Электронная книга проекта «Гутенберг», «Эготизм в немецкой философии», автор Джордж Сантаяна

Note: | Images of the original pages are available through Internet Archive. See https://archive.org/details/egotismingerman00santuoft

ЭГОТИЗМ В НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ

АВТОР

ДЖ. САНТАЯНА

БЫВШИЙ ПРОФЕССОР ФИЛОСОФИИ ГАРВАРДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

ЛОНДОН И ТОРОНТО

ДЖ. М. ДЕНТ И СЫНОВЬЯ, ЛИМИТЕД

НЬЮ-ЙОРК: ЧАРЛЬЗ СКРИБНЕРС САНС

1916

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга — одна из многих, порожденных нынешней войной, но она является плодом долгих размышлений. В течение более чем двадцати лет, пока я преподавал философию в Гарвардском колледже, у меня была постоянная возможность читать и обсуждать немецкую метафизику. С самого начала она представала в моих глазах в довольно сомнительном виде. Под ее неясными и изменчивыми догматами я чувствовал нечто зловещее, одновременно пустое и агрессивное. Это казалось вынужденным методом умозрения, порождающим больше путаницы, чем ясности, и рассчитанным главным образом на то, чтобы позволить практическим материалистам называть себя идеалистами, а рационалистам — оставаться теологами. В то же время страх, что ее тайна может ускользать от меня, учитывая, что по крови и традиции я, возможно, был в этом вопросе в невыгодном положении, побуждал меня к великим и продолжительным усилиям понять то, что так сбивало меня с толку. Я хотел быть настолько ясным и справедливым в отношении нее, насколько мог — даже более ясным и справедливым, чем она сама была по отношению к себе.

В остальном немецкая философия никогда не была моим главным интересом, и я пишу откровенно как аутсайдер, без профессорских претензий; просто используя свой здравый смысл перед лицом притязаний, выдвигаемых другими на логический авторитет и духовное превосходство, которыми они далеко не обладают.

Читатель, индоктринированный в немецких школах, поэтому волен не читать дальше. Моя цель — не повторять его привычные аргументы в их обычном виде и не опровергать их; моя цель — описать их вразумительно и судить о них с точки зрения обывателя и в его интересах. Для тех, кто желает изучать немецкую философию, оригинальные авторы под рукой: все, что я хочу здесь дать, — это аромат немецкой философии, который достиг моих ноздрей. Если читатель уловил нечто подобное, тем лучше: тогда мы поймем друг друга. Функция истории или критики не в том, чтобы пассивно воспроизводить свой предмет. Одного реального мира с одним солидным корпусом немецкой философии достаточно. Размышление и описание — это вещи привходящие, вещи, которые должны быть более окрыленными и избирательными, чем то, на что они направлены. Это эхо реальности в сфере искусства, наброски, которые могут достичь всей присущей им истины, не искажая своих творческих ограничений: ибо их сущность в том, чтобы быть интеллектуальными символами, одновременно показательными и оригинальными.

Эготизм — субъективность в мышлении и своеволие в морали, составляющие душу немецкой философии, — отнюдь не является чем-то необоснованным. Это подлинное выражение жалкого положения, в котором оказывается любое животное на земле и любой разум во вселенной. Это неизбежное и исходное обстоятельство жизни. Но, как и любая материальная случайность, это вещь, от которой следует абстрагироваться и которую следует по возможности игнорировать. Извращенность немцев, ребячество и софистика их позиции заключаются лишь в прославлении того, что является неизбежным препятствием, и в топтании на месте на земной станции, с которой дух человека — по крайней мере в духе — призван улететь.

Этот прославленный и упорный эготизм, который тысячи личных и технических свидетельств давно открыли мне в немецкой философии, теперь, как я полагаю, должен быть очевиден всему миру. Не то чтобы немецкие философы несли ответственность за войну или за то возрождение корпоративного фанатизма, которое готовило ее издалека. Они лишь разделяли и пророчески оправдывали тот дух бескомпромиссного самоутверждения и метафизического самомнения, который немецкая нация сейчас претворяет в действие. Ужасно иметь ложную религию, и тем ужаснее, чем глубже ее источники в человеческой душе. Подобно многим ложным религиям до нее, та, что сейчас вдохновляет немцев, совершила двойное нападение на человечество: одно светской рукой, а другое — торжественными заверениями и софизмами. Это нападение, хотя его побочные методы могут быть сомнительными, было достаточно смелым и честным в принципе. Оно было подобно тем, что все завоеватели и все основатели воинствующих религий совершали с перерывами против свободы или разума. И исход, несомненно, будет тем же. Свобода может быть искалечена, но не убита; разум может быть согнут, но не сломлен. Темная агрессия должна быть отражена, если возможно, силой оружия; но в противном случае она со временем будет сведена на нет неодолимым моральным сопротивлением, которое более зрелые расы, более богатые мудростью, могут успешно оказать грубой воле завоевателя.

CONTENTS

| I. | THE GENERAL CHARACTER OF GERMAN PHILOSOPHY
| II. | THE PROTESTANT HERITAGE
| III. | TRANSCENDENTALISM
| IV. | HINTS OF EGOTISM IN GOETHE
| V. | SEEDS OF EGOTISM IN KANT
| VI. | TRANSCENDENTALISM PERFECTED
| VII. | FICHTE ON THE MISSION OF GERMANY
| VIII. | THE EGOTISM OF IDEAS
| IX. | EGOTISM AND SELFISHNESS
| X. | THE BREACH WITH CHRISTIANITY
| XI. | NIETZSCHE AND SCHOPENHAUER
| XII. | THE ETHICS OF NIETZSCHE
| XIII. | THE SUPERMAN
| XIV. | HEATHENISM
| XV. | GERMAN GENIUS
| XVI. | EGOTISM IN PRACTICE
|  | INDEX

ЭГОТИЗМ В НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА I

ОБЩИЙ ХАРАКТЕР НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ

То, что я предлагаю на этих страницах называть немецкой философией, не тождественно философии в Германии. Религия немцев чужда им; а философия, связанная с религией до Реформации и в католических кругах после нее, — это система, свойственная поздней Римской империи. Их безрелигиозность тоже чужда; скептические и научные школы, которые были заметны в других странах, пустили корни и в Германии. Таким образом, если бы мы посчитали католиков и старомодных протестантов, с одной стороны, и материалистов (которые называют себя монистами) — с другой, мы бы, скорее всего, обнаружили, что большинство интеллигентных немцев придерживаются взглядов, которые немецкая философия в собственном смысле должна полностью презирать, и что эта философия кажется им такой же странной, как и другим людям.

Ибо в Германии возникла оригинальная и глубокая философия, столь же отличная по духу и методу от греческой и католической философии, как последняя — от индийских систем. Великая характеристика немецкой философии заключается в том, что она преднамеренно субъективна и ограничивает себя артикуляцией самосознания. Весь мир предстает там, но на некотором отдалении; он рассматривается и принимается лишь как идея, сформированная в сознании в соответствии с принципами, почерпнутыми из самых личных и субъективных частей разума, таких как долг, воля или грамматика мышления. Направление, в котором немецкая философия глубока, — это направление внутренней сосредоточенности. Что бы мы ни думали о ее компетентности в других вопросах, она исследует «я» — как это может делать непредвзятая интроспекция — с необычайной интенсивностью и искренностью. Изобретя трансцендентальный метод, изучение субъективных проекций и перспектив, она добавила новое измерение к человеческому умозрению.

Чуждая религия и чуждая безрелигиозность Германии несовместимы с немецкой философией. Эта философия не может принять никаких догм, ибо ее фундаментальное убеждение состоит в том, что не существует никаких вещей, кроме воображаемых: Бог, как и материя, исчерпывается мыслью о нем и полностью пребывает в этой мысли. Понятие о том, что знание может что-то открыть или что что-то ранее существовавшее может быть выявлено, отбрасывается полностью: ибо открывать нечего, и даже если бы было, разум не мог бы достичь этого; он мог бы достичь только идеи, которую он мог бы вызвать из своих собственных глубин. Эта идея могла бы быть, возможно, оправданной и необходимой в силу своих субъективных корней в воле или долге, но никогда не оправданной своим предполагаемым внешним объектом, объектом, с которым никто никогда не мог бы ее сравнить. Немецкая философия не более способна верить в Бога, чем в материю, хотя она должна постоянно говорить о том и другом.

В то же время этот субъективизм не является безрелигиозным. Он мистичен, верен, полон энтузиазма: он обладает всеми качествами, которые придавали раннему протестантизму его религиозную силу. Он мятежен по отношению к внешнему авторитету, сознает внутренний свет и абсолютные обязанности. Он полон веры, если под верой мы понимаем не определенные убеждения, основанные на недостаточных доказательствах, а глубокое доверие к инстинкту и судьбе.

Однако, скорее чем религиозной, эта философия является романтической. Она страстно принимает цели, подсказанные ей чувством или импульсом. Она презирает благоразумие и насмехается над рассудком. В «Фаусте» и «Пер Гюнте» мы имеем поэтическое эхо ее фундаментального вдохновения, свободное от теологических уступок или академического жаргона. Это приключение дикого, чувствительного, мальчишеского ума, который то играет сказочного принца, то жалкого и порочного эгоиста; бунтарь и энтузиаст, но часто еще и чувственник в порядке эксперимента; человек, жаждущий опыта, но слепой к его урокам, смутный относительно природы и ошибающийся относительно долга, но уверенный, что он может каким-то образом играть роль мага и заставить мир служить его воле и духовным потребностям.

Счастье и отчаяние одинаково невозможны при таком темпераменте. Его эмпиризм постоянен. Он не может потерять веру в жизненный импульс, который выражает; вся его фантазия, изобретательность и дерзкая философия — это вышивка, которую он делает на темном опыте.

Он не может воспринимать внешние факты очень серьезно; они лишь символы его собственных непостижимых импульсов. Так могли бы рассуждать задумчивые животные. Справедливая и смиренная сторона немецкой философии — если мы можем приписать ей добродетели, к которым она глубоко безразлична — заключается в том, что она принимает полную относительность человеческого разума и наслаждается ею, подобно тому как мы могли бы ожидать, что пауки или морские свиньи будут наслаждаться своей особой чувствительностью, не делая тщетных усилий заглянуть через прутья своей психологической тюрьмы.

Такого рода агностицизм в минорной тональности заметен в «Критике чистого разума». В мажорной тональности он вновь появляется у Ницше, когда тот провозглашает предпочтение иллюзии перед истиной. Более мистически выраженный, он пронизывает мыслителей, стоящих между ними. Чем они глубже, тем более довольны и даже восхищены они тем, что не рассматривают ничего, кроме своих собственных творений. Их теория познания провозглашает, что знание невозможно. Вы знаете только свое так называемое знание, которое само по себе ничего не знает; и вы ограничены автобиографией своих иллюзий.

Немцы выражают это ограничение своей философии, называя ее идеализмом. В нескольких смыслах она вполне заслуживает этого названия. Она идеалистична психологически в том, что рассматривает ментальную жизнь как беспочвенную и всеобъемлющую, и отрицает, что материальный мир существует, кроме как в качестве идеи, необходимо порожденной разумом. Она идеалистична также в том, что помещает за опытом фон концепций, а не материи; призрачный каркас законов, категорий, моральных или логических принципов, чтобы быть жесткостью и скелетом чувственного опыта и придавать ему некоторую субстанцию и смысл. Она идеалистична и в морали, в том смысле, что одобряет преследование прямых объектов воли, не оглядываясь назад и не считаясь с последствиями. Эти прямые объекты являются идеалами, тогда как счастье или любое удовлетворение, основанное на отречении и компромиссе, кажется этим одухотворенным философам целью деградировавшего, расчетливого ума. Слово «идеализм», используемое в этом смысле, не должно вводить нас в заблуждение; оно указывает на симпатию к жизни и ее страстям, особенно ученым и политическим; оно не указывает на какое-либо отвращение к материальным благам или материальным агентам. Немецкое моральное воображение находится на своей первой, или догматической, стадии, а не на второй, или критической. Оно влюблено в жизнь, а не в мудрость.

Соответственно, существует один смысл термина «идеализм» — первоначальный, — в котором эта философия ничего о нем не знает, платонический и поэтический смысл, в котором идеал — это нечто лучшее, чем факт. Платонический идеалист — это человек, по природе настолько преданный совершенству, что видит во всем не реальность, а безупречный идеал, который реальность упускает и на который намекает. Гегель, действительно, нарисовал контурный портрет вещей в соответствии с тем, что он считал их идеальной сущностью; но он был уродливее и тоскливее, чем сами вещи. Платонический идеализм требует дара страстного созерцания, раскаленной фантазии, которая перепрыгивает от вещей чувственных к целям красоты и желания. Он презирает землю и верит в небо, форму религии, наиболее ненавистную немцам. Они считают такого рода идеализм не только провидческим, но и несколько нечестивым; ибо их собственная религия принимает форму благочестия и привязанности ко всему домашнему, несовершенному, нестабильному и прогрессивному. Они жаждут преследовать недостижимое и сталкиваться с непредвиденным. Эта романтическая тяга связана с их вкусом к живописному и выразительному в пластических искусствах и к нарастающим мимолетным эмоциям музыки. И все же их идеализм — это религия актуального. Он ничего не отвергает в повседневном опыте жизни и не ищет ничего существенно иного за его пределами. Он ищет только больше того же самого, веря в постоянный рост, что является двусмысленным понятием. Под модным названием прогресса то, что эти идеалисты искренне лелеют, — это жизненная радость перехода; и обычно радость этого перехода заключается гораздо больше в том, чтобы сбросить свое нынешнее состояние, чем в достижении лучшего. Ибо они страдают и борются постоянно, и по любопытному и глубоко животному инстинкту они лелеют и освящают эту бесконечную борьбу тем больше, когда она разрывает и сбивает их с толку, храбро объявляя ее абсолютной, бесконечной и божественной.

Такова вкратце немецкая философия, по крайней мере, так можно было бы сказать, если бы любое ясное описание ее не фальсифицировало ее неизбежно; но одна из ее главных характеристик, без которой она бы растаяла, — это двусмысленность. Вы не можете утверждать, что естественный мир является продуктом человеческого разума, не меняя значения слова «разум» и слова «человеческий». Вы не можете отрицать, что существует субстанция, не превращая в субстанцию все, что вы подставляете вместо нее. Вы не можете отождествлять себя с Богом, не утверждая и не отрицая одновременно существование Бога и себя самого. Когда вы говорите о такой вещи, как сознание общества, вы никогда не должны решать, имеете ли вы в виду сознание, которое индивиды имеют об обществе, или легендарное сознание, которое общество должно иметь о себе самом: первое значение испортило бы ваше красноречие, а второе выдало бы вашу мифологию.

То, что вовлечено во все эти эквивокации, — это не просто изменение словаря, то смещающееся использование языка, которое приносит с собой время. Нет, только сохранение старых значений придает смысл утверждениям, которые меняют их и отождествляют с их противоположностями. Везде, следовательно, в этих спекуляциях вы должны оставаться в подвешенном состоянии относительно того, о чем именно вы говорите. Смутная, приглушенная, сомнительная мысль должна нести вас, как по течению. Ваш скептицизм не должен нарушать ваш здравый смысл; ваше поведение не должно выражать ваши радикальные мнения; некий прилив должен благородно нести вас вперед через постоянную бессвязность. Вы всегда должны думать не о том, о чем вы думаете, а о себе или о «чем-то высшем». Иначе вы не сможете жить этой философией или понять ее изнутри.

Само существование этой системы, как и любой другой, доказывает, что повод для ее создания иногда находится в опыте, языке или загадках рефлексии. Не то чтобы в ней из-за этого должна быть какая-то солидность. Немецкая философия — это своего рода религия, и, как и другие религии, она может быть способна усвоить большое количество мудрости, в то время как ее первое основание — глупость. Этой первой глупости самой по себе не будет недоставать правдоподобных оснований; достаточно одного посещения сумасшедшего дома, чтобы утверждать, что разум не может знать ничего, кроме идей, которые он создает; тем не менее это утверждение ложно, и такой легкий скептицизм упускает из виду сущность знания. Самые разные умы, поскольку они не рассматривают себя, могут легко рассматривать один и тот же объект. Только маньяк пялится на свои собственные идеи; он путает себя в своих восприятиях; он проецирует их в неправильные места и принимает окружающие объекты за нечто иное, чем они есть. Но восприятия изначально имеют внешние объекты; они выражают телесную реакцию или некоторую внутреннюю подготовку к такой реакции. Это отчеты. Морская свинья и паук не заперты в своем самосознании; как бы чужд нам ни был язык их чувств, они знают море и воздух, которые знаем мы, и должны встречать там те же изменения и случайности, которые встречаем мы — и им даже приходится встречать нас, иногда, к их огорчению. Их знание не заканчивается знакомством с этим чувственным языком, каким бы он ни был, но летит вместе с импортом этого языка и приветствует силы, которые противостоят им в действии и которые также противостоят нам. При фокусировке этих сил через линзы и завесы чувств возникает знание; и задерживать наше внимание на этих завесах и линзах и говорить, что это все, что мы знаем, искажает факты дела и едва ли честно. Если бы мы действительно могли это сделать, мы бы отказались от первого акта интеллекта и стали бы искусственными идиотами. И все же эта софистика является первым принципом немецкой философии (заимствованным, впрочем, у не-немцев) и является тезисом, который должен быть доказан в «Критике чистого разума» Канта.

ГЛАВА II

ПРОТЕСТАНТСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Немецкий народ, согласно Фихте и Гегелю, призван планом Провидения занять высшее место в истории вселенной.

Небольшое размышление об этом убеждении, возможно, приведет нас более верно к сердцу немецкой философии, чем обычный трудоемкий подход к ней через то, что называется теорией познания. Эта теория познания — клубок эквивокаций; но даже если бы она была правильной, это было бы чем-то техническим, а техническая сторона великой философии, какой бы интересной она ни была сама по себе, почти никогда не определяет ее существенных взглядов. Эти существенные взгляды проистекают скорее из инстинктов или традиций, которые техника системы призвана защищать; или, по крайней мере, они решают, как эта техника должна применяться и интерпретироваться.

Как только мы слышим, как Фихте и Гегель упоминают провиденциальный план мира, мы понимаем, что, по их мнению, история вещей не бесконечна и бесконечно разнообразна, а имеет закрытый сюжет, подобно драме, в которой одна нация (та самая, к которой принадлежат эти философы) занимает центральное место и главную роль: и мы сразу понимаем, что их философия — откровение. Это наследник иудаизма. Она никогда не могла бы быть сформирована свободным наблюдением жизни и природы, подобно философии Греции или Возрождения. Это рационализированная протестантская теология. Элемент религиозной веры, в протестантском смысле слова «вера», существенен для нее. О свидетельстве традиции, даже о свидетельстве чувств, она может быть настолько скептичной, насколько ей угодно. Она может свести природу и Бога к фикциям разума; но на протяжении всей своей критики всех фактов она останется глубоко убежденной, что вопрошающий и стремящийся дух внутри является неотъемлемым и божественным. Она никогда не сведет все вещи, включая разум, к свободным и неуправляемым явлениям, как мог бы сделать свободный идеализм. Она будет использовать свой скептицизм, чтобы превратить все вещи в идеи, чтобы приковать их еще крепче к моральным интересам мыслителя. Эти моральные интересы, какими бы человеческими и жалкими они ни казались аутсайдеру, она будет возвеличивать неизмеримо, провозглашая их беспочвенными и неизменными; и она никогда не потерпит подозрения, что все вещи могут не служить им.

Из того же постулата Фихте и Гегеля мы также можем узнать, что в плане мира, как его понимает эта философия откровения, главными фигурами являются не индивиды, такие как Творец, Искупитель и собственная душа, а нации и институты. В сущности протестантизма и немецкой философии то, что религия должна постепенно отбрасывать своих сверхъестественных персонажей и утешительные частные надежды и поглощаться долгом мужественного и добросовестного проживания обычной жизни этого мира.

Не вся жизнь мира, однако, поскольку веселые религии и многие другие веселые вещи исключены или допущены только как детские игрушки. Позитивная религия, по сути, исчезает, так же как и легкомысленный род мирскости, и остается только освященная мирскость, которая является преднамеренной и навязанной как долг.

Точно так же, как в пантеизме Бог натурализуется в космическую силу, так и в немецкой философии библейское благочестие ранних протестантов секуляризируется в социальное и патриотическое рвение.

Немецкая философия унаследовала от протестантизма свою серьезность и благочестивое намерение; также тенденцию сохранять, для любых измененных взглядов, которые она может выдвинуть, названия прежних убеждений. Бог, свобода и бессмертие, например, могут в конечном итоге превратиться в свои противоположности, поскольку оракул веры внутренний; но их названия могут быть сохранены вместе с чувством, что то, что теперь будет носить эти названия, гораздо более удовлетворяет, чем то, что они первоначально означали. Если бы показалось, что Бог стал ближе всего к нам и обитал внутри нас в форме жизненной энергии, если бы свобода оказалась на самом деле означающей личность, если бы бессмертие, в конце концов, оказалось тождественным бесконечности человеческого прогресса, и если бы эти новые мысли удовлетворяли и ободряли нас так же, как мимолетные идеи Бога, свободы и бессмертия удовлетворяли и ободряли наших отцов, почему бы нам не использовать эти освященные названия для наших новых концепций и тем самым не указать на преемственность религии среди потока науки? Эта уловка не всегда лицемерна. Она была вполне искренней у таких людей, как Спиноза и Эмерсон, чья привязанность к позитивной религии незаметно уступила место полумистическому, полуинтеллектуальному удовлетворению естественным миром, как его представляло их красноречивое воображение. Но, искренняя или неискренняя, эта привычка имеет преимущество смазывания колес прогресса священным елеем. Облегчая перемены, она размывает сознание перемен и заставляет людей ассоциировать со своими новыми мнениями чувства, которые логически несовместимы с ними. Привязанность многих мягкосердечных людей к немецкой философии объясняется этим обстоятельством, ибо немецкая философия не мягка.

Красота и мучение протестантизма в том, что он открывает дверь так широко тому, что лежит за его пределами. Это прогрессивное качество он полностью передал всем системам немецкой философии. Не то чтобы каждая из них, подобно ранним протестантским сектам, не считала себя истинной и окончательной; но вопреки самой себе она предполагает нечто следующее. Мы должны ожидать, поэтому, что более консервативные элементы в каждой системе должны вызывать протесты в следующем поколении; и трудно сказать, является ли такая непостоянство слабостью или просто верностью принципу прогресса. Кант был пуританином; он почитал правило права как нечто неизменное и святое, возможно, никогда не соблюдаемое в мире. Фихте был несколько свободнее в своем кальвинизме; правило права было движущей силой во всей жизни и природе, хотя оно могло быть предано обреченным и эгоистичным поколением. Гегель был очень свободным и превосходящим лютеранином; он видел, что божественная воля необходимо и непрерывно реализуется в этом мире, хотя мы могли не признавать этот факт в наших мелких моральных суждениях. Шопенгауэр, снова выступая за это человеческое суждение, восстал против этого жестокого оптимизма и был возмущенным атеистом; и, наконец, у Ницше этот атеизм стал ликующим; он считал делом человека потворствовать движению вещей, какими бы бедственными они ни были, чтобы присвоить его дикую силу и быть на мгновение самым гребнем его волны.

Протестантизм не был реформацией случайно, потому что он случайно обнаружил церковь коррумпированной; это реформация по существу, в том, что каждый индивид должен переосмыслить Библию и практики церкви в своем собственном духе. Если бы он принял их, не обновляя их в свете своего личного религиозного опыта, он никогда не имел бы того, что протестантизм считает живой религией. Немецкая философия унаследовала эту характеристику; это не кумулятивная наука, которую можно передать в готовом виде. Это по существу реформа, пересмотр традиционного знания, который каждый неофит должен сделать для себя, под страхом того, что он будет отдавать только дань уважения трансцендентальной истине и оставаться в душе невозрожденным. Его главное дело — быть обращенным; он должен опровергнуть для себя естественные взгляды, с которыми он и все другие люди начали жизнь. И все же эти взгляды — подобно искушениям Сатаны — неизбежно формируются заново в каждом поколении, и даже у философа, между одним периодом интроспективного мышления и другим, так что он всегда должен повторять свои спасительные аргументы с самого начала. Каждый новый идеалист в каждой из своих книг, часто в каждой лекции и каждой главе, должен бежать назад, чтобы снова опровергнуть тех же домашних противников — материализм, натурализм, дуализм или как бы он их ни называл. Мертвыми, как он объявляет этих врагов каждый день, он должен сражаться с ними снова в своей собственной душе на завтра. Отсюда его постоянная озабоченность, чтобы он не отпал или чтобы мир не забыл его. Чтобы сохранить свою свободу и свой идеализм, он должен ежедневно завоевывать их заново. Эта философия вторична, критична, софистична; она имеет постоянную ссору с неизбежными мнениями.

Протестантизм, несмотря на свой личный статус, хотел вернуться к примитивному христианству. В этом желании он руководствовался отчасти конвенциональной верой в Писания, а отчасти глубокой симпатией к экспериментальной религии. Немецкая религия и философия тоскуют по дому: они хотят снова стать совсем примитивными. И они действительно остаются примитивными в духе, спонтанными и пробными, даже посреди самой громоздкой эрудиции, как композиция Дюрера, где плоть, рыба и птица заполняют каждый угол, все еще остается примитивной, озадаченной и угнетенной. Такой наивный, но перегруженный ум теряется в восхищении своей собственной глубиной и богатством; однако, на самом деле, он скорее беспомощен и незрел; он не научился выбирать то, что достаточно, или довольствоваться тем, что лучше.

Вера для немцев должна быть примитивной и беспочвенной уверенностью, а не знанием, достоверно переданным другими, чей опыт мог быть больше нашего собственного. Даже философия не мыслится как разумная адаптация к тому, что могло быть обнаружено как устройство мира; это в первую очередь критика, чтобы растворить это предполагаемое знание, а затем, когда примитивная невинность счастливо восстановлена, это пари или требование, сделанное вне всяких доказательств и в презрении ко всем доказательствам, в послушании врожденному импульсу. Конечно, обычно, как уступка более слабым братьям, предполагается, что опыт, в конце концов, покажется удовлетворяющим этим требованиям и что мы выиграем наши пари и наши войны; но принцип, заимствованный немецкой философией у протестантизма, заключается в том, что авторитет веры внутренний и абсолютный, в то время как любое внешнее подтверждение его проблематично и не существенно для правильности предположений, которые делает вера. В этом мы имеем фундаментальную характеристику школы. Доведенная (как это редко бывает) до своего логического завершения, она ведет к ультраромантической и ультраидеалистической доктрине, что само понятие истины или факта — это фикция воли, изобретенная, чтобы удовлетворить наше желание иметь некоторую фиксированную точку отсчета в мышлении. В этой доктрине мы можем увидеть кульминацию протестантского восстания против посредничества в религии, против внешнего авторитета и против догмы.

Протестантское предписание исследовать Писания и чувство, что каждый человек должен решать высшие вопросы для себя, способствовали рвению, с которым наука и ученость преследовались в Германии. Ни в одной другой стране столь большой, столь трудолюбивый и (среди своих грубых полемик) столь кооперативный набор профессоров не посвящал себя всем видам обучения. Но поскольку первоначальным мотивом было спасение своей души, апологетическая и схоластическая манера часто выживала: исход предрешен, и эготизм появился даже в науке. Ибо, как бы благоприятен ни был протестантизм для исследования и обучения, он почти несовместим с ясностью мысли и фундаментальной свободой отношения. Если контролирующая цель не политическая или религиозная, она по крайней мере «философская», то есть произвольная.

Мы должны помнить, что большая часть «фактов», на которых основываются теории, — это сообщенные или выведенные факты — все в исторических науках, поскольку документы и источники должны сначала быть объявлены подлинными или поддельными философским критиком. Здесь презумпции и частные методы вывода определяют, что должно быть допущено как факт, не говоря уже об интерпретации, которая должна быть дана ему. Отсюда кусок библейской или гомеровской критики, история Рима или Германии часто становится маленькой системой эгоистической философии, постулируемой и защищаемой со всем родительским рвением и всем растущим убеждением, с которым пророк защищает свои сверхъестественные вдохновения.

Различие между Марфой и Марией — не немецкое различие: в Германии восторженный идеалист занят многими вещами, так что его действие склонно быть опрометчивым, а его созерцание встревоженным. Только принцип ожидается духовным, иллюстрации должны быть материальными и мирскими. Нет парадокса в том, что немецкий идеализм обращается к материальной науке, торговле и войне за новым полем деятельности. Никакое вырождение не подразумевается в таком расширении его призвания, особенно когда другие идеалы государства — чистое обучение, искусство, социальная организация — преследуются в то же время с равным пылом. Тест подлинного немецкого идеалиста в том, что он должен забыть и утопить свое личное счастье в любом служении, которое государство может поставить перед ним.

Ввиду этой политической верности меняющиеся мнения людей безразличны к истинной религии. Это не вопрос правильности мнения или поведения, поскольку для идеалиста не может быть внешнего стандарта истины, существования или превосходства, от которого могла бы зависеть такая правильность. Идеи — это столько же реального опыта и не имеют дальнейшего предмета. Мысль просто более или менее богата, сложна или яростна, как музыкальная композиция, и более или менее последовательна сама с собой. Это все вопрос глубины и полноты опыта, полученного путем прокладывания своего пути через это визионерское и заколдованное существование, тайная цель которого — служить «я» в его развитии. В этой философии воображение, которое поддерживается, называется знанием, иллюзия, которая когерентна, называется истиной, и воля, которая систематична, называется добродетелью.

Очевидно, единственная санкция или оправдание, которое будет искать такое убеждение, — это решимость подтвердить его заново. Религия здесь — свой собственный рай, а вера — единственное доказательство своей собственной истины. То, что гармонизируется в конце, — это не опыт, через который люди действительно прошли, а только эхо этого опыта, звенящее в мистическом ухе. Память тоже может играть эготиста. Субъективизм может править даже внутри субъекта и может заставить его заменить свою идею о себе, в свой самый самодовольный момент, на бедное бессвязное «я», которым он действительно был.

Немецкие философы вывели протестантизм за его пределы. Они разделили два ингредиента, смешанные в традиционных религиях. Один из этих ингредиентов — жизненную веру или доверие к себе животной воли — они сохранили. Другой — уроки опыта — они отвергли. К какому элементу название религии должно быть все еще дано, если оно дано любому из них, — дело безразличия.

Важно то, что, называя это религией или безрелигиозностью, мы должны знать, за что мы цепляемся.

ГЛАВА III

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ

Фихте назвал Локка худшим из философов, но это было неблагодарно с его стороны, видя, что его собственная философия была основана на одной из ошибок Локка. Именно Локк первым подумал заглянуть в свою собственную грудь, чтобы найти там подлинные свойства золота и яблока; и ясно, что ничто, кроме отсутствия последовательности и мужества, не удержало его от нахождения всей вселенной в том же щедром вместилище. Этот метод поиска реальности в своей собственной груди, когда практиковался с должной последовательностью и мужеством немцами, стал трансцендентальным методом; но должно быть признано, что немецкая грудь была уже не той анатомической областью, которую Локк намеревался исследовать, а чисто метафизической точкой отправления, мигрирующим «я», которое могло быть здесь, там и везде одновременно, присутствуя в любой точке, из которой мысль или воление могли быть приняты как излучающиеся. Его было уже не так легко поймать, как душу Локка, которая, как он утверждал, путешествовала с ним в его карете из Лондона в Оксфорд. Но практика поиска всех вещей внутри своей собственной груди, в более тонком смысле поиска их в своей памяти и опыте, породила со временем всю романтическую и субъективную школу философии.

Лейбниц, первый из немецких философов, хотя и враг сенсуализма Локка и его слабости в логике, был еще более явным в назначении ментального места для всех чувственных объектов. Душа, сказал он, не имела окон и, он мог бы добавить, не имела дверей; никакой свет не мог прийти к ней извне; и она не могла оказывать никакой транзитивной силы или делать никакой разницы за пределами своей изолированной камеры. Это была камера-обскура, с вселенной, нарисованной на ее непроницаемых стенах. Изменения, которые происходили в ней, были подобны тем, что во сне, из-за заряда сдерживаемых энергий и плодовитости внутри нее; ибо Творец завел ее при создании, как часы, предназначенные идти вечно, отбивая бесконечные часы, с все более богатым звоном.

Здесь, в миниатюре, с ясностью и красотой, никогда впоследствии не превзойденными, мы имеем природу и движение трансцендентального «я», изложенные перед нами: замкнутый круг опыта, не допускающий никаких отношений с чем-либо за его пределами, но бесконечный в своих собственных потенциальных развитиях и направляемый внутренней силой, согласно врожденному бессознательному плану. Все обязанности, все принципы интерпретации, все данные, все визионерские объекты действовали внутри этой единственной жизни, диверсифицируя ее поле зрения и свидетельствуя о ее тайном наделении.

Тем не менее, более поздние идеалисты, неблагодарные Локку за их первый принцип, были неблагодарны также Лейбницу за их конечную концепцию, предвосхищенную им во всей ее полноте. Были причины, конечно, для этой неблагодарности. Лейбниц, подобно трансценденталистам, предполагал, что объекты чувств, как опыт открывает их, были порождены из скрытой природы души; но он также полагал, что существует много душ, столько же, сколько атомов в физическом мире, и что образы, возникающие в каждой, были знаками присутствия и фактического состояния ее спутников. Таким образом, восприятие, хотя и дающее непосредственно только идею, как во сне, было косвенно символическим внешней реальности, подобно сну, значимым и способным к интерпретации. И будучи неустрашимым рационалистом, Лейбниц предполагал, что прорицателем, способным прочитать этот сон, является разум, и что все, что разум считал правильным и необходимым, на самом деле должно быть истинным в великом внешнем мире.

Именно в этой точке Кант отклонился в свою радикальную субъективизацию знания. Его ум был более открыт, чем ум Лейбница, к влияниям английской психологии, он дольше варился в собственном соку, и он не мог не спрашивать, как, если чувства могли открывать только идеи чувств, разум был когда-либо способен открывать что-либо, кроме идей разума. Те выводы о огромном мире снаружи, которые Лейбниц позволил своим духам делать в их одиночном заключении, были сведены более щепетильным Кантом к каракулям на стенах их тюрьмы. Эти каракули он официально назвал идеями чистого — то есть неподдерживаемого — разума; но в своем частном качестве он мягко продолжал соглашаться с Лейбницем и верить, что они истинны.

Не было никакой аномалии, согласно Канту, в этой ситуации. Идея могла случайно быть образом реальности, но мы никогда не могли знать, что это так. Ибо доказательство должно было быть предоставлено дальнейшей идеей и закончилось бы в ней. Гипотеза и подтверждение были бы одинаково ментальными, поскольку опыт был опытом идей и не мог созерцать ничего, кроме превратностей разума.

Если бы вы спросили Лейбница, что определяло порядок, в котором восприятия приходили в любой ум, он, несомненно, ответил бы, что Творец сделал это, или (переводя этот символ в его аналитический эквивалент в его системе), что это сделала врожденная судьба или предрасположенность этого ума развиваться в гармонии с наилучшей возможной вселенной. Здесь находится очень примечательный бессознательный принцип эволюции, сидящий в духе и председательствующий над всем его опытом. Это именно то, что подразумевается под трансцендентальным принципом.

Этот принцип, бессознательный, как он есть, иногда выдает свои могучие действия сознанию. Помимо случайного множества идей, которые он порождает, он дает о себе знать в подземных напряжениях и грохоте, в чувстве движения и тоски. Это более темное, но более глубокое проявление трансцендентального часового механизма Лейбниц называл аппетицией, и под названием Воли она сыграла большую роль в более поздних немецких системах. Называть ее Волей — это, конечно, говорить неправильно и мифологически, ибо актуальное воление требует идеи того, что волится. Когда мы говорим, что человек не знает, чего он хочет, мы имеем в виду, что он не может хотеть ничего, из-за отсутствия ясной идеи о своих интересах и ситуации, хотя он, несомненно, хочет или ему не хватает многих конкретных вещей, отсутствие которых делает его несчастным и беспокойным. Эти инстинктивные аппетиции к объектам, о которых ум невежествен, могут, по фигуре речи, называться бессознательной Волей; фраза, которая была бы противоречием в терминах, если бы это слово Воля (которое я пишу с заглавной буквы) не использовалось метафорически. Из этой метафоры, когда ее смелость кажется притупленной использованием, мы можем перейти незаметно к присвоению имени Воли всей той трансцендентальной потенции души, которая, подобно главной пружине часов, лежала свернутой плотно внутри нее с начала времен. Трансцендентальная Воля человека может тогда называться источником всего, что когда-либо случается с ним — его рождения, его характера, всей его жизни и его смерти — все, что он больше всего ненавидит и чего он решительно не хочет, как его кошмары, будучи выражением первоначальной беременности его духа и его трансцендентального принципа развития.

Есть только одна вещь, которую нужно добавить, касаясь точки, часто оставляемой этими философами в самой безнадежной неясности. У Лейбница число духов было бесконечным: в более поздних системах они сведены к одному. Это различие кажется большим, чем оно есть, ибо когда такие термины, как Дух или Воля, используются метафорически, обозначая бессознательные законы непрерывности или развития, и когда Воля или Дух, присутствующие во мне сейчас, могут быть сказаны председательствовавшими над судьбами моей души бесконечные века до того, как я родился, нет никакой веской причины, почему тот же Дух или Воля не должны председательствовать над всеми обитателями вселенной во все времена, будь то боги или колибри. Такой Дух или Воля напоминает понятие Провидения, или закон эволюции, или предустановленную гармонию Лейбница гораздо больше, чем он напоминает ум. Те философы, намеревающиеся доказать, что Дух может быть только одним, могли бы, следовательно, продолжить, настаивая на том, что Дух был в лучшем случае формальным и абстрактным законом, охватывающим такие разрозненные факты, что вся плоть и птица, все демоны и ангелы могли бы точно так же быть одушевлены единым Духом. Поскольку требуется всякого рода вещи, чтобы сделать мир, может потребоваться всякого рода вещи, чтобы выразить Дух.

Этот холодный и сознательно вербальный способ сделать все одним, однако, не является способом немцев. Без сомнения, на практике единство Духа или Воли в их системах не сводится к большему, но их намерение и иллюзия скорее в том, что всякий раз, когда две вещи могут быть названы проявлениями одного Духа в самом свободном и метафорическом смысле этого слова, они тем самым доказаны быть данными в одном духе в самом интимном и психологическом смысле того же самого. Так что то, что действительно случается с трансценденталистами, — это не то, что они объединяют все трансцендентальные единицы Лейбница в одну еще более свободную трансцендентальную единицу, но что они ограничивают вселенную тем, что у Лейбница было одной из бесконечного числа параллельных карьер. Более того, они ограничивают даже ту одну карьеру опытом, присутствующим в одной точке, точке самого интенсивного и всеобъемлющего самосознания.

Единство, которого они желают и в которое верят, соответственно, является актуальным и интенсивным единством. Все его элементы должны рассматриваться одновременно, связанные и слитые вместе одновременной интуицией всех их отношений, и это в единый, неизменный, вечный момент мысли, или скорее невыразимого чувства. Союз, следовательно, реален, психичен, мистичен и настолько близок, что все, что должно было быть объединено там, по любопытной иронии, остается снаружи.

Что может привести серьезных мыслителей, мы можем спросить, в такие ловушки и обманы? В этом случае, мощный и не недостойный мотив. Весь трансцендентализм принимает точку зрения того, что он называет знанием; всякий раз, когда он упоминает что-либо — материю, Бога, себя — он имеет в виду не ту вещь, а идею о ней. Под знанием он понимает образ или убеждение, факт познания. Все, о чем думают, существует, или может существовать, в этой философии, только для мысли; и все же эта мысль называется не иллюзией, а знанием, потому что знание — это то, что мысль чувствует, что оно есть.

Очевидно, на этом принципе никто из духов Лейбница не мог знать другого, и никакая фаза того же духа не могла знать другую фазу. Непреодолимая пропасть отсутствия опыта отрезала бы знание от всего, кроме его «содержания», идей, которые он имеет о своих объектах. Те легендарные внешние объекты были бы возвращены в мои идеи и отождествлены с ними; мои идеи в свою очередь были бы втянуты и отождествлены с фактом, что я развлекаю их, и этот факт сам по себе сконденсировался бы в более интимный и присутствующий факт, что интенсивно, смутно, глубоко я чувствую, что я есть, или склоняюсь к тому, чтобы быть, чем-то или другим. Моя Воля или Дух, грохот моих бессознательных аппетиций, таким образом, поглощает мои идеи, мои идеи поглощают их объекты, и эти объекты поглощают мир, прошлое, настоящее и будущее. Земля и небо, Бог и мои собратья — лишь выражения моей Воли, и если бы они были чем-то большим, я не мог бы сейчас быть живым для их присутствия. Моя Воля абсолютна. С этим заключением трансцендентализм завершен.

Является ли такой трансцендентализм невозможно скептичным? Является ли он абсурдно высокомерным? Является ли он удивительно истинным?

В столь сложном мире, как этот, есть место для большого количества перекрестных перспектив: когда все было осмотрено с одной точки зрения и в одном наборе терминов, ничто не исключает ту же реальность от того, чтобы быть осмотренной с другого центра и выраженной в другой нотации. Чтобы представить человека, скульптура, по-видимому, исчерпывающая; однако она не исключает живопись или совершенно разрозненное описание человека в словах; обзоры, в которых не должно быть противоречия в доставке, хотя есть широкое разнообразие и даже несоизмеримость в методах. Каждый сорт сети, протащенный через одно и то же море, ловит другой сорт рыбы; и рыбаки могут ссориться о том, что содержало море, если каждый рассматривает свой улов как исчерпывающий. И все же море содержало все их уловы, а также остаток, возможно, бесконечный, который ускользнул от них всех.

Теперь одна сеть, которую каждое разумное существо бросает на вещи, — это сеть его собственного восприятия, опыта и интересов. Он может не размышлять часто о своем личном принципе выбора и расположения; он может быть настолько заинтересован в движениях, которые он видит через свое стекло, что никогда не заметит любопытную круглую рамку, возможно, призматическую, которую его стекло накладывает на ландшафт. И все же среди всех свойств вещей, привходящие свойства, приписываемые им в восприятии, тоже стоит отметить; действительно, это смиряет и трансформирует всю нашу жизнь, если мы однажды отметили их и приняли их близко к сердцу. Не то чтобы это обстоятельство подразумевало на мгновение то, что головокружение идеалистов вывело, что вещи существуют только как воспринимаемые или когда мы воспринимаем их. Что следует, так это скорее то, что, помимо вещей и в самом интересном контрасте с их движением, есть движение наших умов в наблюдении их. Если, например, я случайно не знаю имени моего прадеда и раздражен своим невежеством, я могу обыскать церковные записи и обнаружить его, вместе со многими обстоятельствами его жизни. Это не доказывает, что мой интерес к генеалогии создал моего прадеда, как утверждал бы последовательный эготист; но это показывает, как мой интерес был ядром для моих открытий и для терминов, таких как прадед, в которых я выражаю их — ибо не было никакого внутреннего свойства того достойного человека, что он должен был стать моим прадедом после своей смерти, или что я должен был обнаружить его.

Этот вихрь, который вещи, как восприятие ловит их, кажутся формирующими вокруг каждого вращающегося зрителя, — это увлекательная тема лирической поэзии, психологических романов и немецкой философии. Доминируемая, как эта философия, трансцендентальным методом, она рассматривает взгляды, и историю и логику взглядов, как более примитивные и важные, чем объекты, которые эти взгляды имеют в общем. У добродушного профессора Паульсена из Берлина (чьим учеником я однажды имел преимущество быть) была фраза, которая постоянно повторялась в его лекциях: Man kann sagen, как будто сказать, Вещи дадут следующую картину, если кто-то заботится нарисовать ее. И он однажды написал статью в честь Канта, очень уместно озаглавленную: Was uns Kant sein kann; потому что никакой истинный ученик Канта не принимает то, чему Кант учил, как он учил этому, но каждый встает от изучения мастера, имея непреодолимо сформированную одну или более систем своих собственных. Принимать, какие взгляды мы хотим о вещах, если вещи едва ли позволят нам принять их, а затем объявить, что вещи — это просто термины во взглядах, которые мы принимаем о них — это трансцендентализм.

ГЛАВА IV

ПРИЗНАКИ ЭГОТИЗМА У ГЁТЕ

Все трансценденталисты озабочены собственным «я», но не все они эготисты. Некоторые считают печальным изъяном то, что их познание ограничено лишь тем, что они сами создали; они смиренны и почти стыдятся того, что они люди и обладают разумом, который должен безнадежно отрезать их от всей реальности. С другой стороны, существует множество инстинктивных эготистов, которые не являются трансценденталистами — либо потому, что их внимание не было обращено к этой системе, либо потому, что они не доверяют всяким умозрениям, либо потому, что ясно видят: чувства и интеллект, отнюдь не отрезая нас от реальных вещей, окружающих нас, выполняют функцию приспособления наших действий к ним и информирования нашего разума о них. Такой инстинктивный эготист не утверждает, что он создает мир, желая и мысля его, однако он больше интересуется собственными ощущениями, фантазиями и предпочтениями, чем другими вещами в мире. Внимание, которое он уделяет вещам, кажется ему озаряющим светом их по-настоящему интересную сторону. Прежде всего он рассматривает собственный опыт — то, что его заботило в первую очередь, что во вторую, что он думает сегодня, что он, вероятно, будет думать завтра, каких друзей он имел и как они утратили свое очарование, в какие религии он верил и, в целом, какой вклад вселенная внесла в него, а он — во вселенную. Его интерес к личности не обязательно ограничивается собственной; он может обладать драматическим воображением и приписывать соответствующую индивидуальность всем другим людям; любая ситуация, о которой он слышит или которую выдумывает, может побудить его представить захватывающие страсти и острые мысли некоего alter ego, в котором скрытые стороны его собственной натуры могут быть выражены в полной мере. И безличные вещи также могут очаровывать его, когда он чувствует, что они плодотворно возбуждают его гений; и он будет тем более готов расточать свои милости направо и налево, поскольку его заботит не какая-то конкретная истина или личность (вещи, которые могли бы оказаться ревнивыми и исключительными), а скорее упражнение собственных сил всеобщего сочувствия.

Нечто подобное, по-видимому, проявляется у Гёте; и хотя его соприкосновение с философским эготизмом было лишь поверхностным, а некоторые из его мудрых максим несовместимы с ним, все же его романтизм, его чувство развития во всем, его частная жизнь, туманный характер его религии и некоторые из его важнейших произведений, такие как «Фауст» и «Вильгельм Мейстер», настолько полны духа немецкой философии, что было бы жаль не привести несколько иллюстраций для нашей темы из столь приятного источника.

У Гёте есть признаки эготизма, но в Гёте есть признаки всего, и было бы легко собрать внушительную массу доказательств того, что он не был похож на трансценденталистов, а был гораздо выше их. Во-первых, он был многогранным, а не энциклопедичным; он выходил навстречу многообразию вещей, а не упаковывал их вместе. Он даже не выстраивал фазы своего опыта (как он сделал это с фазами «Фауста») в порядке, который предполагался бы как прогресс, хотя, как сообщают нам комментаторы «Фауста», это не прогресс в чистой добродетели. Гегель мог бы понять все эти моральные установки и описать их так, чтобы это не выглядело сатирически; но он раскритиковал бы и разрушил их, объявив их устаревшими — все, кроме той, на которой ему довелось остановиться. Гёте любил их все; он не хотел перерастать их, и если невольно это делал, то, по крайней мере, все еще чтил чувства, которые утратил. Он сохранял свою старость бодрой и цветущей благодаря этой неувядающей любви. Чтобы держать голову над водой и пребывать в мире с собственным сердцем, ему не нужно было быть христианином, язычником или эпикурейцем; тем не менее он безраздельно отдавался в воображении христианству, язычеству и чувственности — трем вещам, которые ваш трансцендентальный эготист никогда не сможет переварить: каждая из них по-своему ставила бы под сомнение его самодостаточность.

Тем не менее симпатии Гёте были лишь романтическими или эстетическими; они основывались на нахождении в других интересного отличия от самого себя, экзотической возможности, а не на тождестве с самим собой в мысли или судьбе. Христианство было атмосферой, необходимой для определенных фигур, например, для Гретхен, которая без него была бы откровенно вульгарной; язычество было ученой маской, в которой можно было одновременно быть выдающимся и эмансипированным; а чувственность была сентиментальной и научной вольностью, которой свободный ум мог предаваться в должное время. Сочувствие, которое Гёте испытывал к вещам, было сочувствием величественного наблюдателя, путешественника, ценителя, волокиты; это было эготическое сочувствие.

Ничто, например, не было более романтичным в Гёте, чем его классицизм. Его «Ифигения», его «Елена» и весь его взгляд на античность были полны пафоса дистанции. Эта напыщенная сладость, эта напряженная умеренность, этот моральный сомнамбулизм были слишком преднамеренными; и Гёте чувствовал это сам. В «Фаусте», после того как Елена испарилась, он заставляет героя вернуться в родные горы и обратиться к мысли о Гретхен. Это мудрое возвращение домой, потому что то увлечение классицизмом, которое символизировала Елена, отчуждало разум от реальной жизни и вело лишь к безнадежным подражаниям и жеманным позам. Сад Гретхен, даже «Вальпургиева ночь», были, по правде говоря, более классическими. Это лишь иной способ сказать, что в попытке быть греком истинно классическое было упущено даже Гёте, поскольку истинно классическое никому не чуждо. Это именно та часть традиции и искусства, которая не отчуждает нас от нашей собственной жизни или от природы, а раскрывает их во всей их глубине и наготе, освобожденными от моды и лицемерия времени и места. Усилие воспроизвести особенности античности — доказательство того, что мы не являемся ее естественными наследниками, что мы не продолжаем античность инстинктивно. Люди могут имитировать только то, что они не усвоили. Они реконструируют и превращают в археологический маскарад только то, что кажется им чужеродным. Подлинные наследники религии или искусства никогда не мечтают о ее возрождении; ее античные случайности их не интересуют, а ее вечную сущность они обладают по природе.

Немцы не находятся в таком положении по отношению к древним. Будь то сочувствующие, как Гёте, или пренебрежительные, как Буркхардт, или и те и другие одновременно, как Гегель, они видели в античности ее местный колорит, ее манерность, ее документы и, прежде всего, ее контрасты с настоящим. Так было не всегда, пока традиции античности были еще живыми и авторитетными. Но современные люди, и особенно немцы, не обладают смиренным умом. Они не учатся у греков искренне, как если бы греческая мудрость могла быть истинной мудростью, чистым выражением опыта и разума, значимым по существу для нас. Они предпочитают принимать эту мудрость за фазу чувства, конечно, переросшую, но все же позволяющую им учено реконструировать образ очаровательного прошлого. Это то, что они называют приданием жизненности классическим штудиям, превращая их в историю культуры (Kulturgeschichte). Это жизненность, одолженная живыми у мертвых, а не та, что черпается молодыми и незрелыми из неувядающего источника. По правде говоря, классические штудии были жизненны лишь до тех пор, пока они оставались морально авторитетными и задавали стандарт для литературы и жизни. Они стали праздными и педантичными, когда начали служить лишь для восстановления мертвого прошлого в его тривиальных деталях и для того, чтобы заставить нас сентиментальничать по поводу его отдаленности, его красоты и его руин.

Насколько свободнее и увереннее была рука Гёте, когда она касалась струны романтизма! Как прекрасно он знал сердце романтического эготиста! Романтический эготист не устанавливает никаких особых пределов для круга своих интересов и симпатий; его программа, по сути, состоит в том, чтобы поглотить весь мир. Он не раненое и разочарованное существо, как Байрон, которое начинает дуться и вредничать, потому что вещи кажутся ему горькими на вкус. Он находит добро и зло одинаково удобоваримыми. Личный эготизм Байрона или Мюссе, в конце концов, был смиренным; он знал, как слаб он во вселенной. Но абсолютный эготизм у Гёте, как и у Эмерсона, призывал всю природу служить «я»: вся природа, если ее и не принуждали к этой службе человеческим творческим указом, могла, по крайней мере, быть склонена к ней привлекательным героизмом ее любимого дитяти. В своей теплой пантеистической манере Гёте чувствовал роящуюся вокруг него вселенскую жизнь; у него не было мысли загонять ее всю, как это сделали бы сектанты и националисты, в оправдание какого-то конкретного вероучения или нации. И все же эта плодородная и беспристрастная вселенная оставляла каждую жизнь свободной и в нецензурируемой конкуренции с каждой другой жизнью. Каждое существо могло безвинно питаться всеми остальными и стать, если сможет, фокусом и воплощением мира. Развитие «я» было единственным долгом, если только «я» развивалось достаточно широко и надежно, с проницательностью, спокойствием и божественной безответственностью.

Гёте демонстрировал этот принцип на практике, пожалуй, более ясно, чем в теории. Его семья, его друзья, его чувства были лишь ступенями в его моральной карьере; он расширялся, оставляя их позади. Его любовные связи были средствами для более полного осознания самого себя. Не то чтобы его любовные связи были чувственными или его неверности — черствыми; отнюдь нет. Они часто глубоко волновали его и открывали источники поэзии в его сердце; именно в этом и заключалась их функция. Каждая нежная страсть открывала перед ним устланный первоцветами путь, по которому его неумолимый гений вел его блуждать. Если по пути он должен был растоптать какой-то цветок, это было для него большим горем; но, возможно, именно это горе и его неизбежное раскаяние были самыми необходимыми и драгоценными элементами в этом опыте. Каждая патетическая возлюбленная по очереди была для него своего рода Бельгией; он нарушал ее нейтралитет со вздохом; его сердце обливалось кровью за ее невинные страдания, и он никогда не говорил потом в свое оправдание, подобно германскому канцлеру, что она была не лучше, чем следовало бы. Но он должен был идти вперед. Его манящая судьба, требования его духовного роста заставляли его жертвовать ею и жертвовать своими собственными израненными чувствами на алтаре долга перед своим бесконечным «я». Действительно, столь поистине высшим было это призвание, что и вселенская природа, полагал он, была обязана применить к себе некоторое насилие ради него и даровать ему бессмертную жизнь, чтобы столь благородный процесс саморасширения мог продолжаться вечно.

Идеальное понимание Гёте путей романтического эготизма проявляется также в «Фаусте», и не в последнюю очередь в его последних частях, которые удивительно пророческие. Если герой этой поэмы обладает несколько бессвязным характером, мягким, своенравным, эмоциональным, но в то же время упрямым и неукротимым, это обстоятельство лишь делает его более подходящим проводником для Абсолютной воли, метафизической сущности, чье дело — быть энергичной и бесконечно деятельной, оставаясь при этом совершенно пластичной. Фауст был сначала ученым, пылким и копающимся в книгах, но настолько сбитым с толку и нетерпеливым, что променял науку на магию. Несмотря на обман профессионалов, который оскорблял его, была возможна частная и искренняя наука, которая могла бы принести ему интеллектуальное удовлетворение; и этот факт не ускользнул бы от него, если бы он был простым любителем истины. Но Абсолютная воля не может быть ограничена каким-либо одним интересом, тем более преследованием холодной истины, в которую она не может верить; ибо воля не была бы абсолютной, если бы признавала какую-либо истину, которую ей пришлось бы открывать; она может признавать и любить только ту истину, которую создает сама. Ее метод действий, как нам говорят, состоит в том, чтобы сначала выдвинуть определенные предположения, такие, возможно, как то, что все должно иметь причину или что жизнь и прогресс должны быть вечными; и истина тогда — это то, что соответствует этим предположениям. Но поскольку очевидно, что эти предположения могут быть совершенно ложными, ясно, что то, что интересует Абсолютную волю, — это вовсе не истина, а только ортодоксия. Восхитительная иллюстрация этого дана Фаустом, когда он, подражая Лютеру на мгновение, берется перевести первый стих Евангелия от Иоанна — Евангелия, которое впечатляет его наиболее благоприятно. Суть не в том, чтобы прозаически обнаружить, что имел в виду евангелист, а скорее в том, что он должен и обязан был иметь в виду. «Слово» никак не подходит; «Смысл» был бы несколько лучше; но «В начале была Сила» имело бы еще больше оснований. Внезапно, однако, то, чего требует Абсолютная воля, озаряет его, и он удовлетворенно записывает: «В начале было Дело»:

Auf einmal seh' ich Rat Und schreibe getrost: Im Anfang war die That!

И все же даже в этой захватывающей форме жизнь мысли не может удержать его надолго. Он жаждет вырваться из нее; не то чтобы его знание наук, как и его магия, не сопровождали бы его по жизни; он не потеряет свое приобретенное искусство или свою привычку к размышлению, и в этом смысле его карьера — действительно прогресс, поскольку его опыт накапливается; но живой интерес — это всегда что-то новое. Он обращается к разнообразным приключениям, не исключая любви; оттуда он переходит к имперской политике, печальной неразберихе, затем к сентиментальному классицизму, скорее нереальности, и, наконец, к войне, к общественным работам, к торговле, к пиратству, к колонизации и к очистке своих приобретенных владений от утомительных старых туземцев, которые настаивают на звоне церковных колоколов и невосприимчивы к новой культуре (Kultur). Эти общественные предприятия он находит более удовлетворяющими, возможно, только потому, что умирает в разгар их.

Являются ли эти признаки романтического эготизма у Гёте лишь отголосками его юности и окружающей философии, отголосками, которые он отверг бы, если бы столкнулся с ними в абстрактной и доктринальной форме, как он отверг систему Фихте? Не судил ли бы он Шопенгауэра более благосклонно? Прежде всего, что он подумал бы о Ницше, своем собственном диком ученике? Без сомнения, он хотел бы подпереть и ограничить тысячами способов ту веру в Абсолютную волю, которую они подчеркивали столь исключительно, Шопенгауэр в метафизике, а Ницше в морали. Но та же самая вера была глубоким элементом его собственного гения, как и гения его страны, и он вряд ли отрекся бы от нее.

ГЛАВА V

СЕМЕНА ЭГОТИЗМА У КАНТА

Кант примечателен среди искренних философов тем патетическим разделением, которое существовало между его личными убеждениями и его официальными открытиями. Его личные убеждения были мягкими и наполовину ортодоксальными и едва ли отличались от убеждений Лейбница; но официально он был запутан в субъективной критике познания и обнаружил, что процесс познания настолько сложен и настолько изысканно придуман, чтобы сделать знание невозможным, что, хотя факты вселенной были налицо и мы могли бы, подобно Лейбницу, иметь точное и верное представление о том, каковы они, официально мы не имели права называть их фактами или утверждать, что знаем их. Поскольку в личных убеждениях Канта было много такого, чего этот его критический метод не мог санкционировать, так и в его критическом методе были скрыты импликации и последствия, которые он никогда не усвоил, будучи стариком, когда принял его. Одной из этих скрытых импликаций был эготизм.

Тот факт, что каждый дух был ограничен собственными восприятиями, обрекал его на исходный субъективизм и агностицизм. Какие вещи могли существовать помимо его идей, он никогда не мог знать. В том, что такие вещи существовали, не было сомнений; Кант никогда не принимал этот поразительный принцип догматического эготизма, что ничто не может существовать, если я не могу это познать. Напротив, он предполагал, что человеческие восприятия, вместе с моральными постулатами, которые он к ним добавил, были символами реального мира сил или духов, существующих за пределами. Это предположение сводило наш первоначальный идиотизм к конституционному изъяну наших животных умов, не похожему на первородный грех, и исключало ту романтическую гордость и самодостаточность, которыми всегда изобилует вполне развитый трансцендентализм.

Этому сокрушенному отношению агностицизма Канта соответствовали его личный характер и этика. Сморощенный маленький старик-холостяк, сидячий провинциальный писец, щепетильный и пунктуальный, вежливый моралист, который хотел бы, чтобы мы относились к человечеству в лице другого как к цели, а не просто как к средству, пацифист и гуманист, который настолько почитал моральное чувство согласно Шефтсбери и Адаму Смиту, что, упразднив землю и небо, был полностью утешен возвышенной истиной, что, тем не менее, остается неправильным говорить ложь, — такая фигура не имеет в себе ничего от назойливого эготиста или сверхчеловека. И все же сама его любовь к точности и его сомнения относительно знания, введенные в заблуждение психологической ошибкой, что ничто не может быть объектом знания, кроме какой-то идеи в уме, привели его в конце концов к субъективизму; в то время как его жесткая совесть, оставленная стоять в этой неестественной пустоте, привела его к тому, чтобы приписать абсолютность тому, что он назвал категорическим императивом. Но эта пустота снаружи и этот абсолютный оракул внутри — это зародыши эготизма, и зародыши самого ядовитого вида.

Категорический императив, или безошибочный голос совести, был изначально чем-то достаточно внешним — слишком внешним, действительно, чтобы самому по себе налагать моральное обязательство. Громы Синая и голос из бури в книге Иова черпали свой авторитет из внушения силы; там говорила подавляющая физическая сила, чьими созданиями и игрушками мы были, голос, который, отнюдь не интерпретируя наше чувство справедливости или наши глубочайшие надежды, угрожал раздавить и высмеять их. Если некоторые из его заповедей были моральными, другие были ритуальными или даже варварскими; единственная моральная санкция, общая для них всех, исходила из нашей естественной благоразумности и любви к жизни; наша мудрость налагала на нас страх Господень. Пророки и Евангелие сделали многое, чтобы отождествить этот внешний божественный авторитет с человеческой совестью; отождествление, которое требовало очень сложной теории греха, наказания и существования в других мирах, поскольку фактический ход природы и истории никогда не может быть приведен в соответствие с каким-либо идеалом права.

У Канта, который в этом вопросе следовал за Кальвином, независимость между движением природы, как внутри, так и вне души, и идеалом права была преувеличена до противопоставления. Категорический императив был всегда авторитетным, но, возможно, никогда не исполнялся. Божественный закон был далек от того, чтобы быть, подобно Абсолютной воле у Фихте, Гегеля и Шопенгауэра, названием для вселенской метафизической силы или даже для потока материальной субстанции. Напротив, возвышенность категорического императива заключалась именно в том факте, что, пока материя и жизнь двигались своим неисправимым путем, принцип, которому они должны следовать, возвышался над ними, осуждал их и принуждал их осуждать самих себя. Человеческая природа была полностью развращена и неспособна на малейшую заслугу, и не имела никакой силы сама по себе стать праведной. Ее милые спонтанные добродетели, имеющие лишь естественный мотив, были блестящими пороками. Моральная ценность начиналась только тогда, когда воля, преображенная прикосновением незаслуженной благодати, отказывалась от каждого импульса в подавляющем благоговении перед божественным законом.

Эта кальвинистская доктрина могла показаться упреком всем фактическим склонностям, и, отнюдь не делая волю морально абсолютной, как это сделал бы эготизм, она воздвигала против нее чуждый авторитет — то, что должно быть волимо. Таково, конечно, было показное намерение Канта; но, сколь бы возвышенной ни объявлялась такая ситуация, он чувствовал себя скорее неудовлетворенным в ее присутствии. Категорический императив, вопиющий в пустыне, долг, к которому никто не обязан прислушиваться или страдать за его игнорирование, казался скорее заброшенным авторитетом. Чтобы сохранить лицо абсолютного права, требовался другой мир, как в ортодоксальном христианстве, в котором он мог бы быть должным образом оправдан и исполнен.

Скептицизм Канта, которым нам было отказано во всяком знании реальности, удобно сыграл на руку этому благочестивому требованию. Если весь естественный мир, о котором мы можем узнать что-то из опыта, является лишь идеей в наших умах, ничто не мешает любому роду реального, но неизвестного мира лежать вокруг нас незамеченным. Что могло быть более правдоподобным и своевременным, чем то, что категорический императив, который человеческий разум, строитель этого видимого мира, отверг, должен в том другом реальном мире быть краеугольным камнем?

Эта счастливая мысль, если бы она стояла одна, могла бы показаться немного фантастической; но это был лишь трудоемкий способ восстановления теологии Лейбница, в которую Кант тайно верил, за трансцендентальным идеализмом, который он выдвигал профессорски. Догматическая система, с которой он начал, казалась ему в том виде, в каком она была, по большей части незащитимой и немного гнетущей. Чтобы очистить ее, он принял ошибочный принцип критики, а именно, что наши идеи — это все, что мы можем знать, принцип, который, если его довести до конца, подорвал бы всю ту систему и любую другую. Поэтому он поспешил принять корректирующий принцип реконструкции, не менее ошибочный, а именно, что совесть велит нам предполагать определенные вещи реальностями, о которых разум и опыт ничего не знают. Это привело его к квалифицированной и двусмысленной форме его первоначальных догм, к тому, что, хотя нет причин думать, что Бог, небо и свобода воли существуют, мы должны действовать так, как если бы они существовали, и могли бы назвать это наше волевое действие верой в их существование.

Таким образом, в философии Канта была стимулирующая двусмысленность в исходе. Он учил несколько меньшему, чем тайно верил, а его ученики, ухватившись за принцип его скептицизма, но не имея его консервативных инстинктов, верили несколько меньшему, чем он учил их. Несомненно, в своем частном качестве Кант надеялся, если не верил, что Бог, свобода воли и другая жизнь существуют на самом деле, как до сих пор предполагал каждый верующий; незаконным был лишь метод доказательства их реальности. Ибо как бы сильно ни казались обычные аргументы (а они не казались очень сильными), они не могли передать никакого трансцендентного заверения; напротив, чем больше доказательств вы извлекаете для чего-либо из разума и опыта, тем лучше вы доказываете, что эта вещь — лишь идея в вашем уме. Было почти благоразумно, так сказать, чтобы Бог, свобода и бессмертие, если они имели претензии на реальность, оставались без свидетелей в сфере «знания», как невольно или иронично это все еще называлось; но чтобы обойти это принудительное отсутствие доказательств, Бог, по крайней мере, вложил в нас верительную совесть, которая, если бы она принимала себя всерьез (как она должна делать, будучи совестью), принудила бы нас постулировать то, что, хотя мы никогда не могли бы «знать» это, оказалось бы истиной. Таков был путь, которым добрый Кант думал играть в прятки с реальностью.

Инерция его трансцендентального метода, однако, привела к очень другому и вполне эготическому выводу. Адепт трансцендентализма вряд ли может предположить, что Бог, свобода воли и небо, даже если он постулирует их, должны существовать вообще. Существование для него — категория совершенно низшая. Даже специфический моральный закон, громящий неизменными максимами, должен казаться ему детской идеей. То, что постулирует «я», — это не что-то фиксированное и уже существующее, а лишь такие идеальные термины, которые на данный момент выражают его отношение. Если оно стремится помнить, оно полагает прошлое; если оно планирует, оно полагает будущее; если оно сознательно красноречиво, оно полагает аудиторию. Эти вещи не существуют и не могут существовать иначе, как в их качестве вещей, полагаемых «я». Все, следовательно, что категорический императив может означать для законченного трансценденталиста, — это то, что он должен жить так, как если бы все вещи были реальными, которые воображаемо необходимы для него, если он хочет жить интенсивно: эта интенсивность жизни в нем сама по себе является единственной реальностью. На той стадии развития, на которой оказался Кант, Бог, свобода и бессмертие, возможно, были необходимыми постулатами практического разума. Но предполагать, что эти воображаемые объекты поэтому существовали отдельно от превосходного философа, чья совесть еще не превзошла их, означало бы не извлечь выгоду из его учения. Это означало бы просто повторить его. Более поздний и более продвинутый трансценденталист, вместо Бога, свободы и бессмертия, мог бы столь же послушно постулировать материю, империю и красоту смерти воина. Его совесть могла бы больше не быть эхом христианства, а трубным гласом нового язычества. Это дело «я», которое полагает, судить, что оно должно постулировать.

Постулаты практического разума, с помощью которых Кант надеялся ускользнуть от субъективности, которую он приписывал знанию, не менее субъективны, чем знание, и гораздо более частны и изменчивы. Чувства и интеллект, если они обманывают нас, кажутся обманывающими нас всех примерно одинаково, и сон, в который они погружают нас сообща, кажется, объединяет нас; но какая неясность, разнообразие, враждебность в идеалах наших сердец! Постулаты, которые предназначались для спасения кантовской философии от эготизма, являются самой эготической ее частью. В категорическом императиве мы видим нечто родное и внутреннее для частной души, в некоторых из ее настроений, тихо претендующее на управление невидимым миром, на то, чтобы посадить Бога на его трон и открыть вечность человеческому духу. Самое субъективное из чувств, чувство того, что должно быть, законодательствует для вселенной. Эготизм вряд ли мог зайти дальше.

Но это еще не все. Категорический императив, не удовлетворяясь провозглашением себя тайно всемогущим, провозглашает себя открыто безжалостным. Кант прямо отверг как недостойное добродетельной воли любое соображение о счастье или о последствиях, как для себя, так и для других. Лично он был таким же мягким и добрым, как священник из Уэйкфилда (чью доброту он отрицал как моральную, потому что она была естественной), но его моральная доктрина была в принципе идеальной рамкой для фанатизма. Верните, как время было обязано вернуть, немного плоти этому скелету долга, сделайте его голосом не отдаленного Моисеева декалога, а богатого темперамента и молодой жизни, и вы освятите заранее каждую упрямую страсть и каждое романтическое преступление. Под видом непогрешимой совести, перед которой ничто не имеет права стоять, эготизм запускается на свою безответственную карьеру.

Категорический императив, как его лично понимал Кант, был императивом совести восемнадцатого века, которая стала гуманитарной, не перестав быть христианской, совестью пуритан, переходящей в совесть Руссо. Но категорический принцип в морали, подобно «я» в логике, может легко мигрировать. Если сегодня вы правы, подчиняясь своей частной совести вопреки всем соображениям благоразумия или доброты (хотя вы благоразумны и добры по природе, так что эта верность безжалостному Долгу — жертва для вас), завтра вы можете быть правы, подчиняясь категорическому императиву своей души в другой фазе, и осуществлять неважно какое безответственное предприятие, хотя ваше сердце может обливаться кровью от жертв, которые вы приносите. Принцип фанатизма присутствует в любом случае; и Кант предоставляет в своем трансцендентальном агностицизме средство отсечения всех протестов со стороны опыта или здравого смысла, или более просвещенного личного интереса. Эти протесты, думает он, не только низки, но они исходят от заблуждающегося ума, поскольку мир, который они рассматривают, — создание воображения, тогда как категорический императив, открытый внутреннему человеку, — это принцип, предшествующий всем мирам и, следовательно, не подлежащий исправлению никаким убеждением, которое этот конкретный мир, теперь воображаемый нами, мог бы попытаться оказать на наши свободные умы.

Таким образом, именно от Канта, прямо или косвенно, немецкие эготисты черпают убеждение, которое является их самой трагической ошибкой. Их самоутверждение и амбиции — древние глупости человеческого рода; но они считают эти вульгарные страсти творческим духом вселенной. Кант, или та душа внутри Канта, которая была еще несколько стеснена в своем выражении, была пророком и даже основателем новой немецкой религии.

ГЛАВА VI

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ УСОВЕРШЕНСТВОВАННЫЙ

Фихте очистил систему Канта от всех ее непоследовательных и гуманных элементов; он изложил субъективную систему знания и действия в ее самой откровенной и радикальной форме. «Я», чтобы жить полной и свободной жизнью, постулировало или выдумало мир обстоятельств, посреди которого оно могло бы резвиться; но этот воображаемый театр был сделан так, чтобы соответствовать пьесе, и хотя он мог казаться угнетающим Волю всякого рода препятствиями и даже подавляющим ее вовсе, это был на самом деле лишь мираж, который эта Воля, будучи мудрее, чем она знала, воздвигла, чтобы насладиться опытом мужественного проявления себя.

Из этого казалось бы очевидным, что Воля никогда не может быть побеждена и что, несмотря на свое название, она идентична судьбе или законам природы: и те трансценденталисты, которые склоняются к натурализму или переходят в него невольно, как Шеллинг или Эмерсон, на самом деле понимают Абсолютную волю именно так. Но не Фихте, и не то, что я считаю более острой и героической романтической школой, чьим последним пророком был Ницше. Немцы, посреди своей фантастической метафизики, иногда удивляют нас своим возвращением к непосредственному опыту: в конце концов, именно в борьбе с Господом была порождена их философия. На самом деле воля часто побеждается — особенно если мы упрямы в определении нашей воли; и этот трагический факт отнюдь не опровергает философию Фихте, которая знает, как справляться с ним героически. Она полагает, что нерушимо только то, что должно быть, бессознательный план или идея совершенной жизни, которая скрыта в глубинах всей жизни: воля, не одушевленная в некоторой мере этой идеей, не может существовать, или, по крайней мере, не может быть замечена или уважаема этой философией. Но когда, где, как часто и как далеко эта божественная идея должна быть осуществлена, остается необъясненным. Фактическая воля может быть слабой или злой в любой степени; и в результате мир, который должен быть вызван в своем максимальном мыслимом богатстве, может уменьшиться и исчезнуть до ничего.

Воля может, соответственно, быть побеждена; не, конечно, воображаемыми внешними вещами, а собственной апатией и увертками. В этом случае, согласно логике этой системы (которая продумана так же прекрасно, как система Плотина), растворяющийся мир будет казаться ошеломляюще грозным и реальным. Умирая, потому что у нас больше нет тепла, чтобы поддерживать его жизнь, он будет казаться убивающим нас; ибо пассивность «я», говорит Фихте, постулируется как активность в «не-я». Этот способ выражения — схоластический; но мысль, если мы принимаем эготический взгляд, глубока и верна.

Так любая фактическая воля может погибнуть от дефекта и угаснуть; но фактическая воля может также погибнуть от сублимации. Истинный объект Абсолютной воли — не вещи, или удовольствия, или продолжительность жизни, а само воление; и чем интенсивнее и бескорыстнее это воление, тем лучше оно проявляет Абсолютную волю. Героический акт бросания себя на непреодолимые препятствия может, следовательно, быть высшим исполнением божественной идеи. Воля осмеливается погибнуть, чтобы осмелиться на все. В своем материальном крахе она остается идеально победоносной. Если мы рассмотрим дело под формой вечности, мы увидим, что эта героическая и самоубийственная воля совершила то, что волила; она не только жила опасно, но и погибла благородно.

Вряд ли нужно указывать, насколько полно эта теория оправдывает любое отчаянное предприятие, к которому человек оказывается привязан. Она оправдывает, например, любое своевольное обращение с историей и наукой. Воля по праву устанавливает принципы, на которых вещи должны и будут устроены. Если вещи как-то выскальзывают из узды, тем грандиознее ваше «научное дело» в стремлении обуздать их. В конце концов, вы сначала вызвали их к бытию только для того, чтобы управлять ими. Если они кажутся вышедшими из-под контроля и опрокидывают вас, как кони Ипполита, вы, по крайней мере, не упустите славы, пока жили и правили, принятия позы хозяина. Вызывайте духов из бездны: если они не придут, что с того? Это лишь докажет абсолютную самодостаточность вашего долга вызывать их.

Что укрепляет эту спекулятивную связь между Фихте и ницшеанской школой, так это то, что он сам применил свою теорию Абсолютной воли к национальной жизни. Это «я», которое было идентично разуму вообще, он отождествил также с немецким народом. Если бы немцы позволили своей национальной воле быть одомашненной в наполеоновской империи, творческий дух вселенной был бы погашен, и сам Бог, который существовал, только когда воплощен в человечестве, исчез бы. Очевидно, было долгом каждого предотвратить это, если возможно; и Фихте излил всю ярость своей натуры в борьбу за свободу. Сама борьба, сам протест в душе, согласно его системе, обеспечили бы желаемый конец: самоутверждение, а не материальный успех, было целью. Счастливое равновесие, однажды установленное в человеческой жизни, было бы лишь искушением, своего рода наполеоновским или мефистофелевским покоем, нисходящим на волю к стремлению.

Я не уверен, насколько Фихте, в своем романтическом и пуританском душевном напряжении, одобрил бы нынешнюю организацию Германии. Он был человеком из народа, радикалом и агитатором в такой же мере, как и пророком национализма, и сияющие доспехи, в которые сейчас облачена немецкая свобода, могли показаться ему слишком тяжеловесными. Он мог бы разглядеть в победе начало разложения.

Тем не менее мы должны помнить, что усовершенствованный идеализм имеет тенденцию превращаться в свою противоположность и становиться материализмом для всех практических целей. Абсолютная воля — не естественное существо, не чья-то воля или мысль; это бестелесный и нереализованный гений, который впервые начинает действовать, когда начинает окружать себя объектами и точками сопротивления, чтобы осознать свое собственное напряжение и призвание. Что это за объекты или ощущаемые сопротивления, не предрешено; или, скорее, предрешено, что они должны быть наиболее противоположными духу и что дух должен испытать свою собственную пассивность — один из способов его предопределенного и необходимого опыта — в форме влияния, которое он приписывает мертвым и материальным вещам.

Все дело духа может, следовательно, вполне быть с материей. Наука могла бы быть механической, искусство могло бы быть громоздким и материальным, все инструменты жизни могли бы быть грубыми, сама жизнь могла бы быть тяжелой, горькой и одержимой, и все же целое могло бы оставаться прямым проявлением чистого духа, абсолютной свободы и творческого долга. Эту спекулятивную возможность стоит отметить: она помогает нам понять современную Германию. Нет парадокса в том, что идеалисты должны чувствовать себя так комфортно среди материальных вещей. Эти материальные вещи, согласно им, — порождение их духа. Почему бы им не погрузиться с любовью в манипулирование филологическими деталями или химическими элементами, или сверххитроумной торговлей и интригами? Почему бы им не обожать кровь и железо? Почему эти плоды духа должны быть чужды ему?

Теоретический материалист, который смотрит на естественный мир как на почву, из которой он вышел и которой питается, может, возможно, чувствовать некоторое благочестие по отношению к тем темным безднам природы, которые дали ему рождение; но его восторг будет скорее в ясных вещах воображения, в гуманитарных науках, которыми грубые силы природы одновременно выражаются и обходятся. Не таков трансценденталист. Рассматривая свой разум как источник всего, он побуждается к торжественному молчанию и благочестию только перед самим собой: с другой стороны, что очаровывает его, что он любит ласкать, — это его потомство, материальная среда, факты, законы, кровь и железо, в которых он полагает (вполне справедливо, возможно), что его дух совершенно и свободно выражает себя. Презирать мир и удаляться в царство разума, как в более тонкую и более подходящую сферу, совершенно противоречит его идеализму. Такое отступление могло бы принести ему мир, а он хочет войны. Его идеализм учит его, что борьба и противоречие, как говорил Гераклит, — родители всех вещей; и если бы он перестал стремиться, если бы он устал от амбиций и материальных благ, он думает, что покинул бы жизнь, ибо он ненавидит, как смерть, то, что другой род идеалистов назвал спасением.

Нам говорят, что Бог, когда создал мир, нашел его очень хорошим, и трансценденталист, когда занимает место Творца, следует его примеру. Ненависть и страх перед материей, возможно, не признак чистого духа. Даже созерцательно божественный разум может вполне влюбиться в материю, как богиня Луны в Эндимиона. Такая материя могла быть только воображаемой, как если бы Диана просто мечтала о своем возлюбленном; и нежный образ мог бы быть не менее дорог по этой причине. Романтический поэт находит свой собственный дух, приветствующий его в скалах, облаках и волнах; музыкант изливает свою душу в движении и шуме; почему бы трансцендентальному генералу, или инженеру, или коммивояжеру не найти свой чистейший идеал в торговле, ремеслах и войнах? Мрачная работа, прежде всего, — это то, чего требует Абсолютная воля. Ей нужен стимул сопротивления, чтобы стать более интенсивно сознающей «Я», которое, как говорят, является ее конечной целью в воображении мира вообще. Приобретение интересует ее больше, чем обладание, потому что чувство усилия и силы тогда острее. Чем материальнее искусства, которые занимают ее, и чем сложнее и мирнее ее поле деятельности, тем интенсивнее будет ее усилие и тем больше ее радость. Это не идеализм для затворника или хандрящего поэта; он не чувствует себя чем-то случайным и мимолетным в мире, как птичья песня, чтобы бояться быть заглушенным грохотом материальных инструментов или быть вынужденным к отвратительному напряжению и визгливости: визгливость и напряжение — его родная стихия. Он убежден, что сочинил все движения, которые есть или могут быть в существовании, и чувствует себя тем более властным, чем многочисленнее и громогласнее оркестр, которым он дирижирует. Он полностью дома в механической среде, которую может доказать трансцендентально как совершенно идеальную. Его самая подходящая работа — прорубать себе путь к исполнению своего Мирового Плана. Его самое адекватное и удовлетворяющее душу выражение — вселенская битва.

ГЛАВА VII

ФИХТЕ О МИССИИ ГЕРМАНИИ

Когда древние евреи расширили свое представление об Иегове, чтобы признать в нем единственного живого Бога, которому подчинены вся природа и история, они не перестали рассматривать вселенскую силу в то же время как свое особое национальное божество. Здесь было скрытое противоречие. Оно было остроумно устранено утверждением, что Иегова, хотя и не являясь по существу племенным божеством, избрал Израиль своим народом свободным актом благодати без каких-либо предыдущих заслуг с их стороны; так что гордость евреев была не без смирения.

Никакого смирения, однако, не примешано к притязанию, которое немцы теперь предъявляют на подобное превосходство. «Современные критики», — говорит Макс Штирнер, — «нападают на религию, потому что она ставит Бога, божественное или моральный закон напротив человека, рассматривая их как внешние вещи, тогда как критики превращают все эти объекты в идеи в человеческом уме. Тем не менее существенная ошибка религии, вообще приписывать миссию человеку, не избегается этими критиками, которые продолжают настаивать на том, что человек должен быть божественным, или идеально человеческим, или еще кем-то; мораль, свобода, человечность и т. д. — его сущность». Теперь божество, которое является субъективным или имманентным, очевидно, не может выбрать никакую нацию, кроме как пребывая и проявляясь более особенно в них. Они могут быть высоко облагодетельствованы только тем, что они внутренне превосходят, и по этой причине могут быть фигурально названы сосудами избрания. Поэтому, если дух, который находится в нации, — не один дух среди многих в мире (как предполагали примитивные евреи и как поддерживала бы натуралистическая философия), а один святой и вселенский дух, и если в то же время этот дух пребывает в этой нации преимущественно или даже исключительно, смирение со стороны этой нации было бы, очевидно, неуместным. Соответственно, немцы не могут не свидетельствовать о божественных добродетелях и прерогативах, которые они находят в себе, некоторые из которых изложены Фихте следующим образом:

Нынешняя эпоха стоит точно посередине земного времени, между эрой, в которой люди были еще своекорыстными, земными и импульсивными, и грядущей эрой, в которой они будут жить ради чистых идеалов. Немцы предвосхищают эту лучшую эпоху и ведут остальной мир в нее. Они создали современный мир, объединив политическое наследие классической Европы с истинной религией, которая задержалась в Азии, и они подняли эти две до высшего единства в своей культуре (Kultur). От них берется лучшая кровь большинства других наций и духовная сила, которая сформировала их всех.

Немцы никогда не покидали свою родную землю и не страдали серьезно от иммиграции. Их язык примитивен, и они никогда не меняли его на иностранный. Следовательно, только немецкий является поистине родным языком. Его интеллектуальные термины сохраняют жизненную и яркую связь с чувственным опытом. Истинная поэзия и философия, следовательно, существуют только на немецком языке. Придирчивые люди, которые судят по простому грубому чувству, могут вообразить, что немецкий не очень мелодичен; но эти вопросы не могут быть правильно судимы без ссылки на первые принципы, которые в этом случае доказали бы, что самый сладкий язык — это тот, который исчерпывает все возможные звуки и комбинирует их всеми доступными способами. Должен ли немецкий или какой-то другой язык быть ближе всего к этому априорному идеалу благозвучия, должно быть оставлено на решение эмпирического наблюдения.

Немецкая натура, будучи чистой, глубокой, серьезной и смелой, инстинктивно ухватилась за истинную сущность христианства и отбросила с отвращением всю ложь и коррупцию, которые скрывали ее. Эта сущность — императивная необходимость поворота от естественной к идеальной жизни. Немец знает, что его собственная душа в безопасности; но этого недостаточно для него в его бескорыстии. Его рвение легко разгорается для тепла и света повсюду; и это его рвение терпеливо и эффективно, захватывая реальную жизнь и преобразуя ее. По мере того как он продвигается, он находит больше, чем искал, ибо он погрузился в быстрый поток жизни, который куется впереди себя и несет его вперед вместе с собой. Мертвые сердца других наций могут мечтать о богах в облаках или о каком-то совершенном типе человеческой жизни, уже воплощенном в прошлом и к которому только можно приблизиться или повторить в будущем. Дух немца — не чеканка земли; это живой источник всех солнц и спешит создавать абсолютно новые вещи вечно. Немецкий разум — самосознание Бога.

Я не вижу, чтобы напряжение войны или опьянение победой могли добавить много к этим хвастовствам, произнесенным Фихте, когда, на мгновение, он оставил всякую надежду на военное самоутверждение со стороны своей страны и полагался только на образование и философию, чтобы сохранить и распространить немецкую праведность. Даже в деталях то, что он говорит, часто кажется странно похожим на то, что официальная Германия говорит сейчас. Даже истерическая ненависть к Англии не отсутствует. В Англии Фихте не видел поборника протестантизма, морали и политической свободы, ни постоянного врага Наполеона, а только вселенского коммерческого вампира. Его презрение к латинским расам тоже было безграничным. В вопросе о расе, действительно, он питал любопытную идею, что должна была существовать, от вечности до начала истории, примитивная Нормальная Нация, племя Адамов и Ев; потому что согласно принципу, который он принял из кальвинистской теологии, если бы все люди были изначально рабами природы, никто никогда не мог бы стать свободным. Эта Нормальная Нация была, конечно, предками немцев. Земнородные дикие племена должны были существовать также для того, чтобы Нормальная Нация покорила их, поскольку без такого завоевания первоначальное равновесие никогда не было бы нарушено, Эдем и джунгли никогда не были бы слиты вместе, и история, которая является записью новинок, никогда не началась бы. Теория эволюции сделала причины для такого взгляда устаревшими; но идея, что основная масса человечества — это метисы, образованные союзом белокурых богоподобных существ с каким-то видом антропоидных черных, повторялась позже у Гобино и имела определенную популярность в Германии.

Фихте, следуя за Кальвином и Кантом, сделал очень резкое различие между жизнью природы и жизнью долга. Идеал должен преследоваться без малейшей мысли о выгоде. Ремесла, говорит он, должны практиковаться спонтанно, без какой-либо иной награды, кроме более долгих бдений. Молодые никогда не должны слышать упоминания о том, что кто-то может быть побужден или направляем в жизни мыслью о своем собственном сохранении или благополучии. Знание — не отчет о существующих вещах или законах, которые случайно были открыты. Знание — сама жизнь Бога, и самогенерируемая. Это «интеллектуальная деятельность ради нее самой, согласно правилам ради них самих». Простым английским языком, это чистое воображение. Но метод, который должен быть наложен на это безумие, фиксирован врожденно, как для мысли, так и для морали. Только легкомыслие может помешать единодушному идеализму.

Мы не должны полагать, что это предписание суровых и абстрактных целей подразумевает какое-либо отвращение Фихте к материальному прогрессу, принудительной культуре или военным завоеваниям. Немецкий идеализм, как мы видели, не является платоническим или аскетическим, чтобы оставлять мир позади. Напротив, его миссия состоит в том, чтобы освятить мир и показать, что каждая его часть является органом духа. Это форма благочестия, сродни еврейской. Даже самые строгие кальвинисты, учившие, что мир полностью развращен, были способны, во всех смыслах этой фразы, извлечь из него немалую пользу. Они возвращали его себе, присваивали, они почти наслаждались им. Так и Фихте дает нам пророческие проблески идеалистической Германии, завоевывающей мир. Государство не стремится к самосохранению, и тем более его не заботит помощь тем членам человеческой семьи, которые отстают от движения времени. Господство неорганизованной физической силы должно быть упразднено силой, послушной разуму и духу. Истинная жизнь состоит в переустройстве человеческих отношений по модели, врожденной в разуме. Славная судьба Германии — породить и установить мир заново. Естественная свобода — постыдная вещь, простое смешение чувственных и интеллектуальных импульсов без какого-либо принципа порядка. Немцам предстоит решить, существует ли провиденциальный прогресс, став самим провидением, которое должно этот прогресс осуществить, или же, напротив, всякая высшая мысль — безумие. Если они потерпят неудачу, история никогда не осудит их, ибо в таком случае истории больше не будет.

Единственный движущий принцип истории — это стремление к всемирной христианской европейской монархии. Эта тенденция глубже планов людей и сильнее их намерений. «То, что государство, даже находясь на грани войны, торжественно заявляет о своей любви к миру и отвращении к завоеваниям, ничего не значит; ибо, во-первых, оно вынуждено делать это утверждение и тем самым скрывать свое истинное намерение, если хочет преуспеть в своем замысле; и известный принцип “Угрожай войной, чтобы иметь мир” может быть также инвертирован следующим образом: “Обещай мир, чтобы начать войну с преимуществом”; а во-вторых, государство может быть совершенно искренним в своих мирных заверениях, насколько позволяет его самопознание; но пусть представится благоприятная возможность для возвеличивания, и прежнее доброе решение будет забыто».

Если народ не склонен подчиняться Идее, правительство должно принудить его к этому. Все силы всех граждан должны быть поглощены государством. Личная свобода не могла бы найти никакого полезного применения, когда такая индивидуальность и разнообразие подготовки, которые полезны для государства, уже обеспечены его предписаниями. И никакая праздность не должна допускаться. Идеальное образование должно переделать людей так, чтобы они были неспособны желать чего-либо, кроме того, что желает им желать это образование. Тогда государство может полагаться на своих подданных, «ибо кто имеет обоснованную волю, тот желает того, что он желает, во веки веков».

Что касается внешних отношений, государство, повинуясь своей идеальной миссии, должно покорить окружающих варваров и поднять их до состояния культуры. Именно этот процесс почти исключительно привносил прогресс в историю. «Что побуждает македонского героя... искать чужие земли? Что приковывает победу к его стопам и рассеивает перед ним в ужасе бесчисленные орды его врагов? Это просто удача? Нет; это Идея... Цивилизованные должны править, а нецивилизованные — подчиняться, если Право должно быть законом мира... Не говорите мне о тысячах тех, кто пал на его пути; не говорите о его собственной ранней смерти. После реализации его Идеи, что могло быть для него большего, чем умереть?»

Этот энтузиазм по отношению к Александру (который разделял Гегель) не является просто ретроспективным. «Наконец, в одной нации мира возникнет высшая, чистейшая мораль, какой никогда прежде не видели среди людей, и будет обеспечена на все будущие времена, и оттуда распространится на все другие народы. Произойдет трансформация человеческого рода из земных и чувственных существ в чистые и благородные духи». «Знаете ли вы что-нибудь выше смерти?... Кто имеет право стоять на пути предприятия, начатого перед лицом этой опасности?»

Может показаться любопытным, что бескомпромиссный пуританин, подобный Фихте, пророк, вышедший из народа, теоретик-республиканец, ссорившийся со своими студентами из-за создания клубов и дуэлей, яростный идеалист, полный презрения к мирским людям, должен был так идеально обеспечить юнкеров и банкиров их философией. Но это явление не ново. Платон, божественный и обходительный, каким он был, обеспечил своей философией скучных спартанцев. Люди идеалистической веры уверены, что основы вещей должны быть божественными, и когда, исследуя эти основы, они наталкиваются на зловещие принципы — слепой импульс, случай, убийственную конкуренцию, — они фанатично возводят эти самые принципы в священные максимы. Всякая сила, заранее убеждены они, должна исходить от Бога; поэтому, если обман, своеволие, тирания и большие батальоны являются средствами достижения власти, они должны быть избранными орудиями Бога на земле. Подобным же образом можно увидеть, как Католическая церковь, из страха перед нечестием, благословляет многие формы обмана и угнетения. Таким образом, самое пылкое умозрение может прийти к оправданию самой жестокой практики. Первобытные страсти, так оправданные, поскольку они кажутся безопасными и мощными, вероятно, слишком узко организованы, чтобы долго поддерживать себя; и тем временем они упускают и попирают лучшие вещи, которыми обладает человечество. Тем не менее они являются силой, как и любая другая, силой не только неистовой, но и заразительной, способной на многие победы, хотя и не на стабильный успех. Такие страсти и философии, которые их прославляют, искренни, поглощающи и, если выражены откровенно, неопровержимы.

Трансцендентальная теория мира, лишь воображаемого эго, и воля, которая считает себя абсолютной, безусловно, являются отчаянными заблуждениями; но не более отчаянными или обманчивыми, чем многие другие системы, которые миллионы людей были принуждены принять. Эта вещь несет на себе все признаки новой религии. Тот факт, что установленные религии Германии все еще являются формами христианства, может скрывать явный и языческий характер новой веры: она сходит за несколько потускневшее умозрение или за кредо немногих экстремистов, когда в действительности она доминирует над суждениями и поведением нации. Никакая религиозная тирания не могла бы быть более полной. У нее есть свои пророки в лице великих философов и историков прошлого века; свои первосвященники и фарисеи в правительстве и профессуре; свое верное стадо в дисциплинированной массе нации; свои еретики в лице социалистов; свои обманутые в лице католиков и либералов, для обоих из которых национальное кредо, если бы они его поняли, было бы мерзостью; у нее есть свои мученики, которых уже миллионы, а ее жертвы среди неверующих еще более многочисленны, ибо ее жертвы, в некоторой степени, — это все люди.

ГЛАВА VIII

ЭГОТИЗМ ИДЕЙ

Когда мы обсуждаем эготизм, нужно ли нам говорить о Гегеле? Тон этого философа, особенно в его поздних сочинениях, был полон презрения ко всему субъективному: точка зрения индивида, его мнения и желания рассматривались как не имеющие значения, если они не были приведены в соответствие с провиденциальным ходом событий и идей в великом мире. Этот реализм, каким бы выраженным и даже едким он ни был, все еще оставался идеалистическим в том смысле, что субстанция мира мыслилась не как материальная, а как концептуальная — закон или логика, которые оживляли явления и были секретом их движения. Мир был подобен загадке или запутанному оракулу; и решение головоломки лежало в романтической нестабильности или самопротиворечивости, присущей каждой конечной форме бытия, которая принуждала ее переходить в нечто иное. Направление этого движения мы могли бы понять сочувственно в силу своего рода витальной диалектики или драматической необходимости в нашем собственном размышлении. Гегель был торжественным софистом: он сделал дискурс ключом к реальности.

Этот технический реализм у Гегеля подкреплялся его историческим воображением, которое постоянно производит впечатление отстраненности, объективности и безличного интеллекта; он часто кажется потерянным в событиях своего рассказа и вырывающим само сердце из мира. Опять же, он обожал государство, которым, по его мнению, индивид должен быть полностью порабощен, не ради блага других индивидов (это было бы своего рода викарным эгоизмом, не менее бесплодным, чем частная выгода), а в восторженном служении общим безличным целям.

Семья была первой естественной группой, в которой индивид должен быть счастлив раствориться, торговая гильдия была другой, а государство было высшей и самой всеобъемлющей из всех; в человеке не было ничего достойного или реального, кроме его функций в обществе.

Тем не менее это отрицание эготизма лишь кажущееся. Это пьеса внутри пьесы. На малой сцене индивид — за исключением его оплошностей и запинок — есть не что иное, как инструмент и проводник божественных декретов; по сути, он марионетка, и единственная его реальность — это место, которое он занимает в общем спектакле. Но эта маленькая сцена обрамлена другой, часто упускаемой из виду, но всегда присутствующей; и на этой большей и более близкой сцене эго красуется в одиночестве. Это я дергаю за ниточки, наслаждаюсь драмой, снабжаю ее сюжетом и моралью и обладаю свободой и актуальностью, которых не хватает моим марионеткам. На малой сцене душа человека — лишь одна из идей Бога, и вся ее ценность заключается в том, чтобы помогать пантомиме; на большой сцене Бог — просто моя идея Бога, и цель пьесы — выразить мой разум. Спектакль, в котором каждый индивид автоматически танцует под божественную мелодию, — лишь мой сон.

Философия Гегеля, соответственно, субъективна, и весь ее реализм — лишь поза и тон, намеренно принятые. Что это истина дела, можно было бы заключить, помимо многих постоянных намеков и импликаций, из того факта, что система является трансцендентальной и основана на Канте. Объективность, следовательно, может быть лишь показом, делом притворства, чем-то, приписываемым вещам и лицам разумом, чьи поэтические энергии она проявляет. Все должно быть записано как творение разума просто потому, что оно является объектом мысли или знания.

Этот глубинный субъективизм также объясняет странное удовлетворение Гегеля, чей взгляд был достаточно всеобъемлющим, столь странно ограниченным миром, который он описывает нам. Он описывал то, что знал лучше всего или о чем слышал больше всего, и чувствовал, что описал вселенную. Эта иллюзия была неизбежной, потому что его принцип заключался в том, что вселенная была создана описанием и пребывала в нем. Миссия Гегеля, как он сам ее понимал, состояла не в том, чтобы открыть реальный мир или какую-либо его часть: в теории он отрекался от всякой веры в реальный мир и ставил на его место свою концепцию или знание о нем — следовательно, вполне адекватное своему объекту. Если Китай был старейшей страной, о которой он слышал, мир начинался с Китая, и если Пруссия была самой молодой, а он (как он должен был быть) ее последним философом, мир заканчивался Пруссией и им самим. Это кажется чудовищным эготизмом, но он не произволен; в одном смысле это была наименее претенциозная из позиций, поскольку она ограничивалась описанием текущего взгляда, а не отдельного или предшествующего объекта. Ценность философии могла заключаться только в полноте и верности, с которыми она могла сфокусировать концепции эпохи, в которую она возникла. Гегель надеялся сделать это для своего времени; он не жаждал истины ни для чего большего.

Та же позиция объясняет сервильность его моральной философии, которая является просто апологией установленного порядка вещей и предрассудков его времени и страны. Его глубочайшим убеждением было то, что никакая система этики не может быть чем-то большим, а если она попытается быть чем-то большим, то станет меньшим, потому что будет лишь личной. Когда, например, он сурово осуждал римскую patria potestas, это было потому, что она оскорбляла индивидуализм протестантской и современной совести; и если в следующее мгновение он осуждал еще более сурово сентименталистов, которые делали нежное чувство и добрые намерения критерием добродетели, это было потому, что эти индивидуальные совести освобождали себя от соответствия установленной церкви и государству. Спрашивать, была ли сама по себе или в отношении человеческой экономики в целом мораль Будды, Сократа или Руссо лучшей, показалось бы ему абсурдным: вопрос мог состоять лишь в том, какие подходы или вклады каждый из них внес в мораль, одобренную лютеранской общиной и прусским министерством образования и по делам религии. Истина, тогда как и сейчас, была тем, во что верил каждый хороший немец. Это благочестивое желание Гегеля интерпретировать ортодоксию своего поколения увенчалось успехом, и скромные надежды его философии были исполнены. Никогда, пожалуй, система не была столь верна своей дате и столь ложна по отношению к своему предмету.

Эготизм Гегеля проявляется также в его трактовке математических и физических вопросов. Бесконечное он называл ложной бесконечностью, чтобы избежать дилемм, в которые она его ставила, таких как: почему эволюция Идеи началась шесть тысяч лет назад или меньше; что еще могло произойти теперь, когда в его самосознании эта эволюция была завершена; почему она должна была продолжаться только на этой планете, или если она продолжалась где-то еще, почему Идея, развивающаяся там, не могла быть другой Идеей. Но все такие вопросы исключаются, когда понимаешь, что эта философия — лишь точка зрения: мир, который она описывает, — это перспектива, неотделимая от эгоистических ракурсов, которые обрамляют ее. Протяженность мира не нужно обсуждать, потому что эта протяженность — лишь видимость; в реальности мир не имеет протяженности, потому что он — лишь моя нынешняя идея.

Бесконечное таким образом потеряло свое применение; но слово было слишком идеалистическим, чтобы от него отказаться. Соответственно, титул истинной бесконечности был присвоен окончательной иллюзии завершенности, предполагаемой системе отношений вне отношения к чему-либо за ее пределами. То, что ничто существующее, если это не была плохая бесконечность, не могло быть абсолютным таким образом, не смущало Гегеля, ибо существующее его на самом деле не интересовало, а только «знание», то есть круг настоящих и беспредметных идей. Знание, однако, как бы ограничено оно ни было на самом деле, всегда имеет рассматриваемую завершенность для эготиста, чьи объекты не считаются существующими вне его самого. Эготизм вряд ли мог получить более радикальное выражение, чем это: объявить эго бесконечным, потому что оно никогда не может найти ничего, что было бы за пределами его диапазона.

Любимый тезис Гегеля о том, что все включает в себя свою противоположность, также является частью эготизма; ибо это равносильно тому, чтобы заставить вещи соответствовать словам, а не слова вещам; а эго, особенно у философов, — это туманность слов. В определении вещей, если вы настаиваете на их определении, вы вынуждены определять их через их отношение к другим вещам или даже через их исключение. Если, следовательно, вещи формируются вашими определениями их, эти отношения и исключения будут сущностью вещей. Понятие такой внутренней относительности в вещах является софизмом даже в логике, поскольку элементарные термины никогда не могут быть определены, но могут быть прекрасно поняты и зафиксированы в интуиции; но что здесь нас касается, так это скорее эгоистический мотив, стоящий за этим софизмом: а именно, что самые вербальные и субъективные случайности, которым подвержены имена вещей в человеческом дискурсе, должны быть назначены быть основой вещей и их сокровенным бытием.

Эготичной была и неутомимая ненависть Гегеля к тому, что он называл абстрактным рассудком. В его критике этой способности и мнений, которые она формирует, много остроты и некоторой справедливости. Люди часто рассуждают абстрактно, плавая на словах, как на пузырях: в своей осведомленности они упускают сложность и объем реальных вещей. Но ошибки или злоупотребления, в которые может впасть вербальный интеллект, никогда не породили бы того непримиримого рвения, с которым Гегель преследует его. Что одерживает его, так это страх, что, несмотря на свою легкомысленность, рассудок может однажды понять: что он может исправить свои неадекватности, проследить реальное движение вещей и, видя их механизм, потерять тот effet d'ensemble, ту драматическую иллюзию, которую он называет разумом.

Представьте себе пейзажиста, приговоренного к тому, чтобы у него под локтем всегда был натуралист: вскоре его раздражали бы не просто ошибки натуралиста, а сам натуралист. Художник, стремящийся к панорамным эффектам, не хочет, чтобы его заставляли смотреть в микроскоп; меняя фокус, он теряет свой субъективный объект: не реальность, а видимость — вот реальность для него. Гегель, поскольку его миссией было подменить бытие так называемым знанием, должен был пойти дальше; он должен был убедить себя не только в том, что структура природы, открытая рассудком, не имеет отношения к его собственной концептуальной мифологии, но и в том, что такой структуры не существует. Он не хотел признаться (как мог бы пейзажист), что он эготист; что именно субъективное интересовало его и что в столь великом мире субъективное тоже имеет свое место. Нет! он должен притворяться, что его эготизм — не эготизм, а тождество с абсолютным, и что те, кто осмеливался утверждать, что мир движется своим путем, отдельно от созерцающего разума, были дьяволами, потому что они предполагали, что созерцающий разум — не Бог.

Именно этот скрытый, но колоссальный эготизм делает правдоподобным странное использование, которое Гегель иногда делает из слова «субстанция». Его субстанция — лишь его грамматика дискурса; ибо он не искал субстанцию, в которую не мог последовательно верить, а только окончательное синтетическое впечатление, которое он мог собрать из явлений. Для театрала функция декораций и актеров в том, чтобы они радовали и впечатляли его: но что, в конце концов, впечатляет и радует его? Кумулятивное бремя и сила пьесы; усиленная жизнь, которую она стимулировала в нем самом. Это, для того безжалостного эготиста, эстета, есть субстанция всех театральных вещей. Конечно, на самом деле ничто не могло быть более ложным, ибо автор и актеры — реальные люди, с жизнями, далеко выходящими за рамки их функции в театре и истинно обосновывающими ее. Даже у сценической машинерии есть своя естественная история, и у ремесленников, которые ее сделали, есть своя, обе полны немых бесславных трагедий. Над этими реальными субстанциями, стоящими за его развлечением, зритель в своем эстетическом эготизме смеется как над нерелевантными; для него, как и для Гамлета, пьеса — это главное. То, что является наиболее его собственным, его воображаемая реакция на спектакль, термины, в которых ему легче и интереснее всего описывать его, он называет субстанцией этого: термин, который выдает глубокую наглость преднамеренного эготиста; самая глубокая реальность, которую он признает, — лишь кажущаяся, существующая только для разума, который ее воображает. Что должно спасти систему Гегеля от субъективизма, так это самая субъективная из вещей — диалектика, которая подчиняется импульсам теоретического parti pris и прославляет фиксированную идею.

Когда мы поняли все это, те черты Гегеля, которые на первый взгляд кажутся наименее эготичными — его историческая проницательность и его энтузиазм по поводу организованного общества — приобретают новый оттенок. Эта историческая проницательность на самом деле не сочувственна; она властна, внешня, презрительна, притворна. Если вы современный человек, читающий греков, особенно если вы читаете их в романтическом духе классицизма Гёте и знаете о них ровно то, что знал Гегель, вы сочтете его описание удивительно проницательным, мастерским и полным: но сочли бы его таковым Эсхил или Платон? Они бы посмеялись, или, вернее, они бы не поняли, что такое описание вообще относится к ним. Это легенда о греках, а не жизнь греков, которую он анализирует. Так и его описание средневековой религии представляет протестантскую легенду, а не католический опыт. То, о чем мы мало или ничего не знаем, кажется нам у Гегеля восхитительно охарактеризованным: то, что мы знаем близко, кажется нам нарисованным глазом педантичного, далекого и наглого иностранца. Это лишь его собственная идея, которую он навязывает нам, называя ее нашей душой. Он создает в своей голове мир, который мог бы быть восхитительным, если бы его создал Бог.

Каждый подвержен таким иллюзиям перспективы и пафосу дистанции, то благоприятным, то неблагоприятным для того, что он изучает; но Гегель, думая, что у него есть ключ к божественному замыслу, воображал себя глубоко сочувствующим, потому что видел во всем какой-то фрагмент себя. Но ни одна часть мира не была таковой; каждая часть имела свое неотъемлемое превосходство, превзойти которое означало потерять навсегда. Для всеведущего эготиста каждое сердце закрыто. Прошлое никогда не выдаст своего секрета, кроме как какому-нибудь забывающему себя и смиренному любовнику, который по природе имеет родственную судьбу. Эготист, который думает, что схватил его, чтобы подать на своем философском банкете или выставить в своем музее древностей, схватывает только себя; и в этом смысле, к его замешательству, его эготизм оказывается правдой.

Эготизм, который проявляется в этом властном способе обращения с прошлым, — это эготизм воображения, тот же самый, что был выражен в романтической любви к природе, которая на самом деле была очень тонкой, очень прилежной, очень упрямой любовью к себе, стремящейся найти во всем какое-то отношение и почтение к себе. Но есть также эготизм страсти, который у Гегеля проявляется в его поклонении государству. «Страсти» — это старое и подходящее название для того, что немцы называют идеалами. Страсти не эгоистичны в том смысле, в каком немецкие моралисты осуждают эгоизм; они не придуманы тем, кто их питает, ради его дальнейшей выгоды. Они идеальны, опасны, часто фатальны. Даже плотские страсти не эгоистичны, если под «я» мы понимаем всего человека: они — одержимость, которой он жертвует собой. Но трансцендентальная философия с ее мигрирующим эго может превратить любую отдельную страсть или любой комплекс страстей в предполагаемый центр воли, в моральную личность. По мере того как страсть узурпирует все больше природы человека, она становится свирепым эготистом вместо него; она становится фанатизмом или даже безумием.

Эта подмена человека страстью, когда никто не думал, что эго мигрирует, казалась болезнью. Какое безумие, говорили мы человеческой душе, жертвовать своей естественной жизнью этой частичной, преходящей, призрачной страсти! Но немецкий идеалист не признает никакой естественной жизни, никакого естественного индивида. Его эго может мигрировать в любое политическое тело или любую синтетическую идею. Поэтому его страсти, далеко не кажущиеся ему безумиями, кажутся божественными вдохновениями, призывами к жертве, верностью идеалу.

Я далек от того, чтобы сказать, что немецкий идеалист обычно справедлив ко всем страстям и возводит их по очереди в свою высшую и абсолютную волю. Его страсти обычно немногочисленны и ментальны. Случайности воспитания или ограничения темперамента держат его в рамках приличия; но он никогда не в безопасности. Ослепите его софизмом, таким, например, как «чем больше зла, тем больше добра», или загипнотизируйте его суеверием, таким как «организация — это цель сама по себе», и больше ничего не нужно, чтобы превратить его в романтического преступника.

Даже абсолютное требует врага, чтобы оттачивать на нем свою остроту, и государство, которое, согласно Гегелю, морально абсолютно, требует соперничающих государств, чтобы его отдельная индивидуальность не казалась исчезающей, а вместе с ней и повод для благословенных и здоровых войн. Гегель отвергает мнение, что нации имеют какие-либо обязанности друг перед другом, потому что, как он утверждает, не существует морального авторитета или трибунала выше государства, которому могло бы подчиняться его правительство. Это утверждение явно ложно, поскольку, во-первых, существует Бог или, если предпочтительнее эта фраза, существует высшее благо человечества, очень узко ограничивающее путь, по которому государства должны следовать между противоположными пороками; и во-вторых, существует индивид, чья естественная преданность своей семье, друзьям и религии, истине и искусству глубже и святее, чем его преданность государству, которое для души человека является исторической и географической случайностью. Несомненно, на нынешней стадии цивилизации больше можно выиграть, чем потерять, лояльно сотрудничая с правительствами, под которыми нам довелось жить, не потому, что какое-либо государство божественно, а потому, что пока не доступно менее громоздкого механизма для ведения экономики жизни с некоторым приближением к приличию и безопасности. Для Гегеля, однако, жизнь государства была моральной субстанцией, а души людей — лишь случайностями; а что касается суда Божьего, он утверждал, что это не что иное, как ход истории. Это характерное высказывание, в котором он, кажется, провозглашает моральное управление миром, когда на самом деле он освящает жестокий закон успеха и преемственности. Лучшее правительство, конечно, со временем уступает, как и худшее, и скорее; темные века последовали за Римской империей и длились вдвое дольше. Но Бог Гегеля был просто миром или формулой, призванной описать мир. Он презирал всякий идеал, не предназначенный к реализации на земле, он уважал законность больше, чем справедливость, и существующие институты больше, чем моральные идеалы; и он хотел льстить правительству, в политике которого война и даже преступление были признанными средствами.

Это царство официальной страсти — не, повторюсь, эготизм в естественном человеке, который подвержен ей; это жертвоприношение естественного человека и всех людей абстрактной одержимости, называемой идеалом. Порок абсолютности и эготизма переносится на этого призрачного агента. Человек может быть достаточно послушным и кротким, но демон, которого он слушает, безжалостен и глух. Он запрещает ему спрашивать: «Какой ценой я преследую этот идеал? Сколько вреда я должен причинить, чтобы достичь этого блага?» Нет; этот императив категоричен. Жребий брошен, война против человеческой природы и счастья объявлена, и идол, питающийся кровью, Абсолютное Государство, воздвигнут в сердце и над городом.

ГЛАВА IX

ЭГОТИЗМ И ЭГОИЗМ

В обзоре эготизма в немецкой философии вряд ли было бы простительно игнорировать одного примечательного писателя, который открыто принял эготизм как по названию, так и по факту. Работа Макса Штирнера об отдельном человеке и о том, что он может назвать своим, едва ли принадлежит к немецкой философии, как я использовал эти слова: ей не хватает трансцендентальной отправной точки, а также широты взгляда, метафизической тонкости или щедрого вдохновения; это смелый, откровенный и довольно утомительный протест против глупости морального идеализма, против жертвоприношения индивида любым призрачным силам, таким как Бог, долг, государство, человечество или общество; все из которых этот грозный критик называл «призраками» и рассматривал как фиксированные идеи и патологические одержимости. Эта грубость была смягчена сильным здравым смыслом и упорной честностью; и не исключено, что этот бедный школьный учитель в своих одиноких размышлениях мог пророчески воплотить восстание против вежливых и религиозных глупостей, которое назревает в рабочем классе — классах, которые завтра, возможно, поглотят все человечество и впервые придадут плебейский тон философии.

Макс Штирнер призвал мигрирующее эго обратно в свое гнездо. Он изгнал того «призрака», который поднимался и опускался по лестнице абстракций, обосновавшись то в одной страсти, то в политическом теле, то в логическом термине, то в распростертой вселенной. Единственным истинным эго, настаивал он, был телесный человек, естественный индивид, который рождается и умирает. Никакого другого органа или места не существовало для разума или для любой из его функций. Личные интересы были единственными честными интересами, которые мог иметь человек, и если его запугивали или внушали ему жертвовать ими, это моральное принуждение было скандалом и злом. Неукротимый индивид должен стряхнуть эти цепи, которые были лишь паутиной, и обрести свое.

Эготизм таким образом становится индивидуализмом и грозит стать эгоизмом. Логика этих позиций не кажется ясной Максу Штирнеру. То, что индивид должен обладать всеми своими желаниями и стремлениями, даже самыми самоотверженными и суицидальными, очевидно; он — место тех самых одержимостей и суеверий, которые Макс Штирнер оплакивал. То же самое верно и для знания: человек может знать только то, что он знает и на что его способности делают его способным знать. Этот факт — оправдание для трансцендентализма и элемент истины в нем. Но тот факт, что воление и знание должны иметь свое место в каком-то лице, ничего не предрешает относительно сферы их объектов. Ошибка эготизма начинается с вывода, что, следовательно, человек может знать только свои идеи и может жить только для своей собственной выгоды. Напротив, то, что делает знание знанием, — это то, что наша чувствительность может сообщать о чем-то, что является не просто нашим чувством; и наше моральное бытие возникает, когда наши интересы также начинают охватывать мир. Отрицать, что человек способен на великодушие, потому что его великодушие должно быть его собственным, — это невыносимая софистика. Даже наши тщеславия и глупости по-своему бескорыстны; их эготизм — не рассчитанный эгоизм. Когда человек заказывает себе гроб по своему вкусу, это не в надежде насладиться своим пребыванием в нем.

Макс Штирнер, хотя и порицал всякое подчинение индивида обществу, ожидал, что люди, даже после того, как они будут эмансипированы, будут формировать добровольные союзы для конкретных целей, таких как игры. Думал ли он, что такое общение и сотрудничество обойдутся без стадных чувств и идеальных интересов? Разве игрок не пожелал бы, чтобы его сторона победила? Разве он не наложил бы на себя порой довольно болезненное напряжение ради этого «призрака» — победы? Все жертвы, которые общество или религия налагают на человека, когда они законны, основаны на том же принципе.

Протест Макса Штирнера против фальшивых идеалов и целей, навязанных нам социальным давлением, не должен был, следовательно, распространяться на идеалы, близкие естественному человеку и основанные на его инстинктах. Поскольку место наших энтузиазмов должно быть личным, их призыв должен быть таким же, если они должны вдохновлять нас эффективно; но всякое искусство и наука показывают, что они могут быть совершенно безличными в своем объекте. Не в предложении идеальных целей немецкие философы были неправы: это была благородная и героическая сторона их доктрины, а также момент, в котором их психология была верна. Их ошибка заключалась в определении этих целей произвольно и навязывании их абсолютно, пытаясь навязать нам идеалы, такие как бесконечная борьба и абсолютная воля, которые, возможно, наши души ненавидят. Но если наши души ненавидят эти вещи, то это потому, что они любят что-то другое; и это другое они любят ради него самого, так что сам отказ жертвовать этим идолам — доказательство веры в истинного Бога.

Заключение Макса Штирнера, что, поскольку эти идолы ложны, а поклонение им жестоко и суеверно, мы должны поэтому ничему не поклоняться и просто наслаждаться по-свински тем, что мы можем назвать своим, — это заключение, которое неверно истолковывает человеческую природу. Оно упускает из виду тот факт, что человек живет воображением, что воображение — когда оно не хаотично и тщетно — упражняется в искусствах жизни, что объекты этих искусств безличны и что достижение этих объектов приносит нам естественное счастье.

Немцы по природе — хороший, невозмутимый народ, и любопытно, что их моралисты, любой школы, столь фантастичны и плохи. Проблема, возможно, в том, что они все опрометчивы. Они не взяли на себя труд расшифровать человеческую природу, которая является даром, чем-то многогранным, бессознательным, с запасом вариаций, и начали вместо этого с воли, которая является лишь позицией, чем-то случайным, сознательным и узко абсолютным. Они также не научились достаточно уважать внешние условия, в которых действует человеческая природа и которым она должна соответствовать — Бог, материальный мир, природа и воля других людей. Их мораль, следовательно, заканчивается идеалами, случайными, сознательными и абсолютными выражениями страстей, или же истекает в мистицизме, который отказывается от всякого морального суждения. Разумная мораль заканчивается вместо этого искусствами, с помощью которых человеческие идеалы и страсти сочетаются с опытом и адаптируются к материалам, с которыми они должны работать. Незрелость немецких моралистов проявляется в их концепции, что благо — это жизнь, что мог бы сказать и иррациональное животное: тогда как для разумного существа благо — это только хорошая часть жизни, тот здоровый, стабильный, мудрый, добрый и прекрасный вид жизни, который он называет счастьем.

ГЛАВА X

РАЗРЫВ С ХРИСТИАНСТВОМ

Немецкая философия имеет религиозный дух, но ее союз с христианством всегда был двусмысленным и внешним. Даже в умозрениях Лейбница, озабоченного ортодоксией, был дух независимости и абсолютизма, который был рационалистическим, если не сказать языческим. Принцип достаточного основания, например, требует, чтобы Бог и природа объяснили нам свое существование и поведение, как робкие родители объясняют свое поведение своим придирчивым детям. Делая все необходимым, даже акты Бога, он занимает место Бога и делает его излишним. Такой холодный оптимизм, который влечет за собой этот принцип, помимо того, что он фаталистичен, глубоко обескураживает ту надежду на избавление, которая является душой христианства: ибо если это лучший из возможных миров, как бедно должно быть то царство возможных миров, где все испорчено и нет рая! Теория, также, что каждая душа содержит семена всего своего опыта и достаточна для своего собственного бесконечного развития, разрушает смысл творения, откровения, чудес, греха, благодати и милосердия. Таким образом, не желая того, даже услужливый, но невероятно умный Лейбниц подорвал все доктрины христианства в акте их переосмысления и внушил им своего рода магический языческий индивидуализм.

Кант, Фихте и Гегель были менее щепетильны в своей теологии, но они все еще намеревались быть или казаться христианами. Они чувствовали, что то, что составляло святость традиционной религии и ее моральную силу, может быть восстановлено в более чистой форме в их системах. Это их чувство не было необоснованным; по крайней мере, многие религиозные умы, после первого шока от потери своей реалистической веры, увидели в трансцендентализме средство, и, возможно, единственное безопасное средство, все еще поддерживать своего рода христианство, которое больше не будет претендовать на то, чтобы быть чудесным или исключительным откровением, а только достаточно справедливым поэтическим символом для принципов, найденных во всей моральной жизни. То, что тот, кто теряет свою жизнь, спасет ее, например, — максима, высоко ценимая и часто комментируемая гегельянцами. Они придают ей свой собственный смысл, который, действительно, можно было бы назвать противоположным тому, что имело в виду Евангелие; ибо там верующего призывают отбросить сам мир, с которым Гегель просит его идентифицировать себя. Идея в том, что если вы отдаете свои частные интересы интересам вашей профессии, науки или страны, вы становитесь тем самым хорошим и важным человеком и непреднамеренно счастливым. Вы тогда почувствуете, что мир разделяет ваши мысли и делает их вечными, в то время как вы, будучи поглощены идеальными занятиями, забываете свои частные страдания и смертность.

В такого рода моральной психологии очевидно есть доля истины; но «закон опыта», на который она указывает, — лишь свободный и двусмысленный закон, который скрывает больше фактов, чем выражает. Честные умы будут восставать против предположения, что, когда вы перерастаете желание, вы исполнили его; и они обнаружат скрытую иронию в призыве жить напряженно, чтобы не чувствовать тщетности жизни. Утопить горе в работе и забыть частные неудачи в общественных интересах, безусловно, возможно, но это лишь одурманивание себя спешкой и рутиной, что может быть не более выгодным для других, чем это действительно для вас самих. Безличные или «идеальные» цели не обязательно менее обманчивы или «выше», чем личные; на самом деле гораздо больше вероятности, что они являются конвенциональным обманом. Эта патологическая гигиена идеализма, которая всегда останавливается на каком-то некритическом импульсе, думает, что обеспечивает здоровье, когда, возможно, она лишь увеличила дозу иллюзии.

Тем не менее трансцендентализм имеет этот важный элемент общего с христианством и другими еврейскими религиями, что он рассматривает человеческие интересы как ядро вселенной, а Бога — как Бога человека, который располагает всем для блага человека. В его глазах сфера провидения и моральной жизни ограничена историей части Европы и Азии на протяжении нескольких тысяч лет. До тех пор, пока трансцендентализм принимается подразумевающим некую такую философию истории, он может уладить свои разногласия с либеральным христианством, поскольку они едины в кардинальном пункте своей веры, который есть апофеоз человеческого духа.

И все же этот человеческий эготизм, который утешает так много умов, оскорбляет других, по-своему не менее религиозных. Конечно, те, кто верит в бесконечность вселенной, будь то мистики или натуралисты, улыбаются такой мелочности и фатумности. Но даже среди трансценденталистов некоторые отталкиваются; ибо господство, которое они приписывают своему эго, — это господство только над видимостями; они не претендуют на то, что грамматика человеческого интеллекта может устанавливать закон для мира в целом. В то же время в своем собственном доме они хотят сохранить свою свободу. Эта предписанная эволюция и этот обратимый оптимизм абсолютных трансценденталистов отвратительны им; они возмущаются, что такая точная и неприятная карьера должна быть навязана их трансцендентальной индивидуальности и должна поглотить ее. Именно эти бунтари перенесли романтизм и немецкую философию в ее последнюю фазу. Они порвали наконец с христианством и в то же время с теологическим и космическим трансцендентализмом, который был его коварным союзником и надеялся быть его наследником.

Трансцендентализм Шопенгауэра, каким бы всеобъемлющим он ни был по-своему, сохранил скромный и агностический характер, который он имел у Канта: он провозгласил, что мир — это его идея, но имел в виду только (что неоспоримо), что его идея мира — это его идея. Эготистская доктрина, что вся вселенная — лишь образ ее, созданный разумом, исчезла в его системе полностью. Так называемая Воля, которую он все еще помещал за всем, уже не была его собственной волей, развивающей опыт из ничего; это было причудливое название для любой силы или субстанции, которая могла лежать за опытом, оживляя все его объекты, определяя их внутреннюю жизнь и составляя их факты, параллельные ему самому. Если его метафизика оставалась идеалистической, то это из-за его романтической привычки ассимилировать жизнь природы к жизни человека, как ее открывает поспешная интроспекция; так что вселенная описывается в моральных и поэтических терминах, а не в терминах науки.

Последствия этого изменения были важны. Воля стала бесконечной в том, что Гегель называл злым смыслом, то есть в истинном. Уже невозможно было говорить о плане творения или о драматическом прогрессе в истории, с его началом в Эдеме и концом в Берлине. Жизнь виделась излучающейся, как она есть на самом деле, из элементарной формы во всевозможные разрозненные и несравнимые росты, способные к бесконечному разнообразию. Никакой предел, никакое принудительное сотрудничество, никакой стереотипный метод не приписывались жизни. Карманная вселенная Гегеля открылась звездам, столь ненавистным тому философу. Человек потерял свою важность и в то же время невыносимое бремя своих ложных претензий. У Шопенгауэра вернулась откровенность, а с откровенностью — ясность. И все же он не мог вполне примирить человека с его фактическим местом в природе. Глубокий предрассудок все еще вмешивался.

И христианство, и романтизм приучили людей игнорировать внутреннюю ценность вещей. Вещи должны быть полезны для спасения или быть символами других, больших, но неизвестных вещей: нельзя было ожидать, что они будут просто хороши сами по себе. Эта жизнь должна была быть оправдана, если вообще оправдана, только как рабский труд или утомительное дело, а не как здоровье или художественное выражение оправдывают себя. Если никакая внешняя и дальнейшая цель не могла быть достигнута жизнью, считалось, что жизнь будет тщетой. Уберите теперь ожидание тысячелетнего царства или рая на небесах, и может показаться, что всякая серьезная ценность исчезла из нашего земного существования. И все же это чувство — лишь временный остаточный образ определенного воспитания.

Романтические поэты из-за гордости, беспокойства и тоски по смутным невозможным вещам пришли к тому же выводу, к которому церковь пришла из-за придирчивости и надежды. Быть всегда недовольным казалось той фаустовской эпохе признаком возвышенности. Быть недовольным — это, действительно, здоровая и многообещающая вещь, когда то, что беспокоит нас, может быть исправлено; но романтический ум презирает такие случайные улучшения, которые, далеко не освобождая дикую эготическую душу, скорее откормили бы и обуздали ее. Ниже достоинства романтического пессимиста помнить, что люди во все времена иногда достигают того, на что они положили сердце, и что если бы человеческая воля и поведение были лучше дисциплинированы, это довольство было бы более частым и более массивным. Напротив, он утверждает, что воление всегда и везде бесплодно.

Как он может убедить себя в чем-то столь явно ложном? Тем мистическим неверным истолкованием человеческой природы, которое, возможно, является ядром романтизма. Он воображает, что желаемое — это не то или иное — еда, дети, победа, знание или какая-то другая конкретная цель человеческого инстинкта, — а абстрактное и вечное счастье за всеми этими чередующимися интересами. Конечно, абстрактное и вечное счастье невозможно, не только потому, что события обязательно нарушат любое равновесие, которое мы могли бы подумать, что установили в наших жизнях, но и по гораздо более фундаментальной причине, что у нас нет абстрактного и вечного инстинкта для удовлетворения. Желание самосохранения или власти или союза с Богом не более вечно или всеобъемлюще, чем любое другое: обычно, когда мы в затруднении, мы осознаем такие объекты, и достижение их, или воображение, что мы достигаем их, даст нам лишь мгновенное удовлетворение, как и любой другой успех. Высшее благо, которое нужно получить отдельно от каждого конкретного интереса, — больше чем недостижимо; оно немыслимо. Романтик, гоняющийся намеренно за этим ignis fatuus, естественно, находит свою жизнь трудной и разочаровывающей. Но он мог бы узнать от Платона или любого здравого моралиста, если бы его гений мог позволить ему узнать что-либо, что высшее благо человека — это сумма и гармония тех конкретных благ, на которые направлена его природа. Но поскольку романтическая воля была необучаема, всякая воля была объявлена глупой.

Шопенгауэр был приведен к своему пессимизму также духом оппозиции; его праведный гнев был вызван сардоническим и бесчеловечным оптимизмом Гегеля, аргументы для которого были столь убедительны, столь кальвинистски и столь нерелевантны, что они не потеряли бы никакой своей силы, если бы были предложены в аду. Лучший из возможных миров и худший из возможных миров, действительно, идентичны для той философии. Шопенгауэру не нужно было ничего менять в описании жизни, как другие идеалисты понимали ее, чтобы доказать, что жизнь — трагедия; ибо они были столь же романтичны, как он сам, и столь же далеки от ощущения внутренней ценности счастья и возможности реального прогресса. Реальный прогресс мало связан с вечной эволюцией. Он происходит только в определенных местах и временах, когда природа или искусство приходят на помощь какому-то определенному интересу, уже воплощенному, как интерес к безопасности и взаимному доверию, знанию или изящным искусствам уже воплощен в человечестве. Шопенгауэр не был нечувствителен к этим достижениям; он чувствовал инстинктом бесконечность и пышность морального мира. Отчасти именно эта тайная симпатия к природе отчуждала его от христианства и от трансцендентальной метафизики. Но поскольку естественные блага не могут быть желаемы или обладать ими вечно, он думал, что их ценность аннулирована, даже для тех, кто желал их и обладал ими. Закваска романтизма все еще работала, запрещая ему признать естественный порядок, с которым могла бы быть установлена жизненная гармония. Основа жизни, Воля во всем, была чем-то зловещим и бурным, сама по себе психологическим хаосом. Альтернативой теизму в уме Шопенгауэра был не натурализм, а анархия.

Эта романтическая пародия на жизнь и эта концепция метафизической анархии были унаследованы Ницше и рассматривались им как последнее слово философии. Но он сделал разрыв с христианством еще шире. Горе Шопенгауэра в присутствии такого мира, его отчаянное и экзотическое средство — отрицание воли — и его любовь к созерцанию были свидетельствами ума, все еще наполовину христианского: его пессимизм сам по себе был данью вере, которую он потерял. Такие взгляды назад были не для порывистого Ницше, который чувствовал, что он пророк будущего, и действительно был им. Романтическая анархия восхищала его; и он увенчал ее разгульным оптимизмом, как красной шапкой Свободы. Он был в сердечной симпатии с абсолютной Волей; он хвалил ее даже за то, что она тщетна и вредоносна, если она была только достаточно горда, чтобы хвалить себя.

ГЛАВА XI

НИЦШЕ И ШОПЕНГАУЭР

Вряд ли справедливо судить о таком писателе, как Ницше — столь поэтичном, фрагментарном и незрелом, — как о философе; однако он сам желал, чтобы его судили именно так, и планировал создать систему, которая должна была стать исправлением системы Шопенгауэра. Воля к жизни должна была превратиться в волю к господству; пессимизм, основанный на рефлексии, — в оптимизм, основанный на мужестве; приостановка воли в созерцании должна была уступить место более биологическому объяснению интеллекта и вкуса; наконец, вместо жалости и аскетизма (двух моральных принципов Шопенгауэра) Ницше собирался утвердить долг отстаивать волю любой ценой и быть жестоко, но прекрасно сильным.

Эти пункты расхождения с Шопенгауэром охватывают всю философию Ницше. Я рассмотрю их по порядку, оставив последний для следующей главы.

Переход от «воли к жизни» к «воле к власти» — это лишь смена метафор: и то, и другое используется лишь для обозначения общего движения природы. Выбор психологического символа для этой цели научно безразличен, поскольку факты в любом случае остаются прежними, а наше знание о них не расширяется; однако это интересный показатель склада ума поэта, использующего его, ибо человек берет метафоры из того, что он знает и любит больше всего. У Ницше были свои причины любить называть универсальный принцип жаждой власти. Он верил, что является глашатаем двухсотлетней войны, был влюблен в смутный образ военной аристократии и не был лишен определенной биологической проницательности.

Желудь в земле не стремится сохранить то состояние, в котором он находится, но расширяется, поглощает окружающие элементы и превращает их в свою собственную субстанцию, которая сама меняет свою форму. Здесь, следовательно, мы имеем волю к росту, а не просто волю к жизни или самосохранению; на самом деле, как красноречиво сказал Ницше, здесь есть воля к гибели. Правда, когда дуб полностью вырастает, он, по-видимому, переходит к обороне и больше не проявляет воли ни к гибели, ни к росту. Даже когда воля к росту действует, ее масштаб не является неограниченным. Было бы гротескно воображать, что желудь, подобно эго немецкой философии, стремится аннексировать всю землю и все небо и превратить вселенную в один единственный дуб. Если мы посмотрим шире, возможно, древний миф о том, что природа стремится к воплощению определенных фиксированных типов, хотя и неточен, дает лучшую картину фактов, чем современный миф о том, что она стремится измениться в одном заранее определенном направлении. Тем не менее, тот факт, что внимание Ницше было приковано к воле к росту и господству, показывает, что он сочувствовал всему юному, что его сердце было полно будущего и что его эпоха верила в прогресс.

Переход от пессимизма к оптимизму, столь полный на словах, не подразумевал никакого расхождения между Ницше и Шопенгауэром в описании фактов; все дело было в чуть большем духе у младшего мыслителя и чуть большей совести у старшего. Хорошо известно, что поэты-романтики и их герои колеблются между страстным отчаянием и страстным дерзанием. Шопенгауэр предавался страстному отчаянию, Ницше рекомендовал страстное дерзание, причем каждый был всецело предан одному из тех настроений, которые Фауст или Байрон могли испытывать попеременно и воплощать в действии со всем стремительным хаосом анархии. Ценность, которую мир имеет в глазах своих обитателей, неизбежно смешана, так что радикальный оптимизм или пессимизм могут быть лишь теоретической позой, ложной по отношению к естественному чувству даже тех, кто ее принимает. И то, и другое — импрессионистские суждения, вынесенные миру в целом, возможно, не без некоторой дерзости.

И все же именно эти позы или отношения, или, если угодно, эти дерзости придают значение философам-трансценденталистам; это их репрезентативная и заразительная сторона; их взгляды на вещи мало волновали бы нас, если бы мы хотели понять сами вещи, но все наше исследование — это исследование романтизма. Дух эпохи игнорировал то, что человек — обучаемое животное, живущее в естественном мире. Все это было вульгарной условностью; в действительности бестелесная Воля была направлена на любой идеал наугад, и когда казалось, что какой-либо из этих фантастических объектов достигнут, ничего на самом деле не было совершено, ничего не было накоплено или изучено. Желание какого-то другого блуждающего огонька немедленно сменяло предыдущее, всегда столь же страстное и столь же глупое.

Удивительно, что такая картина человеческого опыта не встретила ничего, кроме всеобщего осмеяния; но когда люди читают книги, они сравнивают их с другими книгами, а когда обращаются к вещам, то вовсе забывают о книгах. Отсюда самые очевидные ложные утверждения принимаются всеобщим согласием в определенные моменты, потому что они логически вытекают из того, что утверждали книги предыдущего поколения. Этот абсурд Шопенгауэра — правдоподобная вариация идеализма; чтобы увидеть, насколько он абсурден, нужно вспомнить факты жизни, существование какого-либо уровня цивилизации или прогресса. В них проявляется труд человеческой природы; ибо человеческая природа — это не просто название для определенного набора страстей, известных литературе; в этом смысле Шопенгауэр полностью признавал ее и даже считал неизменной; это скорее конституция животного, способного к обучению и развитию. Что может быть очевиднее того, что человек может чему-то научиться на опыте и может быть обучен? Но если он может быть обучен, он способен к адаптации и, следовательно, к счастью, и нелепое утверждение, что все желания одинаково произвольны и одинаково бесплодны, развеивается по ветру.

Вера в романтический хаос располагает к пессимизму, но она также располагает к абсолютному самоутверждению. Кант хвастался, что устранил знание, чтобы освободить место для веры; иными словами, он вернулся к хаосу, чтобы обрести свободу. Великие эготисты, которые ненавидели давление мира, который они не постулировали и не создали, с радостью последовали по этому пути; но Шопенгауэр не был эготистом. Подобно Гёте, он, вероятно, был более эгоистичен лично, чем те другие философы, которых сам их эготизм сделал ревностными и целеустремленными; но в воображении и чувствах он был, как и Гёте, добродушен и гуманен: свобода и изобилие природы впечатляли его больше, чем его собственная. Будь он эготистом, как Фихте, Гегель и Ницше, он мог бы быть оптимистом, как они. Он был скорее счастливым человеком, получавшим огромное удовольствие от множества вещей, среди которых еда и музыка; и он учил, что музыка — это прямая транскрипция измученной воли к жизни. Как просто было бы для него, будь он эготистом, наслаждаться зрелищем этой измученной воли так же, как музыкой, которая была ее верным отражением! Но нет; такая эстетическая жестокость, которая была восторгом Ницше, возмутила бы Шопенгауэра. Он считал трагедию прекрасной, потому что она отделяла нас от тревожного мира, и не считал тревожный мир хорошим, как это делали те невыразимые оптимисты, потому что он создавал такую прекрасную трагедию. Приятно обнаружить, что среди всех этих философов по крайней мере один был джентльменом.

Если Воля является единственной субстанцией или силой во вселенной, она должна присутствовать во всем, что существует, однако Шопенгауэр утверждал, что она отсутствует в эстетическом созерцании; и он стремился к окончательному отрицанию Воли, что, если бы это было актом, а не просто пустотой, было бы, очевидно, невозможно согласно его принципам. Воля вполне могла бы сказать тем, кто пытался ее отрицать: «Плохо рассчитывают те, кто исключает меня; когда они бегут от меня, я — их крылья». Воспринимая и исправляя это противоречие, Ницше, безусловно, улучшил технику системы.

И все же это противоречие не было существенным; оно было лишь словесным и обусловленным вольным использованием термина «Воля» для того, что можно было бы более точно назвать материей, энергией или движением. Воля, взятая в метафорическом смысле, никогда не может находиться в состоянии покоя, пока что-то происходит; но воля, взятая в своем собственном смысле, часто находится в состоянии покоя; и это то, что видел Шопенгауэр и хотел сказать. Актуальная и сознательная воля — это преходящее явление; она настолько мало необходима для жизни, что всегда исчезает, когда жизнь находится на своем пике. Все чистые удовольствия, включая удовольствия от созерцания и мышления, лишены ее: они простодушны и завершаются в своем настоящем объекте. Философ должен был усвоить от Аристотеля, если не из собственного опыта, что на вершине жизни мы живем в вечном и что тогда, как говорил Шопенгауэр, мы уже не выведываем, а созерцаем и освобождаемся от воления.

Это не значит, что Ницше не был очень счастлив и остроумен в своем описании страстей, которые доминируют над художниками и философами, и в утверждении, что жизнь духа — это страстная вещь. Чтобы доказать это, он мог бы процитировать самого Шопенгауэра в тех волнующих пассажах, где тот описывает экстаз мысли и чары красоты. Не мертвые или бескровные испытывают такие чувства. Конечно, если бы работа мозга и вся инстинктивная жизнь души были прерваны, ни эти, ни какие-либо другие чувства не возникли бы. Это в основе своей было убеждением Шопенгауэра. Его великая интуиция, краеугольный камень его философии, заключалась именно в примате автоматизма и инстинкта над интеллектом. Его единственная ошибка произошла из-за того, что он дал этим лежащим в основе процессам имя Воли, тогда как собственно воля является лишь одним из их выражений, как и интеллект.

Ницше, принявший ту же метафору, был приведен ею к той самой путанице, которую он критиковал у Шопенгауэра. Ницше не обладал большой технической компетентностью: он видел непоследовательность только тогда, когда ему не нравился результат; когда результат совпадал с его первыми впечатлениями, он повторял непоследовательность. Он часто осуждал других моралистов за то, что они враги жизни: он упрекал большую часть человечества в любви к бесславному покою и негодовании по поводу страданий, неотделимых от воли к могуществу и гибели. Но это грубое отношение вульгарных людей было бы совершенно невозможно, если бы героическая воля к власти была сущностью каждого человека и даже материальных вещей. Если я — не что иное, как воля к росту, как я могу когда-либо желать уменьшиться?

Но эта непоследовательность у Ницше, как и у Шопенгауэра, была почетной, возникшей из-за того, что они забывали о ложном обобщении перед лицом ясного факта. То, что воля к могуществу повсюду, было ложным обобщением; но ясным фактом было то, что некоторые люди — благочестивые христиане или философы-эпикурейцы, которых совсем не заботит завоевание мира. Они хотят, чтобы их оставили в покое, и, возможно, имеют смутное подозрение, что никто не живет под таким суровым принуждением, как тот, кто берется тиранить других. Эту их «рабскую мораль» можно было бы назвать Волей, хотя это скорее инстинкт и привычка; но это, безусловно, не воля к могуществу: это противоположность этой страсти. Таким образом, Ницше, путем честного самопротиворечия, указывал на людей, которые отрицали волю к могуществу, чтобы оскорбить их, точно так же, как Шопенгауэр указывал на людей, которые отрицали или приостанавливали волю к жизни, чтобы похвалить их.

ГЛАВА XII

ЭТИКА НИЦШЕ

Ницше иногда отзывался о морали пренебрежительно, как будто само слово и предмет немного действовали ему на нервы; и некоторые из его самых известных фраз могли создать впечатление, что он хотел отбросить различие между добром и злом и выйти за пределы этики вообще. Такая мысль не была бы абсурдной сама по себе или даже нефилософской. Многие серьезные мыслители, например Спиноза, полагали, что все происходящее одинаково необходимо и одинаково выражает волю Бога, будь оно благоприятным или неблагоприятным для наших особых интересов и, следовательно, называемым нами добрым или злым. Слишком благоговейное погружение в природу и историю убеждает их в том, что считать какую-либо часть реальности лучше или хуже остальной — дерзко или даже нечестиво. Правда, в конце концов эти философы обычно ставят себя в тупик и восторженно объявляют, что все, что есть, — правильно. Это восторженное чувство может охватить любого в определенном настроении, как оно иногда охватывало Ницше; но, поддаваясь ему, помимо противоречия со всеми другими моральными суждениями, эти мистики нарушают свое трудное решение никогда не судить вообще.

Ницше, однако, был полностью свободен от этого божественного препятствия в морали. Мужество держаться того, что любила его душа — а это мужество и есть сущность морали — было заметно в нем. Он был поэтом, критиком, любителем формы и различий. Мало кто когда-либо придавал такое яростное значение своему личному вкусу. То, о чем он не любил думать, скажем, демократию, он осуждал с громовыми проклятиями бога; то, о чем он любил думать, власть, он серьезно приказывал человеку и природе преследовать как их единственную цель.

То, что Ницше пренебрежительно называл моралью, было, следовательно, не всей моралью, ибо у него была своя собственная восторженная мораль господ. Он думал только о христианских добродетелях и особенно о некотором протестантском и кантовском морализме, которым, возможно, был пресыщен. Этот морализм полагал, что долг — это нечто абсолютное, а не метод обеспечения любых благ, достижимых действием. Последнее — общее и здравое мнение, поддерживаемое, например, Аристотелем; но Ницше, который не был достаточно смирен, чтобы многому научиться путем изучения, думал, что предлагает революционную доктрину, когда ставил блага и зло за пределами и выше добра и зла: ибо это все, к чему сводится его «По ту сторону добра и зла». Все, что казалось ему достойным восхищения, прекрасным, желательным, все, что было добрым в смысле, противопоставленном не «злому» (böse), а «плохому» (schlecht), Ницше любил с ревнивой привязанностью. Отсюда его гнев против христианства, которое, по его мнению, слишком от многого отказывалось. Отсюда его ненависть к морализму, который, возведя долг на безответственный трон абсолюта, суеверно принес в жертву половину благ жизни. Ницше, таким образом, далеко не выйдя за пределы этики, восстановил ее на ее истинных основаниях, что не означает, что эскизное здание, которое он планировал воздвигнуть на этих основаниях, было в прекрасном архитектурном стиле или вообще могло устоять.

Первым принципом его этики было то, что добро — это власть. Но это слово «власть», по-видимому, имело в его уме широкий спектр значений. Иногда оно предполагает животную силу и размер, как у «белокурой бестии»; иногда жизненную силу, иногда стойкость, иногда презрение к воле других, иногда (и это, возможно, значение, которое он в основном имел в виду) господство над силами природы и над людьми, то есть богатство и военную мощь. Для всей этой школы характерно то, что она путает законы, которые, как предполагается, управляют движением вещей, с хорошими результатами, которые они могут повлечь за собой; так Ницше путает свое биологическое прозрение, что всякая жизнь есть утверждение некоторого рода власти — например, власти дышать — с восхищением, которое он испытывал к властному эготизму. Но даже если мы отождествим жизнь или любой вид существования с проявлением силы, виды проявляемой силы будут неоднородными и не всегда совместимыми. Сила Люцифера не гарантирует победу в войне; она скорее указывает на неудачу в мире, населенном миллионами робких, благочестивых и демократических людей. Отсюда мы находим Ницше, жалобно спрашивающего себя: «Почему слабые побеждают?» Тот факт, что в древнем мире военные аристократии уступили христианству, а в современном — демократии, терзал его душу. Под силой, следовательно, он не мог иметь в виду способность выживать, будучи настолько гибким, насколько того требуют обстоятельства. Он не имел в виду силу большинства, ни силу паразитов. В то же время он не имел в виду моральную силу, ибо о моральной силе он не имел никакого представления.

Искусства дают силу, но только в каналах, предписанных их собственными принципами, а не волей необученных людей. Быть обученным — значит быть укрощенным и запряженным, приращение силы, отвратительное для Ницше. Его Заратустра обладал силой танца, а также силой очаровывать змей и орлов: неудивительно, что ему не хватало силы, даруемой добротой, очаровывать и направлять людей; а терпсихорейского автократа трудно себе представить. Человек, сосредоточенный на алгебре или живописи, не стремится никем править; его господство над живописью или алгеброй — это главным образом вопрос концентрации и самозабвения. Так господство над страстями превращает их из попыток присвоить что-либо в чувства ума, окрашивающие мир, который больше не является предметом вожделения. Достижение такой осенней мудрости — это, если угодно, само по себе сила чувства и своего рода стойкость; но она не помогает в завоевании земли.

Ницше лично был более философским, чем его философия. Его разговоры о власти, суровости и превосходной аморальности были хобби безобидного молодого ученого и конституционного инвалида. Он нисколько не жаждал ни богатства, ни империи. Что он любил, так это одиночество, природу, музыку, книги. Но его воображение, как и его суждение, было придирчивым; оно не могло остановиться на реальности, но яростно реагировало против нее. Соответственно, когда он говорит о воле к могуществу, власть — это лишь красноречивое слово на его устах. Оно символизирует бегство от посредственности. Что такое власть, когда она достигнута и осуществляется, остается полностью за пределами его горизонта. Что мы встречаем повсюду, так это чувство бессилия и страстный бунт против него.

Фразы, в которых Ницше сгущал и чувствовал свою мысль, были блестящими, но редко справедливыми. Мы, возможно, лучше увидим принцип его этики, если на мгновение забудем о воле к могуществу и рассмотрим вот что: он не знал никакого добра, кроме прекрасного, и никакой красоты, кроме романтического напряжения. Он был запоздалым пророком романтизма. Он написал его эпитафию, в которой восхвалил его более экстравагантно, чем кто-либо, когда тот был жив, имел смелость сделать.

Рассмотрим, например, что он сказал об истине. Поскольку людьми управляла исключительно воля к могуществу, истина ради самой истины должна была быть для них лунным светом. Они хотели бы культивировать такие идеи, истинные или ложные, которые могли бы быть полезны их амбициям. Ницше (более откровенный в этом, чем некоторые другие прагматики) признавался, что истина сама по себе его не интересует; она уродлива; бодрящая атмосфера лжи, страсти и субъективных перспектив была вещью получше. Иногда, правда, его охватывало более задумчивое настроение, и он задавался вопросом, сможет ли человеческий разум вынести свет истины. Это был великий вопрос будущего. Мы можем согласиться с тем, что разум без поэзии, вымысла и субъективной окраски не был бы человеческим, да и вообще не был бы разумом; и что ни истина, ни знание истины не имели бы никакой внутренней ценности, если бы никто не заботился о них ради них самих. Но некоторые люди заботятся; и, игнорируя этот факт, Ницше выражает ложное и жалкое представление о том, что мы не можем интересоваться ничем, кроме самих себя и нашего собственного будущего. Я одинок, говорит романтический эготист, и самодостаточен. Мир — это мое представление, новое каждый день: какое мне дело до истины?

Этот импульс повернуться спиной к истине, будь то из презрения или отчаяния, имеет долгую историю. Лессинг говорил, что предпочитает поиск истины самой истине; но если мы воспримем это всерьез (как, возможно, не предполагалось), поиск истины сразу меняет свой характер. Это уже не может быть поиском истины, так как истина не нужна, а только поиском какой-то свежей идеи. Приближается ли одна из этих идей к истине или другая — было бы неважно и невыяснимо. Любая идея подойдет, лишь бы она была чревата другой, которая может вскоре занять ее место; и поскольку, по-видимому, заблуждение будет порождать новые идеи более охотно, чем истина, мы могли бы почти найти в максиме Лессинга намек на то, что, как утверждал Ницше, по-настоящему хорошо не истина и не поиск истины (ибо вы могли бы найти ее, и что бы вы тогда делали?), а скорее вечный поток заблуждений.

Этот взгляд также подразумевается в весьма распространенной привычке рассматривать мнения как оправданные не их объектом, а их датой. Интеллектуальное позорище верить в то, во что мы верим, просто из-за времени и места нашего рождения, ускользает от многих эволюционистов. Далеко не пытаясь преодолеть этот естественный предрассудок положения, они возводят его в предмет гордости. Они объявляют все мнения, когда-либо существовавшие в прошлом, устаревшими и, по-видимому, довольны тем, что их собственные будут заменены завтра, но тем временем они покрывают вас позором, если вы настолько отсталы или настолько передовы, что не соглашаетесь с ними сегодня. Они принимают как неизбежное полное господство точки зрения. Каждая новая дата, даже в жизни отдельного мыслителя, ожидается ими как знаменующая новую фазу доктрины. Действительно, истина — это объект, который трансцендентальная философия не может охватить: абсолютное эго должно довольствоваться последовательностью. Как может истина, актуальная, естественная или божественная, быть выражением живой воли, которая пытается, или в их случае отчаивается, обнаружить ее? И все же то, что все, даже истина, является выражением живой воли, — это краеугольный камень этой философии.

Рассмотрим далее дух, в котором Ницше осуждал христианство и христианские добродетели. Многие люди осуждали христианство на том основании, что оно ложно или тиранично, хотя, возможно, признавали, что оно утешительно или оказывает хорошее моральное влияние. Ницше осуждал его — и в невыразимых выражениях — на том основании, что (хотя, конечно, оно столь же истинно, как любая другая жизненная ложь) оно подло, угнетающе, рабски и плебейски. Как отвратительно было предписание любви! Действительно любить всех этих гротескных двуногих было унизительно. Любитель прекрасного должен желать, чтобы почти все его соседи исчезли с пути. Сострадание, тоже, было прискорбным способом уподобления себя злу. Это заразительное несчастье портило радость, свободу и мужество. Болезнь не следует нянчить, а прижигать; мир должен быть очищен.

Теперь в этой многократно осуждаемой максиме безжалостности есть своего рода любовь к человечеству, ревнивая любовь к тому, чем человек мог бы быть. Ницше восставал при мысли о бесконечной нищете, всепроникающей посредственности, плачущих детях, домашних рабах и напыщенных дураках навсегда. Die Erde war zu lange schon ein Irrenhaus! Его сердце было достаточно нежным, но его воображение было нетерпеливым. Когда он хвалил жестокость, это было на том основании, что искусство жестоко, что оно делает красоту из страдания. Страдание, следовательно, было добром, как и преступление, которое делало жизнь острее. Только преступление, говорил он, поднимает человека достаточно высоко, чтобы молния ударила в него. В надежде избавить какого-то безвестного человека от нескольких стонов или слез, вы лишили бы романтического героя такой возвышенной смерти?

Христиане тоже могли бы сказать, что у них есть свои герои, свои святые; но что это за выдающееся положение? Оно было создано путем подавления половины страстей. Сестра милосердия не могла быть Арминием; преданность таким исправительным обязанностям портила славу жизни. Святость была аморальна; это было полусамоубийство. «Весь опыт», идеал Фауста, — вот чего должен желать энергичный человек. Весь опыт, полагаю, включал бы прохождение через все ощущения убийцы, маньяка и жабы; даже через ощущения святого или сестры милосердия. Но романтический ум презирает результаты; он довольствуется позами.

Рассмотрим также романтическое требование сильного светотени, требование, которое расцветает в целую систему этики. Добро и зло, говорят нам, усиливают друг друга, как свет и тень на картине; без зла не может быть добра, поэтому уменьшить одно — значит подорвать другое, и величайший и самый героический человек — это тот, кто не только делает больше всего добра, но и больше всего вреда. В своей любви к озорству, в своей нежности к авантюристу, который смело причиняет вред и страдания другим и самому себе, чтобы выглядеть более захватывающе и грандиозно в собственных глазах, Ницше дал этой пагубной доктрине ее самое откровенное выражение; но, к сожалению, она не была полностью его собственной. По своей сути она принадлежит Гегелю, и под различными софистическими масками она была принята всеми его академическими последователями в Англии и Америке. Аргументы, используемые для ее защиты, — это старые софизмы, заимствованные у стоиков, которые превратили физическую доктрину Гераклита о том, что все есть смесь противоположностей, в аргумент для смирения перед неизбежными бедами и отстраненности от испорченных благ. Стоики, которые не были ни романтиками, ни мирскими людьми, использовали эти софизмы в попытке искоренить страсти, а не оправдать их. Они были достаточно опровергнуты превосходным Плутархом, где он замечает, что согласно этой логике было необходимо, чтобы Терсит был лысым, чтобы Ахиллес мог иметь львиные волосы. Абсурд, действительно, смехотворен, если мы думаем о реальных вещах и о благах и бедах опыта; но эготисты никогда не думают об этом; о чем они всегда думают, так это о картине этих реальностей в своем воображении. Для наблюдателя эффекты контраста действительно меняют ценности рассматриваемых элементов; и, действительно, сами элементы, если кто-то очень несимпатичен, могут вовсе не иметь в созерцании того качества, которое они имеют в опыте: откуда и берется эстетическая жестокость. Уважение, которое Гегель и Ницше питают к этим софизмам, становится понятным, когда мы помним, какими невозмутимыми эготистами они были.

Этот эготизм в морали отчасти мистичен. Существует роскошная радость в исцелении боли зла в своем уме, без необходимости устранять или уменьшать зло в мире. Боль может быть исцелена взращиванием убеждения, что зло, в конце концов, есть добро, независимо от того, сколько его или сколько его делаем мы. Отчасти, однако, этот эготизм романтичен; он не просит убеждать себя, что зло, в конце концов, есть добро. Он чувствует, что зло есть добро в настоящем; это такая интенсивная вещь — чувствовать, и такая захватывающая вещь — делать. Здесь мы имеем то, что Ницше хотел осуществить, — переоценку всех ценностей. Делать зло — истинная добродетель, а быть добрым — самый безнадежный порок. Молоко для младенцев; ваш сильный человек должен быть пропитан кровью и алкоголем. Мы должны жить опасно; и как материальная жизнь — это способность переваривать яды, так истинное превосходство — это способность совершать всякого рода преступления и выживать.

То, что Бога нет, доказывается Ницше прагматически, на том основании, что вера в существование Бога сделала бы его неуютным. Совсем не по той причине, которая могла бы прийти нам в голову первой: воображать себя падшей душой всегда было предметом гордости романтического гения. Причина была в том, что если бы существовали какие-либо боги, он нашел бы невыносимым не быть богом самому. Бедный Ницше! Лавры Всемогущего не давали ему спать.

Трудно сказать, больше ли мы обманемся, принимая эти выпады всерьез или не принимая их так. С одной стороны, все это кажется бахвальством незрелого, полуигривого ума, как ребенок, который говорит вам, что отрубит вам голову. Мечтательный импульс, в своем зарождении, достаточно искренен, но нет и следа какого-либо понимания того, что он предлагает, его условий или его результатов. С другой стороны, эти взрывы симптоматичны; за ними безошибочно шевелится элементарная сила. То, что позиция глупа, бессвязна, катастрофична, ничего не доказывает против глубины инстинкта, который ее вдохновляет. Кто мог бы быть более интенсивно неумным, чем Лютер или Руссо? И все же мир последовал за ними, не поворачивая назад. Молекулярные силы общества, так сказать, уже подорвали системы, которые эти люди осуждали. Если системы выжили, то только потому, что реформаторы в своей интеллектуальной беспомощности не могли предложить ничего взамен. Так Ницше, в своем добродушном слабоумии, выдает сдвиг великих подземных сил. То, что он сказал, может быть ничем, но тот факт, что он это сказал, — всеважен. Из таких диких интуиций, потому что в них было сердце ребенка, человек будущего, возможно, должен будет построить свою философию. Мы должны простить Ницше его мальчишеские богохульства. Он ненавидел с ясностью, если не знал, что любить.

ГЛАВА XIII

СВЕРХЧЕЛОВЕК

В своих взглядах на факты Ницше, как и подобает наивному эготисту, был совершенно безответственен. Если он говорил, что ход истории повторяется в циклах, то это потому, что идея нравилась ему; она казалась символом самоодобрения со стороны мира. Если он приветствовал приход расы людей, превосходящих нас и более сильных, то это потому, что человеческая жизнь как она есть, и особенно его собственная жизнь, вызывала у него отвращение. Он был чувствителен и, следовательно, придирчив. Он оглядывался вокруг, он смотрел на себя, он помнил разочаровывающие слабости и напыщенность великого человека, Вагнера, которого он когда-то боготворил. Его оптимизм на мгновение уступил его искренности. Он скорее уничтожил бы такой мир, чем смирился бы с ним, и он бежал на какой-нибудь уединенный склон холма у моря, говоря себе, что человек — это существо, которое должно быть превзойдено.

Неудовлетворенность реальным — это то, что обычно заставляет людей вообще создавать идеалы, или, по крайней мере, крепко держаться за них; но такой негативный мотив оставляет идеал расплывчатым и лишенным последовательности. Если бы мы могли внезапно исполнить свою волю, мы, скорее всего, сочли бы результат тривиальным или ужасным. Так и сверхчеловек Ницше мог бы оказаться таковым, если бы его можно было реализовать с помощью магии. Создавать твердые идеалы, которые были бы, по сути, лучше реальных вещей, не дано просто раздражительному поэту; это дано только мастеру, моделировщику какой-то данной субстанции для какого-то данного использования — вещам, которые определяют его стремление и отделяют то, что является актуальным и славным в его мечтах, от той большой части их, которая является просто невежественной и сварливой. Не суждено было Ницше быть художником в морали и учредить что-либо связное, даже в идее.

Сверхчеловек Ницше становится еще более химерическим из-за того, что он должен противоречить не только обычному человеку настоящего, но и превосходящим людям, полусверхчеловеческим людям прошлого. Превзойти человечество — не новая амбиция; это всегда было усилием индийской и христианской религиозной дисциплины и стоической философии. Но это духовное превосходство, подобно превосходству художников и поэтов, происходило от абстракции; превосходство над жизнью, в том смысле, что эти умы были поглощены картиной или уроком жизни, а не самой жизнью; и если они сильно влияли на мир, как они иногда делали, то это было путем привнесения в него чего-то сверхмирского, останавливающего прикосновения высшей мудрости. Ницше, напротив, даже больше, чем большинство современных философов, любил саму жизнь с патетической интенсивностью раненого зверя; его сверхчеловек не должен подниматься над нашим обычным состоянием своими чисто духовными ресурсами или путем накопления сокровищ на каком-либо небе. Он должен быть не превосходящим человеком, а своего рода физиологическим сверхчеловеком, грифоном в душе, если не в теле, который вместо рабочих рук и религиозной веры должен иметь крылья орла и когти льва. Его силы должны быть выше наших, напоминая силы более свирепых и диких животных. Вещи, которые делают человека ручным — Ницше был отставным профессором, живущим в пансионе — должны быть изменены на их противоположности. Но человек был приручен сельским хозяйством, материальными искусствами, детьми, опытом; поэтому эти вещи должны быть далеки от сверхчеловека. Если он должен напоминать кого-то, то это будет скорее кондотьер эпохи Возрождения или принцы и придворные семнадцатого века; Чезаре Борджиа — высший пример. Он должен иметь великолепную внешность и манеры, галантность, презрение к условности, верность никакой стране, никакой женщине и никакой идее, но всегда бодрое и властное утверждение инстинкта и самого себя. В суматохе своего раздражительного гения Ницше смешал свирепость одиноких зверей, безразличие и высокомерие патрициев и выходки гуляк, и из этой смеси он надеялся вызвать правителей грядущей эпохи.

Как мог столь фантастический идеал навязать себя такому острому сатирику, как Ницше, и искреннему любителю совершенства? Потому что истинное человеческое совершенство казалось ему враждебным жизни, и он чувствовал — это была его сильная и здоровая сторона, его залог будущего — что жизнь должна быть принята такой, какая она есть или может стать, а ложные верования, пустые требования и лицемерные, вынужденные добродетели должны быть отброшены. Эта новая мудрость была той, которую Гёте тоже чувствовал и практиковал; и из всех учителей жизни Гёте был тем, кого Ницше мог понять лучше всего. Но учитель жизни, нисколько не будучи враждебным жизни, поскольку он исполняет ее, тем не менее использует жизнь для целей, которые превосходят ее. Даже Гёте, всеядный и мягкий, каким он был, превосходил жизнь в изображении, суждении и благословении ее. Святые и истинные философы, естественно, больше подчеркивали это отречение от эготизма: они видели все вещи в свете вечности — то есть такими, каковы они есть на самом деле — и, следовательно, чувствовали разумное презрение к простому проживанию и простому умиранию; и именно в этом заключается моральное величие. Здесь Ницше не мог последовать; рациональность холодила его; он жаждал неистовости.

Как жизнь может быть исполнена и сделана прекрасной разумом, никогда не было показано лучше, чем греками, как наставлением, так и примером. Ницше в юности был профессором греческой литературы: можно было ожидать, что его сверхчеловек будет своего рода греческим героем. Что-то от дорийской суровости в красоте, что-то от пиндаровского высокородного и молчаливого победителя, возможно, было влито в идеал Ницше; безусловно, вакхическая свобода и пыл должны были войти в него. Но в целом удивительно, как мало он усвоил от греков: никакой скромности или благоговения, никакой радости в порядке и прелести, никакого чувства дружбы, никакого чувства святости мест и институтов. Он повторял парадоксы некоторых их софистов, не помня, как их мудрецы опровергали их. Например, он дал новое имя и новую значимость различию между тем, что он называл дионисийскими и аполлоническими элементами в греческом гении. Он видел, насколько ложным было то выбеленное представление о греческом уме, которое барышни получали, рисуя гипсовый слепок Аполлона Бельведерского. [1] Он видел, что демоническая сила, как называло ее поколение Гёте, лежала в основе всего; чего он не видел, так это того, что эта демоническая сила находилась под контролем, что и является секретом всего дела. Этот момент был тщательно разъяснен Платоном в контрасте, который он провел между вдохновением и искусством. Но Платон был довольно ироничен по отношению к вдохновению и имел высокое мнение об искусстве; а Ницше, с его противоположным инстинктом, бросается прочь, не понимая ума мастера или истины ситуации. Он думает, что он один открыл божественность Диониса и Муз, которую Платон принимал как должное, но не стал бы почитать суеверно. Вдохновение, как и воля, — это сила, без которой разум не может сделать ничего. Вдохновение должно быть предположено; но само по себе оно не может сделать ничего хорошего, если оно не находится в гармонии с разумом или не приведено в гармонию с ним. Эта обоюдоострая мудрость, которая делает импульс материалом жизни, а разум — ее критерием, конечно, потеряна для Ницше, а вместе с ней и все чудо греческого гения. Нет ничего исключительного в том, чтобы быть живым и импульсивным; любой дикарь может одичать, неистовствовать и разыгрывать театральные страсти: добродетель греков заключалась в изысканной твердости, с которой они сдерживали свои огни, не гася их, так что их жизнь оставалась человеческой (действительно, оставалась дочеловеческой, как у сверхчеловека Ницше) и все же становилась прекрасной: они были суровы и любили максимы, на основе всеобщей терпимости; они управляли собой рационально, с осторожной свободой, прекрасно осознавая, что природа и их собственные сердца полны богов, каждого из которых нужно почитать.

В конце концов, этот дефект в оценке неотделим от трансцендентальной позы. Древние, как и все остальное, никогда не кажутся эготисту реальностью, соразмерной ему самому, у которой он мог бы еще чему-то научиться. Они — лишь «содержание» для его самосознания, лишь материал для его мысли, чтобы превзойти его. Они не могут содержать для него ничего, кроме той части его переросшего себя, которую он соизволяет отождествить с ними. Его ум всегда должен охватывать их и быть чем-то большим. Неудивительно, что в этой школе обучение тратится впустую для целей морального воспитания. Всякий, кто видел ученого эготиста, бежит при его приближении. История в его руках — это демонстрация его философии. Наука — это карьер доказательств для его хобби. Если мы не согласны с ним, мы не просто ошибаемся (каждый философ говорит нам это), но мы ложны по отношению к себе и невежественны в отношении своего идеального значения. Его эго дает нам наше место в мире. Он информирует нас о том, что мы имеем в виду, что бы мы ни говорили; и он поднимает наши мнения, как он мог бы свою пищу, к высшему единству в своей собственной персоне. Он священник в каждом храме. Он подходит к картинной галерее или чужой религии в диктаторском духе, с готовыми априорными категориями на устах; педантизм и тщеславие говорят в каждом его жесте, и урок ни о чем не может достичь его сердца.

Нет, ни философия, унаследованная Ницше, ни его своенравное воображение не были способны предложить ему более благородную расу людей. Напротив, они закрыли его от понимания лучших людей, которые когда-либо существовали. Подобно утопиям или идеалам многих других сатириков и второстепенных философов, сверхчеловек — это не возможность, это лишь протест. Наше общество изношено, но его трудно обновить; эмансипированный индивид должен овладеть собой. В каком духе или к какой цели он будет это делать, мы не знаем, и Ницше не может нам сказать. Он — шут, которому прощаются все бессвязности, потому что позволены все нескромности. Его ум недисциплинирован, а язык возмутителен, но в основе своей он друг нашей совести и полон проницательного остроумия и нежных клочков интуиции. За его «веселой мудростью» и тривиальными рифмами скрывается великая мука. Его интеллект потерян в хаосе. Его сердце отказывает себе в облегчении слез и может выплеснуться только в вынужденном смехе и ложных надеждах, которые никого не радуют, меньше всего его самого.

[1] Я собирался сказать: как ложно было представление Винкельмана о величии и покое греческого духа. Но Винкельман, если его чувство к закованным монстрам в греческой душе было неадекватным, по крайней мере, был в реальном сочувствии с тем, что вдохновляло греческую скульптуру, любовью и знанием человеческого тела в жизни, сделанными мягкими дисциплиной и поддерживаемыми сильными тренировкой. По этой причине Винкельман кажется едва ли немцем: его знания были недостаточны, а сердце — смиренным. Он не покровительствовал древним, он верил в них.

ГЛАВА XIV

ЯЗЫЧЕСТВО

Шопенгауэр где-то замечает, что слово «язычник», больше не находящееся в почетном употреблении в других местах, нашло последнее пристанище в Оксфорде, раю мертвых философий. Даже Оксфорд, я полагаю, теперь отказался от него; тем не менее, это хорошее слово. Оно передает, как никакое другое слово, чувство огромных множеств, мечущихся во тьме, преследуемых демонами по их собственному выбору. Несомненно, оно подразумевает также определенное святошество в превосходящем человеке, который использует его, как будто он, по крайней мере, не болтает в общем Вавилоне. Что оправдывало евреев, христиан и мусульман (как настаивал, в частности, Мухаммед) в ощущении этого превосходства, так это обладание Книгой, своего рода картой жизни, в которой самые важные черты истории и морали были нанесены для руководства обучаемых людей. Язычники, напротив, были предоставлены самим себе и даже гордились тем, что следовали только своей спонтанной воле, своей привычке, самомнению или капризу.

Большинство непредвзятых людей теперь согласились бы с тем, что ценность этих священных историй и правил жизни зависела не от их предполагаемого чудесного происхождения, а скорее от той солидности и проницательности их авторов, которые позволили им осознать законы приятного и прибыльного поведения в этом мире. Речь шла не просто о религии, по крайней мере, не о той отдаленной, частной и почти незначительной сфере, к которой мы часто применяем это название; это был весь фонд опыта, который человечество накопило, живя; это была мудрость. Теперь, чтобы записать эти уроки опыта, у греков и римлян тоже были свои Книги; их история, поэзия, наука и гражданское право. Так что, хотя теологически язычниками могут быть те, у кого нет Библии, морально и по существу язычники — это те, кто не обладает авторитетной мудростью или отвергает авторитет той мудрости, которую они имеют; необученные или необучаемые, которые презирают не только откровение, но и то, что откровение означало среди ранних народов, а именно, накопленный опыт.

В этом смысле греки были наименее язычниками из всех людей. Они были удивительно послушны политическому эксперименту, закону, методическому искусству, доказанным ограничениям и ресурсам смертной жизни. Эту жизнь они находили тесно окруженной небом, землей и морем, войной, безумием и совестью с их внутренними божествами, оракулами и местными гениями с их привычными культами, всепроникающей судьбой и ревностью невидимых богов. Тем не менее они видели, что эти божественные силы постоянны и что они оказывают свое давление и щедрость с таким большим методом, что среди них можно построить благоразумное искусство и религию. Все это было просто поэтическим прологом к науке и искусствам; оно в значительной степени перешло в них и перешло бы в них полностью, если бы натуралистический гений Греции не был скрещен в Сократе преждевременным разочарованием и направлен в другие каналы.

Ранний гебраизм сам по себе едва ли был столь мудр. Он рассматривал свои племенные и моральные интересы как абсолютные, а Творца — как поборника и всемогущего агента Израиля. Но это высокомерие и неопытность были языческими. Вскоре господство Израиля над природой и историей было провозглашено обусловленным их верностью Закону; и по мере того, как дух нации под наказанием становился все более и более покаянным, он все больше поглощался восхвалением мудрости. Спасение должно было прийти только через покаяние, через рождение заново с волей, полностью преобразованной и сломленной; так что более поздняя еврейская религия зашла почти так же далеко, как платонизм или христианство, в направлении, противоположном язычеству.

Это движение в направлении ортодоксальной мудрости рассматривалось как прогресс в те последние дни античности, когда оно произошло, и оно продолжало рассматриваться так в христианском мире до возникновения романтизма. Самые радикальные реформаторы просто настаивали на том, что текущая ортодоксия, религиозная или научная, сама по себе несовершенно ортодоксальна, будучи коррумпированной, перегруженной, слишком расплывчатой или слишком узкой. Поскольку каждая актуальная ортодоксия заведомо неполна и частично двусмысленна, симпатизирующее реформирование ее всегда уместно. Тем не менее, очень часто реформаторы обманываются. То, что действительно оскорбляет их, может быть не тем, что ложно в полученной ортодоксии, а тем, что, хотя и истинно, не близко им. В этом случае язычество, под видом поиска более чистой мудрости, работает в их душах против мудрости любого рода. Таково подозрение, которое католики бросили бы на протестантизм, натуралисты — на идеализм, а консерваторы в целом — на все революции.

Но если когда-либо язычеству нужно было выдавать себя за конструктивную реформу, то сейчас оно вполне готово и способно сбросить маску. Желание какой-либо ортодоксальной мудрости вообще может быть отвергнуто; оно может быть списано на низкую жизненную силу и упадок духа. В разных направлениях сразу мы видим сегодня, как интенсивная ненависть и неверие собираются против самой идеи космоса, который нужно открыть, или стабильной человеческой природы, которую нужно уважать. Природа, говорят нам, — это искусственный символ, используемый жизнью; истина — это временная условность; искусство — это выражение личности; война лучше мира, усилие — достижения, а чувство — интеллекта; изменение глубже формы; воля выше морали. Выражения такого рода иногда бессмысленны и лишь наполовину продуманы; но они уходят очень глубоко в субъективном направлении. За всеми ними стоит искреннее отвращение к трудным и запутанным начинаниям разума; против науки, институтов и моральных принуждений. Они отмечают честное отступление в непосредственный опыт и животную веру. Человека раньше называли разумным животным, но его рациональность — это нечто конечное и идеальное, тогда как его анимальность — актуальна и глубока. Язычество, если мы рассматриваем жизнь в целом, — это первобытная и универсальная религия.

Мне никогда не доводилось видеть диких зверей в джунглях, но я иногда наблюдал за диким быком на арене, и не могу представить себе более яркого, простого и героического примера животной веры; особенно когда бык, как говорят на профессиональном жаргоне, благороден, то есть когда он снова и снова бросается на приманку с вечной цельностью мысли, вечным мужеством и без малейшего подозрения о скрытой силе, которая над ним насмехается. То, чем для этого храброго существа является красная тряпка, тем для язычника являются его страсти, склонности и случайные представления. Чего они хотят, того они хотят; и они сочли бы слабостью и неверностью себе вопрос о том, стоит ли желать этого или достижимо ли оно. Бык, величественно втягивая ноздрями воздух, оглядывает арену с холодным презрением и неверием идеалиста, словно говоря: «Ты кажешься, ты — видимость; я не спорю с тобой, я не боюсь тебя. Я реален, ты — ничто». Затем внезапно, когда его взгляд падает на какой-нибудь яркий плащ, развернутый перед ним, вся его душа преображается. Его воля пробуждается, и он словно говорит: «Ты — моя судьба; я хочу тебя, я ненавижу тебя, ты будешь моей, ты не встанешь на моем пути. Я пронжу тебя. Я опровергну тебя. Я пройду сквозь тебя. Я буду, а тебя не станет». Позже, тяжело раненный и близкий к концу, он слепнет ко всем этим волнениям. Он чует влажную землю и поворачивается к загону, где час назад был в покое. Он вспоминает стадо, пастбище вдалеке и грезит: «Я не умру, ибо я люблю жизнь. Я снова буду молодым, вечно молодым, ибо я люблю юность. Весь этот крик — ничто для меня, это странное страдание — ничто. Я снова пойду на поля, чтобы пастись, бродить, любить».

Так же точно, не делая ни малейшей уступки не подозреваемой им реальности, языческая душа храбро стоит перед нарисованным миром, жаждет какой-нибудь безделушки и бросает вызов смерти. Язычество — это религия воли, вера, которую жизнь питает к самой себе, потому что она есть жизнь, и к своим целям, потому что она их преследует.

В своей робкой, многогранной, неукротимой манере немцы четыреста лет нащупывали путь к восстановлению своего первобытного язычества. Германия под долгим опекунством Рима была подобна энергичному и поэтичному ребенку, воспитанному очень старыми и очень мирскими приемными родителями. Долгие годы эльфийское создание может впитывать их сплетни и наставления с наивным удивлением; но в конце концов он начнет тяготиться ими, задавать себе зловещие вопросы, протестовать, страдать и, наконец, перейдет к открытому бунту. Естественно, поначалу он не найдет собственных теорий и заповедей, чтобы заменить ими все свое воспитание; он будет делать то, что может, со своими традициями, пересматривая, интерпретируя и латая их новыми идеями; и только если он обладает великой серьезностью и умозрительной силой, он когда-нибудь достигнет чистого выражения своей угнетенной души.

Теперь в Германии умозрительная сила и серьезность существовали в высокой степени, не, конечно, у большинства людей, но у лучших и наиболее представительных; и именно эта элита совершила Реформацию и довела ее до исторической критики и трансцендентальной философии, пока в девятнадцатом веке, в лице Шопенгауэра, Вагнера и Ницше, последние остатки христианского воспитания не были отброшены и спонтанная языческая мораль расы не утвердилась в своей чистоте. То, что это утверждение не было последовательным, что оно было облечено в язык и образы какой-то чуждой системы, не должно вызывать удивления; но христианство «Парсифаля», подобно буддизму отрицания воли, — это чистый кусок романтизма, экзотическая декорация для тех колебаний и падений, которым Абсолютная воля вполне может быть подвержена в своем абсолютном хаосе.

Бунт языческой души безошибочно узнаваем в Реформации, но он не распознается в этой простой форме, потому что те, кто чувствует, что он был оправдан, не подозревают, что он был языческим, а те, кто видит, что он был языческим, не признают, что он был оправдан. Внешне, конечно, это была попытка восстановить первоначальную сущность христианства; но почему свободное и абсолютное существо должно заботиться об этой первоначальной сущности, когда оно ее обнаружило, если только его собственный разум не требовал именно этого? И если его разум требовал этого, какая нужда ему вчитывать это требование в древнее откровение, которое, по правде говоря, касалось совсем других материй? Это была просто инерция устоявшихся предрассудков, заставлявшая людей использовать традицию для исправления традиции; пока вся субстанция традиции, стертая этим внутренним трением, не должна была раствориться, а импульс и природный гений не должны были утвердиться беспрепятственно.

Иудаизм и христианство, подобно греческой философии, были вдохновлены стремлением к счастью в любой форме, в какой оно могло быть действительно достижимо: сейчас на земле, если возможно, или в тысячелетнем царстве, или в какой-то абстрактной и внутренней жизни, подобной жизни стоиков, или, в крайнем случае, в совершенно иной жизни за гробом. Но язычество игнорирует счастье, презирает его или считает невозможным. Режим и философия Германии вдохновлены этим презрением к счастью, как к собственному, так и к чужому. Счастье кажется немецким моралистам чем-то негероическим, отречением перед внешними вещами, победой чувств над волей. Они считают стремление к счастью низким, материалистическим и эгоистичным. Они хотят, чтобы все пожертвовали или, скорее, забыли о счастье и совершали «деяния».

В природе вещей заложено, что те, кто неспособен к счастью, не имеют о нем никакого представления. Счастье не для диких животных, которые могут лишь колебаться между апатией и страстью. Чтобы быть счастливым, даже чтобы постичь счастье, вы должны быть разумным или (если Ницше предпочитает это слово) вы должны быть прирученным. Вы должны были соизмерить свои силы, вкусить плоды своих страстей и узнать свое место в мире и то, какие вещи в нем могут действительно служить вам. Чтобы быть счастливым, вы должны быть мудрым. Это счастье иногда обретается инстинктивно, и тогда грубейший фанатик едва ли не увидит, как оно прекрасно; но иногда оно приходит от того, что человек чему-то научился на опыте (чего эмпирические люди никогда не делают) и предполагает некоторое смирение и отречение; но оно не становится менее сладким от этого налета святости, и дух его здоров и благотворен. Природа счастья, следовательно, открывается философам, когда их мудрость начинает сообщать уроки опыта: априорная философия не может иметь о нем ни малейшего представления.

Счастье — это союз жизненной силы с искусством, и поскольку жизненная сила есть вещь духовная, а не просто беспокойство и неистовство, искусство увеличивает жизненную силу. Оно предотвращает трение, растрату и отчаяние. Без искусства жизненная сила болезненна и чревата чудовищами. Она легко увлекается в безумие и преступление; она игнорирует внешние силы и интересы, с которыми соприкасается. Немецкая философия делает это теоретически, низвергая естественный мир и называя его идеей, созданной эго для своих собственных целей; и она делает это практически также, подчиняясь категорическому императиву — уже не сказочным императивам Синая или Кёнигсберга, а внутреннему и жизненному императиву, которому подчиняется бык, когда, абсолютно доверяя своей силе, ярости и мужеству, он следует за маленькой красной тряпкой и своей судьбой то в одну, то в другую сторону.

ГЛАВА XV

НЕМЕЦКИЙ ГЕНИЙ

Принято судить о религиях и философиях по их истинности, что редко является их сильной стороной; однако применение этого несимпатичного критерия не является несправедливым, поскольку они стремятся быть истинными, утверждают, что таковыми являются, и запрещают называть истинным любой противоположный взгляд, каким бы очевидным и неизбежным он ни был. Но когда религии и философии мертвы, или когда мы настолько удалены от них временем или обучением, что вопрос об их истинности не является для нас живым вопросом, они не теряют от этого всего своего интереса; тогда, на самом деле, впервые они проявляют свои достоинства перед неверующим. Он видит, что они являются выражениями человеческого гения; что, как бы ложны они ни были по отношению к своему предмету, подобно условностям искусства, они истинны для глаза и духа, которые их создали. И поскольку ничто в мире, даже истина, не является столь интересным, как человеческий гений, эти невероятные или устаревшие религии и философии становятся для нас восхитительными. Жало их ошибок исчезло, они больше не угрожают ввести нас в заблуждение, и они приобрели красоту, невидимую для глаз их авторов, из-за самого преломления, которое истина претерпела в этой жизненной среде.

Немецкая философия — это произведение гения. Быть язычником легко; иметь абсолютную волю и веру в хаос — или, скорее, слепую битву со случаем — вероятно, удел большинства животных; но быть осужденным на то, чтобы быть ученым, трудолюбивым, моральным и христианином, и все же, сквозь эту завесу неизбежных явлений и условностей, пробиться к абсолютной воле и свободе, и убедительно представить их как истинную реальность, вопреки всем упорядоченным явлениям, которые не перестают противостоять нам и занимать нас — это произведение гения. Это удивительное достижение — атавистически восстановить глубины первобытной души посреди ее позднейшей изощренности. В этой философии наследственное эго, душа, смущенная и недоверчивая от того, что родилась в этом мире, возвращается, чтобы преследовать нас средь бела дня и убеждать нас своей призрачной красноречивостью, что не это эго, а этот мир является призраком.

Эготизм, который в немецкой философии оправдывается теорией немецкого гения, является формой опыта. Он превращает все, к чему прикасается, в часть своей собственной жизни, личной, спонтанной, искренней, оригинальной. Он молод и самодостаточен; однако, поскольку постоянная смена взглядов несовместима с искусством и наукой, мы видим в Германии, даже больше, чем где-либо еще, разделение труда между гением и традицией; нигде типы юного бунтаря и неутомимого педанта не являются столь обычными и столь крайними.

Представление о том, что нечто движущееся и живущее, как гений, может в то же время быть абсолютным, имеет некоторые интересные следствия. Такой гений и все его творения должны быть нестабильными. Поскольку у него нет внешних источников и нет внешних объектов, поскольку его собственное прошлое не может осуществлять над ним никакого контроля (ибо это была бы самая безжизненная из тираний), он — своего рода падающая звезда, не имеющая гарантий на будущее. Для законченного эготиста это не представляет никаких ужасов. Трагический конец и множество врагов могут казаться абсолютным героям благом и необходимыми для их совершенного героизма. Точно так же быть без предмета или аудитории может казаться благом для абсолютного поэта, который поет себе, пока идет, исключительно ради того славного и мимолетного момента. Гений не мог бы быть чище этого: хотя, возможно, было бы трудно доказать, что это гений.

Родственное следствие, которое, возможно, было бы менее желанным для самого эготиста, заключается в том, что абсолютный гений бесформен, и что абсолютная свобода, с которой он, как он думает, принимает то одну форму, то другую, на самом деле вовсе не является свободой, а подчинением неизвестным и, возможно, ироничным силам. Абсолютная воля, выражением которой является совершенно свободный гений, не может сказать конкретно, чего она жаждет, ибо по существу она должна жаждать всего без разбора. На практике, однако, она должна казаться стремящейся к тому или иному точному результату. Эти конкретные цели подсказываются ей обстоятельствами, навязываются ей в ее полной невинности; ибо она — сплошное ожидание, сплошная смутная сердечность и рвение к тому, чего она сама не знает. Логика, которую она провозглашает в любое время и называет вечной, — это лишь модная риторика того часа. Абсолютная воля — это великий обманутый, которому судьба навязывает карту за картой. Подобно Фаусту, она беспомощна перед самыми вульгарными искушениями. Почему бы ей не реализовать себя сейчас через занятия магией, сейчас через соблазнение молодой девушки, сейчас через археологическую позу, сейчас через пиратское или инженерное предприятие? Правда, есть пределы ее доверчивости; есть внушения, от которых она отшатывается. Немецкое эго, проглотив христианство целиком, в Лютере споткнется об индульгенции. Фауст иногда поворачивается против Мефистофеля, как червь, который поворачивается: он говорит, что жаждет всякого опыта, но этим он наносит себе великую несправедливость; есть опыты, которыми он пренебрегает. В конце концов, это эго не является по-настоящему абсолютным; оно специфически и патетически человечно и направлено на несколько естественных целей. Это то, что спасает его; ибо разум не может иметь отличия, а душа — чести, если ее единственная максима — жить дальше. Оно может с энтузиазмом взяться за что угодно, но оно возьмется за что угодно; и оно может мощно делать все, что делает, но оно не будет делать это долго.

Рассмотрите в этом отношении патетическую историю немецкого народа. Он завоевал Римскую империю и стал римским, или хотел стать таковым. У него была своя мифология и мораль (очень похожие в принципе на те, что он с тех пор заново открыл), однако он принял христианство с покорностью ребенка. Спустя несколько столетий он начал чувствовать, насколько чужда его гению эта религия, но мог найти облегчение только в новом глотке из тех же иностранных источников или других, более отдаленных. Чтобы перестать быть римским, он пытался стать еврейским и греческим. Изучая эти модели, однако, он напал на новый след. То, что выдавалось за откровение или классическое совершенство, было человеческим национальным ростом, расслоенным, как скалы, а вовсе не божественным или авторитетным. Если бы вы только сделали достаточно гипотез, вы могли бы доказать, как все это возникло согласно необходимым законам — логическим, психологическим, историческим, экономическим и эстетическим. Прежде всего, вы могли бы доказать, как никто раньше ничего не понимал должным образом и как ключ ко всему был в вашей единственной руке.

И все же триумфы одной лишь теории вскоре показались неудовлетворительными. Вино, наука и песня когда-то казались делающими Германию счастливой, но если принц навязывал военную дисциплину, не могло ли это быть еще лучшей вещью? Некоторое время задумчивость, тоска и чувство титанического одиночества и мира, который должен быть вызван и погашен, как сон, казались наполняющими чашу интенсивной жизни, и величайший и счастливейший из немцев мог воскликнуть —

Лишь тот, кто знал тоску, / Поймет, как я страдаю, / Один и отделен / От всякой радости.

Но вскоре истинная интенсивность жизни стала заключаться скорее в том, чтобы быть победоносным генералом, или промышленником, или коммивояжером, или гулякой на Фридрихштрассе, или шпионом и заговорщиком где угодно в мире.

Все эти мутные и неопределенные амбиции в некотором смысле искусственны; немцы принимают их сейчас, как тысячу лет назад они приняли христианство, потому что такие вещи внезапно навязываются им. По натуре они просты, честны, добры, легко довольствуются малым. В их душах нет скрытой иронии или неверия. Удовольствия чувств, простые и обильные, они вкушают в огромном количестве, долгий труд не раздражает их, наука наполняет их удовлетворением, музыка приводит в восторг. Не должно быть более счастливой или более невинной нации в этом мире. К несчастью, сама их доброта и простота делают их беспомощными; они — то, чем их заставляют быть. Нет социальной или интеллектуальной болезни, которой они, местами, не поддались бы, как эпидемии: их философия сама является примером этого. У них есть недостатки недавно разбогатевших; они слишком гордятся своими владениями, ценя их за то, что они их, не зная, хороши ли они в своем роде. Культура — это вещь, о которой редко упоминают те, у кого она есть. Настоящая сила немцев заключается не в тех внешних достижениях, о которых в данный момент они так много говорят — ибо они могут перерасти этот свой новый материализм — она заключается скорее в том, что они всегда ценили: в их Гемюте и их музыке.

Возможно, у этих двух вещей есть общий корень. Эмоция нечленораздельна, но в ней есть мощное движение и большая сложность переходов и оттенков. Это внутреннее движение чувств обычно мало замечается, потому что люди слишком бодрствуют или слишком воображают. Все для них — факт или картина, и их эмоции кажутся им лишь очевидными качествами вещей. Они прямо называют вещи красивыми, болезненными, святыми или смешными; они не говорят о своем Гемюте, хотя, конечно, именно благодаря своим эмоциям они выносят такие суждения. Но когда поводы для наших эмоций, объекты, которые их вызывают, не сфокусированы так мгновенно, когда мы лучше знаем, что чувствуем, чем почему мы это чувствуем, тогда нам кажется, что у нас более богатая и массивная чувствительность. Наши чувства поглощают наше внимание, потому что они остаются вещью в себе: они кажутся нам удивительно глубокими, потому что мы не обосновываем их внешними вещами.

Теперь музыка — это средство придания формы нашим внутренним чувствам, не привязывая их к событиям или объектам в мире. Музыка членораздельна, но членораздельна на языке, который избегает или, по крайней мере, скрывает членораздельность мира, в котором мы живем; поэтому это избранное искусство разума, для которого мир все еще чужд. Если это кажется в одном смысле неспособностью, это также и привилегия. Не быть дома в мире, ценить его главным образом за отголоски, которые он может иметь в душе, иметь душу, которая может издавать отголоски или порождать внутренние драмы звука из своих собственных ресурсов — не может ли это быть более завидным даром, чем дар разума, который весь — поверхность, чувствительная пластинка, способная только фотографировать эту не слишком красивую землю? В любом случае, к лучшему или к худшему, внутренняя чувствительность, не поглощенная мирскими делами, существует у некоторых людей; жизнь, как бы еще в утробе и еще не в контакте с воздухом. Но пусть эти вдохновенные музыканты, мастера в своих собственных бесконечных царствах, остерегаются прикосновения материи. Пусть они не сочиняют систему вселенной из своего Гемюта, как они могли бы симфонию. Пусть они не поднимают свою палочку перед звездами или народами и не думают вести их, как оркестр.

ГЛАВА XVI

ЭГОТИЗМ НА ПРАКТИКЕ

Теории в своей собственной эфирной сущности не могут иметь влияния на события. Но люди, которые задумывают и принимают теорию, формируют при этом определенные привычки различения и реакции на вещи. На самом деле, они задумали и приняли свою теорию, потому что их привычки восприятия и действия подсказали ее им или могли быть приведены к тому, чтобы подсказать ее: явная теория — это символ и предзнаменование их практического отношения, их способа, как говорится, схватывать ситуацию.

Все философии имеют общее свойство быть умозрительными, и поэтому их непосредственное влияние на тех, кто их придерживается, во многом схоже, как бы ни были противопоставлены теории друг другу: все они делают людей теоретиками. В этом смысле любая философия, если она горячо принята, обладает морализующей силой, потому что, даже если она принижает мораль, она поглощает ум интеллектуальным созерцанием, приучает его к широким и обоснованным сравнениям и делает жалкие побеги человеческой природы от условностей еще более позорными, чем ее господствующие предрассудки.

Особая теория эготизма возникает из чрезмерного интереса к самим себе, к среде мысли и действия, а не к ее объектам. Она не обязательно неверна, потому что «я» реально и необходимо; но настаивание на нем немного ненормально, потому что «я», подобно сознанию, должно быть прозрачным. Эготизм в философии, следовательно, является довольно верным симптомом чрезмерного педантства и непомерного самоутверждения.

В возвышенной теории эготизма жизнь представлена как своего рода пасьянс, в котором правила, карты, стол и пустое время на наших руках — все это лишь образы, созданные фантазией, как во сне. Чувство занятости, хотя на самом деле нечего делать, будет тогда секретом всего дела и единственным благом, которое можно достичь, живя. Конечно, эта фантастическая теория выдвигается только по великим поводам, когда уместна крайняя глубина; но, как и другие эзотерические доктрины, она очень хорошо выражает дух, в котором живут те люди, которые прибегли бы к ней в крайнем случае. Очевидно, такой эготист должен по логике быть человеком принципов. Он счел бы унизительным для своего достоинства и противоречащим своей твердой цели жульничать в игре, которую он сам установил. То, что удача иногда идет против него, предопределено им самим; иначе игра не имела бы остроты, а быть заинтересованным, быть под давлением, даже быть раздраженным кажется ему высшим благом в его великой скуке. Он будет, следовательно, усердным, терпеливым и законопослушным; и мысль о том, чтобы когда-либо бросить свою выбранную игру ради чего-то менее принужденного и менее произвольного, покажется ему неверностью самому себе и великим нечестием.

Действительно, ничто, кроме его собственной цели, не будет иметь никакой ценности в его глазах или даже никакого существования. Поэтому он неизбежно будет действовать без учета других, без вежливости, без понимания. Когда он решает наблюдать что-либо внешнее — а он прилежен — само его внимание будет оскорблением; ибо он будет исходить из того, что его идея об этой внешней вещи и есть ее реальность, и что другие люди могут иметь только такие права и только такой характер, какие он готов им приписать. Из его эготистских принципов следует, что в суждении о других он должен быть навязчивым и грубым, ученым и ошибающимся.

То, что эготист называет своей волей и своими идеалами, взятые вместе, — это просто его страсти; но страсти эготиста превращены в систему и остаются без упрека. Человек, который снижает свои заповеди до уровня своей воли, может тем легче поднять свою практику до уровня своих заповедей. Он наделяет свою жизнь определенной связностью, импульсом и целостностью именно потому, что подавил всякое тщеславное стремление и всякий бесполезный стыд. Он не называет себя грешником; он был бы в затруднении найти причину считать себя таковым; ибо на самом деле его стандарт добродетели выражает не что иное, как его преобладающую волю. Разве не понятно, что такая мораль должна быть более действенной, более объединяющей, более тяжелой и более убежденной, чем та, которая начинается с осуждения наших естественных страстей и привычного хода человеческой жизни?

На самом деле, эготизм на практике — это торжественное и трудное дело; в нем нет ничего злобного и ничего веселого. Есть скорее стоическое удивление, что такие честные чувства и столько предприимчивости не встречают повсюду аплодисментов. Если другие люди при этом оказываются в невыгодном положении, почему бы им не усвоить урок и не принять в свою очередь методы сверхчеловека? Если они тронуты тщеславием и очарованием существования и пренебрегают интенсивным преследованием своей абсолютной воли, почему они жалуются, если их толкают и бьют? Только тот достоин жизни и свободы, сказал Гёте, кто каждый день должен завоевывать их заново.

Если эготист позволяет страсти говорить в своей философии, это, возможно, потому, что у него так мало страсти. Люди с откровенными страстями быстро видят их глупость; но страсти эготиста приглушены, тупы, как скупые страсти стариков; они диффундируют в чувственность и сентиментальность или затвердевают в максимы. Эготистские любовники могут часами держаться за руки и годами целомудренно целовать друг друга; такие знаки привязанности помогают им оставаться влюбленными и в то же время являются подачкой для более беспокойных импульсов. Сентиментальность и излияния знаменуют отсутствие страсти: кровь была разбавлена до лимфы. Отсюда эготист может тем легче принять свои страсти за обязанности, а свои алчности — за идеалы. Его преданность этим идеалам чиста и полна энтузиазма; но, служа им, он неуклонно толстеет, так же пунктуален в своей работе, как и в еде, так же послушно тронут одобренной музыкой, как и официальным патриотизмом, порочен, когда кажется мужественным быть порочным, брутален, когда кажется политичным быть брутальным; он чувствует, что он безупречен, и он должен умереть в своих грехах. Ничто не может взъерошить автономную совесть этого рода идеалиста, чья природа может быть грубой, но чья жизнь занята и конвенциональна, и который громко поздравляет себя ежедневно со всем, что он знает и делает.

Поворачивайте обстоятельства как хотите, эготист находит только одну конечную причину для всего. Это не причина; это абсолютная воля. Предположим, мы спросили бы эго в фихтеанской системе, почему оно постулировало материальный мир как своего непримиримого врага и мятежную игрушку, и почему без необходимости оно создало эту бесконечность проблем для себя и для несчастного мира, который оно создало своим указом. Оно могло бы только ответить: «Потому что таков категорический императив во мне; потому что так я хочу, так я должен, и так требуют мой абсолютный долг и его логика. Если последствия трагичны — а в конце я знаю, что они должны быть трагичны — это только доказывает возвышенную бескорыстность моего эготизма, чистоту моего священного безумия, идеальность моей беспочвенной воли. Все причины, все оправдания, которые могли бы обратиться ко мне, должны быть вторичны по отношению к моей воле; сама моя воля не может иметь никакого оправдания и никакой причины».

Давайте восхитимся искренностью этого ищущего признания. Сама добродетель, если бы она полагалась на самосознание для своей философии, не могла бы оправдать себя на других основаниях. Если различие между добродетелью и пороком тем самым стирается, это лишь доказывает, что различие основано не на самосознании, а на обстоятельствах и силах, в которых мы живем. То, что может раскрыть самосознание, не является основой чего-либо. Всякая воля есть выражение какого-то животного тела, хрупкого и смертного, но обучаемого и богатого ресурсами. Среда, в которой эта воля оказывается, контролирует и вознаграждает ее различные движения и устанавливает внутри нее различие между добродетелью и пороком, мудростью и глупостью.

Вся трансцендентальная философия, если ее сделать предельной, ложна и есть не что иное, как частная перспектива. Воля не является абсолютной ни в индивиде, ни в человечестве. Природа — это не продукт разума, но, напротив, существует внешний мир, на века предшествующий любой идее о нем, который разум распознает и которым питается. Внутри нас есть устойчивая человеческая природа, которую наши настроения и страсти могут обидеть, но не могут аннулировать. Нет никакого категорического императива, а есть только действие инстинктов и интересов, более или менее подверженных дисциплине и взаимной корректировке. Вся наша жизнь — это компромисс, зарождающаяся свободная гармония между страстями души и силами природы, силами, которые также порождают и защищают души других существ, наделяя их силами выражения и самоутверждения, сравнимыми с нашими собственными, и целями, не менее сладкими и достойными в их собственных глазах; так что быстрый и честный ум не может не практиковать вежливость во вселенной, упражняя свою волю без неистовства или вынужденной уверенности, судя с безмятежностью и во всем отбрасывая слово «абсолютный» как самое ложное и самое гнусное из слов. Как замечает Монтень: «Тот, кто ставит перед собой, как на картине, этот огромный образ нашей матери-Природы во всем ее величии; кто читает в ее облике такое универсальное и постоянное разнообразие; кто различает в нем себя, и не только себя, но целое царство, как лишь самую крошечную точку — только он один оценивает вещи согласно справедливому мерилу их величия».

УКАЗАТЕЛЬ Александр Македонский, модель для немецких идеалистов, 80, 81 Аристотель, 120, 124 Вера в Бога, опровергнутая прагматически, 134 Психология быка, 148, 153 Буркхардт, 47 Байрон, 48, 49 Чезаре Борджиа, сверхчеловек, 138 Кальвинизм, у Канта, 57; у Фихте, 25, 77; у Гегеля, 111 Категорический императив, его происхождение, 56; его прерогативы, 62; его опасности, 63 Канцлер, немецкий, его рыцарское запоздалое размышление о Бельгии, 50 Христианство, чуждое Германии, 11; подорванное немецкой философией, 104, 105; покровительствуемое Гёте, 46; оставленное романтическими индивидуалистами, 107; осужденное Ницше, 130-132; имеет один общий элемент с эготизмом, 106 Классицизм, романтический у Гёте, 46; упущенный Ницше, 139-142; когда по-настоящему жизненный, 48 Завоевание, возвышенный долг, 80, 81 Противоположности, якобы неразделимые, 89, 90 Критика, историческая, имеет трансцендентальную основу, 29 Критика чистого разума, ее агностицизм, 14; ее софистическое основание, 20 Дюрер, 27 Эготизм, определен, 6; отличен от эгоизма, 95-97, 100-102, 118; основан на ошибке, 167; подразумевается в кантовском императиве и постулатах, 62-64; подразумевает целостность, силу, самодовольство, 163-166; гнусен в педантах, 142 Эмерсон, 24, 49; цитируется, 119 Англия, судимая Фихте, 76 Зло, оправданное, 123, 132-134 Вера, немецкая концепция ее, 13, 27; подтверждается только самой собой, 31, 68 Фауст, типичный эготист, 13, 14; предвосхищает эволюцию Германии, 50, 51, 157; улучшает святого Иоанна, 52 Фихте, 65-83 Гемют, почему самосознателен, 160 Немецкая этика, ее ошибки, 103 Немецкий язык, его достоинства, 75 Немецкая нация, ее чистота, 75; ее миссия, 78, 79; в каком смысле избранный народ, 73, 74; необходима для продолжения существования Бога, 68; и истории, 79; ее судьбы, 158-160 Немецкая философия, не вся философия в Германии, 11; примитивная, 27; субъективная, 12; в каких смыслах идеалистическая, 15; в каком смысле не таковая, 16; двусмысленная, 17, 18; откровение, 22; должна постоянно доказываться заново, 26; произведение гения, 155 Гобино, 77 Гёте, 43-53; цитируется, 159, 165 Добро и зло выше правильного и неправильного, 124 Евангелие, исправленное Фаустом, 52; истолкованное гегельянцами, 105 Счастье, не для эготиста, 14, 15; он презирает его, 152; не абстрактное и не абсолютное, 110, 111; достижимое, 118; его природа, 152, 153 Язычество, использование слова, 144; контраст с паганизмом, 145, 146; его современная форма, 147, 148 Гегель, 84-98 Человеческая природа, 117, 118 Идеализм, значения слова, 15, 16; поощряет практический материализм, 5, 69-72, 78, 81, 82; должен быть навязан молодым, 80; его мистический исход, 38-40 Идеалы, когда придирчивы, когда солидны, 137 Бесконечность, избегаемая Гегелем, 88, 89; снова признанная Шопенгауэром, 108, 109 Кант, 54-64; 25, 34, 35, 42 Знание, предполагаемое невозможным, 15; злоупотребление термином, 39, 60 Лейбниц, предвосхищает трансцендентализм, 33; его коварная теология, 104 Лессинг, об истине, 129 Локк, запускает процесс, 32 Лютер, 135, 157 Макс Штирнер, 99-103; цитируется, 73 Монтень, цитируется, 168 Музыка, 16, 161 Мюссе, 49 Мистицизм, в знании, 38-40; в морали, 123 Ницше, 114-143 Оптимизм, эготистский, 25, 111, 114, 116, 118, 119 Страсть, не естественно эготистская, 101; может стать таковой, 95, 98; тупая у эготистов, 165, 166 Паульсен, 42 Восприятие, заканчивается в вещах, а не в идеях, 19 Пессимизм, наследует пренебрежение внутренними ценностями, 109; реагирует против оптимизма, 25, 111; произволен, 116 Пер Гюнт, типичный эготист, 13, 14 Платон, его идеализм в контрасте с немецким, 16; его репрессивная политика, 81; о вдохновении, 141 Постулаты практического разума, двусмысленные, 58-64 Сила, различные значения слова, 125-127 Сохранение, нет закона природы, 115 Прогресс, когда иллюзорен, 17; когда реален, 112 Протестантизм, 21-31, 151 Религия в немецкой философии, 7, 13, 75, 76, 82, 83 Рим и немецкий гений, 150 Шопенгауэр, 108-122 Эгоизм, отличен от эготизма, 95, 97, 100-102, 118 Общество, его предполагаемое сознание, 17, 18; «пугало», 99 Сократ, 146 Спиноза, религиозное чувство, перенесенное на природу, 24; его мистицизм в этике, 123 Дух, его значения, 37; его мистическое единство, 38 Государство, абсолютное, идол, 96-98 Субстанция, эготистское использование термина, 17, 92 Сверхчеловек, 136-143 Нежные умы, как привлекаются к немецкой философии, 24 Трансцендентализм, 32-42 Истина, вымысел воли, 28; сделана в Германии, 88; менее ценна, чем иллюзия, 14, 128-130; не сильная сторона философий, 154 Рассудок, враждебность Гегеля к нему, 90, 91 Вагнер, 136, 150 Война, благо, 96; как она должна быть начата, 79; должна бушевать двести лет, 115 Вильгельм Мейстер, 44 Воля, используется метафорически, 36, 114; должна быть бескорыстной, 67; может быть исполнена в поражении, 66, 67; нестабильна и неопределенна, 156-158; может быть отрицаема, 119, 120 Винкельман, 140, примечание