях. «Я искал и исследовал самого себя», — сказал он, словом, которым обозначают исследование оракула; как если бы он и никто другой был истинным исполнителем и достигателем Дельфийского предписания: «Познай себя».

То, что он узнал от этого оракула, он считал бессмертной мудростью и вечно достойной объяснения, неограниченного эффекта даже в отдалении, по модели пророческих речей Сивиллы. Этого достаточно для позднейшего человечества: пусть последнее имеет это истолкованным ей, как оракульные изречения, которые он, подобно Дельфийскому богу, «ни не высказывает, ни не скрывает». Хотя это провозглашается им «без улыбок, украшений и аромата мазей», но скорее как с «пенящимся ртом», это должно пробиться сквозь тысячелетия будущего. Ибо мир нуждается в истине вечно, поэтому она нуждается также в Гераклите вечно; хотя он не нуждается в ней. Что ему до его славы? — славы с «смертными, вечно текущими!», как восклицает он презрительно. Его слава — забота человека, не его самого; бессмертие человечества нуждается в нем, не он в бессмертии человека Гераклита. То, что он созерцал, учение о Законе в Становлении и об Игре в Необходимости, должно отныне созерцаться вечно; он поднял занавес этого величайшего сценического представления.

9

В то время как в каждом слове Гераклита выражены гордость и величие истины, но истины, пойманной интуициями, а не покоренной веревочной лестницей Логики, в то время как в возвышенном экстазе он созерцает, но не высматривает, различает, но не рассчитывает, он противопоставлен своему современнику Пармениду, человеку также с типом пророка истины, но сформированному как бы из льда, а не из огня, и проливающему вокруг себя холодный, пронзительный свет.

Парменид однажды имел, вероятно, в свои поздние годы, момент чистейшей абстракции, не затуманенный никакой реальностью, совершенно безжизненный; этот момент — негреческий, как никакой другой в два столетия Трагического Века — продуктом которого является учение о «Бытии», стал пограничным камнем для его собственной жизни, который разделил ее на два периода; в то же время, однако, тот же момент делит досократическое мышление на две половины, из которых первую можно было бы назвать анаксимандровской, вторую — парменидовской. Первый период в собственном философствовании Парменида несет еще подпись Анаксимандра; этот период произвел детальную философско-физическую систему как ответ на вопросы Анаксимандра. Когда позже тот ледяной ужас абстракции охватил его, и самое простое положение, трактующее о «Бытии» и «Не-Бытии», было выдвинуто им, тогда среди многих старых учений, выброшенных им на свалку, была также его собственная система. Однако он не кажется потерявшим всю отцовскую почтительность к сильному и хорошо сложенному ребенку своей юности, и он спасся поэтому, сказав: «Правда, есть только один правильный путь; если кто-то, однако, хочет в любое время пуститься на другой, то мое прежнее мнение согласно своей чистоте и следствию одно только правильно». Укрываясь этой фразой, он позволил своей прежней физической системе достойное и обширное место в своей великой поэме о Природе, которая действительно должна была провозгласить новое прозрение как единственный указатель к истине. Это отцовское внимание, даже если ошибка должна была закрасться через него, есть остаток человеческого чувства, в натуре, совершенно окаменевшей от логической жесткости и почти превращенной в мыслящую машину.

Парменид, чье личное общение с Анаксимандром не кажется мне невероятным, и чье исхождение из учения Анаксимандра не только правдоподобно, но очевидно, имел такое же недоверие к полному разделению мира, который только есть, и мира, который только становится, какое охватило Гераклита и привело к отрицанию «Бытия» вообще. Оба искали выход из того контраста и расхождения двойного порядка мира. Тот прыжок в Неопределенное, Неопределимое, которым однажды навсегда Анаксимандр спасся из царства Становления и из эмпирически данных качеств такого царства, тот прыжок не стал легким делом для умов, столь независимо сформированных, как умы Гераклита и Парменида; сначала они старались идти так далеко, как могли, и оставляли себе прыжок для того места, где нога не находит больше опоры и нужно прыгнуть, чтобы не упасть. Оба смотрели неоднократно на тот самый мир, который Анаксимандр осудил столь меланхоличным образом и объявил местом распутного преступления и в то же время исправительной камерой для несправедливости Становления. Созерцая этот мир, Гераклит, как мы знаем уже, обнаружил, какой чудесный порядок, регулярность и безопасность проявляются в каждом Становлении; из этого он заключил, что Становление не могло быть чем-то злым и несправедливым. Совершенно иной взгляд имел Парменид; он сравнивал качества одно с другим и верил, что они не все одного рода, но должны быть классифицированы под двумя заголовками. Если, например, он сравнивал светлое и темное, то второе качество было очевидно только отрицанием первого; и таким образом он различал положительные и отрицательные качества, серьезно стараясь заново открыть и зарегистрировать ту фундаментальную антитезу во всей области Природы. Его метод был следующим: он брал несколько антитез, например, легкое и тяжелое, редкое и плотное, активное и пассивное, и сравнивал их с той типичной антитезой светлого и темного: то, что соответствовало светлому, было положительным, то, что соответствовало темному, — отрицательным качеством. Если он брал, быть может, тяжелое и легкое, легкое падало на сторону светлого, тяжелое — на сторону темного; и таким образом «тяжелое» было для него только отрицанием «легкого», но «легкое» — положительным качеством. Этот метод один показывает, что он имел дерзкую склонность к абстрактной логической процедуре, закрытую от внушений чувств. «Тяжелое» кажется действительно предлагающим себя очень принудительно чувствам как положительное качество; это не удержало Парменида от клеймения его как отрицания. Аналогично он помещал землю в оппозицию к огню, «холодное» в оппозицию к «теплому», «плотное» в оппозицию к «редкому», «женское» в оппозицию к «мужскому», «пассивное» в оппозицию к «активному», просто как отрицания: так что перед его взором наш эмпирический мир разделился на две отдельные сферы, на сферу положительных качеств — со светлым, огненным, теплым, легким, редким, активно-мужским характером — и на сферу отрицательных качеств. Последние выражают на самом деле только недостаток, отсутствие других, положительных. Он поэтому описал сферу, в которой положительные качества отсутствуют, как темную, земную, холодную, тяжелую, плотную и вообще как женско-пассивного характера. Вместо выражений «положительный» и «отрицательный» он использовал устоявшийся термин «существующий» и «несуществующий» и пришел с этим к положению, что, в противоречии с Анаксимандром, этот наш мир сам содержит нечто «существующее» и, конечно, нечто «несуществующее». Не нужно искать это «существующее» вне мира и как бы над нашим горизонтом; но перед нами, и везде в каждом Становлении, нечто «существующее» и активное содержится.

С этим, однако, оставалась ему задача дать более точный ответ на вопрос: Что есть Становление? и здесь был момент, где он должен был прыгнуть, чтобы не упасть, хотя, быть может, для таких натур, как натура Парменида, даже любой прыжок означает падение. Довольно! мы попадаем в туман, в мистицизм qualitates occultæ, и даже немного в мифологию. Парменид, как Гераклит, смотрит на общее Становление и Не-оставание и объясняет себе Прехождение только так, что «Не-Существующее» несло вину. Ибо как должно «Существующее» нести вину Прехождения? Точно так же, однако, Возникновение, т.е. Становление, должно происходить через помощь «Не-Существующего»; ибо «Существующее» всегда есть и не могло само по себе сначала возникнуть и оно не могло объяснить никакое Возникновение, никакое Становление. Поэтому Возникновение, Становление, а также Прехождение и Гибель были вызваны отрицательными качествами. Но то, что возникающая «вещь» имеет содержание, и проходящая «вещь» теряет содержание, предполагает, что положительные качества — а это просто означает то самое содержание — участвуют точно так же в обоих процессах. Короче говоря, положение получается: «Для Становления «Существующее», а также «Не-Существующее» необходимо; когда они сотрудничают, тогда Становление получается». Но как приходят «положительное» и «отрицательное» друг к другу? Не должны ли они, напротив, вечно бежать друг от друга как антитезы и тем самым сделать всякое Становление невозможным? Здесь Парменид апеллирует к qualitas occulta, к мистической тенденции антитетических пар приближаться и притягивать друг друга, и он аллегоризирует ту своеобразную противоположность именем Афродиты, и эмпирически известным отношением мужского и женского принципа. Это сила Афродиты, которая играет роль свахи между антитетической парой, «Существующим» и «Не-Существующим». Страсть сводит вместе антагонистические и антипатические элементы: результат есть Становление. Когда Желание стало пресыщенным, Ненависть и врожденный антагонизм снова гонят врозь «Существующее» и «Не-Существующее» — тогда человек говорит: вещь гибнет, проходит.

10

Но никто безнаказанно не накладывает свои профанные руки на такие ужасные абстракции, как «Существующее» и «Не-Существующее»; кровь стынет медленно, когда касаешься их. Был день, в который странная идея внезапно пришла Пармениду, идея, которая, казалось, отнимала всю ценность у его прежних комбинаций, так что он чувствовал склонность отбросить их, как кошелек со старыми изношенными монетами. Обычно считается, что внешнее впечатление, в дополнение к центробежному следствию таких идей, как «существующее» и «несуществующее», было также со-активным в изобретении того дня; это впечатление было знакомство с теологией старого скитальца и рапсода, певца мистического обожествления Природы, Колофонца Ксенофана. На протяжении необычайной жизни Ксенофан жил как странствующий поэт и стал через свои путешествия хорошо информированным и весьма поучительным человеком, который знал, как спрашивать и как рассказывать, по какой причине Гераклит причислял его к полиисторикам и прежде всего к «историческим» натурам, в упомянутом смысле. Откуда и когда пришел к нему мистический наклон к Единому и вечно Покоящемуся, никто не сможет вычислить; возможно, это только концепция окончательно остепенившегося старика, которому, после волнения его беспорядочных странствий, и после беспокойного обучения и поиска истины, видение божественного покоя, постоянство всех вещей внутри пантеистического первобытного мира представляется как высший и величайший идеал. В конце концов, кажется мне совершенно случайным, что в одном и том же месте в Элее два человека жили вместе некоторое время, каждый из которых носил в голове концепцию единства; они не формировали школу и не имели ничего общего, что, возможно, один мог бы узнать от другого и затем мог бы передать дальше. Ибо, в случае этих двух людей, происхождение той концепции единства совершенно различно, да, противоположно; и если кто-либо из них стал вообще знаком с учением другого, то, чтобы понять его вообще, он должен был перевести его сначала на свой язык. С этим переводом, однако, самый специфический элемент другого учения был потерян. В то время как Парменид пришел к единству «Существующего» чисто через предполагаемое логическое следствие и в то время как он спрял это единство из идей «Бытие» и «Не-Бытие», Ксенофан был религиозным мистиком и принадлежал, с тем мистическим единством, очень правильно к Шестому Веку. Хотя он не был такой революционизирующей личностью, как Пифагор, он имел тем не менее в своих странствиях тот же наклон и импульс улучшать, очищать и лечить людей. Он был этическим учителем, но еще в стадии рапсода; в более позднее время он был бы софистом. В дерзком неодобрении существующих обычаев и оценок он не имел себе равных в Греции; более того, он не, как Гераклит и Платон, удалился в одиночество, но поставил себя перед самой публикой, чье ликующее восхищение Гомером, чья страстная склонность к почестям гимнастических фестивалей, чье обожание камней в человеческом облике он критиковал сурово с гневом и презрением, однако не как скандальный Терсит. Свобода индивида была с ним на своем зените; и этим почти безграничным выходом свободным от всех конвенций он был более тесно связан с Парменидом, чем тем последним божественным единством, которое однажды он созерцал, в визионерском состоянии, достойном того века. Его единство едва ли имело выражение и слово в общем с одним «Бытием» Парменида, и конечно не имело того же происхождения.

Это было скорее противоположное состояние ума, в котором Парменид нашел свое учение о «Бытии». В тот день и в том состоянии он исследовал свои две сотрудничающие антитезы, «Существующее» и «Не-Существующее», положительные и отрицательные качества, из которых Желание и Ненависть составляют мир и Становление. Он был внезапно схвачен, недоверчиво, идеей отрицательного качества, «Не-Существующего». Ибо может ли нечто, что не существует, быть качеством? или чтобы поставить вопрос в более широком смысле: может ли нечто действительно, что не существует, существовать? Единственная форма знания, в которую мы сразу вкладываем безусловное доверие и неодобрение которой равносильно безумию, есть тавтология А = А. Но это самое тавтологическое знание взывало неумолимо к нему: что не существует, существует не! Что есть, есть! Внезапно он чувствует на своей жизни груз огромного логического греха; ибо не предполагал ли он всегда без колебаний, что существовали отрицательные качества, короче говоря, «Не-Существующее», что поэтому, чтобы выразить это формулой, А = Не-А, что действительно могло быть выдвинуто только самой отъявленной извращенностью мышления. Это правда, как он вспоминал, вся великая масса людей судит с той же извращенностью; он сам только участвовал в общем преступлении против логики. Но тот же момент, который обвиняет его в этом преступлении, окружает его светом славы изобретения, он нашел, в стороне от всех человеческих иллюзий, принцип, ключ к мировому секрету, он теперь спускается в бездну вещей, ведомый твердой и страшной рукой тавтологической истины о «Бытии».

На пути туда он встречает Гераклита — неудачная встреча! Как раз сейчас игра Гераклита с антиномиями должна была быть очень ненавистной ему, который придавал величайшее значение строжайшему разделению «Бытия» и «Не-Бытия»; положения вроде этого: «Мы есть и в то же время мы не есть» — ««Бытие» и «Не-Бытие» есть в то же время та же вещь и опять не та же вещь», положения, через которые все, что он только что разъяснил и распутал, стало снова тусклым и неразрешимым, побудили его к гневу. «Долой людей», — воскликнул он, — «которые, кажется, имеют две головы и все же ничего не знают! С ними действительно все находится в потоке, даже их мышление! Они смотрят на вещи глупо, но они должны быть глухими, а также слепыми, чтобы так смешивать противоположности»! Отсутствие суждения со стороны масс, прославляемое игривыми антиномиями и восхваляемое как вершина всякого знания, было для него болезненным и непостижимым опытом.

Теперь он нырнул в холодную ванну своих ужасных абстракций. То, что истинно, должно существовать в вечном присутствии, о нем нельзя сказать «оно было», «оно будет». «Существующее» не может стать; ибо из чего оно должно было стать? Из «Не-Существующего»? Но то не существует и не может произвести ничего. Из «Существующего»? Это не произвело бы ничего, кроме самого себя. То же самое относится к Прехождению, оно так же невозможно, как Становление, как любое изменение, любое увеличение, любое уменьшение. В целом положение действительно: Все, о чем можно сказать: «оно было» или «оно будет», не существует; о «Существующем», однако, никогда нельзя сказать «оно не существует». «Существующее» неделимо, ибо где вторая сила, которая должна разделить его? Оно неподвижно, ибо куда оно должно двигаться? Оно не может быть бесконечно большим или бесконечно малым, ибо оно совершенно и совершенно данная бесконечность есть противоречие. Таким образом, «Существующее» подвешено, ограничено, совершенно, неподвижно, везде одинаково сбалансировано и такое равновесие одинаково совершенно в любой точке, как шар, но не в пространстве, ибо иначе это пространство было бы вторым «Существующим». Но не могут существовать несколько «Существующих», ибо чтобы разделить их, нечто должно было бы существовать, что не было существующим, допущение, которое нейтрализует само себя. Таким образом, существует только вечное Единство.

Если теперь, однако, Парменид обращал свой взор назад к миру Становления, существование которого он прежде пытался понять с помощью столь остроумных догадок, он гневался на то, что его глаз вообще видит Становление, а ухо слышит его. «Не следуй за близорукими глазами, — гласит теперь его повеление, — не за гудящим ухом и не за языком, но исследуй всё лишь силой мысли». Тем самым он совершил чрезвычайно важную первую критику аппарата познания, хотя эта критика была еще неадекватной и имела катастрофические последствия. Полностью разорвав чувства и способность мыслить абстракциями, то есть разум, как если бы это были две совершенно раздельные способности, он разрушил сам интеллект и подтолкнул людей к тому совершенно ошибочному разделению «духа» и «тела», которое, особенно со времен Платона, лежит на философии как проклятие. Все чувственные восприятия, судит Парменид, вызывают лишь иллюзии, и их главная иллюзия состоит в том, что они вводят нас в заблуждение, заставляя верить, будто даже «Несуществующее» существует, будто даже у Становления есть «Бытие». Вся эта множественность, разнообразие и пестрота эмпирически познаваемого мира, изменение его качеств, порядок в его взлетах и падениях безжалостно отбрасываются как простая видимость и заблуждение; из этого нельзя ничего извлечь, поэтому напрасен всякий труд, который человек тратит на этот ложный, насквозь тщетный мир, концепция которого была получена путем обмана со стороны чувств. Тот, кто судит такими обобщениями, как Парменид, перестает тем самым быть исследователем натурфилософии в деталях; его интерес к явлениям увядает; развивается даже ненависть к невозможности избавиться от этого вечного обмана чувств. Истина теперь должна обитать лишь в самых блеклых, самых абстрактных общностях, в пустых оболочках самых неопределенных слов, словно в лабиринте паутины; и с такой «истиной» философ теперь сидит, бескровный, как абстракция, и окруженный сетью формул. Паук, несомненно, хочет крови своих жертв; но парменидовский философ ненавидит саму кровь своих жертв, кровь эмпиризма, принесенную им в жертву.

11

И это был грек, который «процветал» примерно во время начала Ионийского восстания. В то время грек мог бежать из переполненной реальности, как из простого обманчивого схематизма воображаемых способностей — не так, возможно, как Платон в страну вечных идей, в мастерскую творца мира, чтобы пировать глазами на безупречные, неразрушимые первоформы вещей, — но в жесткий, мертвенный покой самой холодной и пустой концепции, концепции «Бытия». Мы, конечно, будем остерегаться интерпретировать такой примечательный факт с помощью ложных аналогий. Это бегство не было бегством от мира в смысле индийских философов; никакое глубокое религиозное убеждение относительно порочности, бренности и проклятости Существования не требовало этого бегства — та конечная цель, покой в «Бытии», не была предметом стремления как мистическое погружение в одну вседостаточную, восхитительную концепцию, которая является загадкой и скандалом для обычных людей. Мысль Парменида не несет в себе ни малейшего следа опьяняющего мистического индийского аромата, который, возможно, не совсем незаметен у Пифагора и Эмпедокла; странным в этом факте, в этот период, является скорее само отсутствие аромата, цвета, души, формы, полное отсутствие крови, религиозности и этического тепла, абстрактно-схематическое — у грека! — прежде всего, однако, ужасающая энергия нашего философа, стремящегося к Достоверности в мифически мыслящую и высокоэмоциональную, фантастическую эпоху, весьма примечательна. «Даруйте мне лишь достоверность, о боги! — такова молитва Парменида, — и пусть это будет в океане Неопределенности лишь доска, достаточно широкая, чтобы на ней лежать! Всё становящееся, всё роскошное, разнообразное, цветущее, обманывающее, стимулирующее, живущее — забирайте всё это себе, а мне дайте лишь единственную бедную пустую Достоверность!»

В философии Парменида тема онтологии образует прелюдию. Опыт нигде не предлагал ему «Бытия», каким он его себе представлял, но из того факта, что он мог его помыслить, он заключил, что оно должно существовать; заключение, которое покоится на предположении, что у нас есть орган познания, который достигает природы вещей и независим от опыта. Материал нашего мышления, согласно Пармениду, вообще не существует в восприятии, а привносится откуда-то еще, из внематериального мира, к которому мы имеем прямой доступ через мышление. Против всех подобных цепочек рассуждений Аристотель уже утверждал, что существование никогда не принадлежит сущности, никогда не принадлежит природе вещи. Именно по этой причине из идеи «Бытия» — чья essentia как раз есть только «Бытие» — невозможно вывести existentia «Бытия» вообще. Логическое содержание этой антитезы «Бытие» и «Не-Бытие» совершенно ничтожно, если объект, лежащий в ее основе, если предписание не может быть дано, из которого эта антитеза была выведена путем абстракции; без этого возвращения к предписанию антитеза есть лишь игра с концепциями, посредством которой, в самом деле, ничего не познается. Ибо чисто логический критерий истины, как учит Кант, а именно согласие познания с общими и формальными законами интеллекта и разума, есть, правда, conditio sine qua non, следовательно, негативное условие всякой истины; дальше, однако, логика идти не может, и логика не может обнаружить никаким пробным камнем ошибку, которая относится не к форме, а к содержанию. Как только, однако, ищут содержание для логической истины антитезы: «То, что есть, есть; то, чего нет, нет», находят, в самом деле, не простую реальность, которая жестко сформирована согласно этой антитезе: о дереве я могу сказать так же «оно есть» в сравнении со всеми другими вещами, так же «оно становится» в сравнении с самим собой в другой момент времени, как, наконец, и «его нет», например, «оно еще не дерево», пока я, возможно, смотрю на кустарник. Слова — это лишь символы отношений вещей между собой и к нам, и нигде не касаются абсолютной истины; и теперь, в довершение всего, слово «Бытие» обозначает лишь самое общее отношение, которое связывает все вещи, так же как и слово «Не-Бытие». Если, однако, существование самих вещей недоказуемо, то отношение вещей между собой, так называемые «Бытие» и «Не-Бытие», не приблизит нас к земле истины. С помощью слов и идей мы никогда не пройдем за стену отношений, скажем, к какой-то сказочной первопричине вещей, и даже в чистых формах чувственной способности и интеллекта, в пространстве, времени и причинности мы не получаем ничего, что могло бы походить на «Veritas æterna». Для субъекта абсолютно невозможно видеть и познавать что-то вне себя, настолько невозможно, что Познание и «Бытие» — самые противоречивые из всех сфер. И если в необученной наивности тогдашней критики интеллекта Пармениду было позволено воображать, что из вечно субъективной идеи он пришел к «Бытию-в-себе», то сегодня, после Канта, это дерзкое невежество, если кое-где, особенно среди плохо информированных теологов, желающих играть в философов, предлагается в качестве задачи философии: «постичь Абсолют посредством сознания», возможно, даже в форме: «Абсолют уже существует, иначе как бы его искали?», как выразился Гегель, или с изречением Бенеке: «что «Бытие» должно быть дано как-то, должно быть достижимо для нас как-то, поскольку иначе мы не могли бы даже иметь идею «Бытия»». Идея «Бытия»! Как будто эта идея не указывает на самое жалкое эмпирическое происхождение уже в этимологии слова. Ибо esse в основе означает: «дышать», если человек использует его для всех других вещей, то он передает убеждение, что он сам дышит и живет, посредством метафоры, то есть посредством чего-то нелогичного для других вещей, и мыслит их Существование как Дыхание согласно человеческой аналогии. Теперь первоначальное значение слова вскоре стирается; так много, однако, все еще остается, что человек мыслит существование других вещей согласно аналогии своего собственного существования, следовательно, антропоморфно, и во всяком случае посредством нелогичной передачи. Даже для человека, следовательно, помимо этой передачи, положение: «Я дышу, следовательно, «Бытие» существует» совершенно недостаточно, поскольку против него должно быть сделано то же возражение, что и против ambulo, ergo sum, или ergo est.

12

Другая идея, более важная, чем идея «Сущего», и также изобретенная уже Парменидом, хотя и не столь ясно примененная, как его учеником Зеноном, — это идея Бесконечного. Ничто Бесконечное не может существовать; ибо из такого допущения следовала бы противоречивая идея совершенной Бесконечности. Поскольку теперь наша актуальность, наш существующий мир повсюду показывает характер этой совершенной Бесконечности, наш мир означает по своей природе противоречие логике, а тем самым и реальности, и является обманом, ложью, фантазмой. Зенон особенно применял метод косвенного доказательства; он говорил, например: «Не может быть движения из одного места в другое; ибо если бы было такое движение, то Бесконечность была бы дана как совершенная, это, однако, невозможность». Ахиллес не может догнать черепаху, у которой есть небольшая фора в гонке, ибо чтобы достичь только той точки, с которой начала черепаха, ему пришлось бы пробежать бесчисленные, бесконечно многие пространства, а именно: сначала половину этого пространства, затем четверть, затем шестнадцатую и так далее ad infinitum. Если он в самом деле обгоняет черепаху, то это нелогичное явление, и поэтому во всяком случае не истина, не реальность, не реальное «Бытие», а лишь заблуждение. Ибо невозможно закончить бесконечное. Другое популярное выражение этого учения — летящая и все же покоящаяся стрела. В любой момент своего полета она имеет положение; в этом положении она покоится. Была бы теперь сумма бесконечных положений покоя идентична движению? Было бы теперь Покоящееся, бесконечно часто повторяемое, Движением, следовательно, своей собственной противоположностью? Бесконечное здесь используется как aqua fortis реальности, через него последняя растворяется. Если, однако, Идеи фиксированы, вечны и сущностны — а для Парменида «Бытие» и Мышление совпадают — если, следовательно, Бесконечное никогда не может быть совершенным, если Покой никогда не может стать Движением, то в самом деле стрела вообще не летела; она никогда не покидала своего места и покоящегося положения; ни один момент времени не прошел. Или выражаясь иначе: в этой так называемой, но лишь предполагаемой Актуальности не существует ни времени, ни пространства, ни движения. Наконец, сама стрела — лишь иллюзия; ибо она происходит из Множественности, из фантасмагории «Не-Одного», порожденной чувствами. Предположим, стрела имела «Бытие», тогда она была бы неподвижной, вневременной, несотворенной, жесткой и вечной — невозможная концепция! Предполагая, что Движение было истинно реальным, тогда не было бы покоя, следовательно, не было бы положения для стрелы, следовательно, не было бы пространства — невозможная концепция! Предполагая, что время было реальным, тогда оно не могло бы быть бесконечно делимым; время, которое требовалось стреле, должно было бы состоять из ограниченного числа моментов времени, каждый из этих моментов должен был бы быть Atomon — невозможная концепция! Все наши концепции, как только их эмпирически данное содержание, извлеченное из этого конкретного мира, принимается как Veritas æterna, ведут к противоречиям. Если есть абсолютное движение, то нет пространства; если есть абсолютное пространство, то нет движения; если есть абсолютное «Бытие», то нет Множественности; если есть абсолютная Множественность, то нет Единства. Нам должно было бы по крайней мере стать ясно, как мало мы касаемся сердца вещей или развязываем узел реальности такими идеями, тогда как Парменид и Зенон, наоборот, держатся за истину и всеобщность идей и осуждают воспринимаемый мир как противоположность истинных и всеобщих идей, как объективацию нелогичного и противоречивого. Со всеми своими доказательствами они исходят из совершенно недоказуемого, да, невероятного предположения, что в этой познающей способности мы обладаем решающим, высшим критерием «Бытия» и «Не-Бытия», то есть объективной реальности и ее противоположности; те идеи должны не доказывать свою истинность, не исправлять себя Актуальностью, как они, в конце концов, действительно из нее выведены, но, напротив, они должны измерять и судить Актуальность, и в случае противоречия с логикой — даже осуждать. Чтобы уступить им эту судебную компетенцию, Парменид должен был приписать им то же «Бытие», которое одно он допускал в целом как «Бытие»; Мышление и тот один несотворенный совершенный шар «Сущего» теперь не должны были мыслиться как два разных вида «Бытия», поскольку не допускалась двойственность «Бытия». Таким образом, сверхрискованная вспышка фантазии стала необходимой, чтобы объявить Мышление и «Бытие» идентичными. Никакая форма воспринимаемости, никакой символ, никакое сравнение не могли здесь помочь; фантазия была совершенно немыслимой, но она была необходимой, да, при отсутствии всякой возможности иллюстрации она праздновала высший триумф над миром и притязаниями чувств. Мышление и то комковатое, шарообразное, насквозь мертво-массивное и жестко-неподвижное «Бытие» должны, согласно парменидовскому императиву, раствориться друг в друге и быть во всех отношениях одним и тем же, к ужасу фантазии. Что с того, что эта идентичность противоречит чувствам! Это противоречие — как раз гарантия того, что такая идентичность не заимствована из чувств.

13

Более того, против Парменида можно было выдвинуть сильную пару argumenta ad hominem или ex concessis, с помощью которых, правда, саму истину нельзя было вывести на свет, но во всяком случае можно было продемонстрировать неистинность того абсолютного разделения мира чувств и мира идей, а также неистинность идентичности «Бытия» и Мышления. Во-первых, если Мышление Разума в идеях реально, то и Множественность и Движение должны иметь реальность, ибо рациональное Мышление подвижно; и точнее, это движение от идеи к идее, следовательно, внутри множественности реальностей. Против этого нет увертки; совершенно невозможно обозначить Мышление как жесткую Постоянность, как вечно неподвижное, интеллектуальное Самосозерцание Единства. Во-вторых, если только обман и иллюзия исходят от чувств, и если в реальности существует только реальная идентичность «Бытия» и Мышления, что тогда сами чувства? Они тоже, конечно, лишь Видимость, поскольку не совпадают с Мышлением, и их продукт, мир чувств, не совпадает с «Бытием». Если, однако, сами чувства — Видимость, то для кого же они Видимость? Как могут они, будучи нереальными, все же обманывать? «Несуществующее» не может даже обманывать. Поэтому Откуда? обмана и Видимости остается загадкой, да, противоречием. Мы называем эти argumenta ad hominem: Возражение Подвижного Разума и Возражение Происхождения Видимости. Из первого следовала бы реальность Движения и Множественности, из второго — невозможность парменидовской Видимости, при условии, что главное учение Парменида о «Бытии» было принято как истинное. Это главное учение, однако, говорит лишь: «Сущее» только имеет «Бытие», «Не-Сущее» не существует. Если Движение, однако, имеет такое «Бытие», то к Движению применимо то, что применимо к «Сущему» вообще: оно несотворенно, вечно, неразрушимо, без увеличения или уменьшения. Но если «Видимость» отрицается и вера в нее делается несостоятельной посредством того вопроса об Откуда? «Видимости», если стадия так называемого Становления, изменения, наше многообразное, беспокойное, цветное и богатое Существование защищено от парменидовского отвержения, тогда необходимо охарактеризовать этот мир изменения и перемены как сумму таких реально существующих Сущностей, существующих одновременно во всю вечность. О перемене в строгом смысле, о Становлении, естественно, не может быть и речи даже при этом допущении. Но теперь Множественность имеет реальное «Бытие», все качества имеют реальное «Бытие» и движение не меньше; и о любом моменте этого мира — хотя эти моменты, выбранные наугад, лежат на расстоянии тысячелетий друг от друга — можно было бы сказать: все реальные Сущности, существующие в этом мире, без исключения сосуществуют, неизменны, не уменьшены, без увеличения, без уменьшения. Тысячелетие спустя мир точно такой же. Ничего не изменилось. Если, несмотря на это, видимость мира в одно время совершенно иная, чем в другое время, то это не обман, ничего лишь кажущегося, а эффект вечного движения. Реальное «Сущее» движется иногда так, иногда этак: вместе, врозь, вверх, вниз, друг в друга, вперемешку.

14

С этой концепцией мы уже сделали шаг в область учения Анаксагора. Им подняты оба возражения против Парменида в полной силе; возражение подвижного Мышления и возражение об Откуда? «Видимости»; но в главном положении Парменид подчинил его, как и всех младших философов и исследователей природы. Они все отрицают возможность Становления и Исчезновения, как их мыслит народный ум и как Анаксимандр и Гераклит предполагали с большей осмотрительностью и все же безрассудно. Такое мифологическое Возникновение из Ничего, такое Исчезновение в Ничто, такое произвольное Превращение Ничего в Нечто, такой случайный обмен, надевание и снимание качеств отныне считались бессмысленными; но так же, и по тем же причинам, считалось бессмысленным возникновение Многих из Одного, многообразных качеств из одного первокачества, короче говоря, выведение мира из первовещества, как утверждали Фалес и Гераклит. Скорее теперь была выдвинута реальная проблема применения учения о несотворенном неразрушимом «Бытии» к этому существующему миру, не прибегая к теории видимости и обмана. Но если эмпирический мир не должен быть Видимостью, если вещи не должны быть выведены из Ничего и так же мало из одного Нечто, то эти вещи должны содержать в себе реальное «Бытие», их материя и содержание должны быть безусловно реальными, и всякое изменение может относиться только к форме, то есть к положению, порядку, группировке, смешению, разделению этих вечно сосуществующих Сущностей. Это как в игре в кости; это всегда одни и те же кости; но падая иногда так, иногда этак, они значат для нас нечто иное. Все старые теории возвращались к первоэлементу как чреву и причине Становления, будь то вода, воздух, огонь или Неопределенное Анаксимандра. Против этого Анаксагор теперь утверждает, что из Равного Неравное никогда не могло бы выйти, и что из одного «Сущего» изменение никогда не могло бы быть объяснено. Будь то теперь, что кто-то воображал бы эту предполагаемую материю разреженной или сгущенной, никогда не удалось бы таким сгущением или разрежением объяснить проблему, которую хотелось бы объяснить: множественность качеств. Но если мир в самом деле полон самых разных качеств, то они должны, в случае если они не видимость, иметь «Бытие», то есть должны быть вечными, несотворенными, неразрушимыми и всегда сосуществующими. Видимостью, однако, они не могут быть, поскольку вопрос об Откуда? Видимости остается без ответа, да, отвечает сам себе отрицательно! Ранние искатели Истины намеревались упростить проблему Становления, выдвигая только одну субстанцию, которая несла в своем лоне возможности всякого Становления; теперь, напротив, утверждается: есть бесчисленные субстанции, но никогда не больше, никогда не меньше, и никогда новые. Только Движение, играя в кости с ними, бросает их во все новые комбинации. Что это Движение, однако, есть истина, а не Видимость, Анаксагор доказал в противовес Пармениду неоспоримой последовательностью наших концепций в мышлении. Мы имеем, следовательно, самым прямым образом прозрение в истину движения и последовательности в том факте, что мы мыслим и имеем концепции. Поэтому во всяком случае одно жесткое, покоящееся, мертвое «Бытие» Парменида было убрано с пути, есть много «Сущих», так же верно, как все эти многие «Сущие» (существующие вещи, субстанции) находятся в движении. Изменение — это движение — но откуда происходит движение? Оставляет ли это движение, возможно, совершенно нетронутой собственную сущность тех многих независимых, изолированных субстанций, и, согласно самой строгой идее «Сущего», не должно ли движение само по себе быть чуждым им? Или оно все же принадлежит самим вещам? Мы стоим здесь перед важным решением; в какую сторону мы повернем, в ту область мы и вступим — Анаксагора, Эмпедокла или Демокрита. Деликатный вопрос должен быть поднят: если есть много субстанций, и если эти многие движутся, что движет их? Движут ли они друг друга? Или это, возможно, только гравитация? Или есть магические силы притяжения и отталкивания внутри самих вещей? Или причина движения лежит вне этих многих реальных субстанций? Или, ставя вопрос острее: если две вещи показывают последовательность, взаимное изменение положения, происходит ли это от них самих? И должно ли это объясняться механически или магически? Или, если это не так, является ли это третьим нечто, которое движет их? Это прискорбная проблема, ибо Парменид все еще мог бы доказать против Анаксагора невозможность движения, даже если допустить, что есть много субстанций. Ибо он мог бы сказать: Возьмите две Субстанции, существующие сами по себе, каждая с совершенно иначе сформированным, автономным, безусловным «Бытием» — а такого рода анаксагоровские субстанции — они никогда не могут столкнуться, никогда не могут двигаться, никогда не могут притягивать друг друга, между ними не существует никакой причинности, никакого моста, они не вступают в контакт друг с другом, не беспокоят друг друга, они не интересуют друг друга, они совершенно безразличны. Удар тогда так же необъясним, как магическое притяжение: то, что совершенно чуждо, не может оказывать никакого эффекта на другое, следовательно, не может двигаться само и не может позволить себя двигать. Парменид даже добавил бы: единственный путь к спасению, который остается вам, — это приписать движение самим вещам; тогда, однако, всё, что вы знаете и видите как движение, есть в самом деле лишь обман, а не истинное движение, ибо единственный вид движения, который мог бы принадлежать тем абсолютно оригинальным субстанциям, был бы лишь автогенным движением, ограниченным ими самими, без какого-либо эффекта. Но вы предполагаете движение, чтобы объяснить те эффекты изменения, беспорядка в пространстве, перемены, короче говоря, причинности и отношения вещей между собой. Но эти самые эффекты не были бы объяснены и остались бы такими же проблематичными, как всегда; по этой причине нельзя понять, почему должно быть необходимо предполагать движение, поскольку оно не выполняет того, что вы требуете от него. Движение не принадлежит природе вещей и вечно чуждо им.

Те противники элейского неподвижного Единства были побуждены пренебречь таким аргументом из-за предрассудков перцептивного характера. Кажется столь неопровержимым, что каждое подлинное «Сущее» — это заполняющее пространство тело, кусок материи, большой или малый, но в любом случае пространственно размерный; так что два или более таких куска не могут быть в одном пространстве. Под этой гипотезой Анаксагор, как позже Демокрит, предполагал, что они должны сталкиваться друг с другом; если в своих движениях они случайно наталкивались друг на друга, что они оспаривали бы одно и то же пространство друг у друга, и что эта борьба была самой причиной всякого Изменения. Другими словами: те совершенно изолированные, насквозь гетерогенные и вечно неизменные субстанции все же мыслились не как абсолютно гетерогенные, но все имели в дополнение к специфическому, совершенно своеобразному качеству также один абсолютно гомогенный субстрат: кусок заполняющей пространство материи. В своем участии в материи они все стояли на равных и поэтому могли действовать друг на друга, то есть сталкивать друг друга. Более того, всякое Изменение ни в малейшей степени не зависело от гетерогенности тех субстанций, но от их гомогенности как материи. В основе допущения Анаксагора лежит логический недосмотр; ибо то, что есть «Сущее-в-себе», должно быть совершенно безусловным и связным, поэтому не имеет права предполагать в качестве своей причины что-либо, — тогда как все те анаксагоровские субстанции все еще имеют обусловливающее Нечто: материю, и уже предполагают ее существование; субстанция «Красное», например, была для Анаксагора не просто красным в себе, но также в зарезервированном или подавленном виде куском материи без каких-либо качеств. Только с этой материей «Красное-в-себе» действовало на другие субстанции, не с «Красным», а с тем, что не красно, не окрашено и не определено качественно каким-либо образом. Если бы «Красное» было взято строго как «Красное», как сама реальная субстанция, следовательно, без того субстрата, то Анаксагор, конечно, не осмелился бы говорить об эффекте «Красного» на другие субстанции, возможно, даже фразой, что «Красное-в-себе» передавало удар, полученный от «Мясистого-в-себе». Тогда было бы ясно, что такое «Сущее» par excellence никогда не могло бы быть сдвинуто.

15

Нужно взглянуть на противников элейцев, чтобы оценить чрезвычайные преимущества в допущении Парменида. Какие затруднения — от которых Парменид ушел — ожидали Анаксагора и всех, кто верил в множественность субстанций, с вопросом: Сколько субстанций? Анаксагор совершил прыжок, закрыл глаза и сказал: «Бесконечно много»; таким образом, он улетел по крайней мере за пределы невероятно трудоемкого доказательства определенного числа элементарных субстанций. Поскольку эти «Бесконечно Многие» должны были существовать без увеличения и неизменными вечно, в этом допущении было дано противоречие бесконечности, которую нужно мыслить как завершенную и совершенную. Короче говоря, Множественность, Движение, Бесконечность, обращенные в бегство Парменидом с удивительным положением об одном «Бытии», вернулись из своего изгнания и обрушили свои снаряды на противников Парменида, нанося им раны, от которых нет исцеления. Очевидно, те противники не имеют реального сознания и знания об ужасающей силе тех элейских мыслей: «Не может быть времени, движения, пространства; ибо всё это мы можем мыслить только как бесконечное, и чтобы быть более точными, во-первых, бесконечно большое, затем бесконечно делимое; но всё бесконечное не имеет «Бытия», не существует», и в этом никто не сомневается, кто серьезно относится к значению слова «Бытие» и считает существование чего-то противоречивого невозможным, например, существование завершенной бесконечности. Если, однако, сама Актуальность показывает нам всё в форме завершенной бесконечности, то становится очевидным, что она противоречит сама себе и поэтому не имеет истинной реальности. Если те противники, однако, возразили бы: «но в вашем мышлении само по себе существует последовательность, следовательно, и ваше мышление не могло бы быть реальным и, следовательно, не могло бы ничего доказать», тогда Парменид, возможно, как Кант в подобном случае равного возражения, ответил бы: «Я могу, правда, сказать, что мои концепции следуют одна за другой, но это означает лишь, что мы не осознаем их иначе, как в хронологическом порядке, то есть согласно форме внутреннего чувства. По этой причине время — не нечто само по себе, ни какой-либо порядок или качество, объективно присущее вещам». Мы должны были бы, следовательно, различать Чистое Мышление, которое было бы вневременным, как одно парменидовское «Бытие», и сознание этого мышления, и последнее уже переводило бы мышление в форму видимости, то есть последовательности, множественности и движения. Вероятно, Парменид воспользовался бы этой лазейкой; однако то же возражение тогда должно было бы быть выдвинуто против него, которое выдвигается против Канта А. Спиром («Мышление и Реальность», 2-е изд., т. I, стр. 209 и сл.). «Теперь, во-первых, однако, ясно, что я не могу знать ничего о последовательности как таковой, если у меня нет последовательных членов ее одновременно в моем сознании. Таким образом, концепция последовательности сама по себе вовсе не последовательна, следовательно, также совершенно отлична от последовательности наших концепций. Во-вторых, допущение Канта подразумевает такие очевидные абсурды, что удивляешься, как он мог оставить их незамеченными. Цезарь и Сократ, согласно этому допущению, не мертвы на самом деле, они все еще живут точно так же, как две тысячи лет назад, и только кажутся мертвыми вследствие организации моего внутреннего чувства». Будущие люди уже живут, и если они сейчас не выступают как живые, та организация «внутреннего чувства» — также причина этого. Здесь, прежде всего, нужно поставить вопрос: Как могут начало и конец сознательной жизни сами по себе, вместе со всеми ее внутренними и внешними чувствами, существовать лишь в концепции внутреннего чувства? Факт действительно таков, что, безусловно, нельзя отрицать реальность Изменения. Если его выбрасывают в окно, оно проскальзывает обратно через замочную скважину. Если говорят: «Мне лишь кажется, что состояния и концепции меняются», — то эта самая видимость и явление само по себе есть нечто объективно существующее, и внутри него, без сомнения, последовательность имеет объективную реальность, некоторые вещи в нем действительно следуют одна за другой. — Кроме того, нужно заметить, что, в самом деле, вся критика разума имеет причину и право на существование только под допущением, что нам наши концепции сами по себе являются точно такими, как они есть. Ибо если бы концепции также являлись нам иначе, чем они есть на самом деле, тогда нельзя было бы выдвинуть никакого твердого положения о них, и, следовательно, нельзя было бы совершить никакой гносеологии или никакого «трансцендентального» исследования объективной значимости. Теперь остается, однако, вне всякого сомнения, что наши концепции сами по себе являются нам как последовательные.

Созерцание этой несомненной последовательности и агитации теперь побудило Анаксагора к памятной гипотезе. Очевидно, концепции сами по себе двигали себя, не были подталкиваемы и не имели причины движения вне себя. Поэтому он сказал себе: существует нечто, что несет в себе происхождение и начало движения; во-вторых, однако, он замечает, что эта концепция двигала не только себя, но и нечто совершенно иное, тело. Он обнаруживает, следовательно, в самом непосредственном опыте эффект концепций на экспансивную материю, который проявляет себя как движение в последней. Это было для него фактом; и лишь попутно это стимулировало его объяснить этот факт. Пусть будет достаточно того, что он имел регулятивную схему для движения в мире, — это движение он теперь понимал либо как движение истинных изолированных сущностей через Концептуальный Принцип, Нус, либо как движение через нечто уже движимое. Что с его фундаментальным допущением последний вид, механическая передача движений и ударов, также содержал в себе проблему, вероятно, ускользнуло от него; обыденность и повседневность эффекта через удар, скорее всего, притупили его глаз к таинственности удара. С другой стороны, он, конечно, чувствовал проблематичную, даже противоречивую природу эффекта концепций на субстанции, существующие сами по себе, и он также пытался поэтому свести этот эффект к механическому толчку и удару, которые считались им вполне понятными. Ибо Нус тоже был, без сомнения, такой субстанцией, существующей в себе, и был охарактеризован им как очень деликатная и тонкая материя, со специфическим качеством мышления. С характером, принятым таким образом, эффект этой материи на другую материю должен был, конечно, быть точно такого же рода, как тот, который другая субстанция оказывает на третью, то есть механический эффект, движущий давлением и ударом. Все же философ теперь имел субстанцию, которая движет себя и другие вещи, субстанцию, движение которой не приходило извне и не зависело ни от кого другого: тогда как казалось почти безразличным, как этот автомобилизм должен был мыслиться, возможно, подобно тому подталкиванию себя туда-сюда очень хрупких и малых шариков ртути. Среди всех вопросов, которые касаются движения, нет более хлопотного, чем вопрос о начале движения. Ибо если можно позволить себе мыслить все остальные движения как эффект и следствия, то все же первое первоначальное движение еще должно быть объяснено; ибо механические движения, первое звено цепи, конечно, не могут лежать в механическом движении, поскольку это было бы так же хорошо, как прибегнуть к бессмысленной идее causa sui. Но так же невыполнимо приписывать вечным, безусловным вещам движение их собственное, как бы с самого начала, как приданое их существования. Ибо движение нельзя мыслить без направления куда и на что, следовательно, только как отношение и условие; но вещь больше не является «сущностной-в-себе» и «безусловной», если согласно своей природе она относится необходимо к чему-то, существующему вне ее. В этом затруднении Анаксагор думал, что нашел чрезвычайную помощь и спасение в том Нусе, автомобильном и иначе независимом; природа того Нуса была просто достаточно темной и скрытой, чтобы произвести обман относительно того, что его допущение также включает ту запретную causa sui. К эмпирическому наблюдению это даже установленный факт, что Концепция не есть causa sui, но эффект мозга, да, это должно казаться тому наблюдению странной эксцентричностью — отделить «дух», продукт мозга, от его causa и все же считать его существующим после этого отделения. Это Анаксагор сделал; он забыл мозг, его чудесный дизайн, деликатность и запутанность его извилин и проходов и он декретировал «Дух-в-себе». Этот «Дух-в-себе» один среди всех субстанций имел Свободную волю — великое прозрение! Этот Дух был способен в любое странное время начать с движения вещей вне его; с другой стороны, веками и веками он мог заниматься собой — короче говоря, Анаксагору было позволено предположить первый момент движения в какую-то первобытную эпоху, как Chalaza всего так называемого Становления; то есть всего Изменения, а именно всего сдвигания и переупорядочивания вечных субстанций и их частиц. Хотя Дух сам вечен, он никоим образом не принужден мучить себя вечно сдвиганием зерен материи; и, конечно, было время и состояние тех материй — совершенно безразлично, было ли то время долгой или короткой продолжительности — в течение которого Нус не действовал на них, в течение которого они были все еще неподвижны. Это период анаксагоровского хаоса.

16

Анаксагоровский хаос — не сразу очевидная концепция; чтобы схватить ее, нужно было понять концепцию, которую наш философ имел в отношении так называемого «Становления». Ибо само по себе состояние всех гетерогенных «Элементарных-существований» до всякого движения ни в коем случае не привело бы необходимо к абсолютному смешению всех «семян вещей», как гласит выражение Анаксагора, перемешиванию, которое он воображал как полное вперемешку, беспорядочное в своих мельчайших частях, после того как все эти «Элементарные-существования» были, как в ступке, истолчены и разрешены в атомы пыли, так что теперь в том хаосе, как в амфоре, они могли быть закручены в мешанину. Можно было бы сказать, что эта концепция хаоса не содержала ничего неизбежного, что нужно было лишь предположить любое случайное положение всех тех «существований», но не бесконечное разложение их; нерегулярного расположения бок о бок было уже достаточно; не было нужды в вперемешку, не говоря уже о таком полном вперемешку. Что поэтому вложило в голову Анаксагора ту трудную и сложную концепцию? Как уже сказано: его концепция эмпирически данного Становления. Из своего опыта он вывел сначала самое чрезвычайное положение о Становлении, и это положение необходимо привело к тому учению о хаосе, как к своему следствию.

Наблюдение процессов эволюции в природе, а не рассмотрение более ранней философской системы, подсказало Анаксагору учение, что Всё происходило из Всего; это было убеждение натурфилософа, основанное на многообразной и, в основе, конечно, чрезмерно неадекватной индукции. Он доказывал это так: если даже противоположное могло происходить из противоположного, например, Черное из Белого, всё возможно; это, однако, случалось с растворением белого снега в черную воду. Питание тела он объяснял себе так: что в продуктах питания должны быть невидимо малые составляющие плоти или крови или кости, которые во время питания становились высвобожденными и соединялись с гомогенным в теле. Но если Всё может стать из Всего, Твердое из Жидкого, Жесткое из Мягкого, Черное из Белого, Мясистое из Хлеба, тогда также Всё должно быть содержано во Всем. Названия вещей в этом случае выражают лишь преобладание одной субстанции над другими субстанциями, которые встречаются в меньших, часто незаметных количествах. В золоте, то есть в том, что обозначают a potiore названием «золото», должно быть также содержано серебро, снег, хлеб и плоть, но в очень малых количествах; целое называется по преобладающему элементу, золото-субстанции.

Но как возможно, что одна субстанция преобладает и наполняет вещь в большей массе, чем другие присутствующие? Опыт показывает, что это преобладание постепенно производится только через Движение, что преобладание — результат процесса, который мы обычно называем Становлением. С другой стороны, то, что «Всё во Всем» — не результат процесса, но, напротив, предварительное условие всякого Становления и всякого Движения, и, следовательно, предшествует всякому Становлению. Другими словами: опыт учит, что постоянно подобное добавляется к подобному, например, через питание, поэтому изначально те гомогенные субстанции не были вместе и агломерированы, но они были разделены. Скорее, во всех эмпирических процессах, предстающих перед нашими глазами, гомогенное всегда отделяется от гетерогенного и передается (например, во время питания, частицы плоти из хлеба и т.д.), следовательно, вперемешку разных субстанций — более старая форма конституции вещей и по времени предшествует всякому Становлению и Движению. Если всякое так называемое Становление — это разделение и предполагает смешение, возникает вопрос, какую степень перемешивания это вперемешку должно было иметь изначально. Хотя процесс движения со стороны гомогенного к гомогенному — то есть Становление — уже длился огромное время, распознают, несмотря на это, что даже еще во всех вещах остатки и семена-зерна всех других вещей заключены, ожидая своего разделения, и распознают далее, что только здесь и там преобладание было принесено; первоначальное смешение должно было быть полным, то есть идущим до бесконечно малого, поскольку разделение и размикшивание занимает бесконечную длину времени. Тем самым строго придерживаются мысли: что всё, что обладает сущностным «Бытием», бесконечно делимо, не теряя своего specificum.

Согласно этим гипотезам Анаксагор мыслит первоначальное существование мира: возможно, как подобное пылеподобной массе бесконечно малых, конкретных частиц, из которых каждая специфически проста и обладает только одним качеством, но так расположена, что каждое специфическое качество представлено в бесконечном числе индивидуальных частиц. Такие частицы Аристотель назвал Homoiomere в соображении того факта, что они — Части, все равные одна другой, Целого, которое гомогенно со своими Частями. Можно было бы, однако, совершить серьезную ошибку, приравнивая это первоначальное вперемешку всех таких частиц, таких «семян-зерен вещей» к одной первоматерии Анаксимандра; ибо первоматерия последнего, называемая «Неопределенным», — это насквозь связная и своеобразная масса, первоначальное вперемешку первого — это агрегат субстанций. Правда, можно утверждать об этом Агрегате Субстанций точно то же, что и о Неопределенном Анаксимандра, как делает Аристотель: оно не могло быть ни белым, ни серым, ни черным, ни какого-либо другого цвета; оно было безвкусным, без запаха и в целом как Целое не определено ни количественно, ни качественно: так далеко идет сходство анаксимандровского Неопределенного и анаксагоровского Первоначального Смешения. Но пренебрегая этим негативным равенством, они отличаются друг от друга положительно тем, что последнее — соединение, первое — единство. Анаксагор имел благодаря допущению своего Хаоса по крайней мере столько преимущества, что он не был принужден выводить Многое из Одного, Становление из «Сущего».

Конечно, с его полным перемешиванием «семян» он должен был допустить одно исключение: Нус не был тогда, и не является сейчас смешанным с какой-либо вещью. Ибо если бы Он был смешан только с одним «Сущим», Он должен был бы, в бесконечных делениях, обитать во всех вещах. Это исключение логически очень сомнительно, особенно учитывая описанную ранее материальную природу Нуса, оно имеет нечто мифологическое в себе и кажется произвольным, но было, однако, согласно анаксагоровским prœmissa, строгой необходимостью. Дух, который, более того, бесконечно делим, как любая другая материя, только не через другие материи, но через Себя, имеет, если Он делит Себя, при делении и конглобировании иногда в больших, иногда в малых массах, Свою равную массу и качество со всей вечности; и то, что в эту минуту существует как Дух в животных, растениях, людях, было также Духом без большего или меньшего, хотя распределенным иным образом тысячу лет назад. Но где бы Он ни имел отношение к другой субстанции, там Он никогда не был смешан с ней, но добровольно схватывал ее, двигал и толкал ее произвольно — короче говоря, правил ею. Дух, который один имеет движение в Себе, один обладает правящей силой в этом мире и показывает ее через движение зерен материи. Но куда Он движет их? Или движение мыслимо без направления, без пути? Является ли Дух в Своих ударах таким же произвольным, как Он есть, в отношении времени, когда Он толкает, и когда Он не толкает? Короче говоря, правит ли Случай, то есть самый слепой выбор, внутри Движения? На этой границе мы вступаем в Самое Святое внутри концептуальной области Анаксагора.

17

Что нужно было сделать с тем хаотическим вперемешку первоначального состояния до всякого движения, чтобы из него, без всякого увеличения новых субстанций и сил, мог возникнуть существующий мир, с его регулярными звездными орбитами, с его регулируемыми формами сезонов и дней, с его многообразной красотой и порядком — короче говоря, чтобы из Хаоса мог выйти Космос? Это может быть только эффект Движения, и определенного и хорошо организованного движения. Это Движение само по себе — средство Нуса, Его цель была бы совершенным разделением гомогенного, цель до настоящего момента еще не достигнутая, потому что беспорядок и смешение в начале были бесконечными. К этой цели нужно стремиться только огромным процессом, не реализуемым внезапно мифологическим ударом волшебной палочки. Если когда-либо, в бесконечно отдаленной точке времени, достигнуто, что всё гомогенное собрано вместе и «перво-существования» неразделенные расположились лагерем бок о бок в прекрасном порядке, и каждая частица нашла своих товарищей и свой дом, и великий мир наступает после великого разделения и расщепления субстанций, и не будет больше ничего, что разделено и расщеплено, тогда Нус снова вернется в Свой автомобилизм и, больше не будучи Сам разделенным, будет бродить по миру, иногда в больших, иногда в меньших массах, как дух растения или дух животного, и больше не будет Он занимать Свое новое местопребывание в другой материи. Тем временем задача не была завершена; но вид движения, который Нус придумал, чтобы решить задачу, показывает чудесную пригодность, ибо этим движением задача далее решается в каждый новый момент. Ибо это движение имеет характер концентрически прогрессивного кругового движения; оно началось в какой-то одной точке хаотического смешения, в форме маленького вращения, и по все большим путям это круговое движение пересекает всё существующее «Бытие», выдергивая повсюду гомогенное к гомогенному. Сначала эта революция приносит всё Плотное к Плотного, всё Редкое к Редкому, и так же всё, что Темное, Светлое, Влажное, Сухое к их роду; выше этих общих групп или классификаций есть снова две еще более всеобъемлющие, а именно Эфир, то есть всё, что Теплое, Светлое, Редкое, и Аэр, то есть всё, что Темное, Холодное, Тяжелое, Твердое. Через разделение эфирных масс от аэральных, формируется, как самый непосредственный эффект того эпицикла, чей центр движется вдоль в окружности все больших кругов, нечто как в водовороте, сделанном в стоячей воде; тяжелые соединения ведутся к середине и сжимаются. Точно так же тот путешествующий водяной смерч в хаосе формирует себя на внешней стороне из Эфирных, Редких, Светлых Составляющих, на внутренней стороне из Облачных, Тяжелых, Влажных Составляющих. Затем в ходе этого процесса из той Аэральной массы, конгломерирующейся в ее внутренности, вода отделяется, и снова из воды земной элемент, и затем из земного элемента, под эффектом ужасного холода отделяются камни. Снова в какой-то момент массы камня, через импульс вращения, отрываются вбок от земли и бросаются в область горячего светлого Эфира; там в последнем огненном элементе они заставляются светиться и, увлекаемые в эфирном вращении, они излучают свет, и как солнце и звезды освещают и греют землю, в себе темную и холодную. Вся концепция — удивительной дерзости и простоты и не имеет ничего от той неуклюжей и антропоморфной телеологии, которая часто связывалась с именем Анаксагора. Та концепция имеет свое величие как раз в этом, что она выводит весь Космос Становления из движущегося круга, тогда как Парменид созерцал истинное «Сущее» как покоящийся, мертвый шар. Раз этот круг приведен в движение и заставлен катиться Нусом, тогда весь порядок, закон и красота мира — естественное следствие того первого импульса. Как очень обижают Анаксагора, если упрекают его за мудрое воздержание от телеологии, которое проявляется в этой концепции, и говорят презрительно о его Нусе как о deus ex machina. Скорее, из-за устранения мифологического и теистического чудотворства и антропоморфных целей и полезностей, Анаксагор мог бы воспользоваться гордыми словами, подобными тем, которые Кант использовал в своей Естественной истории небес. Ибо это действительно возвышенная мысль, проследить ту грандиозность космоса и чудесное расположение орбит звезд, проследить всё это, во всех формах к простому, чисто механическому движению и, как бы, к движущейся математической фигуре, и поэтому не сводить всё это к целям и вмешивающимся рукам машины-бога, но только к виду колебания, которое, однажды начавшись, в своем прогрессе необходимо и определенно, и эффекты результат, которые напоминают мудрейшее вычисление проницательности и чрезвычайно хорошо продуманную пригодность, не будучи ничем подобным. «Я наслаждаюсь удовольствием, — говорит Кант, — видеть, как хорошо упорядоченное целое производит себя без помощи произвольных фабрикаций, под импульсом фиксированных законов движения — хорошо упорядоченное целое, которое выглядит столь похожим на ту мировую систему, которая наша, что я не могу воздержаться от того, чтобы считать ее той же самой. Мне кажется, что можно было бы сказать здесь, в определенном смысле без самонадеянности: «Дайте мне материю, и я построю мир из нее».

18

Предположим теперь, что мы однажды допустим, что это первоначальное смешение было правильно выведено, однако некоторые соображения, особенно из области механики, по-видимому, противоречат грандиозному плану мирового здания. Ибо даже если Нус в какой-то точке вызывает круговое движение, его продолжение мыслимо лишь с большим трудом, особенно учитывая, что оно должно быть бесконечным и постепенно приводить во вращение все существующие массы. Само собой разумеется, следовало бы предположить, что давление всей остальной материи подавило бы это небольшое круговое движение, едва оно началось; то, что этого не происходит, предполагает со стороны побуждающего Нуса, что последний начал действовать внезапно с ужасающей силой, или, во всяком случае, так быстро, что мы должны назвать это движение вихрем: таким вихрем, какой представлял себе сам Демокрит. И поскольку этот вихрь должен быть бесконечно сильным, чтобы не быть остановленным всем миром Бесконечного, тяжело давящим на него, он будет бесконечно быстрым, ибо сила может проявляться изначально только в скорости. Напротив, чем шире концентрические кольца, тем медленнее будет это движение; если бы движение могло достичь края бесконечно протяженного мира, то оно обладало бы уже бесконечно малой скоростью вращения. И наоборот, если мы представим себе движение как бесконечно великое, т.е. бесконечно быстрое, в момент самого первого начала движения, то первоначальный круг должен был быть бесконечно малым; таким образом, мы получаем в качестве начала частицу, вращающуюся вокруг себя, частицу с бесконечно малым содержанием материи. Однако это вовсе не объяснило бы дальнейшего движения; можно было бы представить, что даже все частицы первоначальной массы вращаются вокруг себя, и все же вся масса оставалась бы неподвижной и неразделенной. Если же, однако, та материальная частица бесконечной малости, захваченная и приведенная в движение Нусом, не вращалась вокруг себя, а описывала круг несколько больший, чем точка, это заставило бы ее столкнуться с другими материальными частицами, привести их в движение, отбросить их, заставить их отскочить и, таким образом, постепенно вызвать великий и распространяющийся хаос, внутри которого, как ближайший результат, должно было произойти отделение воздушных масс от эфирных. Подобно тому как само начало движения является произвольным актом Нуса, произволен также и способ этого начала, поскольку первое движение описывает круг, радиус которого выбран несколько большим, чем точка.

19

Здесь, конечно, можно спросить, какая причуда в то время так внезапно пришла в голову Нусу, чтобы столкнуться с какой-то случайной материальной частицей из того множества частиц и закружить ее в вихревом танце, и почему это не произошло с Ним раньше. На что Анаксагор ответил бы: «Нус обладает привилегией произвольного действия; Он может начать в любое случайное время, Он зависит от Себя, тогда как все остальное определяется извне. У Него нет долга и нет цели, которую Он мог бы быть вынужден преследовать; если Он все же начал это движение и поставил перед Собой цель, то это, в конце концов, было лишь — ответ труден, Гераклит сказал бы — игрой!»

Это, по-видимому, всегда было последним решением или ответом, слетавшим с уст грека. Анаксагоровский Ум — это художник и, по правде говоря, самый могущественный гений механики и архитектуры, создающий простейшими средствами самые великолепные формы и пути, своего рода подвижную архитектуру, но всегда исходя из того иррационального произвола, который лежит в душе художника. Как будто Анаксагор указывал на Фидия и перед лицом грандиозного произведения искусства, Космоса, восклицал нам, как сделал бы это перед Парфеноном: «Становление — это не моральный, а лишь художественный феномен». Аристотель сообщает, что на вопрос о том, что делает жизнь достойной того, чтобы ее прожить, Анаксагор ответил: «Созерцание небес и общего порядка Космоса». Он относился к физическим вещам так благоговейно и с тем же таинственным трепетом, который мы испытываем, стоя перед античным храмом; его учение стало своего рода религиозным упражнением свободомыслия, защищавшим себя через odi profanum vulgus et arceo и выбирающим своих приверженцев с осторожностью из самого высокого и благородного общества Афин. В исключительной общине афинских анаксагорейцев народная мифология допускалась только как символический язык; все мифы, все боги, все герои рассматривались здесь лишь как иероглифы интерпретации природы, и даже гомеровский эпос называли канонической песнью о власти Нуса, о борьбе и законах Природы. Кое-где заметка из этого общества возвышенных свободомыслящих проникала к народу; и особенно Еврипид, великий и во все времена дерзкий Еврипид, всегда думающий о чем-то новом, осмеливался через трагическую маску открывать многое, многое такое, что пронзало чувства масс, как стрела, и от чего последние освобождались лишь с помощью нелепых карикатур и смехотворных перетолкований.

Величайшим из всех анаксагорейцев, однако, является Перикл, самый могущественный и достойный человек в мире; и Платон свидетельствует, что только философия Анаксагора придала тот возвышенный полет гению Перикла. Когда в качестве публичного оратора он стоял перед своим народом в прекрасной жесткости и неподвижности мраморного олимпийца, спокойный, закутанный в свой плащ, с невозмутимыми складками одежды, без всякого изменения выражения лица, без улыбки, с голосом, сильный тон которого всегда оставался прежним, и когда он говорил в абсолютно не-демосфеновской, а чисто перикловой манере, когда он гремел, поражал молниями, уничтожал и искупал — тогда он был воплощением анаксагоровского Космоса, образом Нуса, который построил для Себя самое прекрасное и достойное вместилище, тогда Перикл был своего рода видимым человеческим воплощением созидающей, движущей, устраняющей, упорядочивающей, рассматривающей, художественно-неопределенной силы Ума. Сам Анаксагор говорил, что человек — самое разумное существо, или что он обязательно должен вмещать в себя Нус в большей полноте, чем все другие существа, потому что у него есть такие удивительные органы, как руки; Анаксагор заключал, следовательно, что тот Нус, в той мере, в какой Он овладевал материальным телом, всегда формировал для Себя из этого материала инструменты, соответствующие Его степени силы, следовательно, Нус создавал самые прекрасные и подходящие инструменты, когда Он проявлялся в своей величайшей полноте. И поскольку самым чудесным и подходящим действием Нуса было то круговое первоначальное движение, так как в то время Ум был еще вместе, неразделен, в Себе, так и для слушающего Анаксагора эффект речи Перикла часто казался, возможно, подобием того кругового первоначального движения; ибо здесь он также воспринимал вихрь мыслей, движущийся сначала с ужасающей силой, но упорядоченным образом, который концентрическими кругами постепенно захватывал и увлекал ближайших и дальних и который, достигнув своего конца, переформировал — организуя и разделяя — всю нацию.

Для поздних философов античности то, как Анаксагор использовал свой Нус для интерпретации мира, было странным, едва ли не непростительным; им казалось, будто он нашел грандиозный инструмент, но не очень хорошо его понял, и они пытались вернуть то, чем пренебрег первооткрыватель. Поэтому они не осознавали, какое значение имело воздержание Анаксагора, вдохновленное чистейшим духом метода естествознания, и что это воздержание прежде всего в каждом случае задает себе вопрос: «Какова причина чего-либо?» (causa efficiens) — а не «Какова цель чего-либо?» (causa finalis). Нус не был притянут Анаксагором для ответа на специальный вопрос: «Какова причина движения и что вызывает регулярные движения?»; Платон, однако, упрекает его в том, что он должен был, но не показал, что все является по-своему и на своем месте самым прекрасным, самым лучшим и самым подходящим. Но этого Анаксагор не осмелился бы утверждать ни в одном отдельном случае, для него существующий мир даже не был самым мыслимо совершенным миром, ибо он видел, как все происходит из всего, и он находил разделение субстанций через Нус завершенным и законченным ни в конце заполненного пространства мира, ни в отдельных существах. Для его понимания было достаточно того, что он нашел движение, которое простым непрерывным действием могло создать видимый порядок из хаоса, смешанного насквозь; и он остерегался задавать вопрос о «почему?» движения, о разумной цели движения. Ибо если Нус должен был посредством движения выполнить цель, присущую ноуменальной сущности, то Он уже не был волен начать движение в любое случайное время; поскольку Нус вечен, Он должен был быть также вечно определен этой целью, и тогда не могло бы существовать никакой точки времени, в которой движение еще отсутствовало бы, более того, было бы логически запрещено предполагать отправную точку для движения: вследствие чего концепция первоначального хаоса, основа всей анаксагоровской интерпретации мира, также стала бы логически невозможной. Чтобы избежать таких трудностей, которые создает телеология, Анаксагор должен был всегда подчеркивать и утверждать, что Ум обладает свободой воли; все Его действия, включая действие первоначального движения, были действиями «свободной воли», тогда как, напротив, после того первобытного момента весь остальной мир формировался в строго определенной, и точнее, механически определенной форме. Однако эту абсолютно свободную волю можно представить только как бесцельную, несколько на манер детской игры или склонности художника к игре. Ошибочно приписывать Анаксагору обычную путаницу телеолога, который, удивляясь необычайной целесообразности, согласию частей с целым, особенно в сфере органического, предполагает, что то, что существует для интеллекта, возникло также через интеллект, и что то, что человек осуществляет только под руководством идеи цели, должно было быть осуществлено Природой через размышление и идеи цели. (Шопенгауэр, «Мир как воля и представление», том II, вторая книга, гл. 26: О телеологии). Задуманный же на манер Анаксагора, порядок и целесообразность вещей, напротив, есть не что иное, как непосредственный результат слепого механического движения; и только для того, чтобы вызвать это движение, чтобы хоть раз выйти из мертвого покоя Хаоса, Анаксагор предположил обладающий свободной волей Нус, который зависит только от Себя. Он ценил в Нусе именно то качество, что он является вещью случая, случайным агентом, следовательно, способным действовать безусловно, неопределенно, не руководствуясь ни причинами, ни целями.

Заметки для продолжения

(Начало 1873 года)

1

То, что эта общая концепция анаксагоровского учения должна быть верной, яснее всего доказывается тем, как преемники Анаксагора, агригентец Эмпедокл и учитель атомистики Демокрит, в своих контрсистемах фактически критиковали и улучшали это учение. Метод этой критики есть прежде всего постоянное отречение в том духе естествознания, о котором говорилось выше, закон экономии, примененный к интерпретации природы. Та гипотеза, которая объясняет существующий мир с наименьшими затратами допущений и средств, должна иметь предпочтение: ибо в такой гипотезе содержится наименьшее количество произвола, и в ней запрещена свободная игра с возможностями. Если существуют две гипотезы, которые обе объясняют мир, то должен быть применен строгий тест, какая из двух лучше удовлетворяет этому требованию экономии. Тот, кто может справиться с этим объяснением с помощью более простых и более известных сил, особенно механических, тот, кто выводит существующее здание мира из наименьшего возможного числа сил, всегда будет предпочтительнее того, кто позволяет более сложным и менее известным силам, и к тому же в большем количестве, вести миросозидательную игру. Итак, мы видим, как Эмпедокл стремится удалить излишества гипотез из учения Анаксагора.

Первая гипотеза, которая отпадает как ненужная, — это гипотеза анаксагоровского Нуса, ибо ее допущение слишком сложно, чтобы объяснить что-то столь простое, как движение. В конце концов, необходимо объяснить только два вида движения: движение тела к другому и движение прочь от другого.

2

Если наше нынешнее Становление есть разделение, хотя и не полное, то Эмпедокл спрашивает: что препятствует полному разделению? Очевидно, против него работает сила, т.е. скрытое движение притяжения.

Далее: чтобы объяснить этот Хаос, уже должна была действовать сила; необходимо движение, чтобы вызвать это сложное запутывание.

Поэтому периодическое преобладание той и другой силы несомненно. Они противоположны.

Сила притяжения все еще действует; ибо иначе не было бы никаких Вещей вообще, все было бы разделено.

Это фактическое положение: два вида движения. Нус их не объясняет. Напротив, Любовь и Вражда; действительно, мы, конечно, видим, что они движутся так же, как движется Нус.

Теперь концепция первоначального состояния претерпевает изменение: оно самое блаженное. У Анаксагора это был хаос перед архитектурной работой, груда камней, так сказать, на строительной площадке.

3

Эмпедокл высказал мысль о тангенциальной силе, порожденной вращением и работающей против гравитации («О небе», I, стр. 284), Шопенгауэр, «Мир как воля и представление», II, 390.

Он считал продолжение кругового движения согласно Анаксагору невозможным. Это привело бы к вихрю, т.е. к противоположности упорядоченного движения.

Если бы частицы были бесконечно смешаны, вперемешку, то можно было бы разбить тела без всякого приложения силы, они не сцеплялись бы и не держались вместе, они были бы как пыль.

Силы, которые прижимают атомы друг к другу и которые придают массе устойчивость, Эмпедокл называет «Любовью». Это молекулярная сила, конститутивная сила тел.

4

Против Анаксагора.

1. Хаос уже предполагает движение.

2. Ничто не препятствовало полному разделению.

3. Наши тела были бы пылевидными формами. Как может существовать движение, если во всех телах нет противодействующих движений?

4. Упорядоченное постоянное круговое движение невозможно; только вихрь. Он предполагает, что сам вихрь является эффектом νεῑκος (Вражды). — ἀπορροιαί (истечения). Как отдаленные вещи воздействуют друг на друга, солнце на землю? Если бы все было еще в вихре, это было бы невозможно. Поэтому по крайней мере две движущие силы: которые должны быть присущи Вещам.

5. Зачем бесконечные ὄντα (сущие)? Выход за пределы опыта. Анаксагор имел в виду химические атомы. Эмпедокл попробовал допущение четырех видов химических атомов. Он считал агрегатные состояния существенными, а теплоту — координированной. Следовательно, агрегатные состояния через отталкивание и притяжение; материя в четырех формах.

6. Периодический принцип необходим.

7. С живыми существами Эмпедокл также будет иметь дело по тому же принципу. Здесь он также отрицает целесообразность. Его величайшее деяние. У Анаксагора — дуализм.

5

Символика половой любви. Здесь, как и в платоновской басне, проявляется тоска по Единству, и здесь же показано, что когда-то уже существовало большее единство; если бы это большее единство было установлено, то оно снова стремилось бы к еще большему. Убеждение в единстве всего живого гарантирует, что когда-то существовало огромное Живое Нечто, частями которого мы являемся; это, вероятно, сам Сфайрос. Он — самое блаженное божество. Все было связано только через любовь, следовательно, в высшей степени целесообразно. Любовь была разорвана на куски и раздроблена враждой, любовь была разделена на свои элементы и убита — лишена жизни. В вихре не возникают живые индивиды. В конце концов все разделяется, и теперь начинается наш период. (Он противопоставляет анаксагоровскому Первоначальному Смешению Первоначальный Раздор.) Любовь, слепая, какой она является, с яростной поспешностью снова бросает элементы друг на друга, пытаясь увидеть, сможет ли она вернуть их к жизни или нет. Кое-где ей это удается. Это продолжается. В живых существах возникает предчувствие, что они должны стремиться к еще более высоким союзам, чем дом и первоначальное состояние. Эрос. Убивать жизнь — ужасное преступление, ибо тем самым работаешь в сторону Первоначального Раздора. Когда-нибудь все снова станет одной единой жизнью, самым блаженным состоянием.

Пифагорейско-орфическое учение, переинтерпретированное на манер естествознания. Эмпедокл сознательно владеет обоими средствами выражения, поэтому он первый ритор. Политические цели.

Двойственная природа — агональная и любящая, сострадательная.

Попытка эллинской тотальной реформы.

Вся неорганическая материя произошла из органической, это мертвая органическая материя. Труп и человек.

6

ДЕМОКРИТ

Максимально возможное упрощение гипотез.

1. Существует движение, следовательно, пустота, следовательно, «Не-Сущее». Мышление — это движение.

2. Если существует «Не-Сущее», оно должно быть неделимым, т.е. абсолютно заполненным. Деление объяснимо только в случае пустых пространств и пор. Одно лишь «Не-Сущее» является абсолютно пористой вещью.

3. Вторичные качества материи, νόμῳ (по закону/обычаю), а не Материи-В-Себе.

4. Установление первичных качеств ἄτομα (атомов). В чем гомогенны, в чем гетерогенны?

5. Агрегатные состояния Эмпедокла (четыре элемента) предполагают только гомогенные атомы, они сами поэтому не могут быть ὄντα (сущими).

6. Движение неразрывно связано с атомами, эффект гравитации. Критика Эпикура: что означает гравитация в бесконечной пустоте?

7. Мышление — это движение атомов огня. Душа, жизнь, восприятия чувств.

     .     .     .     .     .     .     .

Ценность материализма и его затруднения.

Платон и Демокрит.

Отшельнический, бездомный, благородный искатель истины. Демокрит и пифагорейцы вместе находят основу естественных наук.

     .     .     .     .     .     .     .

Каковы причины, прервавшие процветающую науку экспериментальной физики в античности после Демокрита?

7

Анаксагор взял у Гераклита идею о том, что в каждом Становлении и в каждом Бытии противоположности вместе.

Он сильно чувствовал противоречие в том, что тело обладает многими качествами, и он распылил его в убеждении, что теперь растворил его в его истинных качествах.

     .     .     .     .     .     .     .

Платон: сначала гераклитовец, позже скептик: все, даже Мышление, находится в состоянии потока.

Приведен Сократом к постоянству добра, прекрасного.

Они приняты как сущностные.

Все родовые идеалы причастны идее добра, прекрасного, и они поэтому тоже сущностны, являются бытием (как душа причастна идее Жизни). Идея бесформенна.

Через пифагорейское переселение душ был дан ответ на вопрос: как мы можем знать что-либо об идеях.

Конец Платона: скептицизм в «Пармениде». Опровержение идеологии.

8

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Греческая мысль в трагическую эпоху является пессимистической или художественно-оптимистической.

Их суждение о жизни подразумевает нечто большее.

Единое, бегство от Становления. Aut unity, aut художественная игра.

Глубокое недоверие к реальности: никто не предполагает существования благого бога, который создал всё optime.

{Пифагорейцы, религиозная секта. {Анаксимандр. {Эмпедокл. Элеаты. {Анаксагор. {Гераклит. Демокрит: мир без морального и эстетического смысла, пессимизм случая.

Если бы кто-то поставил трагедию перед всеми ними, то трое первых увидели бы в ней зеркало фатальности существования, Парменид — преходящую видимость, Гераклит и Анаксагор — художественное сооружение и образ мировых законов, Демокрит — результат действия механизмов.

     .     .     .     .     .     .     .

С Сократом начинается оптимизм, оптимизм уже не художественный, с телеологией и верой в благого бога; верой в просвещенного доброго человека. Разложение инстинктов, Сократ порывает с господствовавшими до сих пор знанием и культурой; он намерен вернуться к старой гражданской добродетели и к Государству.

Платон дистанцируется от Государства, когда замечает, что Государство стало тождественным новой Культуре.

Сократический скептицизм — это оружие против господствовавших до сих пор культуры и знания.

О ИСТИНЕ И ЛЖИ ВО ВНЕМОРАЛЬНОМ СМЫСЛЕ

(1873)

1.

В некоем отдаленном уголке вселенной, разлитой в бесчисленных солнечных системах, была однажды звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это был самый высокомерный и самый лживый момент в истории этого мира, но все же только момент. После того как Природа немного перевела дух, звезда остыла, и умные животные должны были умереть. Кто-нибудь мог бы сочинить басню в таком духе, и все же он не проиллюстрировал бы достаточно, насколько жалок, призрачен, преходящ, бесцелен и причудлив человеческий интеллект в Природе. Были вечности, в течение которых этот интеллект не существовал, и когда он снова исчезнет, не останется ничего, что свидетельствовало бы о его существовании. Ибо этот интеллект не связан с какой-либо дальнейшей миссией, выходящей за пределы сферы человеческой жизни. Нет, он чисто человеческий, и никто, кроме его владельца и творца, не относится к нему столь патетически, чтобы полагать, будто мир вращается вокруг него. Если бы, однако, мы и комар могли понять друг друга, мы бы узнали, что даже комар проносится сквозь воздух с тем же пафосом и чувствует внутри себя летающий центр мира. Нет в Природе ничего настолько плохого или незначительного, что при малейшем дуновении этой силы — познания — не раздулось бы немедленно, как воздушный шар, и подобно тому, как простой носильщик хочет иметь своего поклонника, так и самый гордый человек, философ, воображает, что видит со всех сторон глаза вселенной, телескопически направленные на его действия и мысли.

Примечательно, что это совершается интеллектом, который, в конце концов, был дан самым несчастным, самым хрупким, самым преходящим существам лишь как вспомогательное средство, чтобы удержать их на мгновение в существовании, от которого без этого дополнительного дара у них были бы все основания бежать так же быстро, как сын Лессинга.[1] То высокомерие, которое связано с познанием и ощущением, распространяющее ослепляющий туман перед глазами и над чувствами людей, обманывает, таким образом, само себя относительно ценности существования благодаря тому факту, что оно несет в себе самую льстивую оценку познания. Его самое общее следствие — обман; но даже его самые частные следствия имеют в своей природе нечто от обмана.

Интеллект, как средство для сохранения индивида, развивает свою главную силу в притворстве; ибо именно благодаря притворству более слабые и менее крепкие индивиды сохраняют себя, поскольку им было отказано в возможности вести битву за существование с помощью рогов или острых зубов хищных зверей. У человека это искусство притворства достигает своего апогея: в нем обман, лесть, ложь и мошенничество, клевета, показное поведение, претенциозность, маскировка, прикрытие условностями и игра перед другими и перед самим собой — короче говоря, постоянное порхание туда и сюда вокруг одного пламени — Тщеславия: все эти вещи являются настолько правилом и законом, что мало что может быть более непостижимым, чем то, как среди людей мог возникнуть честный и чистый импульс к истине. Они глубоко погружены в иллюзии и грезы; их глаза скользят лишь по поверхности вещей и видят «формы»; их ощущение нигде не ведет к истине, но довольствуется получением стимулов и, так сказать, игрой в прятки на спине вещей. В дополнение к этому, по ночам человек позволяет своим снам лгать ему целую жизнь напролет, без того чтобы его моральное чувство когда-либо пыталось предотвратить их; в то время как говорят, что существуют люди, которые упражнением сильной воли преодолели привычку храпеть. Что же на самом деле знает человек о себе? О, если бы он мог хоть раз увидеть себя целиком, помещенным, так сказать, в освещенную стеклянную витрину! Разве природа не скрывает от него большинство вещей, даже касающихся его тела, например, извивы кишечника, быстрый поток крови, сложные вибрации волокон, чтобы изгнать и запереть его в гордом, обманчивом знании? Природа выбросила ключ; и горе роковой любознательности, которая могла бы на мгновение выглянуть и заглянуть через щель в камеру сознания и обнаружить, что человек, безразличный к собственному невежеству, покоится на безжалостном, алчном, ненасытном, убийственном и, так сказать, висит в грезах на спине тигра. Откуда же в широком мире, при таком положении дел, возникает импульс к истине?

Поскольку индивид пытается сохранить себя против других индивидов, в естественном состоянии вещей он использует интеллект в большинстве случаев только для притворства; поскольку, однако, человек как по необходимости, так и от скуки хочет существовать социально и стадно, он должен заключить мир и, по крайней мере, стремиться к тому, чтобы величайший bellum omnium contra omnes исчез из его мира. Это первое заключение мира приносит с собой нечто, что выглядит как первый шаг к достижению того загадочного стремления к истине. Ибо то, что отныне должно быть «истиной», теперь зафиксировано; то есть изобретается единообразно значимое и обязательное обозначение вещей, и законодательство языка также дает первые законы истины: поскольку здесь, впервые, возникает контраст между истиной и ложью. Лжец использует действительные обозначения, слова, чтобы сделать нереальное кажущимся реальным; например, он говорит: «Я богат», тогда как правильным обозначением для его состояния было бы «беден». Он злоупотребляет установленными условностями путем удобной подмены или даже инверсии терминов. Если он делает это эгоистичным и, более того, вредным образом, общество больше не будет доверять ему, но даже исключит его. Таким образом, люди избегают не столько того, чтобы быть обманутыми, сколько того, чтобы пострадать от обмана. В сущности, и в этом случае они ненавидят не обман, а злые, враждебные последствия определенных видов обмана. И именно в таком ограниченном смысле человек желает истины: он жаждет приятных, сохраняющих жизнь последствий истины; он безразличен к чистому, неэффективному знанию; он даже враждебен к истинам, которые, возможно, могли бы оказаться вредными или разрушительными. И, более того, что же в конце концов представляют собой эти условности языка? Являются ли они, возможно, продуктами знания, любви к истине; совпадают ли обозначения и вещи? Является ли язык адекватным выражением всех реальностей?

Только посредством забвения человек может когда-либо прийти к воображению, что он обладает «истиной» в той степени, которая была только что указана. Если он не намерен довольствоваться истиной в форме тавтологии, то есть пустыми оболочками, он всегда будет получать иллюзии вместо истины. Что такое слово? Выражение нервного стимула в звуках. Но выводить причину вне нас из нервного стимула — это уже результат неправильного и неоправданного применения закона причинности. Как мы могли бы осмелиться, если бы истина с возникновением языка, если бы точка зрения достоверности с обозначениями была единственно решающей; как мы могли бы осмелиться сказать: камень твердый; как если бы «твердость» была известна нам иначе, а не просто как совершенно субъективный стимул! Мы делим вещи по родам; мы обозначаем дерево как мужской род,[2] растение как женский:[3] какие произвольные метафоры! Как далеко улетели они от канона достоверности! Мы говорим о «змее» (serpent);[4] обозначение подходит только к извилистости и поэтому могло бы также относиться к червю. Какие произвольные разграничения! Какие односторонние предпочтения, отдаваемые иногда этому, иногда тому качеству вещи! Различные языки, поставленные рядом, показывают, что со словами истина или адекватное выражение значат мало: ибо иначе не было бы так много языков. «Вещь-в-себе» (именно это было бы чистой неэффективной истиной) также совершенно непостижима для творца языка и не стоит того, чтобы прилагать большие усилия для ее получения. Он обозначает только отношения вещей к людям и для их выражения призывает на помощь самые смелые метафоры. Нервный стимул, сначала преобразованный в восприятие! Первая метафора! Восприятие снова скопировано в звук! Вторая метафора! И каждый раз он совершает прыжок полностью из одной сферы прямо в середину совершенно другой. Можно представить человека, который совершенно глух и никогда не имел ощущения тона и музыки; точно так же, как этот человек, возможно, будет удивляться фигурам Хладни в песке, обнаружит их причину в вибрациях струны и затем провозгласит, что теперь он знает, что человек называет «тоном»; точно так же происходит со всеми нами в отношении языка. Когда мы говорим о деревьях, цветах, снеге и цветах, мы верим, что знаем что-то о самих вещах, и все же мы обладаем только метафорами вещей, и эти метафоры ни в малейшей степени не соответствуют первоначальным сущностям. Точно так же, как звук проявляется как песчаная фигура, точно так же загадочный x Вещи-в-себе видится сначала как нервный стимул, затем как восприятие и, наконец, как звук. Во всяком случае, возникновение языка не происходило по логическим линиям, и весь материал, в котором и с которым работает и строит человек истины, исследователь, философ, происходит, если не из Нефелококкигии, страны облаков, то во всяком случае не из сущности вещей.

Давайте особенно подумаем о формировании идей. Каждое слово становится сразу же идеей не потому, что оно должно, как можно было бы предположить, служить напоминанием о первоначальном опыте, случившемся лишь однажды и абсолютно индивидуализированном, которому это слово обязано своим происхождением, нет, но потому, что оно должно одновременно подходить к бесчисленным, более или менее похожим (что на самом деле означает никогда не равным, следовательно, совершенно неравным) случаям. Каждая идея возникает через приравнивание неравного. Так же верно, как то, что ни один лист не является в точности похожим на любой другой, так же верно и то, что идея «лист» была сформирована через произвольное опущение этих индивидуальных различий, через забвение дифференцирующих качеств, и эта идея теперь пробуждает представление, что в природе существует, помимо листьев, нечто называемое «листом», возможно, первоначальная форма, согласно которой все листья были сотканы, нарисованы, точно измерены, раскрашены, сморщены, окрашены, но неумелыми руками, так что ни одна копия не получилась правильной и заслуживающей доверия как верная копия первоначальной формы. Мы называем человека «честным»; мы спрашиваем, почему он поступил сегодня так честно? Наш обычный ответ гласит: «Из-за его честности». Честность! Это означает снова: «лист» — причина листьев. Мы действительно и по-настоящему не знаем ничего вообще о существенном качестве, которое можно было бы назвать честностью, но мы знаем о многочисленных индивидуализированных и, следовательно, неравных действиях, которые мы приравниваем путем опущения неравного и теперь обозначаем как честные действия; наконец, из них мы формулируем qualitas occulta с именем «Честность». Игнорирование индивидуального и реального предоставляет нам идею, как оно также дает нам форму; тогда как природа не знает никаких форм и идей и поэтому не знает никаких видов, а только x, для нас недоступный и неопределимый. Ибо наша антитеза индивида и вида также антропоморфна и не исходит из сущности вещей, хотя, с другой стороны, мы не осмеливаемся сказать, что она ей не соответствует; ибо это было бы догматическим утверждением и как таковое столь же недоказуемым, как и его противоположность.

Что же тогда есть истина? Подвижная армия метафор, метонимий, антропоморфизмов: короче говоря, сумма человеческих отношений, которые были поэтически и риторически усилены, метаморфизированы, украшены и после долгого использования кажутся народу фиксированными, каноническими и обязательными; истины — это иллюзии, о которых забыли, что они являются иллюзиями; изношенные метафоры, которые стали бессильными воздействовать на чувства; монеты, у которых стерся аверс и которые теперь не имеют значения как монеты, а лишь как металл.

Все же мы еще не знаем, откуда берется импульс к истине, ибо до сих пор мы слышали только об обязательстве, которое налагает общество, чтобы существовать: быть правдивым, то есть использовать обычные метафоры, следовательно, выраженное морально: мы слышали только об обязательстве лгать согласно фиксированной конвенции, лгать стадно в стиле, обязательном для всех. Теперь человек, конечно, забывает, что дела обстоят так с ним; он поэтому лжет тем способом, на который было указано, бессознательно и согласно привычкам, сложившимся веками, — и именно благодаря этой бессознательности, именно благодаря этому забвению он приходит к чувству истины. Через это чувство обязанности обозначать одну вещь как «красную», другую как «холодную», третью как «немую» пробуждается моральная эмоция, относящаяся к истине. Из антитезы «лжец», которому никто не доверяет, которого все исключают, человек демонстрирует самому себе почтенность, надежность, полезность истины. Теперь как «разумное» существо он подчиняет свои действия власти абстракций; он больше не позволяет себе быть унесенным внезапными впечатлениями, ощущениями, он сначала обобщает все эти впечатления в более бледные, более холодные идеи, чтобы привязать к ним корабль своей жизни и действий. Все, что заставляет человека выделяться на фоне животного, зависит от этой способности превращать конкретные метафоры в схему и, следовательно, разрешать восприятие в идею. Ибо в пределах этих схем становится возможным нечто, что никогда не могло бы удаться при первых перцептивных впечатлениях: выстроить пирамидальный порядок с кастами и ступенями, создать новый мир законов, привилегий, подпорядков, разграничений, который теперь противостоит другому перцептивному миру первых впечатлений и принимает вид более фиксированного, общего, известного, человеческого из двух и, следовательно, регулирующего и императивного. В то время как каждая метафора восприятия индивидуальна и не имеет себе равных и поэтому знает, как избежать всех попыток классифицировать ее, великое «сооружение идей» показывает жесткую регулярность римского колумбария и в логике источает суровость и холодность, которые мы находим в математике. Тот, на кого повеяло этой холодностью, едва ли поверит, что идея тоже, костлявая и шестигранная, и переставляемая как кость, остается, однако, только как остаток метафоры, и что иллюзия художественного превращения нервного стимула в восприятия является, если не матерью, то бабушкой каждой идеи. Теперь в этой игре в кости «Истина» означает использовать каждую кость так, как она обозначена, тщательно подсчитывать ее очки, формировать точные классификации и никогда не нарушать порядок каст и последовательность рангов. Подобно тому, как римляне и этруски ради своей выгоды разрезали небо с помощью строгих математических линий и запрещали бога, так сказать, в templum, в пространство, ограниченное таким образом, так каждый народ имеет над своей головой такое небо идей, разделенное математически, и он понимает требование истины как означающее, что каждого концептуального бога следует искать только в его собственной сфере. Можно здесь вполне восхититься человеком, которому удалось нагромоздить бесконечно сложный купол идей на подвижном фундаменте и, так сказать, на бегущей воде, как мощному гению архитектуры. Конечно, чтобы получить опору на таком фундаменте, он должен быть как сооружение, сложенное из паутины, столь хрупкое, чтобы быть унесенным волнами: столь твердое, чтобы не быть сдутым каждым ветром. Таким образом, человек как архитектурный гений возвышается высоко над пчелой; она строит из воска, который она собирает из природы; он — из гораздо более тонкого материала идей, который он должен сначала произвести внутри себя. Он очень достоин восхищения здесь — но не из-за своего импульса к истине, своего стремления к чистому познанию вещей. Если кто-то прячет вещь за кустом, ищет ее снова и находит в том же самом месте, то нечем особо хвастаться относительно этого поиска и нахождения; так, однако, обстоят дела с поиском и нахождением «истины» в царстве разума. Если я составляю определение млекопитающего, а затем объявляю после осмотра верблюда: «Смотрите, млекопитающее», то, без сомнения, истина выявляется тем самым, но она имеет очень ограниченную ценность, я имею в виду, она антропоморфна насквозь и не содержит ни одного пункта, который был бы «истинным-в-себе», реальным и универсально значимым, помимо человека. Искатель таких истин ищет в глубине души только метаморфозы мира в человеке, он стремится к пониманию мира как человекоподобной вещи и своей борьбой получает в лучшем случае чувство ассимиляции. Подобно тому, как астролог созерцал звезды на службе человека и в связи с их счастьем и несчастьем, такой искатель созерцает весь мир как относящийся к человеку, как бесконечно протяженное эхо первоначального звука: человека; как умноженную копию одного первообраза: человека. Его процедура заключается в том, чтобы применять человека как меру всех вещей, при этом он исходит из ошибки, полагая, что имеет эти вещи непосредственно перед собой как чистые объекты. Он поэтому забывает, что первоначальные метафоры восприятия являются метафорами, и принимает их за сами вещи.

Только благодаря забвению того примитивного мира метафор, только благодаря застыванию и коагуляции первоначальной массы подобий и восприятий, изливающихся как огненная жидкость из первоначальной способности человеческой фантазии, только благодаря непобедимой вере, что это солнце, это окно, этот стол есть истина в себе: короче говоря, только благодаря тому факту, что человек забывает себя как субъекта, и, что более важно, как художественно творящего субъекта: только благодаря всему этому он живет с некоторым покоем, безопасностью и последовательностью. Если бы он был способен выйти из тюремных стен этой веры, хотя бы на мгновение, его самосознание было бы уничтожено сразу. Уже стоит ему некоторого труда признаться себе, что насекомое и птица воспринимают мир, отличный от его собственного, и что вопрос, какое из двух восприятий мира является более точным, совершенно бессмысленен, поскольку для решения этого вопроса необходимо было бы применить стандарт правильного восприятия, т.е. применить стандарт, которого не существует. В целом мне кажется, что «правильное восприятие» — которое означало бы адекватное выражение объекта в субъекте — есть небытие, полное противоречий: ибо между двумя совершенно разными сферами, как между субъектом и объектом, нет никакой причинности, никакой точности, никакого выражения, но в крайнем случае эстетическое отношение, я имею в виду суггестивную метаморфозу, заикающийся перевод на совершенно отличный иностранный язык, для чего, однако, требуется во всяком случае промежуточная сфера, промежуточная сила, свободно сочиняющая и свободно изобретающая. Слово «феномен» содержит много соблазнов, и по этой причине я избегаю его, насколько это возможно, ибо неверно, что сущность вещей проявляется в эмпирическом мире. Художник, у которого не было рук и который хотел выразить картину, отчетливо присутствующую в его уме, посредством пения, все же раскрыл бы гораздо больше с этой перестановкой сфер, чем эмпирический мир раскрывает о сущности вещей. Само отношение нервного стимула к произведенному восприятию само по себе не является необходимым; но если одно и то же восприятие было воспроизведено миллионы раз и было наследием многих последовательных поколений людей, и в конце концов появляется каждый раз для всего человечества как результат одной и той же причины, то оно достигает наконец для человека того же значения, как если бы оно было уникальным, необходимым восприятием и как если бы то отношение между первоначальным нервным стимулом и произведенным восприятием было тесным отношением причинности: точно так же, как сон, вечно повторяющийся, воспринимался бы и оценивался как реальный. Но застывание и коагуляция метафоры вовсе не гарантируют необходимости и исключительного оправдания этой метафоры.

Конечно, каждый человек, который освоился с такими размышлениями, чувствовал глубокое недоверие к любому идеализму такого рода, как только он отчетливо убеждался в вечной жесткости, вездесущности и непогрешимости законов природы: он приходил к выводу, что, насколько мы можем проникнуть в высоты телескопического и глубины микроскопического мира, все совершенно надежно, полно, бесконечно, определенно и непрерывно. Науке придется вечно и успешно копать в этих шахтах, и все найденные вещи, несомненно, должны гармонировать и не противоречить друг другу. Как мало это похоже на продукт фантазии, ибо если бы это был он, он обязательно выдал бы где-нибудь свою природу видимости и нереальности. Против этого можно возразить в первую очередь, что если бы каждый из нас имел для себя разную чувствительность, если бы мы сами были способны воспринимать иногда как птица, иногда как червь, иногда как растение, или если бы один из нас видел один и тот же стимул как красный, другой как синий, если бы третий человек даже воспринимал его как тон, тогда никто не говорил бы о такой упорядоченности природы, но воспринимал бы ее только как чрезвычайно субъективную структуру. Во-вторых, что такое для нас в целом закон природы? Он не известен сам по себе, а только в своих следствиях, то есть в своих отношениях к другим законам природы, которые, в свою очередь, известны нам только как суммы отношений. Поэтому все эти отношения отсылают только одно к другому и абсолютно непостижимы для нас в своей сущности; только то, что мы добавляем: время, пространство, т.е. отношения последовательности и чисел, действительно известны нам в них. Все чудесное, однако, чем мы восхищаемся в законах природы, все, что требует объяснения и могло бы соблазнить нас недоверием к идеализму, лежит на самом деле и исключительно в математической строгости и нерушимости концепций времени и пространства. Эти, однако, мы производим внутри себя и выбрасываем их с той необходимостью, с которой паук плетет; поскольку мы вынуждены воспринимать все вещи только под этими формами, то уже не удивительно, что во всех вещах мы фактически воспринимаем только эти формы: ибо они все должны нести внутри себя законы числа, и сама эта идея числа является самой чудесной во всех вещах. Все подчинение закону, которое так сильно впечатляет нас в орбитах звезд и в химических процессах, совпадает в основе с теми качествами, которые мы сами приписываем этим вещам, так что именно мы тем самым производим впечатление на самих себя. Откуда ясно следует, что то художественное формирование метафор, с которого начинается каждое ощущение в нас, уже предполагает эти формы и поэтому завершается только внутри них; только из устойчивости этих первоначальных форм объясняется возможность того, как впоследствии — из самих метафор — могла быть составлена структура идей. Ибо последняя является имитацией отношений времени, пространства и числа в царстве метафор.

[1] Немецкий поэт Лессинг был женат всего чуть больше одного года на Еве Кёниг. Родился сын и умер в тот же день, и жизнь матери была безнадежной. В письме к своему другу Эшенбургу поэт писал: «... и я потерял его так неохотно, этого сына! Ибо у него было так много понимания! так много понимания! Не думайте, что несколько часов отцовства сделали меня обезьяной-отцом! Я знаю, что говорю. Разве не было пониманием то, что им пришлось тащить его в мир с помощью щипцов? что он так скоро заподозрил зло этого мира? Разве не было пониманием то, что он воспользовался первой возможностью, чтобы уйти из него?...»

Ева Кёниг умерла неделю спустя.—TR.

[2] В немецком языке дерево — der Baum — мужского рода.—TR.

[3] В немецком языке растение — die Pflanze — женского рода.—TR.

[4] Ср. немецкое die Schlange и schlingen, английское serpent от латинского serpere.—TR.

2

Как мы видели, именно язык работал изначально над построением идей; в более поздние времена это наука. Подобно тому, как пчела работает одновременно над сотами и наполняет их медом, так наука неудержимо работает над тем великим колумбарием идей, кладбищем восприятий, строит все новые и более высокие этажи; поддерживает, очищает, обновляет старые ячейки и стремится прежде всего заполнить тот гигантский каркас и упорядочить внутри него весь эмпирический мир, т.е. антропоморфный мир. И как человек действия связывает свою жизнь с разумом и его идеями, чтобы избежать того, чтобы быть унесенным и потерять себя, так искатель истины строит свою хижину близ возвышающегося сооружения науки, чтобы сотрудничать с ним и найти защиту. И ему нужна защита. Ибо существуют ужасные силы, которые постоянно давят на него и которые противопоставляют «истине» науки «истины», созданные совсем иным образом, несущие устройства самого гетерогенного характера.

Тот импульс к формированию метафор, тот фундаментальный импульс человека, который мы не можем устранить рассудком ни на мгновение — ибо тем самым мы устранили бы самого человека — в действительности не побежден и даже не покорен тем фактом, что из его испарившихся продуктов, идей, был построен регулярный и жесткий новый мир как крепость для него. Этот импульс ищет для себя новую сферу действия и другое русло и находит его в Мифе и, более широко, в Искусстве. Этот импульс постоянно путает рубрики и ячейки идей, выставляя новые фигуры речи, метафоры, метонимии; он постоянно показывает свою страстную тоску по тому, чтобы сделать существующий мир бодрствующего человека столь же пестрым, нерегулярным, бессвязно непоследовательным, привлекательным и вечно новым, как мир снов. Ибо действительно, бодрствующий человек per se ясен относительно своего бодрствования только через жесткую и упорядоченную основу идей, и именно по этой причине он иногда приходит к мысли, что он видел сон, когда эта основа идей была на мгновение разорвана Искусством. Паскаль совершенно прав, когда утверждает, что если бы один и тот же сон приходил к нам каждую ночь, мы были бы так же заняты им, как и вещами, которые мы видим каждый день; цитируя его слова: «Если бы ремесленник был уверен, что будет видеть каждую ночь в течение полных двенадцати часов, что он король, я верю, что он был бы так же счастлив, как король, который видит каждую ночь в течение двенадцати часов, что он ремесленник». Бодрствующий день народа, мистически возбудимого, скажем, ранних греков, на самом деле через постоянно действующее чудо, которое предполагает миф, более сродни сну, чем дню мыслителя, отрезвленного наукой. Если каждое дерево может когда-то заговорить как нимфа, или бог под маской быка унести девственниц, если богиню Афину можно внезапно увидеть, как она с прекрасной упряжкой едет в сопровождении Писистрата через рынки Афин — а каждый честный афинянин верил в это — в любой момент, как во сне, все возможно; и вся природа роится вокруг человека, как если бы она была не чем иным, как маскарадом богов, которые находили огромной шуткой обманывать человека, принимая все возможные формы.

Сам человек, однако, имеет непобедимую склонность позволять себя обманывать, и он подобен тому, кто очарован счастьем, когда рапсод рассказывает ему эпические романы таким образом, что они кажутся реальными, или когда актер на сцене заставляет короля казаться более царственным, чем показывает его реальность. Интеллект, этот мастер притворства, свободен и уволен со своей службы как раб, до тех пор пока Он способен обманывать, не причиняя вреда, и тогда Он празднует Свои Сатурналии. Никогда Он не бывает богаче, горделивее, роскошнее, искуснее и смелее; с творческим восторгом Он бросает метафоры в путаницу, сдвигает пограничные камни абстракций, так что, например, Он обозначает поток как подвижный путь, который несет человека в то место, куда он иначе пошел бы. Теперь Он сбросил со Своих плеч эмблему рабства. Обычно с мрачным усердием Он стремится указать путь бедному индивиду, жаждущему существования, и Он отправляется на грабеж и добычу, как слуга для своего господина, но теперь Он Сам стал господином и может стереть со Своего лица выражение нужды. Все, что Он теперь делает, по сравнению с Его прежними делами, несет в себе притворство, точно так же, как Его прежние дела несли характер искажения. Он копирует человеческую жизнь, но принимает ее за хорошую вещь и кажется вполне удовлетворенным ею. Тот огромный каркас и накопление идей, цепляясь за которые нуждающийся человек спасает себя в жизни, для освобожденного интеллекта является лишь строительными лесами и игрушкой для Его самых смелых подвигов, и когда Он разбивает его вдребезги, бросает в путаницу, а затем собирает иронично, соединяя самое странное, отделяя самое близкое, тогда Он проявляет, что у Него нет нужды в этих суррогатах нищеты и что теперь Он ведом уже не идеями, а интуициями. От этих интуиций никакая регулярная дорога не ведет в страну спектральных схем, абстракций; для них слово не создано, когда человек видит их, он нем или говорит запретными метафорами и неслыханными комбинациями идей, чтобы творчески соответствовать впечатлению мощной настоящей интуиции, по крайней мере, разрушая и насмехаясь над старыми барьерами идей.

Существуют эпохи, когда рациональный и интуитивный человек стоят бок о бок, один полный страха перед интуицией, другой полный презрения к абстракции; последний столь же иррационален, как первый — нехудожественен. Оба желают править жизнью; один — зная, как встретить самые важные потребности с предусмотрительностью, благоразумием, регулярностью; другой — как «сверх-радостный» герой, игнорируя эти потребности и принимая за реальную только ту жизнь, которая имитирует видимость и красоту. Везде, где интуитивный человек, как, например, в ранней истории Греции, размахивает своим оружием более мощно и победоносно, чем его противник, там при благоприятных условиях может развиться культура и искусство может установить свое правление над жизнью. То притворство, то отрицание нуждаемости, тот блеск метафорических понятий и особенно та прямота притворства сопровождают все проявления такой жизни. Ни дом человека, ни его манера ходить, ни его одежда, ни его глиняный кувшин не предполагают, что необходимость изобрела их; кажется, будто все они были задуманы как выражения возвышенного счастья, олимпийской безоблачности и, так сказать, игры в серьезность. В то время как человек, ведомый идеями и абстракциями, только отводит несчастье с помощью них, даже не принуждая для себя счастья из абстракций; в то время как он стремится к величайшей возможной свободе от боли, интуитивный человек, живущий посреди культуры, имеет от своих интуиций урожай: помимо отвода зла, он достигает непрерывного вливания просветления, оживления и искупления. Конечно, когда он страдает, он страдает больше: и он даже страдает чаще, поскольку не может учиться на опыте, но снова и снова падает в ту же канаву, в которую упал раньше. В страдании он столь же иррационален, как и в счастье; он громко кричит и не находит утешения. Как иначе обстоят дела в том же несчастье со Стоиком, наученным опытом и управляющим собой с помощью идей! Тот, кто в остальном ищет только прямоту, истину, свободу от обманов и убежище от коварной и внезапной атаки, в своем несчастье совершает шедевр притворства, точно так же, как другой делал в своем счастье; он не показывает дергающееся подвижное человеческое лицо, но, так сказать, маску с достойными, гармоничными чертами; он не кричит и даже не меняет своего голоса; когда тяжелая грозовая туча разражается над ним, он закутывается в свой плащ и медленным и размеренным шагом уходит из-под нее.

КОНЕЦ.