Transcriber’s Note:

Сноски собраны в конце каждой главы и снабжены гиперссылками для удобства обращения.

Незначительные ошибки, допущенные по вине типографии, были исправлены. Подробную информацию о работе с текстовыми проблемами, возникшими при подготовке данного издания, см. в примечании корректора в конце текста.

Все исправления отмечены подчеркиванием. При наведении курсора на исправленный фрагмент во всплывающем окне отображается исходный текст.

Новое оригинальное оформление обложки, включенное в данную электронную книгу, является общественным достоянием.

Все исправления оформлены в виде гиперссылок, которые направляют читателя к соответствующей записи в таблице исправлений в примечании в конце текста.

Elements of Metaphysics

A. E. TAYLOR

Late Professor of Moral Philosophy

in the University of Edinburgh

πατρὶς δὴ ἡμῖν ὅθενπερ ἤλθομεν καὶ πατὴρ ἐκεῖ

UNIVERSITY PAPERBACKS

METHUEN      :      LONDON

First published by Methuen & Co Ltd in 1903

Printed in Great Britain by

Morrison & Gibb Ltd, Edinburgh

Catalogue No 2/6775/27

University Paperbacks are published

by METHUEN & CO LTD

36 Essex Street, Strand, London WC2

and BARNES & NOBLE INC

105 Fifth Avenue, New York 3

TO

F. H. BRADLEY

In heartfelt acknowledgment of all that

his example and his writings have been

to the men of my generation

Ante Ararim Parthus bibet, aut Germania Tigrim,

Quam nostro illius labatur pectore vultus.

ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Признавая свою признательность современным авторам за многие идеи, содержащиеся на следующих страницах, я прежде всего должен выразить глубокую и неизменную благодарность за различные труды Ф. Г. Брэдли. Мой главный долг перед другими современными англоязычными философами — перед профессором Ройсом и профессором Уордом, и я, пожалуй, не в меньшей степени обязан профессору Стауту. Мои основные обязательства перед континентальными авторами — перед Авенариусом и профессором Мюнстербергом. Однако я надеюсь, что нет ни одного автора, чьи взгляды я рассматривал в ходе своей работы, у которого я не почерпнул бы чего-то полезного. В то же время я, вероятно, должен раз и навсегда заявить, что не претендую на то, чтобы представлять взгляды какого-либо одного автора или школы, и я не удивлюсь, если мыслители, которым я обязан больше всего, сочтут невозможным поддержать все, что я написал.

Что касается ссылок, приведенных в конце отдельных глав, я могу отметить, что их цель — просто дать читателю некоторое предварительное руководство для дальнейшего продолжения его занятий. Они не претендуют на полноту и отнюдь не ограничиваются авторами, поддерживающими мои собственные выводы.

Одна или две важные работы, которыми я в противном случае был бы рад воспользоваться более широко, появились слишком недавно, чтобы я мог ими воспользоваться. Я могу упомянуть, в частности, «Лекции по развитию современной философии» покойного профессора Адамсона, «Лекции по натурфилософии» профессора Оствальда и «Принципы математики» Б. Рассела, том 1.

Наконец, я должен выразить свою благодарность моим друзьям, профессору С. Александеру и г-ну П. Дж. Хартогу, за их любезность при прочтении больших фрагментов моих корректурных оттисков и за множество ценных исправлений и предложений.

1903

Внезапный спрос на переиздание этого тома не позволяет мне внести какие-либо изменения, кроме исправления ряда опечаток. Если бы представилась возможность, я был бы рад, оставив основной аргумент по существу в том виде, в каком он есть, попытаться внести некоторые улучшения в детали. Я могу упомянуть, в частности, как наиболее важное из изменений, которые я хотел бы внести, то, что трактовка проблемы дурной бесконечности и кантовских антиномий была бы переработана и, надеюсь, улучшена в результате изучения работ г-на Бертрана Рассела и М. Кутюра.

Я хотел бы воспользоваться этой возможностью, чтобы поблагодарить всех тех, кто был достаточно любезен, чтобы оказать мне честь своими критическими замечаниями по поводу книги.

CONTENTS

BOOK I

GENERAL NOTIONS

CHAPTER I

THE PROBLEM OF THE METAPHYSICIAN

|  | PAGE

#§1.
The generality and simplicity of the metaphysical problem make it difficult to define the study. §2. Problem is suggested by the presence of contradictions in ordinary experience. §3.. By making a distinction between reality and appearance the sciences remove some of these contradictions, but themselves lead to further difficulties of the same sort; hence the need for systematic inquiry into the meaning of the distinction between the real and the apparent, and the general character of reality as such. §4.. Metaphysics, as an inquiry into the ultimate meaning of “reality,” is akin to poetry and religion, but differs from them in its scientific character, from the mathematical and experimental sciences in its method, from common scepticism in the critical nature of its methods as well as in its positive purpose. §5.. The study is difficult (a) because of the generality of its problems, (b) and because we cannot employ diagrams or physical experiments. §6.. The objection that Metaphysics is an impossibility may be shown in all its forms to rest upon self-contradictory assumptions of a metaphysical kind. §7.. The minor objections that, if possible, the science is superfluous, or at least stationary, may be met with equal ease. §8. Metaphysics is partly akin to the mystical tendency, but differs from mysticism in virtue of its positive interest in the world of appearances, as well as by its scientific method. §9.. It agrees with logic in the generality of its scope, but differs in being concerned with the real, whereas logic is primarily concerned with the inferrible. §10. The problems of the so-called Theory of Knowledge are really metaphysical.
1

CHAPTER II

THE METAPHYSICAL CRITERION AND THE METAPHYSICAL METHOD

§ 1.
In the principle that “Reality is not self-contradictory” we have a universal and certain criterion of reality which is not merely negative, but implies the positive assertion that reality is a consistent system. § 2. The validity of this criterion is not affected by the suggestion that it may be merely a Logical Law; § 3. Nor by the raising of doubt whether all our knowledge is not merely “relative,” a doubt which is itself meaningless. § 4. As to the material of the system, it is experience or immediate psychical fact. § 5. It must be actual experience, not mere “possibilities” of experience; but actual experience must not be identified with “sensation.” § 6. Nor must we assume that experience consists of subjects and their states; nor again, that it is a mere succession of “states of consciousness.” § 7. The differentia of matter of experience is its immediacy, i.e. its combination in a single whole of the two aspects of existence and content. §8. This union of existence and content is broken up in reflective knowledge or thought, but may be restored at a higher level. § 9. Experience further always appears to be implicitly complex in respect of its content. § 10. An adequate apprehension of reality would only be possible in the form of a complete or “pure” experience, at once all-inclusive, systematic, and direct. The problem of Metaphysics is to ascertain'ascertain what would be the general or formal character of such an experience, and how far the various provinces of our human experience and knowledge approximate to it. The knowledge Metaphysics can give us of the ultimate nature of reality as it would be present in a complete experience, though imperfect, is final as far as it goes. § 11. As to the method of Metaphysics, it must be analytical, critical, non-empirical, and non-inductive. It may also be called a priori if we carefully avoid confusing the a priori with the psychologically primitive. Why our method cannot be the Hegelian Dialectic
18

CHAPTER III

THE SUB-DIVISIONS OF METAPHYSICS

§ 1.
The traditional sub-division of Metaphysics into Ontology, Cosmology, Rational Psychology, common to all the great modern constructive systems. § 2. Precise sense in which we adopt these divisions for the purposes of our own treatment of the subject. § 3. Relation of Cosmology and Rational Psychology to the empirical sciences
42

BOOK II

ONTOLOGY—THE GENERAL STRUCTURE OF REALITY

CHAPTER I

REALITY AND EXPERIENCE

§ 1.
In a sense “reality” for each of us means that of which he must take account if his special purposes are to find fulfilment. § 2. But ultimately the world must possess a structure of which all purposes, each in its own way, must take account. This is the “Ultimate Reality” or “Absolute” of Metaphysics. In Metaphysics we regard it from the special standpoint of the scientific intellect. There are other legitimate attitudes towards it, e.g., that of practical religion. § 3. The inseparability of reality from immediate experience involves the recognition of it as teleological and as uniquely individual. § 4. The experience within which all reality falls cannot be my own, nor yet the “collective” experience of the aggregate of conscious beings. It must be an individual experience which apprehends the totality of existence as the harmonious embodiment of a single “purpose.” The nearest analogue our own life presents to such a type of experience is to be found in the satisfied insight of personal love. § 5. The experience of such an “Absolute” must not be thought of as a mere reduplication of our own, or of the scientific hypotheses by which we co-ordinate facts for the purposes of inference. § 6. Our conception is closely connected with that of Berkeley, from which it differs by the stress it lays on the purposive and selective aspect of experience. § 7. Realism, both of the Agnostic and of the Dogmatic type, is incompatible with the meaning we have been led to attach to “reality.” But Agnosticism is justified in insisting on the limitations of our knowledge of Reality, and Dogmatic Realism in rejecting the identification of Reality with experience as a merely cognitive function of finite percipients. § 8. Subjectivism, according to which all that I know is states of my own “consciousness,” is irreconcilable with the admitted facts of life, and arises from the psychological fallacy of “introjection”
50

CHAPTER II

THE SYSTEMATIC UNITY OF REALITY

§ 1.
The problem whether Reality is ultimately One or Many is inevitably suggested to us by the diverse aspects of our own direct experience of the world. The different theories may be classed, according to their solution of this problem, as Monistic, Pluralistic, and Monadistic. §2. Pluralism starts from the presumed fact of the mutual independence of human selves, and teaches that this independence of each other belongs to all real beings. But (a) the independence with which experience presents us is never complete, nor the unity of the “selves” perfect. (b) The theory is inconsistent with the systematic character of all reality as presupposed in both knowledge and action. § 3. Monadism again makes the systematic unity of the real either an illusion or an inexplicable accident. § 4. Reality, because systematic, must be the expression of a single principle in and through a multiplicity. The unity and multiplicity must both be real, and each must necessarily involve the other. § 5. If both are to be equally real, the whole system must be a single experience, and its constituents must also be experiences. A perfect systematic whole can be neither an aggregate, nor a mechanical whole of parts, nor an organism. The whole must exist for the parts, and they for it. § 6. This may also be expressed by saying that Reality is a subject which is the unity of subordinate subjects, or an individual of which the constituents are lesser individuals. § 7. The nearest familiar analogue to such a systematic whole would be the relation between our whole “self” and the partial mental systems or lesser “selves.” § 8. The nearest historic parallel to this view is to be found in Spinoza’s theory of the relation of the human mind to the “infinite intellect of God”
84

CHAPTER III

REALITY AND ITS APPEARANCES—THE DEGREES OF REALITY

§ 1.
Reality being a single systematic whole, the nature of its constituent elements is only finally intelligible in the light of the whole system. Hence each of its “appearances,” if considered as a whole in itself, must be more or less contradictory. § 2. But some “appearances” exhibit the structure of the whole more adequately than others, and have therefore a higher degree of reality. § 3. This conception of degree of reality may be illustrated by comparison with the successive orders of infinites and infinitesimals in Mathematics. It would be the task of a complete Philosophy to assign the contents of the world to their proper place in the series of “orders” of reality. § 4. In general any subordinate whole is real in proportion as it is a self-contained whole. And it is a self-contained whole in proportion as it is (a) comprehensive, (b) systematic; that is, a thing is real just so far as it is truly individual. § 5. The two criteria of individuality, though ultimately coincident, tend in particular cases to fall apart for our insight, owing to the limitation of human knowledge. § 6. Ultimately only the whole system of experience is completely individual, all other individuality is approximate. § 7. In other words, the whole system of experience is an infinite individual, all subordinate individuality is finite. Comparison of t“his position with the doctrines of Leibnitz. § 8. Recapitulatory statement of the relation of Reality to its Appearances
104

CHAPTER IV

THE WORLD OF THINGS—(1) SUBSTANCE, QUALITY, AND RELATION

§ 1.
The natural or pre-scientific view of the world regards it as a plurality of “things,” each possessing qualities, standing in relation to others, and interacting with them. § 2. Hence arise four problems: those of the Unity of the Thing, of Substance and Quality, of Relation, of Causality. § 3. No simple answer can be given to the question, What is one thing? The Unity of the Thing is one of teleological structure, and this is a matter of degree, and also largely of our own subjective point of view. § 4. Substance and Quality. The identification of the substance of things with their primary qualities, though useful in physical science, is metaphysically unjustifiable. § 5. Substance as an “unknowable substratum of qualities” adds nothing to our understanding of their connection. § 6. The thing cannot be a mere collection of qualities without internal unity. § 7. The conception of a thing as the law or mode of relation of its states useful but metaphysically unsatisfactory. Ultimately the many can be contained in the one only by “representation”; the unity in things must be that of an individual experience. § 8. Relation. We can neither reduce qualities to relations nor relations to qualities. § 9. Again, the attempt to conceive Reality as qualities in relation leads to the indefinite regress. §10. We cannot escape this difficulty by taking all relations as “external.” And Professor Royce’s vindication of the indefinite regress seems to depend on the uncriticised application of the inadequate category of whole and part to ultimate Reality. The union of the one and the many in concrete experience is ultra-relational. Supplementary Note: Dr. Stout’s reply to Mr. Bradley
120

CHAPTER V

THE WORLD OF THINGS—(2) CHANGE AND CAUSALITY

§ 1.
The conception of things as interacting leads to the two problems of Change and Causality. The paradoxical character of change due to the fact that only what is permanent can change. § 2. Change is succession within an identity; this identity, like that of Substance, must be teleological, i.e. must be an identity of plan or end pervading the process of change. § 3. Thus all change falls under the logical category of Ground and Consequence, which becomes in its application to succession in time the Principle of Sufficient Reason. § 4. Causality. Cause—in the modern popular and scientific sense—means the ground of a change when taken to be completely contained in preceding changes. That every change has its complete ground in preceding changes is neither an axiom nor an empirically ascertained truth, but a postulate suggested by our practical needs. § 5. In the last resort the postulate cannot be true; the dependence between events cannot be one-sided. The real justification for our use of the postulate is its practical success. § 6. Origin of the conception of Cause anthropomorphic. § 7. Puzzles about Causation. (1) Continuity. Causation must be continuous, and yet in a continuous process there can be no distinction of cause from effect. Cause must be and yet cannot be prior in time to effect. § 8. (2) The indefinite regress in causation. § 9. (3) Plurality of Causes. Plurality of Causes is ultimately a logical contradiction, but in any form in which the causal postulate is of practical use it must recognise plurality. § 10. The “necessity” of the causal relation psychological and subjective. § 11. Immanent and Transeunt Causality: Consistent Pluralism must deny transeunt Causation; but cannot do so successfully. § 12. Both transeunt and immanent Causality are ultimately appearance
158

BOOK III

COSMOLOGY—THE INTERPRETATION OF NATURE

CHAPTER I

INTRODUCTORY

§ 1.
Distinction between the experimental sciences and a Philosophy of Nature and Mind. The former concerned with the description, the latter with the interpretation of facts. § 2. Cosmology is the critical examination of the special characteristics of the physical order. Its main problems are: (1) The problem of the nature of Material Existence; (2) problem of the justification of the concept of the Mechanical Uniformity of Nature; (3) problems of Space and Time; (4) problem of the Significance of Evolution; (5) problem of the Place of descriptive Physical Science in the system of Human Knowledge
191

CHAPTER II

THE PROBLEM OF MATTER

§ 1.
The physical order, because dependent for its perceived qualities on the sense-organs of the percipient, must be the appearance of a more ultimate reality which is non-physical. § 2. Berkeley’s criticism is fatal to the identification of this reality with “material substance.” The logical consequence of Berkeley’s doctrine that the esse of sensible things is percipi, would be the subjectivist view that the physical order is only a complex of presentations. § 3. But this is clearly not the case with that part of the physical order which consists of the bodies of my fellow-men. These have an existence, as centres of feeling, over and above their existence as presentations to my senses. § 4. As the bodies of my fellows are connected in one system with the rest of the physical order, that order as a whole must have the same kind of reality which belongs to them. It must be the presentation to our sense of a system or complex of systems of experiencing subjects; the apparent absence of life and purpose from inorganic nature must be due to our inability to enter into a direct communion of interest with its members. § 5. Some consequences of this view
198

CHAPTER III

THE MEANING OF LAW

§ 1.
The popular conception of the physical order as exhibiting a rigid mechanical conformity to general laws, conflicts with our metaphysical interpretation. § 2. Our interpretation would, however, admit of the establishment of averages or approximately realised uniformities by the statistical method, which deals with occurrence en bloc to the neglect of their individual detail. § 3. “Uniformity” in nature is neither an axiom nor an empirically verifiable fact, but a postulate. A consideration of the methods actually employed for the establishment of such uniformities or “laws” of nature shows that we have no guarantee that actual concrete cases exhibit exact conformity to law. § 4. Uniformity is a postulate arising from our need of practical rules for the control of nature. It need not for this purpose be exact, and in point of fact our scientific formulæ are only exact so long as they remain abstract and hypothetical. They do not enable us to determine the actual course of an individual process with certainty. § 5. The concept of the physical order as mechanical is the abstract expression of the postulate, and is therefore essential to the empirical sciences which deal with the physical order. § 6. Consideration of the character of genuine machines suggests that the mechanical only exists as a subordinate aspect of processes which, in their full nature, are intelligent and purposive
216

CHAPTER IV

SPACE AND TIME

§ 1.
Are time and space ultimately real or only phenomenal? § 2. The space and time of perception are limited, sensibly continuous, and consist of a quantitative element together with a qualitative character dependent on relation to the here and now of immediate individual feeling. § 3. Conceptual space and time are created from the perceptual data by a combined process of synthesis, analysis, and abstraction. § 4. They are unlimited, infinitely divisible, and there is valid positive ground for regarding them as mathematically continuous. Thus they form infinite continuous series of positions. They involve abstraction from all reference to the here and now of immediate feeling, and are thus homogeneous, i.e. the positions in them are indistinguishable. They are also commonly taken to be unities. § 5. Perceptual space and time cannot be ultimately real, because they involve reference to the here and now of a finite experience; conceptual space and time cannot be ultimately real, because they contain no principle of internal distinction, and are thus not individual. § 6. The attempt to take space and time as real leads to the difficulty about qualities and relations, and so to the indefinite regress. § 7. Space and time contain no principle of unity; there may be many space and time orders in the Absolute which have no spatial or temporal connection with each other. § 8. The antinomies of the infinite divisibility and extent of space and time arise from the indefinite regress involved in the scheme of qualities and relations, and are insoluble so long as the space and time construction is taken for Reality. § 9. The space and time order is an imperfect phenomenal manifestation of the logical relation between the inner purposive lives of finite individuals. Time is an inevitable aspect of finite experience. How space and time are transcended in the Absolute experience we cannot say
241

CHAPTER V

SOME CONDITIONS OF EVOLUTION

§ 1.
The concept of evolution'evolution an attempt to interpret natural processes in terms of individual growth. § 2. Evolution means change culminating in an end which is the result of the process and is qualitatively new. The concept is thus teleological. § 3. Evolution, being teleological, is essentially either progress or degeneration. If it is more than illusion, there must be real ends in the physical order. And ends can only be real as subjective interests of sentient beings which are actualised by the process of change. § 4. Thus all evolution must take place within an individual subject. § 5. Further, the subject of evolution must be a finite individual. All attempts to make “evolution” a property of the whole of Reality lead to the infinite regress. § 6. The distinction between progressive evolution and degeneration has an “objective” basis in the metaphysical distinction between higher and lower degrees of individuality. § 7. In the evolutionary process, old individuals disappear and fresh ones originate. Hence evolution is incompatible with the view that Reality consists of a plurality of ultimately independent finite individuals
265

CHAPTER VI

THE LOGICAL CHARACTER OF DESCRIPTIVE SCIENCE

§ 1.
Scientific description may be contrasted with philosophical or teleological interpretation, but the contrast is not absolute. § 2. The primary end of all scientific description is intercommunication with a view to active co-operation. Hence all such description is necessarily restricted to objects capable of being experienced in the same way by a plurality of individuals. § 3. A second end of scientific description is the economising of intellectual labour by the creation of general rules for dealing with typical situations in the environment. In the course of evolution this object becomes partially independent of the former. § 4. From the interest in formulating general rules arise the three fundamental postulates of physical science, the postulates of Uniformity, Mechanical Law, and Causal Determination. § 5. The mechanical view of physical Nature determined by these three postulates is systematically carried out only in the abstract science of Mechanics; hence the logical completion of the descriptive process would mean the reduction of all descriptive science to Mechanics. That the chemical, biological, and psychological sciences contain elements which cannot be reduced to mechanical terms, is due to the fact that their descriptions are inspired by æsthetic and historical as well as by primarily “scientific” interests. § 6. The analysis of such leading concepts of mechanical Physics as the Conservation of Mass and of Energy shows them to have only relative validity
279

BOOK IV

RATIONAL PSYCHOLOGY—THE INTERPRETATION OF LIFE

CHAPTER I

THE LOGICAL CHARACTER OF PSYCHOLOGICAL SCIENCE

§ 1.
The various sciences which deal with the interpretation of human life all avail themselves of the fundamental categories of Psychology. Hence we must ask how the concepts of Psychology are related to actual experience. § 2. Psychology is a body of abstract descriptive formulæ, not a direct transcript of the individual processes of real life. It presupposes the previous construction of the physical order. § 3. The psychological conception of conscious life as a succession of “mental states” or “images” is a transformation of actual experience devised primarily to account for the experience of other subjects, and subsequently extended to my own. The transformation is effected by the hypothesis of “introjection.” §§ 4, 5. The logical justification of the psychological transformation of facts is twofold. The psychological scheme serves partly to fill up the gaps in our theories of physiological Mechanism, and also, in respect of the teleological categories of Psychology, to describe the course of human conduct in a form capable of ethical and historical appreciation. Psychology may legitimately employ both mechanical and teleological categories. § 6. The objections sometimes brought against the possibility of (a) psychological, (b) teleological description are untenable
294

CHAPTER II

THE PROBLEM OF SOUL AND BODY

§ 1.
The problem of psychophysical connection has to do with the correlation of scientific abstractions, not of given facts of experience. § 2. The “consciousness” of Psychology is thus not the same thing as the finite individual subject of experience, and Reality must not be said to consist of “minds” in the psychologist’s sense. Again, we must not assume a priori that there can be only one working hypothesis of psychophysical connection. § 3. The possible hypotheses may be reduced to three, Epiphenomenalism, Parallelism, and Interaction. § 4. Epiphenomenalism is legitimate as a methodological principle in Physiology; it is untenable as a basis for Psychology because it implies the reduction of psychical facts to mechanical law. § 5. Parallelism. The arguments for Parallelism as necessarily valid to Psychophysics because of its congruity with the postulates of mechanical Physics, are fallacious. We cannot assume that Psychology must necessarily conform to these postulates. § 6. As a working hypothesis Parallelism is available for many purposes, but breaks down when we attempt to apply it to the case of the initiation of fresh purposive reactions. A teleological and a mechanical series cannot ultimately be “parallel.” § 7. We are thus thrown back on the hypothesis of Interaction as the only one which affords a consistent scheme for the correlation of Physiology and Psychology. We have, however, to remember that what the hypothesis correlates is scientific symbols, not actual facts. The actuality represented by both sets of symbols is the same thing, though the psychological symbolism affords a wider and more adequate representation of it than the physiological
313

CHAPTER III

THE PLACE OF THE “SELF” IN REALITY

§ 1.
The “self” is (1) a teleological concept, (2) implies a contrasted not-self (where this contrast is absent from an experience there is no genuine sense of self); (3) but the limits which divide self and not-self are not fixed but fluctuating. The not-self is not a merely external limit, but consists of discordant elements within the individual, which are extruded from it by a mental construction. (4) The self is a product of development, and has its being in the time-series. (5) The self is never given complete in a moment of actual experience, but is an ideal construction; probably self-hood implies some degree of intellectual development. § 2. The Absolute or Infinite Individual, being free from all internal discord, can have no not-self, and therefore cannot properly be called a self. § 3. Still less can it be a person. § 4. In a society of selves we have a more genuinely self-determined individual than in the single self. Hence it would be nearer the truth to think of the Absolute as a Society, though no finite whole adequately expresses the Absolute’s full nature. We must remember, however, (a) that probably the individuals in the Absolute are not all in direct relation, and (b) that in thinking of it as a Society we are not denying its real individuality. § 5. The self is not in its own nature imperishable; as to the particular problem of its continuance after death, no decision can be arrived at on grounds of Metaphysics. Neither the negative presumption drawn from our inability to understand the conditions of continuance, nor the lack of empirical evidence, is conclusive; on the other hand, there is not sufficient metaphysical reason for taking immortality as certain
334

CHAPTER IV

THE PROBLEM OF MORAL FREEDOM

§ 1.
The metaphysical problem of free will has been historically created by extra-ethical difficulties, especially by theological considerations in the early Christian era, and by the influence of mechanical scientific conceptions in the modern world. §§ 2, 3. The analysis of our moral experience shows that true “freedom” means teleological determination. Hence to be “free” and to “will” are ultimately the same thing. Freedom or “self-determination” is genuine but limited, and is capable of variations of degree. § 4. Determinism and Indeterminism both arise from the false assumption that the mechanical postulate of causal determination by antecedents is an ultimate fact. The question then arises whether mental events are an exception to the supposed principle. § 5. Determinism. The determinist arguments stated. § 6. They rest partly upon the false assumption that mechanical determination is the one and only principle of rational connection between facts; § 7. Partly upon fallacious theories of the actual procedure of the mental sciences. Fallacious nature of the argument that complete knowledge of character and circumstances would enable us to predict human conduct. The assumed data are such as, from their own nature, could not be known before the event. § 8. Indeterminism. The psychical facts to which the indeterminist appeals do not warrant his conclusion, which is, moreover, metaphysically absurd, as involving the denial of rational connection. § 9. Both doctrines agree in the initial error of confounding teleological unity with causal determination
359

CHAPTER V

SOME METAPHYSICAL IMPLICATIONS OF ETHICS AND RELIGION

§ 1.
If Reality is a harmonious system, it must somehow make provision for the gratification of our ethical, religious, and æsthetic interests. § 2. But we cannot assume that ethical and religious postulates are necessarily true in the forms in which our practical interests lead us to make them. § 3. Thus, while morality would become impossible unless on the whole there is coincidence between virtue and happiness, and unless social progress is a genuine fact, “perfect virtue,” “perfect happiness,” “infinite progress” are logically self-contradictory concepts. § 4. But this does not impair the practical usefulness of our ethical ideals. § 5. In religion we conceive of the ideal of perfection as already existing in individual form. Hence ultimately no part of the temporal order can be an adequate object of religious devotion. § 6. This leads to the Problem of Evil. “God” cannot be a finite being within the Absolute, because, if so, God must contain evil and imperfection as part of His nature, and is thus not the already existing realisation of the ideal. § 7. This difficulty disappears when we identify “God” with the Absolute, because in the Absolute evil can be seen to be mere illusory appearance. It may, however, be true that religious feeling, to be practically efficient, may need to imagine its object in an ultimately incorrect anthropomorphic form. § 8. The existence, within the Absolute, of finite “divine” personalities, can neither be affirmed nor denied on grounds of general Metaphysics. § 9. Proofs of the “being of God.” The principle of the “ontological” and “cosmological” proofs can be defended against the criticism of Hume and Kant only if we identify God with the Absolute. The “physicotheological proof” could only establish the reality of finite superhuman intelligences, and its force depends purely upon empirical considerations of evidence
381

CHAPTER VI

CONCLUSION

§ 1.
Can our Absolute Experience be properly called the “union of Thought and Will”? The Absolute is certainly the final realisation of our intellectual and our practical ideals. But (1) it includes aspects, such as, e.g., æsthetic feeling, pleasure, and pain, which are neither Thought nor Will. (2) And it cannot possess either Thought or Will as such. Both Thought and Will, in their own nature, presuppose a Reality which transcends mere Thought and mere Will. § 2. Our conclusion may in a sense be said to involve an element of Agnosticism, and again of Mysticism. But it is only agnostic in holding that we do not know the precise nature of the Absolute Experience. It implies no distrust of the validity of knowledge, so far as it goes, and bases its apparently agnostic result on the witness of knowledge itself. Similarly, it is mystical in transcending, not in refusing to recognise, the constructions of understanding and will. § 3. Metaphysics adds nothing to our information, and yields no fresh springs of action. It is finally only justified by the persistency of the impulse to speculate on the nature of things as a whole
408

Index | 417

ELEMENTS OF METAPHYSICS

КНИГА I ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ

ГЛАВА I ПРОБЛЕМА МЕТАФИЗИКА

§ 1. Общность и простота метафизической проблемы затрудняют определение этого исследования. § 2. Проблема возникает из наличия противоречий в обычном опыте. § 3. Проводя различие между реальностью и видимостью, науки устраняют некоторые из этих противоречий, но сами приводят к дальнейшим трудностям того же рода; отсюда необходимость систематического исследования значения различия между реальным и кажущимся, а также общего характера реальности как таковой. § 4. Метафизика как исследование предельного значения «реальности» сродни поэзии и религии, но отличается от них своим научным характером, от математических и экспериментальных наук — своим методом, от обычного скептицизма — критической природой своих методов, а также своей позитивной целью. § 5. Это исследование трудно (а) из-за общности своих проблем, (б) и потому, что мы не можем использовать диаграммы или физические эксперименты. § 6. Возражение о том, что метафизика является невозможной, можно показать во всех его формах как покоящееся на самопротиворечивых предположениях метафизического рода. § 7. Второстепенные возражения о том, что, если она возможна, эта наука излишня или, по крайней мере, статична, могут быть встречены с равной легкостью. § 8. Метафизика отчасти сродни мистической тенденции, но отличается от мистицизма в силу своего позитивного интереса к миру видимостей, а также своим научным методом. § 9. Она согласуется с логикой в общности своего охвата, но отличается тем, что занимается реальным, тогда как логика в первую очередь занимается выводимым. § 10. Проблемы так называемой теории познания на самом деле являются метафизическими.

§ 1. При рассмотрении любой отрасли знания всегда трудно представить начинающему правильное предварительное понятие о природе и объеме исследования, с которым его предстоит познакомить, но эта трудность исключительно велика в случае совокупности исследований, традиционно известных как метафизика. Вопросы, на которые стремится ответить эта наука, действительно, в принципе, являются простейшими и самыми знакомыми, но именно их простота и привычность составляют главную трудность предмета. Мы по природе своей медленно признаем, что есть что-то, чего мы не понимаем в терминах и идеях, которые мы постоянно используем не только в специальных науках, но и в нашем несистематизированном повседневном мышлении и языке о ходе мира. Поэтому, когда метафизик начинает задавать неудобные вопросы о значении и обоснованности этих обычных и привычных понятий, обычные практичные люди и даже интеллектуальные студенты специальных наук склонны жаловаться, что он тратит время впустую, поднимая праздные и ненужные трудности вокруг самоочевидного. Следовательно, автор, пишущий о метафизике, почти неизбежно вынужден начинать с опровержения естественного и распространенного предрассудка, который рассматривает его науку как несуществующую, а ее проблемы — как иллюзорные. Полное оправдание метафизического исследования от этого обвинения в бесполезности может быть предоставлено только таким систематическим изучением актуальных проблем исследования, которое будет предпринято в общих чертах в последующих главах этой работы. Все, что можно сделать во введении, — это представить такое общее описание рода вопросов, которые будут обсуждаться впоследствии, и их отношения к более специальным проблемам различных наук, которое могло бы склонить читателя к беспристрастному выслушиванию того, что последует.

§ 2. Ход нашего обычного опыта, а также наше образование в основах наук сделали нас всех знакомыми с различием между тем, что действительно есть или существует, и тем, что лишь кажется. Нет оппозиции, более глубоко укоренившейся в языке и литературе цивилизованных народов, чем контраст между видимостью и реальностью, между субстанцией и представлением. Мы сталкиваемся с ним как при изучении процессов природы, так и в нашем опыте человеческого характера и целей. Таким образом, мы противопоставляем кажущуюся стабильность земли ее реальному движению, кажущуюся непрерывность и тождественность куска твердой материи реальной прерывности и разнообразию ее химических составляющих, кажущуюся дружелюбность лицемерного эгоиста его реальному безразличию к нашему благополучию. Во всех этих случаях мотив, который побуждает нас проводить это различие, один и тот же, а именно необходимость избежать признания противоречия в опыте. Пока наши различные непосредственные восприятия не вступают в конфликт друг с другом, мы охотно принимаем их все как одинаково реальные и обоснованные, и не возникает вопроса об их относительной истинности или ложности. Если бы все наши восприятия были такого рода, не было бы необходимости в исправлении путем последующей рефлексии наших первых непосредственных впечатлений о природе нас самих и мира; ошибка была бы для нас лишенным смысла термином, и наука не существовала бы. Но когда два непосредственных восприятия, оба, по-видимому, одинаково подтвержденные нашими чувствами, находятся в прямом конфликте друг с другом, мы не можем, не совершая насилия над фундаментальным законом рационального мышления, рассматривать оба как одинаково и в одном и том же смысле истинные. Если мы не откажемся раз и навсегда от попытки примирить ход нашего опыта с требованием нашего интеллекта к последовательности в мышлении, мы вынуждены провести важное различие. Мы должны признать, что вещи не всегда таковы, какими они кажутся; то, что нам представляется, иногда, по крайней мере, не является реальным, а то, что действительно есть, не всегда проявляется. Из двух наших конфликтующих восприятий только одно в лучшем случае может быть правильным представлением реального хода вещей; одно из них, по крайней мере, а возможно, и оба, должны быть лишь видимостью, и мы, таким образом, оказываемся перед проблемой, которую каждая наука пытается решить в своей сфере и по-своему: какая часть наших представлений о мире дает нам реальность, а какая — только видимость? Именно из-за важности этих загадок непосредственного восприятия как стимула к такой научной рефлексии Платон и Аристотель называли философию дочерью удивления, и именно потому, что процессы изменения представляют их в особенно поразительной форме, проблема изменения всегда была центральной в метафизике.

§ 3. Попытка гармонизировать путем рефлексии противоречия, которые окружают непосредственное восприятие во всех его формах, не ограничивается одной наукой; общая задача всех наук состоит в том, чтобы сказать, что в некотором специальном отделе и для специальных целей должно приниматься как реальность, а что как просто видимость, и, низводя противоречивое до уровня видимости, удовлетворить инстинктивное требование нашего интеллекта к связности и последовательности мышления. Но развитие самой научной рефлексии, в свою очередь, решая некоторые из наших трудностей, постоянно порождает новые недоумения более высокого порядка. Наши научные принципы сами по себе часто кажутся представляющими нам противоречия особенно тягостного рода. Так, мы обнаруживаем, что вынуждены в некоторых наших геометрических рассуждениях рассматривать кривую как абсолютно непрерывную, в других — рассматривать ее как состоящую из ряда точек. Или, опять же, мы попеременно вынуждены рассматривать частицы материи как инертные и способные двигаться только под воздействием удара извне, и в то же время как наделенные внутренними «центральными силами». Оба противоположных взгляда в таком случае явно не могут быть окончательно истинными, и мы поэтому вынуждены либо отказаться от попытки мыслить последовательно, либо столкнуться с вопросом: является ли какой-либо из взглядов окончательно истинным, и если да, то какой? Опять же, принципы одной отрасли исследования могут противоречить принципам другой. Например, абсолютная детерминированность каждого движения рядом предшествующих движений, которую мы принимаем как принцип в нашей механической науке, по крайней мере, кажется, конфликтует со свободой человеческого выбора и реальностью человеческой цели, которые являются фундаментальными фактами для моралиста и историка; и мы, таким образом, снова должны спросить, что из двух — механическая необходимость или разумная свобода — является реальностью, а что — лишь видимостью? Наконец, результаты нашей научной рефлексии иногда кажутся находящимися в резком противоречии с нашими самыми глубокими и характерными стремлениями и целями, и мы не можем избежать вопроса, что из двух имеет большее право на доверие как свидетельство о сокровенной природе реальности?

Во всех этих случаях недоумения, если не считать отказа думать о наших трудностях вообще, перед нами открыты только два пути. Мы можем ответить на вопрос наугад и так, как это соответствует нашему сиюминутному капризу, или мы можем попытаться ответить на него на основе понятного принципа. Если мы выберем второй путь, то, очевидно, прежде чем сформулировать наш принцип, мы должны предпринять систематическое и беспристрастное исследование того, что мы на самом деле подразумеваем под привычным различием между «кажется» и «есть», то есть научное исследование общих характеристик, которыми реальность или реальное бытие отличается от просто видимости, не в какой-то одной специальной сфере исследования, а повсеместно. Теперь, такое исследование общего характера реальности, в противоположность более или менее нереальной видимости, — это именно то, что подразумевается под метафизикой. Метафизика ставит перед собой, более систематически и универсально, чем любая другая наука, вопрос о том, что, в конце концов, подразумевается под «быть реальным» и в какой степени наши различные научные и ненаучные теории о мире находятся в гармонии с универсальными характеристиками реального существования. Поэтому метафизику называли «попыткой осознать и подвергнуть сомнению все предрассудки»; и, опять же, «исключительно решительной попыткой мыслить последовательно». Поскольку мы не можем, пока позволяем себе мыслить вообще, избежать постановки этих вопросов о том, что «есть» и что только «кажется», ясно, что попытка полностью обойтись без метафизических спекуляций была бы тщетной. У нас на самом деле нет выбора, формировать метафизические гипотезы или нет, есть только выбор, делать ли это сознательно и в соответствии с каким-то понятным принципом или бессознательно и наугад.

§ 4. Наш предварительный отчет об общем характере проблемы метафизика позволит нам отличить метафизику от некоторых других тесно связанных форм человеческого мышления и дать ей, по крайней мере, временное место в общей схеме знания. (а) Ясно, что метафизика как исследование значения реальности будет иметь некоторое сходство с религией, а также с художественной литературой, обе из которых стремятся проникнуть за пределы простых видимостей и интерпретировать реальность, лежащую под ними. В одном важном отношении ее отношение к обеим ближе, чем отношение любой другой области знания — поскольку она, подобно им, непосредственно занимается предельной реальностью, тогда как специальные науки имеют дело каждая с каким-то одним конкретным аспектом вещей и открыто оставляют все предельные вопросы в стороне. Где она отличается от обеих, так это в своем духе и методе. В отличие от религии и художественной литературы, метафизика имеет дело с предельными проблемами существования в чисто научном духе; ее объект — интеллектуальное удовлетворение, и ее метод — не обращение к непосредственной интуиции или неанализированному чувству, а критический и систематический анализ наших концепций. Таким образом, она явно принадлежит, в силу своего духа и метода, к сфере науки. (б) Тем не менее она широко отличается по методу от других типов науки, с которыми большинство из нас более знакомы. Она отличается от математических наук тем, что является неквантитативной и нечисловой в своих методах. Ибо мы не можем применять числовые и количественные методы математики, кроме как к вещам и процессам, которые допускают измерение или, по крайней мере, перечисление, и именно метафизике самой, в ходе ее исследований, решать, является ли то, что является предельно реальным, или какая-то его часть, числовым или количественным, и если да, то в каком смысле. Она отличается, опять же, от экспериментальных наук тем, что, подобно логике и этике, она ничего не делает для увеличения запаса наших знаний о конкретных фактах или событиях, а лишь обсуждает способ, которым факты или события должны интерпретироваться, если мы хотим мыслить последовательно. Ее вопрос не в том, что в деталях мы должны рассматривать как реальность любого специального набора процессов, а в том, каковы общие условия, которым соответствует вся реальность как таковая. (Точно так же, как будет помниться, логика не обсуждает ценность доказательств для конкретных научных теорий, а общие условия, которым доказательство должно соответствовать, если оно хочет доказать свой вывод.) Поэтому Аристотель правильно называл метафизику наукой о бытии как таковом, ὄντα ᾖ ὄντα (в противоположность, например, математике, которая изучает существование только постольку, поскольку оно является количественным или числовым).

Опять же, как попытка обнаружить и избавиться от беспочвенных предрассудков о реальности, метафизику можно, в некотором смысле, назвать «скептической». Но она глубоко отличается от вульгарного скептицизма как по методу, так и по моральной цели. Метод вульгарного скептицизма догматичен — он принимает как должное без исследования, что два восприятия или два спекулятивных принципа, которые конфликтуют друг с другом, должны быть одинаково ложными. Поскольку такие противоречия могут быть обнаружены во всех областях знания и спекуляции, скептик догматически предполагает, что нет средств проникнуть за эти противоречивые видимости к связной реальности. Для метафизика, напротив, предположение о том, что загадки опыта неразрешимы, а противоречия в нашем знании непримиримы, само по себе является лишь одним из тех предрассудков, которые и есть дело его исследования — изучить и проверить. До критического исследования он отказывается произносить, какой из конфликтующих взглядов является истинным, или, предполагая, что оба ложны, не может ли один быть ближе к истине, чем другой. Если он не предполагает, что истина может быть получена, а реальность познана нашими человеческими способностями, он, по крайней мере, предполагает, что стоит сделать попытку, и что только результат может решить вопрос о шансах на успех. Опять же, метафизик отличается от скептика в отношении моральной цели. Оба в некотором смысле проповедуют долг «воздержания от суждения» перед лицом предельных проблем. Разница в том, что скептик рассматривает «воздержание» и сопутствующую ему умственную леность как самоцель; метафизик рассматривает его как простое предварительное условие для своей конечной цели — достижения определенной истины.

§ 5. Теперь мы можем увидеть некоторые причины, которые делают науку метафизику особенно трудной отраслью обучения. Она трудна, во-первых, из-за самой простоты и общности своих проблем. Существует общее убеждение, что каждая наука, если она хочет быть чем-то большим, чем совокупность споров о простых словах, должна иметь дело с некоторым определенным предметом, и нелегко точно сказать, что является предметом, с которым имеет дело метафизик. В некотором смысле эта трудность может быть встречена только признанием ее; верно, как мы уже видели, что метафизика имеет дело в некотором роде со всем; поэтому совершенно правильно сказать, что вы не можете указать какой-либо конкретный класс объектов как ее исключительный предмет. Это, однако, не должно пониматься в том смысле, что метафизика — это другое название для всей совокупности наук. Что это действительно означает, так это то, что именно потому, что различие между реальным и кажущимся затрагивает каждую область нашего знания и входит в каждую из специальных наук, общая проблема относительно значения этого различия и принципа, на котором оно основывается, не может быть решена ни одной специальной наукой, а должна составлять предмет независимого исследования. Параллель с логикой, возможно, поможет сделать этот момент яснее. Именно потому, что принципы рассуждения и правила доказательства в конечном счете одинаковы для всех наук, они сами должны стать предметом отдельного исследования. Логика, как и метафизика, имеет дело со всем, не в смысле того, что она является другим названием для всего нашего знания, а в том смысле, что она, в отличие от специальных наук, атакует проблему, которая встает перед нами в каждом упражнении нашего мышления. Вопрос о различии между двумя науками будет обсуждаться в более позднем разделе этой главы.

Существуют два других второстепенных источника трудности, возникающих из универсальности метафизической проблемы, которые, возможно, следует упомянуть, поскольку они представляют серьезное препятствие для изучения метафизики умами определенного склада. В метафизике у нас нет таких подспорий для воображения, как фигуры и диаграммы, которые так полезны во многих отраслях математики; и, опять же, мы, по природе проблемы, полностью отрезаны от помощи физического эксперимента. Все наши результаты должны быть достигнуты усилиями мысли в строгом смысле этого слова, то есть путем жесткого и систематического ментального анализа концепций. Таким образом, метафизика стоит особняком среди наук, или особняком с логикой, в требовании, которое она предъявляет к способности студента к чисто жесткому непрерывному мышлению. Это может помочь объяснить, почему люди, способные к отличной работе в области математической или экспериментальной науки, иногда оказываются некомпетентными в метафизике; и, опять же, почему выдающиеся метафизические способности не всегда делают их обладателя здравым судьей результатов и методов других наук.

§ 6. Теперь пришло время рассмотреть одно или два возражения, которые очень часто выдвигаются против проведения метафизических исследований. Часто утверждается, что либо (1) такая наука по самой своей природе является невозможной; или (2) что, если она возможна, она бесполезна и излишня, поскольку другие науки вместе с совокупностью нашего практического опыта дают нам всю истину, в которой мы нуждаемся; или, опять же, (3) что во всяком случае наука по существу не прогрессивна, и что все, что можно сказать о ее проблемах, было сказано давным-давно. Теперь, если какое-либо из этих популярных возражений действительно обосновано, то явно должно быть пустой тратой времени изучать метафизику, и мы поэтому обязаны обсудить их силу, прежде чем мы пойдем дальше.

(1) На возражение о том, что наука метафизика по самой природе вещей невозможна, было бы в принципе правильно ответить, что, как гласит пословица, «пока не попробуешь — не узнаешь», и что немногие, если вообще кто-либо, из тех, кто выдвигает это возражение наиболее громко, когда-либо серьезно предпринимали попытку. Если кто-то считает задачу не стоящей своего времени, он не обязан ее предпринимать; но его мнение не дает ему особого права судить тех, кто думает иначе об этом вопросе. Тем не менее, антиметафизический предрассудок настолько распространен и проявляется в столь многих различных формах, что необходимо показать его беспочвенность несколько более подробно.

(а) Иногда утверждается, что метафизика невозможна, потому что проблемы метафизика по своей природе не допускают решения. На бессмысленный вопрос, конечно, не может быть понятного ответа, и иногда утверждается, и часто внушается, что вопросы метафизики именно такого рода. Но назвать вопрос метафизика бессмысленным — это все равно что сказать, что нет никакого смысла в различии, которое мы все постоянно проводим, между реальным и кажущимся. Если в этом различии есть хоть какой-то смысл, то совершенно необходимым, а также правильным вопросом является именно то, по каким признакам одно можно отличить от другого. Наше право поднимать этот вопрос может быть справедливо оспорено только оппонентом, который готов утверждать, что противоречия, которые побуждают нас проводить это различие, сами по себе могут быть предельной истиной о вещах. Теперь, защитим ли мы этот взгляд или нет, это явно не то, что мы имеем право принимать без исследования как самоочевидное; это само по себе метафизическая теория первопринципов, и ее пришлось бы защищать, если вообще защищать, путем тщательного метафизического анализа значения концептов «истина» и «реальность». Опять же, возражение, если оно обосновано, будет направлено против экспериментальной и математической науки так же сильно, как и против метафизики. Если самопротиворечивое может быть истинным, нет рационального основания для предпочтения связной научной теории мира самым диким мечтам суеверия или безумия. Таким образом, у нас нет выхода из следующей дилеммы. Либо нет вообще никакого рационального основания для различия между реальностью и видимостью, и тогда вся наука — иллюзия, либо есть рациональное основание для него, и тогда мы логически обязаны исследовать принцип этого различия и, таким образом, столкнуться с проблемами метафизики.

(б) По существу то же самое возражение иногда формулируется в следующем виде. Метафизика, говорят, не может иметь места в схеме человеческого знания, потому что все понятные вопросы, которые мы можем задать о реальности, должны подпадать под юрисдикцию той или иной «науки». Нет фактов, с которыми не имела бы дело та или иная наука, и поэтому нет места для ряда «метафизических» исследований сверх тех исследований, которые составляют различные науки. Там, где есть факты для исследования и понятные вопросы, которые нужно задать, мы, как утверждается, находимся в области «науки»; там, где их нет, не может быть знания. Как бы правдоподобно ни выглядел этот аргумент, легко увидеть, что он ошибочен. С точки зрения чистой логики он явно содержит вопиющую ошибку petitio principii. Ибо он просто предполагает, что нет никакой «науки» в самом универсальном принятии термина — т.е. никакой совокупности обоснованной истины — кроме тех экспериментальных наук, которые имеют своим объектом накопление и систематизацию фактов, а это и есть тот самый пункт, который является предметом спора между метафизиком и его критиками. То, что утверждает метафизик, — это не то, что существуют факты, с которыми различные специальные отрасли экспериментальной науки не могут справиться, а то, что существуют вопросы, которые могут и должны быть заданы о фактах, с которыми они имеют дело, помимо тех, которые экспериментальное исследование может решить. Оставляя полностью специальным наукам рассказывать нам, что в частности являются истинными фактами о любой данной части хода мира, он утверждает, что мы все еще должны задать более общий вопрос, что мы подразумеваем под «реальным» и «фактом» и как в целом «реальное» должно быть отличимо от нереального. Осуждать постановку этого вопроса как попытку исключить определенные события и процессы из «области науки» — это просто искажать суть дела. Между прочим, можно добавить, что возражение выявляет серьезное недопонимание истинного принципа различия между различными науками. Различные науки различаются прежде всего не тем, что имеют дело с разными частями мира реальности, а тем, что имеют дело со всем им, насколько это может быть приведено под разные аспекты. Они различны не потому, что имеют дело с разными наборами фактов, а потому, что смотрят на факты с разных точек зрения. Таким образом, было бы совершенно неправильно предполагать, что разница между, например, физикой, физиологией и психологией заключается прежде всего в том, что каждая изучает разную группу фактов. Изучаемые факты могут в значительной степени совпадать; именно точка зрения, с которой они рассматриваются, отличает каждую из трех наук от других. Таким образом, каждое произвольное движение может рассматриваться либо как звено в ряду перемещений частиц массы (физика), как комбинация мышечных сокращений, инициированных из центра в коре головного мозга (физиология), или как шаг к удовлетворению ощущаемой потребности (психология). Таким образом, метафизика не претендует на то, чтобы иметь дело с определенной группой фактов, лежащих вне области «наук», а имеет дело с теми же фактами, которые формируют эту область, с точки зрения, которая не является точкой зрения экспериментальных наук. Ее претензия на это может быть опровергнута только доказательством того, что предполагает рассматриваемая нами критика, что нет никакого понятного способа смотреть на факты, кроме способа экспериментальной науки.

(в) Еще чаще признается внутренняя понятность проблемы метафизика, но отрицается наша способность ее решить. Могут существовать, говорят, реальности, которые являются чем-то большим, чем просто видимость, но во всяком случае с нашими человеческими способностями мы не можем знать о них ничего. Все наше знание строго ограничено видимостями, или, как их часто называют, феноменами. То, что лежит за ними, полностью недоступно для нас, и это пустая трата времени — спекулировать об их природе. Мы должны поэтому довольствоваться открытием общих законов или единообразий взаимосвязи феноменов и отбросить проблему их реального основания как неразрешимую. Это учение, технически известное как феноменализм, пользуется в настоящее время широкой популярностью, которая исторически в очень значительной степени обязана несовершенному усвоению негативного элемента в философии Канта. Его достоинства как философской теории мы можем оставить для более позднего рассмотрения; в настоящее время мы обеспокоены им только как предполагаемым основанием возражения против возможности науки метафизики. Как таковое оно действительно не имеет никакой убедительности. Мало того, что сторонники этого учения постоянно противоречат своему собственному кардинальному предположению (как, например, когда они сочетают с утверждением, что мы не можем знать ничего о предельной реальности, такие утверждения, что это достоверная и предельная истина, что все «феномены» связаны общими законами, или что «ход природы является без исключения единообразным»), но само предположение является самопротиворечивым. Само утверждение, что «мы знаем только феномены», не имеет смысла, если мы не знаем по крайней мере достаточно о предельных реальностях, чтобы быть уверенными, что они непознаваемы. Феноменалист обязан признать по крайней мере одно положение как абсолютную и предельную истину, а именно положение: «Я знаю, что все, что я знаю, — это просто видимость». И это положение само по себе, что бы мы ни думали о его ценности как вкладе в философию, является позитивной теорией о первопринципах, истинность или ложность которой является надлежащим предметом для метафизического исследования. Таким образом, аргументы, с помощью которых пытались продемонстрировать невозможность метафизики, сами по себе дают неопровержимые доказательства необходимости научного исследования метафизической проблемы.

§ 7. С двумя другими антиметафизическими утверждениями, упомянутыми в начале последнего раздела, мы можем справиться гораздо короче. (2) Оппоненту, который утверждает, что метафизика, если она возможна, все равно бесполезна, потому что науки и практический опыт жизни вместе уже снабжают нас связной теорией мира, лишенной противоречий, мы можем ответить: (а) Факт сомнителен. Ибо, что бы ни говорили популяризаторы науки, когда они заняты сочинением метафизических теорий для толпы, лучшие представители каждой специальной отрасли математической и экспериментальной науки кажутся абсолютно согласными в том, что предельные вопросы о первопринципах находятся вне сферы их наук. Сфера каждой науки, они заботятся напомнить нам, определяется определенными начальными предположениями, и то, что не подпадает под эти предположения, должно рассматриваться наукой, о которой идет речь, как несуществующее. Таким образом, математика в принципе ограничена решением проблем числа и количества; существуют ли реальности, которые по своей природе являются нечисловыми и неквантитативными или нет, математик, как математик, не призван произносить; если существуют такие реальности, его наука в силу своих начальных предположений лишена возможности знать о них что-либо. Так же опять с физикой; даже если она сведена к чистой кинематике, она имеет дело только с перемещениями, включающими измерения длины и времени, и не имеет средств установить, проявляются ли эти измерения всеми реальностями или нет. Понятие о том, что различные науки сами по себе снабжают нас совокупностью информации о предельной реальности, таким образом, по веским причинам отвергается их самыми здравыми представителями, которые, действительно, обычно настолько впечатлены противоположным убеждением, что предубеждены в пользу веры в то, что предельно реальное непознаваемо. (б) Опять же, как мы уже видели, результаты физической науки, а также верования и стремления, которые возникают в ходе практического опыта и принимают форму в учениях поэзии и религии, часто кажутся находящимися в резком антагонизме. «Наука» часто кажется указывающей в одном направлении, наш глубочайший этический и религиозный опыт — в другом. Мы не можем избежать вопроса, является ли противоречие только кажущимся или, предполагая, что оно реально, какая степень авторитета принадлежит каждому из конфликтующих влияний. И, помимо серьезного изучения метафизики, на этот вопрос нельзя ответить. (в) Даже при самом благоприятном предположении, что такого противоречия нет, но что наука и практический опыт вместе дают единую предельно связную теорию мира, только после того, как мы установили общие характеристики предельной реальности и убедились путем тщательного анализа, что реальность, как она концептуализируется в наших науках, обладает этими характеристиками, мы имеем право объявить нашу теорию окончательно истинной. Если метафизика в конце концов окажется не представляющей нового взгляда на природу реального, а только подтверждающей старый, мы все равно, как метафизики, будем иметь преимущество знать, где мы ранее были вправе только предполагать.

(3) Обвинение в непрогрессивности, часто выдвигаемое против нашей науки, легко опровергается тщательным изучением истории философии. Проблемы метафизика, несомненно, в некотором смысле всегда одни и те же; но это в равной степени верно для проблем любой другой науки. Методы, с помощью которых атакуются проблемы, и адекватность решений, которые они получают, варьируются от эпохи к эпохе в тесном соответствии с общим развитием науки. Каждая великая метафизическая концепция оказывала свое влияние на общую историю науки, и, в свою очередь, каждое важное движение в науке влияло на развитие метафизики. Таким образом, возрожденный интерес к механической науке и великий прогресс, достигнутый в той отрасли знания, которая так характерна для семнадцатого века, более чем что-либо другое определили философский метод и результаты Декарта; метафизика Лейбница была глубоко затронута такими научными влияниями, как изобретение исчисления, признание важности живой силы в динамике, современные открытия Левенгука в эмбриологии; в то время как, переходя к нашему собственному времени, метафизическая спекуляция последнего полувека постоянно вращалась вокруг двух великих научных идей сохранения энергии и происхождения видов путем постепенной дифференциации. Метафизик не мог бы, если бы хотел, и не хотел бы, если бы мог, избежать долга оценки влияния великих научных теорий своего времени на наши предельные концепции природы мира в целом. Каждый фундаментальный прогресс в науке, таким образом, требует переформулировки и пересмотра старых метафизических проблем в свете нового открытия.

§ 8. Эта вводная глава, возможно, является подходящим местом для слова об отношении метафизики к широко распространенной умственной тенденции, известной как мистицизм. Поскольку фундаментальная цель мистика состоит в том, чтобы проникнуть за завесу видимости к некоторой предельной и пребывающей реальности, между ним и метафизиком явно существует тесная общность целей. Но их разнообразие методов не менее заметно, чем их частичная общность целей. Оказавшись в контакте со своей реальностью, где бы он ее ни нашел, простой мистик больше не имеет никакого интереса к миру видимости. Видимость как таковая для него — это просто неистинное и в конечном счете несуществующее, и специфическая эмоция, которую он извлекает из своего созерцания реального, зависит по своему особому качеству от всегда присутствующего чувства контраста между пребывающим бытием реальности и небытием видимостей. Таким образом, просто мистическое отношение к видимости является чисто негативным. Метафизик, напротив, выполнил свою задачу лишь наполовину, когда он, каким бы методом ни было, установил общий характер реального в противоположность просто кажущемуся. Ему еще предстоит пересмотреть саму область видимости в свете своей теории реальности, установить относительную истину, которую содержат частичные и несовершенные концепции природы мира, и расположить различные видимости в порядке их варьирующегося приближения к истине. Он должен показать не только то, каковы признаки реальности и почему определенные вещи, которые популярно принимаются как реальные, должны для философии быть низведены до ранга видимости, но также то, насколько каждая видимость преуспевает в раскрытии характера реальности, которая является ее основанием. Столь же заметна разница между отношением мистика и метафизика к предельной реальности самой по себе. Объект мистика — прежде всего эмоциональный, а не интеллектуальный. Что он хочет, так это чувство удовлетворения, которое он может получить только от непосредственного контакта с чем-то, принимаемым как окончательно и пребывающе реальное. Поэтому, когда он приходит к тому, чтобы облечь свои эмоции в слова, он всегда склонен использовать язык расплывчатого образного символизма, единственный язык, подходящий для того, чтобы внушить чувства, которые, будучи непосредственными и неанализированными, не могут быть предметом логического описания в общих терминах. Для метафизика, чьим объектом является достижение интеллектуальной последовательности, такой метод символизма радикально непригоден.

Символ — это всегда источник опасности для интеллекта. Если вы используете его для того, что вы уже понимаете и могли бы, если бы захотели, описать на научном языке, это просто подмена ясного неясным. Если вы используете его, как это обычно делает мистик, для того, чего вы не понимаете, его кажущаяся точность, ослепляя вас к расплывчатости его интерпретации, является положительно вредной. Поэтому, хотя некоторые из величайших метафизиков, такие как Плотин и Спиноза, и в некоторой степени Гегель, были лично мистиками, их философский метод неизменно был научным и рационалистическим. В то же время, вероятно, верно, что, помимо потребности мистика в удовлетворении эмоций созерцанием вечного и пребывающего, интеллект был бы склонен упражняться в менее засушливых и более привлекательных областях, чем области абстрактной метафизики. Философ ищет, в конце концов, ту же цель, что и мистик; его особенность в том, что он так устроен, что достигает своей цели только путем интеллектуальной спекуляции.

§ 9. Мы сравнивали метафизику не раз с логикой в отношении универсальности ее охвата и аналитического характера ее методов. Остается кратко указать различие между двумя науками. Существует, действительно, теория, знаменитая в истории философии и даже еще не совсем устаревшая, согласно которой нельзя провести никакого различия. Гегель считал, что последовательные шаги, посредством которых человеческий ум постепенно переходит от менее адекватной к более адекватной и, в конечном счете, к полностью адекватной концепции природы реальности, обязательно соответствуют, шаг за шагом, стадиям процесса, посредством которого сама реальность проявляется со все возрастающей адекватностью в восходящем порядке феноменов. Поэтому в его системе обсуждение общих характеристик реальности и общих форм вывода составляет единый отдел философии под названием логика. Наш мотив в несогласии с этим взглядом не может быть сделан полностью понятным на нынешней стадии нашего исследования, но мы можем, по крайней мере, последовать за Лотце в приведении предварительной причины для разделения двух наук. Логика явно в некотором смысле более общее исследование, чем метафизика. Ибо в логике мы обеспокоены универсальными условиями, при которых мышление, или, говоря более точно, вывод, возможен. Теперь эти условия могут быть выполнены комбинацией положений, которые являются материально ложными. Те же отношения, которые дают повод для вывода, материально истинного из истинных посылок, могут дать ложный вывод, где посылки материально ложны. Валидное рассуждение, таким образом, не всегда ведет к истинным выводам. Поэтому мы можем сказать, что, тогда как метафизика имеет дело исключительно с характеристиками реальности, логика имеет дело с характеристиками валидно выводимого, будь то реальное или нереальное. Различие, таким образом установленное, однако, хотя и реально, насколько оно идет, не обязательно является абсолютным. Ибо вполне может быть, что в конечном счете условия, от которых зависит возможность вывода, идентичны или являются следствием структуры реальности. Даже тот факт, что при определенных условиях мы можем представить нереальное состояние вещей и затем продолжить рассуждать валидно о результатах, которые последовали бы, если бы это воображаемое состояние было актуальным, может сам по себе быть следствием актуальной природы вещей. И, как дело обстоит на самом деле, логики всегда находили невозможным исследовать очень глубоко основания и первопринципы своей собственной науки, не будучи вынужденными столкнуться с фундаментальными вопросами метафизики. Различие между двумя исследованиями должно, таким образом, согласно хорошо известному сравнению Бэкона, сравниваться скорее с жилой в сплошном блоке мрамора, чем с фактической линией расщепления. Тем не менее оно по крайней мере настолько эффективно, что, хотя многие метафизические вопросы не имеют прямого отношения к логике, детали теории доказательств также лучше всего изучать как независимую отрасль знания.

§ 10. В последние годы значительную известность приобрела отрасль исследования, известная как эпистемология, или теория познания. Теория познания, подобно логике, в первую очередь обеспокоена вопросом об условиях, от которых зависит валидность нашего мышления как совокупности знаний о реальности. Она отличается от обычной логики тем, что не исследует детали различных процессов доказательства, а ограничивает свое внимание самыми общими и предельными условиями, при которых валидное мышление возможно, и обсуждает эти общие принципы более тщательно и систематически, чем это обычно делает общая логика. Поскольку условия, при которых истина достижима, зависят в конечном счете от характера той реальности, которую познание постигает, ясно, что проблемы теории познания, поскольку они не подпадают под сферу обычной логики (теории оценки доказательств), являются метафизическими по своей природе. Как фактически трактуемая авторами, которые дают это название своим дискуссиям, эта область исследования, по-видимому, состоит из смеси метафизики и логики, причем метафизический элемент преобладает. Возможно, нет никакого серьезного вреда в том, что мы дадим, если захотим, название эпистемология или теория познания нашим дискуссиям о предельных принципах, но старое название метафизика кажется в целом предпочтительным по двум причинам. Обсуждение импликаций познания — это только одна часть задачи метафизика. Истинно реальное — это не только познаваемое, это также то, что, если мы можем его получить, реализует наши стремления и удовлетворяет наши эмоции. Поэтому теория реального должна иметь дело с предельными импликациями практического поведения и эстетического чувства, так же как и с импликациями познания. Доброе и Прекрасное, не меньше, чем Истинное, являются объектами нашего исследования.

Опять же, если название теория познания понимается, как это иногда было, как предположение, что возможно изучать природу и способности познающей способности отдельно от изучения содержания познания, оно становится источником позитивной и опасной ошибки. Способности и ограничения познающей способности могут быть установлены только путем исследования истинности ее познания, рассматриваемого как постижение реальности; нет возможного способа отделить способность, так сказать, путем абстракции от результатов ее упражнения и исследовать ее структуру, как мы могли бы структуру механического приспособления, прежде чем исследовать ценность ее достижений. Инструмент может быть изучен только в его работе, и мы должны судить о его возможностях по природе его продуктов. Поэтому целесообразно указать, путем нашего выбора названия для нашего предмета, что теория познания неизбежно является также теорией бытия.

См. далее: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», Введение; Л. Т. Хобхаус, «Теория познания», Введение; Г. Лотце, «Метафизика», Введение (англ. пер., том I, стр. 1-30).

1. Название просто означает «то, что идет после физики», и, вероятно, обязано своим происхождением тому факту, что ранние редакторы Аристотеля поместили его труды по предельным философским вопросам непосредственно после его физических трактатов.

2. В качестве примера этих загадок сравните отрывок (Государство, 524), где Платон ссылается на случаи, в которых кажущееся противоречие в наших ощущениях исправляется счетом.

3. Конечно, мы не должны предполагать, что «каждая видимость — это только видимость» или что «ничто не является одновременно и реальностью, и видимостью». Это как раз тот некритический вид предрассудка, который и есть дело метафизики — проверить. Является ли «каждая видимость только видимостью» — это пункт, который мы должны будем обсудить позже.

4. Ср. Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», стр. 1-4.

5. Мне можно простить напоминание читателю, который может быть новичком в нашем предмете, что «факты» и «процессы» только тогда правильно называются феноменами, когда подразумевается, что в том виде, в каком они есть, они не являются подлинными реальностями, а только частично вводящей в заблуждение видимостью реальности, которая является нефеноменальной или ультрафеноменальной. (Мы сделаем хорошо, если избежим претенциозной ошибки называть ультрафеноменальное как таковое «ноуменальным».)

6. «Видимость и реальность», гл. 12, стр. 129 (изд. 1).

7. Как, например, все ментальные состояния, согласно некоторым психологам, являются неквантитативными.

8. Студент найдет «Историю современной философии» Гёффдинга (английский перевод в 2 томах, Macmillan) особенно ценной из-за того, как автор выявляет тесную историческую связь между развитием метафизики и общим прогрессом науки.

9. Для дальнейшего обсуждения читателя можно отослать к Ройсу, «Мир и индивид», первая серия, лекции 2 и 4. См. также ниже, кн. IV, гл. 6, § 2.

ГЛАВА II. МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ КРИТЕРИЙ И МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ МЕТОД

§ 1. В принципе «реальность не самопротиворечива» мы имеем универсальный и достоверный критерий реальности, который является не просто отрицательным, но подразумевает позитивное утверждение о том, что реальность есть последовательная система. § 2. На обоснованность этого критерия не влияет предположение о том, что он может быть лишь логическим законом. § 3. Равно как и возникновение сомнения в том, не является ли все наше знание лишь «относительным» — сомнения, которое само по себе бессмысленно. § 4. Что касается материала системы, то это опыт или непосредственный психический факт. § 5. Это должен быть актуальный опыт, а не просто «возможности» опыта; однако актуальный опыт не следует отождествлять с «ощущением». § 6. Мы также не должны предполагать, что опыт состоит из субъектов и их состояний; или, опять же, что это просто последовательность «состояний сознания». § 7. Отличительным признаком материала опыта является его непосредственность, т. е. его объединение в единое целое двух аспектов: существования и содержания. § 8. Это единство существования и содержания нарушается в рефлексивном знании или мышлении, но может быть восстановлено на более высоком уровне. § 9. Опыт, далее, всегда представляется имплицитно сложным в отношении своего содержания. § 10. Адекватное постижение реальности было бы возможно только в форме полного или «чистого» опыта, одновременно всеохватывающего, систематического и прямого. Задача метафизики — установить, каков был бы общий или формальный характер такого опыта и насколько различные области нашего человеческого опыта и знания приближаются к нему. Знание, которое метафизика может дать нам об окончательной природе реальности, какой она предстала бы в полном опыте, хотя и несовершенно, является окончательным в своих пределах. § 11. Что касается метода метафизики, то он должен быть аналитическим, критическим, неэмпирическим и неиндуктивным. Его также можно назвать априорным, если мы будем тщательно избегать смешения априорного с психологически примитивным. Почему наш метод не может быть гегелевской диалектикой.

§ 1. Если мы в конечном итоге хотим придать какое-либо определенное вразумительное значение различию между вещами, каковы они есть на самом деле, и вещами, какими они лишь кажутся, у нас должен быть некий универсальный критерий или тест, с помощью которого это различие может быть проведено. Этот критерий должен быть, во-первых, безошибочным; то есть таким, чтобы мы не могли усомниться в его обоснованности, не впадая в противоречие в нашем мышлении; и, во-вторых, он должен быть характеристикой, присущей всей реальности как таковой и ничему другому. Таким образом, наш критерий должен, на техническом языке логики, быть предикатом исключающего суждения, субъектом которого является реальность; мы должны иметь возможность сказать: «Только реальное обладает качеством или признаком X». Аргументация нашей последней главы уже должна была подсказать, что у нас есть такой критерий в принципе: «то, что реально, не самопротиворечиво, а то, что самопротиворечиво, нереально». Свобода от противоречий — это характеристика, которая принадлежит всему, что реально, и в конечном счете ничему другому, и поэтому мы можем использовать ее как наш тест или критерий реальности. Ибо, как мы видели в последней главе, именно наша неспособность, не совершая насилия над фундаментальной структурой нашего интеллекта, принять самопротиворечивое как реальное, впервые приводит к проведению различия между реальным и лишь кажущимся; с другой стороны, там, где мы не находим противоречия в мышлении или опыте, у нас нет веских оснований сомневаться в том, что содержание нашего опыта и мышления истинно реально. В каждом применении, даже самом простом и элементарном, различия между тем, что действительно есть, и тем, что только кажется, мы исходим из предположения, что если вещи в том виде, в каком мы их находим, самопротиворечивы, то мы еще не владеем истиной о них; в то время как, с другой стороны, мы можем законно рассматривать результаты нашего мышления и опыта как полностью истинные, пока не будет доказано, что они содержат противоречие. Таким образом, выдвигая суждение «То, что реально, никогда не бывает самопротиворечивым» в качестве универсального критерия, мы лишь придаем явную форму и предлагаем повсеместно применять принцип, заложенный во всяком рациональном размышлении о ходе вещей. Как бы дерзко ни выглядела попытка сделать такое общее утверждение обо всей вселенной бытия, это дерзость, на которую мы полностью идем с того самого момента, когда отказываемся принять обе стороны противоречия как истинные.

Принцип «реальность не самопротиворечива» на первый взгляд может показаться чисто отрицательным; можно возразить, что он лишь говорит нам, чем реальность не является, и все еще оставляет нас в полном неведении относительно того, чем она является. Однако это было бы серьезным заблуждением. Как мы узнаем из современной научной логики, никакое истинное и значимое отрицательное суждение не является просто отрицательным; всякое значимое отрицание — это на самом деле исключение, опирающееся на позитивную основу. То есть я никогда не могу истинно заявить, что А не есть Б, иначе как на основании некоторого позитивного знания, которое несовместимо с возможностью того, что А есть Б, или исключает ее. Мое собственное невежество или неспособность найти достаточное основание для утверждения «А есть Б» само по себе никогда не является логическим оправданием для суждения «А не есть Б»; что А не есть Б, я никогда не могу истинно утверждать, кроме как на основании какой-то другой истины, которая была бы опровергнута, если бы А было признано Б. Следовательно, сказать «реальность не самопротиворечива» — это все равно что сказать, что мы обладаем истинным и достоверным знанием о том, что реальность позитивно самосогласована или когерентна; то есть, чем бы она ни была еще, она является, по крайней мере, систематическим целым того или иного рода. Насколько далеко заходит наше знание о реальности, какого рода целым мы можем с уверенностью ее считать, — это будет предметом обсуждения в последующих частях этой работы; но даже на нынешнем этапе исследования мы можем с уверенностью сказать, что если только различие между реальным и кажущимся не является чисто бессмысленным, то позитивно достоверно, что реальность, или вселенная, есть самосогласованное систематическое целое.

§ 2. Наше заявление о том, что принцип самосогласованности реального дает достоверный и безошибочный критерий реальности, вероятно, может вызвать скептическое сомнение, которое имеет столь важное значение, что мы должны уделить ему полное внимание, прежде чем двигаться дальше. Я излагаю эту трудность в том виде, который кажется мне наиболее разумным и убедительным. «Ваш предполагаемый критерий, — скажут вам, — это просто логический закон противоречия, выраженный в новой и вводящей в заблуждение форме. Но закон противоречия, как и все чисто логические законы, касается не реальных вещей, а исключительно концептов, с помощью которых мы о них мыслим. Когда логик устанавливает как фундаментальную истину своей науки, что А не может быть одновременно Б и не-Б, его А и Б означают не вещи «в реальном мире, к которому отсылают наши мысли», а концепты, которые мы создаем об этих вещах. Его закон, таким образом, является чисто тем, что он сам называет, — законом мышления; он говорит, и говорит верно: «вы не можете в одно и то же время и в одном и том же смысле мыслить одновременно, что А есть Б, и что оно не есть Б»; относительно того, может ли такое положение вещей, хотя и немыслимое для нас, быть реальным «как факт», он не делает никакого утверждения. Вы берете этот закон нашего мышления, молчаливо предполагаете, что он является также законом вещей, о которых мы мыслим, и продолжаете устанавливать его как безошибочный критерий их реальности. Ваша процедура, таким образом, нелегитимна, а ваш претендующий на истинность критерий — ничто».

Наш ответ на это распространенное скептическое возражение попутно прольет интересный свет на то, что было сказано в последней главе о тесной связи между проблемами логики и метафизики. Во-первых, мы можем, по крайней мере, встретить скептика эффективным tu quoque. Это вы сами, можем мы сказать, наиболее открыты для обвинения в нелегитимном допущении. Все ваше утверждение покоится на предположении, для которого вы не предлагаете никакого оправдания, что, поскольку закон противоречия общепризнанно является законом мышления, он, следовательно, является только законом мышления; если вы хотите, чтобы мы приняли столь важный вывод, вы должны, по крайней мере, предложить нам что-то в качестве причины для этого. Мы не остановимся на этом; мы продолжим доказывать, что интерпретация закона противоречия скептиком покоится на позитивной путанице. Под законом мышления можно понимать либо (а) психологический закон, истинное общее утверждение о том, как мы мыслим на самом деле, либо (б) логический закон, истинное общее утверждение об условиях, при которых наше мышление является обоснованным; правдоподобность скептического аргумента возникает из бессознательного смешения этих двух очень разных смыслов термина. Теперь, во-первых, кажется сомнительным, является ли принцип противоречия даже истинным, если он выдвигается как психологический закон. Было бы, по крайней мере, очень трудно сказать, способен ли человек удерживать одновременно и с равной убежденностью истинность двух противоречащих друг другу суждений. Конечно, нередко можно встретить людей, которые горячо исповедуют равную веру в суждения, которые мы можем видеть как несовместимые; с другой стороны, они обычно сами не осознают этой несовместимости. Пересмотрели бы они свою веру во всех случаях, если бы их заставили осознать несовместимость, — это вопрос, который легче задать, чем на него ответить. Но во всяком случае несомненно, что логик не намерен, чтобы его закон противоречия воспринимался как психологическое суждение о том, во что я могу или не могу поверить. Он хочет, чтобы его понимали в чисто логическом смысле, как утверждение об условиях, при которых любое мышление является обоснованным. Он говорит не то, что я не могу одновременно мыслить, что А есть Б и что оно не есть Б, а то, что если я так думаю, мое мышление не может быть истинным. Теперь, мыслить истинно о вещах — значит мыслить в соответствии с их реальной природой, мыслить о них такими, какие они есть на самом деле, а не такими, какими они кажутся несовершенному постижению; следовательно, сказать, что непротиворечивость является фундаментальным условием истинного мышления, — это все равно что сказать, что она является фундаментальной характеристикой реального существования. Именно потому, что закон противоречия является логическим законом, он не может быть только логическим законом, но должен быть также и метафизическим законом. Если скептик хочет сохранить свою скептическую позицию, он должен включить логику вместе с метафизикой в сферу своих сомнений, как имели мужество делать последовательные скептики древности.

§ 3. Но теперь предположим, что скептик придерживается такой линии. Вся наша истина, может сказать он, является лишь относительно истинной, и даже фундаментальные условия истинного мышления действительны лишь относительно и для нас. Какое право вы имеете предполагать их абсолютную обоснованность и аргументировать от нее к реальному устройству вещей? Теперь, что означает такое сомнение и является ли оно рациональным? Ответ на этот вопрос легко вытекает из того, что мы уже узнали о логическом характере отрицания. Сомнение, которое является пробным отрицанием, подобно отрицанию, которое является завершенным отрицанием, логически предполагает позитивное знание того или иного рода. Никогда не бывает рационально сомневаться в истинности конкретного суждения, кроме как на основании обладания позитивной истиной, с которой предлагаемое суждение, по-видимому, находится в конфликте. Это, конечно, очевидно в тех случаях, когда мы колеблемся принять утверждение как истинное на том основании, что не видим, как примирить его с другим конкретным утверждением, уже известным или считающимся истинным. Это менее очевидно, но столь же ясно при размышлении, в тех случаях, когда мы приостанавливаем наше суждение под предлогом недостаточных доказательств. Однако, помимо позитивного знания, пусть даже несовершенного, о роде и количестве доказательств, которые, если бы они были представлены, были бы достаточны для доказательства суждения, выражения сомнения и веры одинаково неуместны; если только я не знаю, хотя бы до некоторой степени, какие доказательства требуются, как я могу судить, достаточны ли представленные доказательства или нет? Таким образом, мы видим, что парадокс г-на Брэдли о том, что рациональное сомнение само по себе логически подразумевает безошибочность в отношении некоторой части нашего знания, есть не что иное, как простая истина. Мы также видим, что сомнение в том, не являются ли фундаментальные предпосылки обоснованного мышления лишь «относительно» обоснованными, не имеет смысла. Если сомнение скептика в том, является ли реальность в конечном счете тем самосогласованным целым, которым она должна быть, если хоть какое-то наше мышление может быть истинным, претендует на рациональность, оно должно принять форму утверждения: «Я позитивно знаю нечто о природе реальности, что делает разумным думать, что реальность некогерентна», или «Самосогласованность несовместима с тем, что я позитивно знаю о природе реальности». Таким образом, скептик вынужден не только претендовать на абсолютное и достоверное знание, но и использовать сам тест на согласованность для опровержения или постановки под сомнение его собственной обоснованности. Наш критерий реальности, таким образом, был доказан как безошибочный самым верным из методов; мы показали, что его истинность должна быть принята в самом процессе постановки его под сомнение.

§ 4. Реальность, таким образом, вопреки возражениям скептика, действительно известна как связанная и самосогласованная, или внутренне когерентная, система; можем ли мы с такой же уверенностью сказать что-либо о данных, из которых состоит эта система? Размышление должно убедить нас, что мы можем сказать, по крайней мере, следующее: все материалы или данные реальности состоят из опыта, причем опыт предварительно понимается как психический факт, то, что дано в непосредственном чувстве. Другими словами, все, что является частью представления, воли или эмоции, должно в некотором смысле и до некоторой степени обладать реальностью и быть частью материала, из которого состоит реальность как систематическое целое; все, что не включает в себя, как часть своей природы, эту нерасторжимую связь с непосредственным чувством и, следовательно, не входит в представление, волю и эмоцию, из которых состоит психическая жизнь, не является реальным. Реальное есть опыт, и ничто, кроме опыта, а опыт состоит из «психических фактов».

Доказательство этого положения может быть дано только так же, как и любой другой фундаментальной истины, путем его проверки; если вы сомневаетесь в нем, вам можно предложить провести эксперимент: подумать о чем угодно, неважно о чем, как о реальном, а затем объяснить, что вы подразумеваете под его реальностью. Так, предположим, вы говорите: «Я могу мыслить А как реальное», где А — любая вещь во вселенной; теперь подумайте, как вы всегда можете, о воображаемом или нереальном А, а затем попытайтесь сформулировать разницу между А, которое мыслится как реальное, и А, которое мыслится как просто воображаемое. Как доказал Кант в знаменитом случае с реальными и воображаемыми ста долларами, разница заключается не в каких-либо качествах или свойствах двух А; качества воображаемых ста долларов в точности такие же, как у реальной суммы, только они «воображаемые». Подобно реальным долларам, воображаемые доллары мыслятся как обладающие таким-то размером, формой и весом; отштампованные с таким-то изображением и надписью; содержащие такую-то пропорцию серебра к сплаву; имеющие такую-то покупательную способность в текущих рыночных условиях и так далее. Единственная разница в том, что реальные доллары являются, или при определенных и известных условиях могут быть, объектами прямого восприятия, в то время как воображаемые, будучи воображаемыми, не могут быть даны в прямом восприятии. Вы не можете видеть или держать их в руках; вы можете только вообразить, как делаете это. Именно в этой связи с непосредственным психическим фактом и заключается реальность реальных монет. Так и с любым другим примером того же эксперимента. Покажите мне, могли бы мы сказать, что угодно, что вы считаете реальным — неважно что: каменную стену, эстетический эффект, моральную добродетель, — и я попрошу вас подумать о нереальном и воображаемом двойнике той же самой вещи, и обязуюсь доказать вам, что то, что создает разницу между реальностью и воображением, всегда заключается в том, что реальная вещь нерасторжимо связана с психической жизнью чувствующего субъекта и, будучи так связана, является психическим фактом.

§ 5. Следует тщательно отметить два момента, если мы хотим избежать серьезного недопонимания. Последователь Канта или Милля мог бы возразить, что вещь может быть реальной, никогда не будучи данной как актуальный психический факт в непосредственном постижении, до тех пор, пока ее природа такова, что она была бы психическим фактом при известных и определенных условиях. Многие, если не большинство объектов научного знания, можно сказать, относятся к этому роду; они никогда не входили, возможно, никогда не войдут в содержание чьего-либо прямого постижения, однако мы справедливо называем их реальными в том смысле, что они были бы постигнуты при определенных известных условиях. Так, я никогда не видел и не ожидаю, что кто-либо когда-либо увидит центр Земли, или, чтобы взять еще более сильный пример, никто никогда не видел свой собственный мозг. Тем не менее я называю центр Земли или свой собственный мозг реальными в том смысле, что если бы я мог, не переставая жить, проникнуть на определенную глубину под почву, я нашел бы центр Земли; если бы в моем черепе было сделано отверстие и придумано подходящее расположение зеркал, я увидел бы отражение своего собственного мозга. Комета может мчаться через безлюдное пространство, никем не видимая; однако она не перестает от этого быть реальной, ибо если бы я был там, я бы увидел ее, и так далее. Следовательно, кантианец скажет нам, что реальность конституируется отношением к возможному опыту; последователь Милля — что это означает «постоянную возможность ощущения».

Конечно, в этих аргументах есть доля истины. Верно, что то, что непосредственно входит в ход моего собственного прямого восприятия, есть лишь фрагмент полной реальности вселенной. Верно, опять же, что есть многое, что по своей природе способно быть воспринято людьми, но, насколько мы можем судить, никогда не будет воспринято из-за физической невозможности поместить себя в условия, необходимые для восприятия; есть другие вещи, которые могли бы быть восприняты, только если бы могла быть осуществлена некоторая модификация в структуре наших органов восприятия. И поэтому для целей некоторых наук может быть вполне достаточно определить эти невоспринимаемые реальности как «возможности ощущения», процессы, которые мы не воспринимаем, но могли бы воспринимать при известных или познаваемых условиях. Но определение, как мы увидим, является чисто отрицательным; оно принимает к сведению тот факт, что мы не воспринимаем актуально определенные вещи, не говоря нам ничего позитивного об их природе. В метафизике, где мы озабочены тем, чтобы открыть само значение реальности, мы не можем избежать вопроса о том, является ли такое чисто отрицательное описание реальности большей части вселенной окончательно удовлетворительным. И мы легко можем видеть, что это не так. Ибо что мы имеем в виду, когда говорим о «возможном»? Не просто «то, что не является актуальным», ибо это включает в себя чисто воображаемое и доказуемо невозможное. События следующей недели, устройство Утопии и квадратура круга — все они одинаково не являются актуальными. Скажем ли мы тогда, что возможное отличается от воображаемого тем, что оно было бы актуальным при известных условиях? Но опять же, мы можем делать правильные выводы о том, что было бы актуальным при условиях, подозреваемых или даже известных как чисто воображаемые, и никто не будет утверждать, что такие следствия являются реальностями. Если бы я был на Южном полюсе, я бы увидел полярный лед, и поэтому он реален, говорите вы, хотя никто его актуально не видит; но если бы желания были лошадьми, нищие бы ездили верхом, однако вы не говорите, что езда нищих реальна. Соображения такого рода заставляют нас модифицировать наше первое определение «возможного», которое должно быть также реальным. Мы вынуждены сказать, что в случае невоспринимаемой реальной вещи все условия восприятия, кроме присутствия воспринимающего с подходящими органами восприятия, реально существуют. Таким образом, лед на Южном полюсе реально существует, потому что единственным невыполненным условием для его восприятия является присутствие на полюсе существа с органами чувств определенного типа. Но опять же, что мы имеем в виду под различием между условиями восприятия, которые являются воображаемыми, и условиями, которые реально существуют? Мы возвращаемся снова к нашему первоначальному эксперименту, и снова, как бы мы ни старались, мы обнаружим, что под реальным условием в отличие от воображаемого мы не можем понимать ничего, кроме положения вещей, которое в конечном счете гарантировано свидетельством непосредственного постижения. Если мы возьмем термин «актуальный» для обозначения того, что таким образом нерасторжимо связано с непосредственным постижением, или является психическим фактом, мы можем суммировать наш результат, сказав, что мы обнаружили, что реальное есть также актуальное, или что нет реальности, которая не была бы в то же время актуальностью. Мы будем, таким образом, стоять на той же почве, что и современные логики, которые говорят нам, что нет возможности вне актуального существования и что утверждения о возможном, когда они вообще имеют какой-либо смысл, всегда являются косвенным способом передачи информации об актуальностях. Таким образом, «На Южном полюсе реально существует лед, хотя ни один человеческий глаз его не видит», если это вообще что-то значит, должно означать либо то, что сам лед, каким мы бы его восприняли, если бы были там, либо что определенные неизвестные условия, которые в сочетании с присутствием человеческого наблюдателя дали бы восприятие льда, реально существуют как часть содержания опыта, который не является нашим собственным.

Второй момент, на который мы должны быть внимательны, может быть опущен более кратко. Определяя опыт как «непосредственное чувство» или «содержание непосредственного чувства» или «постижение», мы не должны быть поняты так, будто имеем в виду в частности ощущение. Ощущение — это лишь одна черта непосредственного чувства или постижения, черта, которую мы отличаем от других только с помощью кропотливого психологического анализа. Удовольствие или боль, эмоция любого рода, удовлетворение потребности, пока она актуально присутствует, чувствуются или постигаются не менее непосредственно, чем чувственное восприятие. Я осознаю разницу между актуальным чувствованием удовольствия или боли, актуальным переживанием любви или гнева, актуальным получением удовлетворения потребности и просто мышлением об этих процессах точно так же, как я осознаю разницу между актуальным видением синего пространства и просто мышлением о том, что я его вижу. Реальная эмоция или желание отличается от воображаемого точно так же, как реальное ощущение отличается от воображаемого ощущения. Как именно описать эту разницу — это вопрос, и, к сожалению, в настоящее время чрезмерно игнорируемый вопрос для психологии; для нашей текущей цели мы должны ограничиться указанием на него как на такой, который может быть испытан по желанию любым читателем, который возьмет на себя труд сравнить актуальное состояние ума с простой мыслью о том же состоянии. Об эпистемологической или метафизической интерпретации этого различия будет сказано больше в ходе следующих нескольких параграфов. В качестве примера его применимости к другим аспектам ума, чем чисто сенсационные, мы можем взять собственный пример Канта со ста долларами. Реальные сто долларов могут быть отличены от воображаемых, если угодно, тем фактом, что их можно актуально потрогать и увидеть; но мы могли бы в равной степени сделать различие зависящим от того факта, что реальные монеты позволят нам удовлетворить наши желания, в то время как воображаемые — нет.

§ 6. В нынешнем состоянии философского мнения положение о том, что «все, что реально, состоит из опыта», или, опять же, «из психических фактов», находится под угрозой не столько быть отвергнутым, сколько быть принятым в фундаментально ложном смысле. Если мы хотим избежать опасности такого недопонимания, мы должны тщательно настаивать на том, что наш принцип не утверждает, что просто актуальность является полным и достаточным описанием природы реальности. Когда мы говорим, что нет ничего реального вне мира психических фактов, мы не говорим, что реальность — это просто психический факт как таковой. Что мы говорим, так это то, что, как бы много она ни представляла собой еще, она является, по крайней мере, этим. Сколько еще мы можем сказать о реальности, помимо простого утверждения, что она состоит из опытов или психических фактов, — это задача нашей метафизической науки определить; в настоящее время наша проблема, хотя и данная нам в своих общих элементах, все еще ожидает решения. В частности, мы должны остерегаться впасть в ошибку так называемого «субъективного идеализма». Мы не должны говорить, что реальность состоит из «состояний сознания чувствующих субъектов» или из «субъектов и их состояний». Мы не должны фальсифицировать наши данные как метафизики, начиная с предположения, что психические факты, из которых состоит реальность, непосредственно переживаются как «состояния» или «модификации» «субъектов», которые являются их обладателями. Такая теория на самом деле противоречила бы сама себе, ибо «субъект» или «Я», который является по гипотезе владельцем «состояний», сам по себе никогда не дан как «состояние сознания». Следовательно, Юм был совершенно прав, когда аргументировал от принципа, что ничего не существует, кроме состояний сознания, к выводу, что мыслящий или «субъект», не будучи сам состоянием сознания, является иллюзией. Тем не менее, с другой стороны, если нет мыслящего или субъекта, чтобы «владеть» проходящими состояниями, они не являются должным образом «состояниями» или «модификациями» чего-либо. Помимо этого явного противоречия в формулировке теории о том, что все вещи являются «состояниями сознания», мы должны также возразить, что сама теория является не описанием данных опыта, а гипотезой об их связи. Разделение опыта на «я» или «субъект» с одной стороны и его «состояния» с другой не дано в нашем непосредственном постижении, а сделано в ходе размышления над содержанием постижения. Чувственные вещи и их свойства никогда не представляются нам в нашем прямом постижении их как состояния или модификации нас самих; то, что они действительно являются этим и ничем больше, — это просто одна гипотеза среди других, которую мы придумываем, чтобы встретить определенные трудности в нашем мышлении. Реальность приходит к нам с самого начала в виде фрагментов психического факта; мы уверены, опять же, что эти фрагменты должны каким-то образом составлять часть когерентного целого или системы. Мы пытаемся понять и объяснить этот систематический характер реального на том предположении, что факты, из которых оно состоит, связаны друг с другом через постоянный характер «субъектов», к которым они принадлежат как временные «состояния» или «модификации». Но эта специальная интерпретация того, как факты опыта образуют систему, не является частью нашего начального постулата об общей природе реального; это просто одна из других теорий конкретного характера вселенной, и дело самой метафизики — проверить ее достоинства.

Точно так же мы сделали бы неоправданное добавление к нашему начальному постулату о реальности, если бы отождествили его с доктриной Юма и его последователей, согласно которой то, что реально существует, есть просто серия «впечатлений и идей», связанных определенными психологическими законами последовательности, а любое более глубокое структурное единство опыта отбрасывается как «вымысел ума». Секрет ошибки здесь кроется в petitio principii, совершаемом введением слова «просто» в наше утверждение. Из отождествления реальности с психическими фактами, которые каким-то образом образуют систематическое единство, вовсе не следует, что единственным единством, которым обладают факты, является единство соответствия определенному закону или законам последовательности. Что вся реальность состоит из психических фактов и что эти факты должны образовывать систему, мы, как мы уже видели, вправе утверждать как фундаментальный метафизический принцип, в котором нельзя усомниться, не впадая в противоречие; как они это делают, нам еще предстоит открыть, если сможем.

Достоинства юмовского решения проблемы предстанут перед нами для рассмотрения на более позднем этапе; невозможность принять его без исследования в качестве принципа, возможно, может быть донесена до ума читателя простым примером. Возьмем случай любого эстетического целого, такого, как, например, пьеса «Гамлет». Пьеса «Гамлет» состоит, для студента, который читает ее в своем кабинете, из последовательности печатных слов. Эти слова составляют весь материал пьесы; она состоит из них всех и ни из чего другого. Опять же, слова, которые являются материалом пьесы, связаны грамматическими и эвфоническими законами, которые регулируют построение английских предложений, и метрическими законами английского драматического стихосложения. Таким образом, было бы верным описанием пьесы, насколько оно идет, сказать, что это серия слов, составленных в соответствии с грамматическими и метрическими законами. Однако было бы позитивно ложно сказать, что «Гамлет» — это не что иное, как такая последовательность слов; его характер как произведения искусства зависит целиком от того факта, что он обладает, как целое, дальнейшим единством структуры и цели, что слова и предложения, которые являются его материалом, воплощают внутренне когерентное представление человеческого характера и цели. Помимо этого внутреннего единства смысла, простая единообразность грамматического и метрического построения сама по себе не составила бы произведения искусства. Одной из целей наших последующих дискуссий будет показать, что то, что таким образом очевидно верно для эстетического целого, универсально верно для любой подлинной системы или целостности.

§ 7. Данные или материал реальности, таким образом, суть факты опыта, и ничто, кроме фактов опыта. И опыт, мы сказали, означает для наших целей непосредственное чувство или постижение. Что означает «непосредственность», как мы уже видели, мы не можем далее объяснить в психологических терминах, кроме как сказав, что это то, что отличает актуальное ментальное состояние от простой мысли об этом состоянии. Причина, по которой в психологии мы должны довольствоваться таким описанием, очевидна. Чтобы охарактеризовать непосредственное чувство далее, мы должны были бы идентифицировать качества, по которым оно универсально отделяется от того, что не является непосредственным. Мы должны были бы, по сути, описать его в общих терминах, а прежде чем мы сможем это сделать, мы должны перестать чувствовать или постигать непосредственно и перейти к размышлению и анализу содержания нашего постижения. То, что изображает наше психологическое описание, — это никогда не опыт, каким он был на самом деле, пока мы его имели, а опыт, каким он представляется с точки зрения последующего размышления, интерпретированный в свете всевозможных сознательных или бессознательных гипотез о его условиях и его составляющих. Таким образом, наши психологические описания зависят в самой своей возможности от признания различий, которые не присутствуют как таковые в самом опыте, как он непосредственно представлен нам, а созданы более поздним размышлением о нем. С точки зрения метафизики, однако, возможно указать одну универсальную характеристику непосредственного чувства, которая имеет огромное значение для наших теорий реальности и знания. Когда мы размышляем над любым психическим фактом вообще, мы можем различить внутри него два очень разных аспекта. Существует, во-первых, факт того, что он действительно происходит, что это подлинное психическое событие — существование или «что» (that), как мы можем назвать его, данного психического факта; и существует также специфический характер или качество, которое придает этому ментальному событию его уникальную природу, как отличающуюся от любого другого, которое могло бы быть представлено на его месте, — содержание или «что» (what) психического факта. Так, простое ощущение цвета, скажем, зеленого, имеет свое «что» (that) — оно актуально присутствует и тем самым отличается от просто запомненного или предвосхищенного ощущения; оно имеет также свое «что» (what) — специфическое качество, по которому оно отличается, например, от ощущения синего. Так же и с воображаемым ощущением; оно актуально воображается, воображение его есть актуальное событие со своим особым местом в ходе событий, которые вместе составляют мою ментальную жизнь; и опять же, это воображение некоторого содержания с качествами, присущими ему самому, которыми оно отличается от любого другого содержания.

Самая яркая иллюстрация присутствия этих различимых аспектов во всех психических событиях, конечно, предоставляется случаем ошибки или иллюзии, сущностью которой является ложное постижение «что» (what). Так, когда невежественный деревенский житель видит призрака или ипохондрик мучается «воображаемыми» симптомами болезни, призрак или болезнь не являются просто несуществующими; что-то актуально видится или чувствуется, но ошибка состоит в заблуждении относительно природы того, что видится или чувствуется. Теперь, особенность, по которой прямое и непосредственное постижение отличается, для метафизика, от последующего размышления о содержании постижения, заключается в том, что в самом непосредственном постижении мы не осознаем различие между этими двумя аспектами психического факта. Непосредственно переживаемое всегда есть «это-что» (this-what) или «процесс-содержание», в котором различие «этого» от «что» не входит в сознание. В любом акте размышления, с другой стороны, «что» (what) эксплицитно отличается от «что» (that), а затем приписывается ему как нечто, что может быть истинно сказано о нем. Суждение или предложение, которое является характерной формой, в которой результат размышления находит свое выражение, состоит, в своей самой рудиментарной форме, из воплощения этого различия в отделении предиката от субъекта и последующего утверждения первого о втором. Работа мышления или знания по деланию нашего мира более понятным для нас существенно состоит в прогрессивном анализе содержания или «что» (what), рассматриваемого в абстракции от «этого» (this), к которому оно принадлежит. «Это» (this) может, как в единичном суждении или частном суждении восприятия, актуально появляться в наших предложениях как субъект, которому эксплицитно приписывается «что» (what); или опять же, как в истинных универсалиях науки, как предикат, так и явный субъект предложения могут принадлежать к анализируемому содержанию, а «это» (this), или непосредственно постигаемая реальность, атрибутом которой является содержание, может вообще не появляться в предложении. Вот почему истинное универсальное суждение давно рассматривается логиками как существенно гипотетическое, и почему, опять же, мышление или знание всегда представляется человеку здравого смысла имеющим дело с реальностями, которые были ранее даны независимо от «работы ума». Он ошибается в этом взгляде только потому, что забывает, что то, что дано таким образом, есть лишь «что» (that) или существование мира реального бытия, а не его «что» (what) или содержание в его истинном характере, как окончательно установленном научным мышлением.

§ 8. Фундаментальной характеристикой опыта, таким образом, для метафизика является его непосредственность: тот факт, что в опыте как таковом существование и содержание того, что постигается, не разделены ментально. Эта непосредственность может быть обусловлена, как в случае простого неинтерпретированного ощущения, отсутствием рефлексивного анализа данного на его составляющие аспекты или элементы. Но она может быть обусловлена также, как мы будем иметь возможность увидеть более полно позже, слиянием на более высоком уровне в единое непосредственно постигаемое целое результатов, первоначально полученных процессом абстракции и размышления. Существует непосредственность опыта, которая ниже опосредованного рефлексивного знания, но существует также более высокая непосредственность, которая выше его. Объяснить и обосновать это утверждение будет работой последующих глав; в настоящее время мы можем довольствоваться иллюстрацией его простым примером. Произведение искусства со сложной внутренней структурой, такое, например, как музыкальная композиция или шахматная задача, как непосредственно представленное художественно неразвитому человеку, есть немногим больше, чем простая последовательность непосредственно данных данных, в которых аспекты существования и содержания еще едва разделены; оно не имеет значения или смысла, но просто есть. По мере того как образование в восприятии художественной формы продвигается, разделение становится сначала все более и более заметным. Каждая подчиненная часть структуры теперь приобретает значение или смысл в силу своего места в целом, и это значение сначала есть нечто сверх непосредственно представленного характера части, нечто, что должно быть схвачено рефлексивным анализом и сравнением части с частью. Индивидуальная часть теперь, через анализ своего содержания, стала значить или представлять нечто вне себя, а именно, свое отношение ко всем другим частям. Но с завершением нашего эстетического образования разрушенная таким образом непосредственность снова восстанавливается. Для полностью обученного восприятия значение композиции или задачи, ее структура как художественного целого, больше не является чем-то, что должно быть собрано по частям и выведено путем рефлексивного сравнения: оно теперь непосредственно постигается как структурное единство. Композиция имеет значение, и таким образом результаты промежуточной стадии размышления и сравнения не теряются, а включаются в завершенный опыт. Но значение больше не является внешним по отношению к существованию композиции; оно есть то, что оно значит, и оно значит то, что оно есть. Мы можем впоследствии увидеть, что то, что таким образом поразительно иллюстрируется случаем художественного восприятия, справедливо, в большей или меньшей степени, для всего прогресса в понимании реальности. Пожалуй, фундаментальным философским дефектом того, что популярно называют мистицизмом, является то, что он игнорирует это различие между более высокой и более низкой непосредственностью и, таким образом, пытается восстановить прямой контакт с чувствуемой реальностью, который научное размышление неизбежно ослабляет, просто отменяя работу аналитического мышления и возвращаясь к точке зрения простого неинтерпретированного чувства.

§ 9. Мы можем, возможно, указать одну дальнейшую характеристику, которая, по крайней мере, кажется принадлежащей каждому данному непосредственного опыта. Каждый опыт кажется имплицитно сложным, то есть его аспект содержания кажется никогда не быть абсолютно простым, но всегда содержать множество аспектов, которые, как непосредственно чувствуемые, не являются отчетливыми, но в то же время различимы, как только мы начинаем путем размышления описывать и анализировать его. По самой природе дела эта сложность не может быть непосредственно установлена путем инспекции, ибо сама инспекция предполагает, что мы имеем дело с опытом не как непосредственно чувствуемым, а как уже достаточно проанализированным и осмысленным, чтобы быть описанным в общих терминах. Косвенно, однако, наш результат, по-видимому, подтверждается соображением, что, как только мы вообще размышляем над данным, мы находим эти различимые аспекты внутри его содержания, и что, если бы они не были там имплицитно с самого начала, трудно понять, как простой процесс размышления мог дать им рождение. Так, например, даже в самом рудиментарном опыте, по-видимому, есть нечто, отвечающее различию между презентационным качеством ощущения и его сопровождающим тоном удовольствия или боли. Трудно, опять же, не думать, что в любом чувствующем опыте должно быть некоторое различие между элементами, которые соответствуют более или менее стабильным условиям самого чувствующего организма («органическое ощущение»), и теми, которые соответствуют относительно новым и нечастым особенностям окружающей среды. Некоторые философы были бы, конечно, готовы пойти дальше и утверждать, что более или менее эксплицитное сознание различия между «я» и «не-я», или опять же между субъектом и объектом, логически вовлечено в саму возможность опыта. Вопрос, как психологический, не нужно поднимать здесь; однако следует тщательно заметить, что какой бы взгляд мы ни приняли относительно числа и характера аспектов, которые анализ выявляет внутри содержания простейшего опыта, эти аспекты, как непосредственно постигаемые, первоначально составляют неанализированное целое. Наши различные последующие анализы все предполагают теории относительно окончательного «что» (what) опыта, дело метафизики — проверить которые.

§ 10. Наша предшествующая дискуссия о метафизическом критерии подскажет довольно определенный идеал того, чем было бы полностью адекватное постижение всей реальности. Полностью адекватное постижение реальности было бы таким, которое содержало бы всю реальность и ничего, кроме реальности, и, таким образом, не включало бы никакого элемента обманчивой видимости. Как таковое оно было бы, во-первых, всеобъемлющим; оно включало бы в себя каждое данное прямого опыта, и, поскольку ничто, кроме данных опыта, или, как мы их также называли, психических фактов, не является материалами реальности, оно не содержало бы ничего другого. Во-вторых, оно содержало бы все свои данные без противоречия или несоответствия как часть единой системы с гармоничной внутренней структурой. Ибо везде, где есть несоответствие, как мы уже видели, есть несовершенная и, следовательно, частично ложная видимость. И, в-третьих, такое всеобъемлющее гармоничное постижение всех данных опыта ясно превзошло бы то разделение существования от содержания, которое временно осуществляется нашими собственными усилиями переформулировать наш опыт в последовательную форму. Оно, будучи полным в себе, включало бы на более высоком уровне ту непосредственность, которую на более низком уровне мы знаем как характеристику чувства. Оно, таким образом, переживало бы все реальное существование непосредственно как систему с внутренней согласованностью и структурой, но без какой-либо отсылки к чему-либо вне себя. Как мы сказали о художественном целом, так мы можем сказать о целом существования, как оно могло бы быть постигнуто завершенным прозрением: оно было бы тем, что оно значило, и значило бы то, что оно было. Такому идеально полному опыту реальности как единой системы, чтобы отметить его исключительно эмпирическую природу, мы можем дать имя, введенное в философию Авенариусом, «чистого» опыта, то есть опыта, который во всех своих частях есть опыт и ничто другое. Конечно, принимая это имя, мы не обязательно отождествляем себя с дальнейшими взглядами Авенариуса относительно того, какова в частности была бы структура такого опыта.

Наш собственный человеческий опыт явно далек от такого идеала, и это по двум причинам. Начнем с того, что наш опыт неполный в отношении своих данных: есть многое в реальности, что никогда непосредственно не входит в структуру нашего опыта вообще. О многом из того, что подпадает под сферу нашего знания, мы можем сказать только в общем виде, как оно представлялось бы нам, если бы определенные условия его воспринимаемости были реализованы, и даже эти условия обычно известны лишь весьма несовершенно. Каковы актуальные психические факты, соответствующие этим условиям и видимости, которую они определили бы для нас, мы совершенно не в состоянии сказать. Опять же, может быть много в реальном мире, что никогда, даже таким косвенным образом, не входит в структуру человеческого знания вообще. Следовательно, наш человеческий опыт и интеллектуальные конструкции, с помощью которых мы стремимся интерпретировать его, всегда имеют характер разрозненности и фрагментарности. Совершенное постижение систематической реальности как целого было бы способно вывести из любого одного факта во вселенной природу каждого другого факта. Или скорее, поскольку целое было бы представлено сразу во всей своей полноте, не было бы нужды в дедукции; каждый факт был бы непосредственно виден как связанный с каждым другим непосредственно интуитивно постигаемой природой системы, к которой принадлежат все факты. Но в нашем несовершенном человеческом постижении мира наши факты кажутся в значительной степени данными нам в изоляции и независимости друг от друга как голые «случайные конъюнкции» или «коллокации», и гипотезы, с помощью которых мы стремимся сварить их в систему, как бы сильно ни определялись характером наших данных, никогда полностью не избавляются от элемента произвольной «свободной» конструкции. Они никогда не являются полностью обусловленными в своей целостности природой фактов, которые они служат связывать. Следовательно, мы никогда не можем быть уверены, что наши гипотетические конструкции сами по себе истинны в смысле состоящих из утверждений о том, что для завершенного опыта было бы психическими фактами. Наш идеал — связывать наши представленные факты конструкциями, в которых каждое звено само по себе является психическим фактом или опытом в том смысле, что оно при известных условиях сформировало бы содержание прямого постижения. Но это идеал, который из-за фрагментарного характера нашего собственного опыта мы никогда не в состоянии адекватно реализовать. Во всех наших науках мы постоянно вынуждены использовать гипотетические конструкции, которые часто являются, и, насколько мы знаем, всегда могут быть, просто «символическими» в том смысле, что, хотя они полезны в координации опытных данных, они никогда сами не могли бы стать объектами прямого опыта, потому что они конфликтуют либо с общей природой опыта как такового, либо со специальной природой конкретных опытов, в которых они должны были бы быть представлены. Наши научные гипотезы, таким образом, представляют близкую аналогию с неинтерпретируемыми стадиями в применении алгебраического исчисления к числовому или геометрическому предмету. Их полезность в обеспечении нас возможностью координировать и предсказывать факты прямого опыта не должна гарантировать их собственную реальность больше, чем полезность такого исчисления гарантирует нашу способность найти вразумительную интерпретацию для всех символических операций, которые оно включает. В чистом или завершенном опыте, одновременно всеохватывающем и систематическом, где существование и содержание, факт и конструкция больше не были разделены, конечно, не могло бы быть места для такой в конечном счете неинтерпретируемой символики.

Наша фундаментальная метафизическая проблема, таким образом, заключается в обнаружении, если мы можем, общих или формальных характеристик такого полного или «чистого» опыта, т. е. тех характеристик, которые принадлежат ему просто в силу его всесодержащей и полностью систематической природы. Далее, работой завершенной метафизики было бы установить, какие из универсальных характеристик нашего собственного человеческого опыта мира являются такими, которые должны принадлежать любому когерентному опыту в силу его природы, и, таким образом, идентифицируемы с формальными характеристиками «чистого» опыта. Также наша наука должна была бы решить, какие черты человеческого опыта, среди тех, которые не обладают этим характером, приближаются к нему наиболее близко и, таким образом, потребовали бы наименьшей модификации, чтобы позволить им занять свое место в абсолютно полном и гармоничном опыте реальности. Если бы мы могли полностью выполнить нашу программу, мы имели бы, во-первых, общее представление о том, каково в общих чертах устройство опытной реальности как систематического целого; и, во-вторых, мы были бы способны расположить различные концепты и категории, с помощью которых мы стремимся, как в повседневном мышлении, так и в различных науках, интерпретировать мир нашего опыта, в восходящем порядке степеней истины и реальности, в соответствии с тем, насколько они потребовали бы модификации, прежде чем они могли бы стать адекватными для выражения природы систематической опытной реальности. Знание, передаваемое такой наукой, конечно, не было бы само по себе чистым или всеохватывающим опытом реальности, а лишь опосредованным знанием об общей природе такого опыта, и поэтому, в этой мере, было бы подобно всякому простому знанию об объекте, абстрактным и несовершенным. Оно все еще отсылало бы к чему-то вне себя и, таким образом, имело бы значение, отличное от своего собственного существования. Но, в отличие от всякого другого знания, наше метафизическое знание формального характера всеохватывающего опытного целого было бы окончательным в том смысле, что никакое добавление свежего знания не могло бы модифицировать его в принципе. Свежее знание, которое во всех других случаях включает по крайней мере возможность трансформации существующих теорий, здесь не сделало бы ничего большего, чем наполнило бы и сделало бы более конкретным наше представление о системе реальности, не затрагивая нашего прозрения в ее общую структуру.

Мы можем, пожалуй, проиллюстрировать эту концепцию знания, которое, будучи несовершенным, тем не менее является окончательным, на примере, заимствованном из элементарной математики. Мы абсолютно и точно знаем, например, что означает символ π. π полностью определено для нас через определение, согласно которому это отношение длины окружности к ее диаметру. И опять же, мы можем однозначно определить оба термина — «длина окружности» и «диаметр круга», которые мы использовали в нашем определении π. Таким образом, наше знание значения этого символа является, безусловно, окончательным; никакое новое приращение нашего знания не внесет в него никаких изменений. В то же время наше знание π, хотя и является окончательным, несовершенно. Ибо величина π несоизмерима, и поэтому мы никогда не сможем точно вычислить ее. Все, что мы можем сделать, — это правильно определить ее значение с любой желаемой степенью приближения. Опять же, хотя ни одно приближение не дает абсолютно точного значения величины, одно приближение, конечно, ближе к истине, чем другое. Поскольку никакое приближение не является чем-то большим, чем приблизительная истина, из этого отнюдь не следует, что все они в равной степени далеки от цели. Точно так же вполне может быть, что, хотя мы можем с окончательностью сказать, какова общая природа опыта и переживаемой реальности как систематического целого, тем не менее, когда мы переходим к вопросу о характере системы в деталях, мы вынуждены полагаться на науки, результаты которых являются лишь приблизительными; из этого не следует, как иногда предполагается, что категории одной науки не дают нам более близкого приближения к абсолютной истине, чем категории другой.

§ 11. Мы можем закончить эту главу некоторыми общими размышлениями о методе, требуемом для такой науки метафизики, которую мы описали в предыдущих параграфах. Истинный характер любого научного метода, конечно, может быть обнаружен только путем его фактического использования; предварительное рассуждение о природе метода, ранее не продемонстрированного в действии, в лучшем случае склонно быть бесплодным, а в худшем — стать прямым источником предрассудков, которые впоследствии могут серьезно затруднить процесс исследования. Тем не менее, существуют определенные общие характеристики метода, навязанные нам нашей концепцией проблем, подлежащих решению, на которые удобно указать на данном этапе нашего исследования. Наш метод, во-первых, будет явно аналитическим и критическим по своему характеру. Мы анализируем опыт с целью обнаружения его импликаций, и с той же целью мы анализируем наши различные научные и ненаучные теории о содержании системы мира. Кроме того, однажды определив, каковы формальные характеристики всеобъемлющего, систематического целого переживаемого факта, мы критикуем наши различные концепции и теории, соотнося их с этими характеристиками как с предельным стандартом реальности и истины. Отрицательно мы можем добавить, что наш метод является неэмпирическим, а также неиндуктивным, в том же смысле, в каком чистая математика, например, может быть названа неиндуктивной. Он является неэмпирическим, поскольку мы призваны анализировать все наши данные и критиковать все наши предвзятые теории. Нам не позволено принимать какой-либо факт без анализа или какую-либо концепцию без критики в качестве неоспоримого данного, на котором мы могли бы строить без предварительного обоснования. Следовательно, наш метод является неэмпирическим. Также, поскольку наш анализ полностью касается внутреннего характера и самосогласованности анализируемых данных, он, подобно рассуждениям чистой математики, независим от внешнего подтверждения вне самих анализируемых данных и поэтому является неиндуктивным.

Исторически наша концепция метафизического метода как фундаментально аналитического и направленного на обнаружение и устранение внутренних противоречий в категориях обыденного мышления, возможно, ближе к взглядам Гербарта, чем к взглядам любого другого великого философа прошлого. В нашем настаивании на неэмпирическом и, в некотором смысле, априорном характере метафизики мы, конечно, снова в значительной степени согласны с позицией Канта. Однако существует самое важное различие между нашей и кантовской концепцией априорности, на котором необходимо настаивать. Априорность, как мы использовали этот термин, означает лишь особенность метода метафизики; под априорным методом мы понимали такой, который ограничивается внутренним анализом данного и независим от внешней отсылки к внешним фактам. У Канта априорное — это название для определенных форм восприятия и мышления, которые, будучи выявлены анализом как присутствующие в каждом опыте, предполагаются данными независимо от всякого опыта вообще, и поэтому приходят к тому, чтобы быть идентифицированными им как «работа разума», в противоположность эмпирическому фактору в опыте, который считается продуктом внешней системы «вещей в себе». Следовательно, все обсуждение априорного у Канта порочно из-за постоянного смешения того, что является метафизически необходимым (т.е. подразумеваемым в существовании знания), и того, что является психологически примитивным. Это смешение, достаточно запутанное у Канта, достигает кульминации в работах таких авторов, как г-н Спенсер, которые, по-видимому, думают, что весь вопрос о присутствии неэмпирического фактора в знании может быть решен путем обращения к генетической психологии. Ясно, что с нашей точки зрения отождествление априорного с «работой разума» повлекло бы за собой метафизическую теорию относительно конституции опыта, которую мы не вправе принимать без доказательств.

Возможно, следует сказать слово о нашем отношении к «диалектическому» методу, как он используется Гегелем и его последователями. Гегель был убежден, что весь ряд концепций или категорий, с помощью которых разум пытается охватить природу переживаемой реальности как целого, от самых рудиментарных до самых адекватных, может быть представлен в фиксированном порядке, который возникает из самой природы мышления. Мы начинаем, полагал он, с утверждения некоторой грубой и односторонней концепции характера того, что есть; само несовершенство нашей концепции затем вынуждает нас утверждать ее противоположность как столь же истинную. Но противоположность, в свою очередь, не менее одностороння и неадекватна для выражения полного характера конкретной реальности. Следовательно, мы вынуждены отрицать наше первое отрицание, утверждая концепцию, которая включает как первоначальное утверждение, так и его противоположность в качестве подчиненных аспектов. Тот же процесс повторяется снова на более высокой ступени с нашей новой категорией, и таким образом мы постепенно переходим через ряд последовательных триад категорий, каждая из которых состоит из трех стадий утверждения, отрицания и отрицания отрицания, от начала интеллектуальной интерпретации мира опыта, мысли о нем как о простом «Бытии», не определенном далее, к постижению его как «Абсолютной Идеи», или конкретной системы духовного опыта. Задачей абстрактной метафизики (называемой Гегелем логикой) было показать последовательные стадии этого процесса как систематическое упорядоченное продвижение, в котором природа каждой стадии определяется ее местом в целом. Поскольку Гегель также полагал, что этот «диалектический» процесс каким-то образом не ограничивается «субъективным» или частным интеллектом изучающего философию, но также реализован в структуре «объективной» вселенной, из этого следовало, что его последовательные стадии могут быть обнаружены в физической природе и в истории в том же порядке, в котором они встречаются в «Логике», и многие из наиболее известных работ Гегеля посвящены представлению фактов физики, этики, религии и истории в свете этой доктрины. Последующие достижения различных наук настолько полно доказали произвольность и ненадежность результатов, полученных с помощью этих «дедукций», что некоторые из лучших представителей гегелевского типа философии теперь согласны отказаться от претензии диалектики на то, чтобы быть чем-то большим, чем систематизация стадий, через которые должен пройти индивидуальный разум в своем продвижении к окончательно удовлетворительной концепции реальности. Но даже в этих пределах ее притязания, вероятно, преувеличены. Нельзя представить удовлетворительного доказательства того, что даже в абстрактной метафизике последовательность категорий должна быть именно такой, какую принял Гегель. Существуют некоторые категории первостепенной важности, например, категория порядка в математике, которые почти не получают никакого признания в его системе, а другие, такие как «Механизм» и «Химизм», которые играют видную роль, очевидно, в значительной степени зависят своим положением от фактического развития различных наук во времена самого Гегеля. Следовательно, метод кажется непригодным для первоначального достижения философской истины. В лучшем случае он мог бы служить, как заметил Лотце, удобным методом для упорядочивания истины, уже полученной другими средствами, и даже для этой цели кажется ясным, что последовательность категорий, фактически принятая Гегелем, потребовала бы постоянной модификации, чтобы адаптировать общую схему к более поздним разработкам различных специальных наук.

См. далее: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 13, 14; Б. Бозанкет, «Основы логики», лекция 2; Шадворт Ходжсон, «Метафизика опыта», кн. I, гл. 1; Дж. С. Маккензи, «Очерки метафизики», кн. I, гл. 2 и 4. А также для критики гегелевской диалектики: Дж. Э. Мак-Таггарт, «Исследования гегелевской диалектики», гл. 1-3; Дж. Б. Бейлли, «Происхождение и значение логики Гегеля», гл. 8-12, особенно гл. 12; а также Адамсон, «Развитие современной философии», кн. I, стр. 271 и сл.

10. См. Бозанкет, «Основы логики», лекция 8. В качестве иллюстрации мы можем взять крайний случай: «Бармаглот не был убит вчера». Каково основание этого отрицания? На первый взгляд оно кажется чисто отрицательным: «не существует таких вещей, как Бармаглоты, чтобы их убивать». Но прежде чем я смогу с уверенностью сказать «не существует таких вещей, как Бармаглоты», я должен обладать достаточной позитивной информацией о структуре и привычках животных, чтобы осознавать, что качества, приписываемые Бармаглоту, противоречат законам животной жизни. Или, если я отрицаю существование Бармаглотов просто на том основании, что никогда не встречал ни одного экземпляра, это предполагает позитивное суждение относительно отношения между миром животных и той его частью, которую я исследовал, например: «если бы существовали Бармаглоты, я бы встретил одного из них»; или «мое знакомство с разновидностями животных достаточно исчерпывающе, чтобы служить основанием для обоснованного обобщения». Тот факт, что символическая логика считает удобным рассматривать универсальное утверждение как двойное отрицание, не должен вводить нас в заблуждение относительно его фактического приоритета в мышлении.

11. Чтобы ответить на тот вид критики, который находит юмористичным шутить за счет тех, кто «черпает утешение в написании Реальности с большой буквы Р», позвольте мне раз и навсегда сказать, что когда я пишу Реальность таким образом, это просто удобный способ отличить предельно реальное от лишь относительно реального.

12. Мы встретимся с этой же трудностью позже как с принципом знаменитого кантовского возражения против «онтологического доказательства» бытия Бога. См. ниже, кн. IV, гл. 5, § 8.

13. Возьмем конкретный пример. Теория относительно ранней религиозной истории евреев, скажем, выдвигается на основаниях, почерпнутых из семитской филологии. Хотя я не знаком с семитской филологией в частности, я могу составить некоторое представление об убедительности заявленного рассуждения, если я уже обладаю адекватным знакомством с использованием и ценностью филологических свидетельств в параллельных случаях, скажем, в изучении греческих древностей. Но если у меня нет никакого позитивного знакомства с использованием филологии в антикварных исследованиях, было бы величайшей дерзостью с моей стороны предлагать какое-либо мнение вообще.

14. То, что следует далее, должно рассматриваться как простой набросок, который ожидает последующего заполнения более конкретными результатами кн. II, гл. 1.

15. О современной логической доктрине возможности см. Брэдли, «Принципы логики», 192-201; Бозанкет, «Логика», I, гл. 9.

16. Это — помимо несущественных теологических наслоений — принцип аргумента Беркли в пользу существования Бога («Принципы человеческого знания», §§ 146, 147).

17. Я должен пояснить, что использую «чувство» и «постижение» безразлично для непосредственного и нерефлексивного осознания любого психического содержания. Исключительное ограничение термина осознанием удовольствия и боли кажется мне основанным на серьезной ошибке в психологии, и поэтому я избегаю его.

18. На самом деле, мы увидим в кн. II, гл. 1, что в силу своего единства с непосредственным чувством весь опыт существенно связан с целью.

19. Я принимаю «факт» как эквивалент «того, что непосредственно постигается в единый момент сознания». В предыдущей работе («Проблема поведения», гл. 1) я использовал это слово в ином смысле для «содержания истинного описания опыта». Однако такое использование слова кажется противоречащим установившемуся философскому словоупотреблению, и поэтому я отказываюсь от него как от способного привести к неправильному пониманию.

20. Конечно, постигаемое «содержание» само по себе может быть «процессом», как это имеет место во всех случаях постижения изменения; но постигаемый процесс всегда отличим от процесса постижения.

21. Мы увидим в кн. II, гл. 1, что «то» опыта подразумевает отношение к уникальному индивидуальному интересу или цели.

22. Конечно, это верно лишь отчасти. Как мы увидим далее, «быть тем, что оно означает, и означать то, что оно есть» — это идеал, никогда полностью не реализованный в структуре какой-либо конечной части реальности, именно потому, что конечное, как следует из самого названия, никогда не является полностью систематическим целым.

23. О психологических процессах, посредством которых приобретается значение, см. Стаут, «Руководство по психологии» (3-е изд.), кн. I, гл. 3; а о постижении формы — того же автора «Аналитическая психология», кн. I, гл. 3. Много интересной дискуссии о различии между «внешним» и «внутренним» значением можно найти у Ройса в «Мире и индивиде» (первая серия).

24. О некоторых хороших наблюдениях относительно заблуждения, состоящего в предположении, что математический символизм всегда должен быть интерпретируемым, см. Б. Рассел, «Основания геометрии», стр. 45-46; или Уайтхед, «Универсальная алгебра», том I, стр. 10 и сл. Для дальнейшей разработки аргумента предыдущего раздела я могу отослать к моей «Проблеме поведения», стр. 14-21. Мне вряд ли нужно предостерегать читателя от смешения «символической» концепции в моем смысле слова, т.е. такой, которая не может быть полностью интерпретирована в терминах прямого опыта, с «символической» идеей в смысле г-на Спенсера, т.е. такой, которая психологически не является копией представлений, для которых она стоит. Наше использование этого слова, конечно, чисто логическое и не имеет ничего общего с психологическим характером ментальных образов, а только с их значением.

25. Сравните мою «Проблему поведения», стр. 22-39.

26. Фундаментальная особенность «индуктивной» процедуры, по сути, заключается в том, что, хотя ее целью является внутренний анализ своих данных, который, если бы он был завершен, позволил бы сделать универсальный вывод из единичного случая, она никогда не способна осуществить этот анализ и вынуждена подкреплять его внешним сравнением с «подобными» случаями.

27. О смешении метафизической и психологической точек зрения в собственном подходе Канта к априорному см. Б. Рассел, «Основания геометрии», стр. 1-4, и Адамсон, «Развитие современной философии», кн. I, стр. 244-247.

ГЛАВА III ПОДРАЗДЕЛЫ МЕТАФИЗИКИ

§ 1. Традиционное подразделение метафизики на онтологию, космологию, рациональную психологию, общее для всех великих современных конструктивных систем. § 2. Точный смысл, в котором мы принимаем эти деления для целей нашего собственного рассмотрения предмета. § 3. Отношение космологии и рациональной психологии к эмпирическим наукам.

§ 1. Английские философы, которые обычно были проникнуты здоровым недоверием к преднамеренному созданию систем, обычно уделяли сравнительно мало внимания вопросу о количестве и характере подразделений метафизической философии. Они довольствовались тем, что ставили вопросы, которые их интересовали, в порядке их возникновения в их собственном уме, и с радостью оставляли систематическим историкам философии, которые редко были англичанами, обсуждение правильного расположения частей предмета. Континентальные мыслители, которые от природы более склонны к сознательной систематизации, уделили больше внимания проблеме метода и порядка, в результате чего каждый великий независимый философ стремился сделать свое собственное специальное расположение частей своего предмета. Различные расположения, однако, по-видимому, все соглашаются в соответствии общему типу, который был наиболее ясно продемонстрирован в остальном довольно сухом вольфианском догматизме восемнадцатого века. Все конструктивные системы (например, Гегеля, Гербарта, Лотце) чувствуют необходимость отдать первое место общему обсуждению наиболее универсальных характеристик, которые мы вынуждены приписывать в мышлении любой реальности, которая должна быть понятной и связной системой, а не просто хаосом. Это деление предмета обычно известно под названием, которое оно носит как в вольфианской метафизике, так и в системах Гербарта и Лотце, как онтология, или общее учение о Бытии; у Гегеля оно в целом составляет содержание науки логики, в отличие от двух других великих департаментов спекулятивного мышления — философий природы и духа; а его наиболее формальные и общие части, в свою очередь, составляют внутри самой гегелевской логики специальный первый раздел, озаглавленный «Учение о бытии».

Далее, каждая система метафизической философии обязана иметь дело с более специальными проблемами, которые легко распадаются на два основных класса. Она должна рассмотреть значение и обоснованность наиболее универсальных концепций, с помощью которых мы стремимся понять природу индивидуальных объектов, составляющих переживаемый физический мир: «протяженность», «последовательность», «пространство», «время», «число», «величина», «движение», «изменение», «качество» и более сложные категории «материи», «силы», «причинности», «взаимодействия», «вещности» и так далее. Опять же, метафизика должна иметь дело со значением и обоснованностью универсальных предикатов, с помощью которых мы стремимся интерпретировать природу самого познающего разума и его отношение как к другим разумам, так и к объектам физического мира: «душа», «я», «субъект», «самосознание», «этическая цель» и так далее. Следовательно, было принято признавать вторую и третью части метафизики, имеющие дело соответственно с наиболее общими характеристиками внешней природы и сознательного разума. Эти разделы предмета обычно известны как космология и рациональная психология. В системе Гегеля они появляются в двойной форме: в своей наиболее абстрактной общности они составляют «Учение о сущности» и «Учение о понятии» в гегелевской логике; в своей более конкретной детализации они образуют вторую и третью части его полной системы или «Энциклопедии» философских наук, ранее упомянутые философии природы и духа.

В докантовском восемнадцатом веке было не редкостью добавлять к метафизике еще четвертый раздел — рациональную теологию, учение о бытии и атрибутах Бога, насколько они могут быть выведены из общих философских принципов, помимо обращения к специфическому откровению. Нападение Канта на всю вольфианскую схему в «Диалектике чистого разума», хотя и глубоко изменившее на будущее взгляд, принятый метафизиками на космологию и рациональную психологию, оказалось аннигилирующим в том, что касалось деизма восемнадцатого века и его философского порождения — рациональной теологии, и можно справедливо сказать, что это подразделение исчезло из последующих философских систем.

§ 2. Существуют веские и очевидные причины, по которым мы должны придерживаться в форме нашего исследования основных контуров этой традиционной схемы. Правда, это в значительной степени вопрос простого удобства, какой порядок мы принимаем в систематическом метафизическом исследовании. Подлинно философский обзор общего характера знания и опыта продемонстрировал бы столь полное систематическое единство, что вы могли бы начать с любой его точки и прийти к тем же результатам, подобно тому как вы можете одинаково хорошо обойти круг с любой точки периферии. Но для начинающего, по крайней мере, выгодно начать с общего вопроса о том, что мы подразумеваем под Бытием или Реальностью, и какой характер следует приписать всему Бытию как таковому, прежде чем приступать к проблеме особого рода Бытия, которое принадлежит различным «реальностям» обыденной жизни и специальных наук. Таким образом, мы должны обсудить в первой части нашей программы такие вопросы, как отношение Бытия в целом к опыту, смысл, в котором можно сказать, что Бытие неотделимо от опыта и в то же время превосходит его; проблему существования различных видов или степеней Бытия; вопрос о том, является ли Бытие в конечном счете единым или многим; отношение между Реальным Бытием и его видимостями. Все эти проблемы с разумной степенью близости соответствуют содержанию того, что традиционно было известно как онтология.

Только когда мы пришли к некоторому определенному заключению по этим наиболее фундаментальным вопросам, мы будем в состоянии иметь дело с более специальными проблемами, предложенными различными департаментами науки и обыденной жизни; следовательно, мы поступим хорошо, если согласимся с расположением, согласно которому онтология предшествовала другим разделам предмета. Опять же, при рассмотрении более сложных специальных проблем метафизики естественно признать различие, соответствующее отделению космологии от рациональной психологии. Обыденный язык показывает, что для большинства целей человеческого мышления и действия содержание мира опыта имеет тенденцию распадаться на две группы: просто вещи и вещи, которые являются чувствующими и целеполагающими — физическая природа, с одной стороны, и разумы или духи, с другой. Мы должны, конечно, быть осторожны, чтобы не смешивать это деление объектов опыта с различием между переживаемым объектом как таковым и субъектом опыта. Мы должны начать в нашем критическом исследовании не с искусственной точки зрения психологии, которая противопоставляет «субъект» представлений представлениям, рассматриваемым как передающие информацию об «объектах знания», а с точки зрения практической жизни, в которой индивидуальный агент противопоставлен среде, сама состоящая в значительной степени из подобных индивидуальных агентов. Это не «Природа» с одной стороны и «воспринимающий разум» с другой, а среда, состоящая отчасти из физических вещей, отчасти из других человеческих и животных разумов, которая создает антитезу, на которой основано различие космологии от рациональной психологии. Нет такого смешения, против которого нам нужно было бы быть более настороже, чем это ошибочное отождествление Разума или Духа с абстрактным субъектом психологических состояний, а «среды» индивида — с физической природой. Конечно, верно, что мы неизбежно интерпретируем внутреннюю жизнь других разумов в терминах нашего собственного невыразимо индивидуального опыта, но столь же верно, что наш собственный прямой опыт самих себя повсюду определяется взаимодействием с другими агентами того же типа, что и мы сами. Чистое заблуждение полагать, что мы начинаем с того, что обнаруживаем себя в мире простых физических вещей, некоторым из которых мы впоследствии, по размышлении, основанном на «аналогии», приходим к приписыванию «сознания», подобного нашему собственному. Следовательно, чтобы избежать возможных недоразумений, было бы лучше отбросить традиционные названия «космология» и «рациональная психология» и называть разделы прикладной метафизики, как это делает Гегель, философией природы и духа соответственно.

Признавая это подразделение прикладной метафизики на два раздела, имеющих дело соответственно с физической природой и с разумом или духом, мы не хотим предположить, что существует абсолютное различие между этими двумя классами вещей. Конечно, дело самой философской критики — решить, не окажется ли это различие в конце концов лишь кажущимся. Это будет ясно в том случае, если либо разумы могут быть показаны, как утверждает материалист, просто как особый класс высокосложных физических вещей, либо физические вещи — как утверждает идеалист — действительно являются разумами нетипичного и нечеловеческого типа. Для нас достаточно того, что различие, является ли оно предельным или нет, достаточно выражено, чтобы дать начало различным классам проблем, которые должны рассматриваться отдельно и по существу. Мы можем быть убеждены на общих философских основаниях, что разумы и физические вещи в конечном счете являются существованиями одного и того же общего типа, независимо от того, мыслим ли мы этот тип на манер материалиста или идеалиста, но это убеждение нисколько не влияет на тот факт, что специальные метафизические проблемы, предложенные нашим опытом физических вещей, в значительной степени отличаются от тех, которые навязываются нам нашим интересом к разумам наших ближних. В одной связи мы должны, например, обсудить вопросы, связанные с такими категориями, как категории равномерной пространственной протяженности, равномерного подчинения общему закону, конституции целого, которое является совокупностью частей; в другой — вопросы, связанные со значением и ценностью этических, художественных и религиозных стремлений, концепцией моральной свободы, природой личной идентичности. Даже категории, которые на первый взгляд кажутся наиболее легко применимыми как к физическим вещам, так и к разумам, такие как категории качества и числа, приводят к особым трудностям в двух контрастирующих случаях. Это соображение, по-видимому, оправдывает нас в отделении метафизики Духа от метафизики Природы, а превосходящая трудность многих проблем, которые принадлежат к первой, является дополнительной причиной для следования традиционному порядку двух подразделений и помещения рациональной психологии после космологии. Насколько проблемы рациональной теологии могут быть отделены от проблем общей онтологии, надлежащим местом для них кажется тот раздел рациональной психологии, который имеет дело со значением и ценностью наших религиозных опытов.

§ 3. Остается, завершая настоящую главу, высказать слово предостережения относительно отношения между двумя разделами прикладной метафизики и корпусом эмпирических наук. Пожалуй, вряд ли нужно предупреждать студента, что рациональная космология и психология стали бы хуже чем бесполезными, если бы их рассматривали как предоставляющие в каком-либо смысле замену экспериментальному изучению физических, психологических и социальных наук. Они являются по существу департаментами метафизики и по той самой причине неспособны добавить ни одного факта к сумме нашего знания об установленных фактах. Несомненно, дискредитация, в которую метафизика — за исключением формы молчаливого и бессознательного допущения — впала среди студентов позитивной науки, в значительной степени обусловлена тем прискорбным самомнением, с которым Шеллинг, а в меньшей степени Гегель, пытались поставить метафизическое обсуждение на место экспериментального исследования фактов природы и разума. В наши дни эта ошибка менее вероятна; опасность скорее в том, что прикладная метафизика может быть объявлена чисто бесполезной, потому что она неспособна добавить что-либо к нашему запасу фактов. Истина заключается в том, что она имеет реальную ценность, но ценность иного рода, чем та, которая иногда приписывалась ей. Она занимается не накоплением фактов, а интерпретацией ранее установленных фактов, рассматриваемых широко и как целое. Когда факты физической природы и разума и специальные законы их связи были открыты и систематизированы с помощью наиболее адекватных методов эксперимента, наблюдения и математического расчета, имеющихся в нашем распоряжении, вопрос все еще остается, как нам мыслить всю область таких фактов в соответствии с общими условиями логического и связного мышления. Если мы решим определить позитивную науку как систематическое установление специальных законов связи между фактами, мы можем сказать, что помимо научного вопроса систематизации фактов существует дальнейший философский вопрос их интерпретации. Эта последняя проблема не перестает быть легитимной из-за того, что она была нелегитимно смешана некоторыми мыслителями с первой.

Или мы можем представить дело иначе. Весь процесс научной систематизации включает определенные допущения относительно предельной природы фактов, которые систематизируются. Таким образом, само выполнение эксперимента с целью проверки предложенной гипотезы включает допущение, что факты, с которыми связана гипотеза, соответствуют общим законам и что эти законы таковы, что могут быть сформулированы человеческим интеллектом. Если «природа» не является в некотором смысле «единообразной», убедительная сила успешного эксперимента логически равна нулю. Отсюда необходимость исследования характера предпосылок, вовлеченных в научную процедуру, и степени оправдания, которое может быть найдено для них. Для практических целей, несомненно, предпосылки индуктивной науки достаточно оправданы ее фактическими успехами. Но вопрос для нас как метафизиков, как мы уже видели, заключается не в их полезности, а в их истинности.

Можно сказать, что это исследование должно в любом случае быть оставлено специалисту в области физических и психологических наук. Это, однако, повлекло бы за собой серьезное пренебрежение великим принципом разделения труда. Конечно, верно, что при прочих равных условиях, чем лучше ум философа наполнен научными фактами, тем более здравым будет его суждение об интерпретации и импликациях всего корпуса фактов. Но в то же время дарования, которые делают успешного экспериментатора и исследователя фактов, не совсем те же, что требуются для философского анализа импликаций фактов, и не всегда оба они соединены в одном человеке. Нет причин, с одной стороны, почему способный экспериментатор должен быть вынужден отказаться от открытия фактов природы, пока он не сможет решить философские проблемы, представленные самим существованием мира физических фактов, ни, с другой стороны, почему мыслитель, наделенный от природы силами философского анализа, должен быть лишен права упражнять их, пока он не овладел всеми фактами, известными специалистам. То, что философу нужно знать в качестве отправной точки для своего исследования, — это не факты специалиста как таковые, а общие принципы, которые специалист использует для их открытия и корреляции. Его исследование — это «наука наук», не в том смысле, что это своего рода универсальная энциклопедия поучительных и занимательных знаний, а в более скромном смысле систематизированного размышления о концепциях и методах, с которыми работают науки и менее методичное мышление повседневной практической жизни, и попытки испытать их по стандарту предельной связности и понятности.

Примечание. — Если мы сохраним «Психологию», как это делает, например, Лотце, в качестве названия нашей метафизики Духа, мы должны по последовательности придать этому слову значительно расширенный смысл. Факты, которые метафизика Духа пытается интерпретировать, включают не только факты психологии в более строгом смысле (абстрактное изучение законов ментального процесса), но и факты всех различных наук, которые имеют дело с конкретным проявлением разума в человеческой жизни (этика, эстетика, социология, изучение религии и т. д.). Это одна из причин предпочтения гегелевского обозначения «Философия Духа» традиционному «Рациональная психология». Ассоциации слова «философия» в английском языке, однако, настолько расплывчаты, что принятие гегелевского названия могло бы, возможно, быть понято как отождествление этого раздела метафизики со всем содержанием ментальных наук. Если бы не непривычность выражения, я бы рекомендовал какую-нибудь такую фразу, как «Метафизика человеческого общества», в качестве наиболее адекватного описания этой ветви нашей науки.

28. Название в конечном счете происходит от аристотелевского определения «Первой философии» — которая наряду с математикой и физикой составляет, согласно его системе, всю теоретическую науку — как знания ὄντα ᾖ ὄντα, т.е. общего характера реального как реального, в отличие от знания математика и физика, которые имеют дело с реальным лишь постольку, поскольку оно проявляет число и величину, и чувственное изменение соответственно.

29. Менее эффективными по непосредственным результатам, но не менее тщательными и острыми, чем кантовская «Критика спекулятивной теологии», были посмертные «Диалоги о естественной религии» Юма — работа, которая едва ли получила свою полную меру внимания со стороны профессиональных историков философии.

30. Ошибочность предположения, что наша среда непосредственно дана в опыте как чисто физическая, лучше всего выявлена Авенариусом в его мастерской небольшой работе «Der Menschliche Weltbegriff», которая должна быть знакома всем студентам философии, способным читать по-немецки. Чисто английский читатель найдет много плодотворных предложений у Уорда в «Натурализме и агностицизме», ч. IV, «Опровержение дуализма». Много путаницы в философской дискуссии вызывается ненаучным использованием эпистемологического термина «объект» (который правильно означает «объект познания») вместо более привычного «вещь» для обозначения составных элементов нашей среды, как она фактически переживается в практической жизни. В строгом смысле элементы среды являются «объектами» только для воображаемого сознания, которое мыслится как лишь познающее представленный факт, — момент, который подчеркивал проф. Мюнстерберг. Для практической жизни существенный характер среды заключается не просто в том, что она «представлена», но в том, что она взаимодействует с нашей собственной целеполагающей активностью; таким образом, она состоит не из «объектов», а из «вещей».

Включая разумы наших ближних в число вещей, составляющих нашу среду, мы не должны совершать ошибку, предполагая «разумы» как факторы в непосредственном опыте «бестелесными реальностями» или «комплексами состояний сознания». Различие между разумом и телом и концепция разума как «внутри тела» или, опять же, как «функции» тела — это психологические гипотезы, которые возникают только в ходе последующего рефлексивного анализа опыта. О ценности этих гипотез нам придется говорить позже. В настоящее время достаточно отметить, что для прямого опыта «разум» означает просто вещь с индивидуальной целью. То, что для моего прямого опыта отличает моего ближнего от чурбана или камня, — это не присутствие внутри него бестелесной «души» или «сознания», а тот факт, что я должен принимать во внимание его индивидуальные цели и приспосабливаться к ним, если хочу достичь своих собственных. Здесь опять же читателю немецкого языка будет полезно обратиться к проф. Мюнстербергу («Grundzüge der Psychologie», том I, гл. 1-3). См. также статью «Разум и природа» нынешнего автора в «International Journal of Ethics» за октябрь 1902 года.

КНИГА II ОНТОЛОГИЯ — ОБЩАЯ СТРУКТУРА РЕАЛЬНОСТИ

ГЛАВА I РЕАЛЬНОСТЬ И ОПЫТ

§ 1. В некотором смысле «реальность» для каждого из нас означает то, с чем он должен считаться, если его специальные цели должны найти свое осуществление. § 2. Но в конечном счете мир должен обладать структурой, с которой все цели, каждая по-своему, должны считаться. Это «Предельная Реальность» или «Абсолют» метафизики. В метафизике мы рассматриваем его со специальной точки зрения научного интеллекта. Существуют и другие легитимные отношения к нему, например, отношение практической религии. § 3. Неотделимость реальности от непосредственного опыта подразумевает признание ее как телеологической и как уникально индивидуальной. § 4. Опыт, внутри которого попадает вся реальность, не может быть моим собственным, как и «коллективным» опытом совокупности сознательных существ. Это должен быть индивидуальный опыт, который постигает совокупность существования как гармоничное воплощение единой «цели». Ближайший аналог, который наша собственная жизнь представляет такому типу опыта, можно найти в удовлетворенном прозрении личной любви. § 5. Опыт такого «Абсолюта» не должен мыслиться как простое дублирование нашего собственного или научных гипотез, с помощью которых мы координируем факты для целей вывода. § 6. Наша концепция тесно связана с концепцией Беркли, от которой она отличается тем акцентом, который она делает на целеполагающем и селективном аспекте опыта. § 7. Реализм, как агностического, так и догматического типа, несовместим со значением, которое мы были приведены к тому, чтобы придать «Реальности». Но агностицизм оправдан в настаивании на ограничениях нашего знания Реальности, а догматический реализм — в отвержении отождествления Реальности с опытом как чисто когнитивной функцией конечных воспринимающих. § 8. Субъективизм, согласно которому все, что я знаю, — это состояния моего собственного «сознания», непримирим с признанными фактами жизни и возникает из психологического заблуждения «интроекции».

§ 1. В предыдущей книге мы видели, что сама природа метафизической проблемы предопределяет общий характер ответа, который мы должны дать на нее. То, что наш интеллект может принять как окончательно реальное, мы видели, должно быть неразрывно едино с актуальным опытом, и это должна быть внутренне связная система. В настоящей книге мы должны обсудить более подробно структуру, которая должна принадлежать любой реальности, обладающей этими общими характеристиками. Настоящая глава, таким образом, будет посвящена исследованию импликаций эмпирического характера реального Бытия; в следующей мы будем иметь дело с природой его единства как единой системы.

Мы можем, пожалуй, наиболее удобно начать наше обсуждение с переопределения некоторых наших основных терминов. Мы до сих пор говорили об объекте метафизического знания безразлично как о «Бытии», «Том, что есть», «Том, что истинно существует», и как о «Реальности», «предельно реальном». Насколько возможно провести различие между этими двумя наборами имен для одной и той же вещи, мы можем сказать, что каждая серия делает особый акцент на несколько ином аспекте нашего объекта. Когда мы говорим, что вещь «есть» или «обладает Бытием», мы, по-видимому, прежде всего имеем в виду, что она является объектом для познающего сознания, что она имеет свое место в системе объектов, которую признает связное мышление. Когда мы называем тот же объект «реальным» или «реальностью», мы делаем акцент скорее на соображении, что это нечто, с чем мы категорически должны считаться, нравится нам это или нет, если какая-то наша собственная цель должна получить свое осуществление. Таким образом, опять же «несуществующее» прежде всего означает то, что не находит места в схеме объектов, рассматриваемых последовательным научным мышлением; «нереальное» — то, с чем нам не приходится считаться ни для какой человеческой цели.

Это то, что часто выражается словами, что реальность означает то, что независимо от нашей собственной воли, что оказывает сопротивление, что ограничивает или принуждает наше признание, нравится нам это или нет. Философы указывали, что такой способ постановки дела — лишь половина истины. «Упрямые» факты или реальности, которые, как мы обычно говорим, заставляют нас признать их, делают это только вследствие присутствия в нас определенных интересов и целей, которые мы не можем осуществить, не адаптируясь к ситуации, выраженной нашим утверждением «фактов». То, что лежит полностью вне моих интересов и планов, не получает от меня никакого признания; оно «нереально» для меня именно потому, что у меня нет нужды считаться с ним как с фактором, который нужно принимать во внимание при преследовании моих специальных целей. Таким образом, пока мы используем термин в относительном смысле и со ссылкой на специальные цели того или иного конкретного агента, может существовать столько же различных порядков «реальности», сколько существует специальных целей, и то, что «реально» для агента, вдохновленного одной целью, может быть нереальным для его ближних, чьи цели иные. Так, например, для английского христианина, живущего дома в Англии, правила «касты» в Индии обычно для всех практических целей нереальны; ему нет нужды принимать их существование во внимание как условие успешного преследования любой из его целей и интересов; для него они имеют не больше значения, чем правила юридической процедуры, принятые в Стране Чудес. Но для историка индийского общества, коренного индуса-христианина и набожного почитателя Шивы правила касты являются истинной реальностью. Ни один из троих не может выполнить свои специальные цели, не принимая их во внимание и не позволяя им действовать при определении своего способа продвижения к своей цели. Опять же, вид реальности, которым обладают правила касты для каждого из наших трех людей, различен, в соответствии с различиями в их характерных целях. Для историка они реальны как система идей, которые влияли и влияют на поведение общества, историю которого он пишет, таким образом, что без их понимания он не может получить ясного представления о социальной структуре индуизма. Для коренного христианина они реальны как постоянный источник трудностей и постоянное искушение быть неверным своим высшим идеалам поведения. Для шиваита они реальны как божественно установленное средство для телесного и духовного очищения от зла, которое есть в мире.

§ 2. До сих пор, таким образом, могло бы показаться, что «реальность» — это чисто относительный термин, и что наш предыдущий выбор предельной свободы от противоречия в качестве нашего стандарта реальности был произвольным, обусловленным лишь тем случайным обстоятельством, что наша специальная цель при изучении метафизики состоит в том, чтобы мыслить последовательно. Конечно, можно было бы сказать, в какую бы игру вы ни решили играть, правила этой конкретной игры должны быть вашей высшей реальностью, пока вы заняты ею. Но от вашего собственного выбора зависит, в какую игру вы будете играть и как долго вы будете продолжать ее. Нет такой игры, в которую мы все, независимо от личного выбора, должны играть, и поэтому нет такой вещи, как предельная реальность, которую мы все должны признать таковой; существуют только специальные реальности, которые соответствуют нашим специальным индивидуальным целям. У вас нет права устанавливать конкретные правила игры научного мышления как реальность, безусловно требующую признания от тех, кто не желает играть в эту конкретную игру.

Такой аргумент, однако, был бы не по существу. Верно, что специальная природа фактов, которые любой из нас признает реальными, зависит от специальной природы его индивидуальных целей. И верно, что именно потому, что мы в некоторой степени подлинные индивиды, ничьи постоянные цели не являются идентично одинаковыми. Поэтому верно, насколько это идет, что Реальность носит различный и индивидуальный аспект для каждого из нас. Но решительно неверно, что нет никакого идентичного характера вообще в целях и интересах разных индивидов. Само признание того факта, что любая индивидуальная цель или интерес может получить выражение, только приспосабливаясь к определенному набору условий, которые составляют реальность, соответствующую этой цели, несет в себе импликацию, что мир в конечном счете является системой, а не хаосом, или, другими словами, что в конечном счете существует определенная конституция вещей, которая под тем или иным аспектом имеет значение для всех индивидов и должна приниматься во внимание каждым видом цели, которая должна получить осуществление. Если мир вообще систематичен — а если это не так, то в нем нет места для определенной цели любого рода, — он должен в конечном счете иметь структуру такого рода, что любая цель, которая игнорирует ее, будет побеждена. Все связное преследование цели, любого типа, должно поэтому в конечном счете покоиться на признании некоторых характеристик мирового порядка, которые должны безусловно и абсолютно приниматься во внимание всеми индивидуальными агентами, независимо от специальной природы их конкретных целей. Это все, что имеется в виду, когда говорится, что реальность, исследуемая метафизикой, является абсолютной, или когда об объекте метафизического изучения говорят как об Абсолюте.

Мы можем, по сути, удобно определить Абсолют как ту структуру мировой системы, которую любая внутренне непротиворечивая цель должна признать условием своего собственного осуществления. Отрицать существование Абсолюта, определенного таким образом, — значит в принципе низвести мир и жизнь к чистому хаосу. Однако важно помнить, что в метафизике, хотя мы, безусловно, имеем дело с конечной или абсолютной реальностью, мы рассматриваем ее с особой точки зрения. Наша специальная цель — познавать или мыслить связно об условиях, которые должна признавать любая разумная цель. Теперь, эта установка научного исследования явно не единственная, которую мы можем занять по отношению к предельно реальному. Мы можем, например, стремиться обрести эмоциональную гармонию и душевный покой, отдавая ведение нашей практической жизни под несомненное руководство того, что мы непосредственно ощущаем как глубочайшие и наиболее устойчивые элементы в структуре вселенной. Это хорошо известная установка практической религии. На первый взгляд, хотя она кажется столь же допустимой, как и чисто научная установка искателя истины, постоянный «конфликт религии и науки» достаточно показывает, что они не идентичны. Как они связаны — это проблема, которую нам придется в общих чертах рассмотреть ближе к концу нашего исследования; в настоящее время для наших целей достаточно признать их расходящимися, но на первый взгляд равно оправданными установками по отношению к тому, что в конечном счете должно мыслиться как одна и та же предельная реальность. Как справедливо говорит г-н Брэдли, нет греха, который был бы метафизически менее оправдан, чем собственный навязчивый грех метафизика — рассматривать свой особый способ восприятия «Абсолюта» как единственно законный.

§ 3. Вернемся к нашему детальному исследованию связи между реальностью, как она теперь определена для метафизика, и опытом. Теперь мы можем полнее, чем прежде, увидеть, почему реальность можно найти только в непосредственном опыте. Наша причина отождествления реальности с непосредственным опытом не имеет ничего общего с теорией, согласно которой «ощущения», будучи продуктом чего-то «вне разума», якобы несут в себе прямое свидетельство независимого существования своей «внешней» причины. Ибо мы видели: (1) что непосредственность означает просто неразрывное единство с целостностью чувства, и что эта непосредственность присуща каждому психическому состоянию, как оно фактически проживается; (2) что зависимость ощущений, в частности, от «внешней» причины ни в коем случае не является непосредственным данностью опыта, а представляет собой рефлексивную гипотезу, которая, как и все подобные гипотезы, требует проверки и обоснования, прежде чем ее можно будет признать законной; (3) что философской ошибкой является отождествление реального с тем, что лишь «независимо» от нас. То, что лишь независимо, как мы теперь увидели, было бы для нас лишь нереальным. Присутствие в непосредственном опыте — это универсальная характеристика всего реального, потому что только в той мере, в какой что-либо представлено таким образом в непосредственном единстве с конкретной жизнью чувства, оно может быть дано как условие или факт, с которым индивидуальный интерес должен считаться под страхом недостижения цели. Актуальная жизнь, как мы уже узнали, всегда есть конкретное единство чувства, в котором два различимых аспекта психического факта — его существование и его содержание, «то, что есть» (that) и «что именно» (what), — хотя и различимы, но неотделимы. Научная рефлексия над данным, как мы обнаружили, всегда абстрактна в том смысле, что ее самой сутью является мысленное отделение содержания от процесса. Благодаря такому разделению мы опосредованно лучше узнаем характер отделенного содержания, но наше знание, при всей его полноте, остается абстрактным; это по-прежнему знание, относящееся к объекту вне самого себя и повествующее о нем. Только когда в результате рефлексивного процесса мы находим новый смысл в индивидуальном процессе-содержании при его повторении, мы возвращаемся к конкретной актуальности реального существования.

Теперь мы можем выразить этот же результат другим, еще более значимым способом. Сказать, что реальность по существу едина с непосредственным чувством, — это лишь другой способ сказать, что реальное по существу есть то, что имеет значение для достижения цели. Ибо чувство по существу телеологично, что мы можем видеть даже на примере простого удовольствия и боли. Среди всей путаницы и сложности психологических проблем, которые могут быть подняты относительно этих простейших форм чувства, одно кажется ясным: удовольствие по существу связано с беспрепятственным, а боль — с затрудненным разрядом нервной деятельности. Удовольствие кажется неотделимым от успешной, а боль — от подавленной или сорванной тенденции. И если мы рассматриваем не столько абстракции «удовольствие вообще», «боль вообще», сколько конкретное удовольствие или боль, или, опять же, сложное эмоциональное состояние, случай кажется еще более ясным. Только существо, чье поведение сознательно или бессознательно определяется целями или задачами, кажется способным находить существование приятным или болезненным, радостным или жалким, хорошим или плохим, в зависимости от того, продвигаются ли эти цели или им препятствуют. Следовательно, наше первоначальное решение о том, что реальность следует искать в том, что непосредственно переживается, в противоположность тому, что отделено последующим рефлексивным анализом от его союза с чувством, и наше более позднее утверждение о том, что реально то, с чем мы вынуждены считаться для выполнения наших целей, полностью совпадают.

Этот момент, возможно, станет яснее на конкретном примере. Предположим, что некая цель более или менее важного значения требует моего немедленного присутствия в соседнем городе. Тогда различные маршруты, по которым я могу добраться до этого города, сразу становятся обстоятельствами, которые я должен принять к сведению и к которым я должен приспособить свое поведение, чтобы моя важная цель не была сорвана. Может быть, существуют альтернативные маршруты, а может быть, есть только один. В любом случае, и это фундаментально для нас, количество альтернатив, которые оставляет мне моя цель, будет строго ограничено. Я могу, как вопрос простой математической возможности, добраться из А в Б бесконечным числом способов. Если мне нужно совершить поездку на самом деле в определенный день и при существующих средствах передвижения, теоретическая бесконечность возможных путей быстро сокращается, самое большее, до двух или трех. Ради простоты рассмотрим случай, в котором оказывается только один доступный путь. Этот один доступный путь «реален» для меня, в отличие от бесконечности математически возможных маршрутов, именно потому, что выполнение моей цели ограничивает меня им и никаким другим. Математически возможная бесконечность маршрутов остается нереальной именно потому, что они мыслятся как все одинаково лишь возможности; никакая актуальная цель не ограничивает меня каким-то одним или определенным числом из этой бесконечности и не заставляет меня приспосабливаться к их особенностям или не достичь своей цели. Они «воображаемы» или «лишь возможны» именно из-за отсутствия специфической связи с опытом, который является выражением определенной цели.

Эта иллюстрация может привести нас к дальнейшему пункту величайшей важности, ибо она иллюстрирует принцип, согласно которому реальное, в противоположность лишь «возможному» или «лишь мыслимому», всегда индивидуально. Существовало бесконечное число математически мыслимых путей из А в Б; существовал только один, или, по крайней мере, точно определенное число, по которым я мог выполнить конкретную индивидуальную цель. (Так, если я должен совершить поездку в Б за определенное время, я должен воспользоваться маршрутом, по которому идет железная дорога.) Так повсеместно общепринято, что, хотя мышление обще, реальность, о которой мы мыслим и которой мы приписываем результаты нашего мышления, всегда индивидуальна. Теперь, каков источник или принцип этой индивидуальности реального в противоположность всеобщности лишь мыслимого? Это именно та связь реальности с актуальной целью, о которой мы говорили. Результаты мышления общи, потому что для целей научного мышления мы изолируем «что» (what) опыта от его «того» (that); мы рассматриваем характер того, что нам представлено, отдельно от уникальной цели, выраженной в опыте, в котором оно к нам приходит. Другими словами, проблемы научного мышления все имеют форму: «Как должна быть выполнена наша общая цель сделать наше мышление и действие связными при таких-то типичных условиях?», но никогда не имеют формы: «С чем я должен считаться для выполнения этой одной определенной цели?». Причина этого различия сразу очевидна. Делая «эту определенную цель» темой для рефлексии, я ipso facto абстрагировал ее «что» от ее «того» и превратил ее в простой случай или пример определенного типа. Только пока она оставалась этой целью, как актуально имманентная в непосредственном опыте реальной жизни и определяющая его, она была полностью определенным уникальным «этим»; при рефлексии она становится типом бесконечного числа подобных возможностей.

Теперь здесь необходимо очень внимательно заметить, что именно из уникальной индивидуальности цели, выраженной в актуальном опыте, объекты или факты непосредственного опыта черпают ту индивидуальность, в силу которой мы противопоставляем их всеобщностям или абстрактным возможностям науки. Тем более необходимо подробно остановиться на этом пункте, поскольку существует распространенное, но ошибочное учение, что индивидуальность актуального существования проистекает из того, что оно занимает определенное место в пространственном и временном порядках. Научная истина обща, часто говорят, потому что она одинаково относится ко всем местам и временам; актуальный «факт» индивидуален, потому что он есть то, что «здесь» и «сейчас». Но мы должны быть в состоянии увидеть, что такое описание прямо инвертирует реальный порядок логической зависимости. Простое положение в пространстве и времени никогда не может быть истинным «принципом индивидуации» по той простой причине, что одна точка в пространстве и один момент во времени, рассматриваемые отдельно от вещей и событий, которые их наполняют, во всяком случае для нашего восприятия, неотличимы от всех других точек и моментов. С другой стороны, именно благодаря их корреляции с уникальными стадиями в жизнях, которые являются воплощением уникальной и индивидуальной цели, места, времена и вещи и события, которые их занимают, становятся для нас сами по себе уникальными и индивидуальными. «Здесь» для меня означает, где я сейчас нахожусь, а «сейчас» — эту уникальную и определенную стадию в выполнении целей, которые своей уникальностью делают меня уникальным в мире. Таким образом, мы, по-видимому, пришли к значительному выводу, что утверждение «Реальность есть опыт» влечет за собой дальнейшие положения: «Реальность насквозь целесообразна» и «Реальность уникально индивидуальна».

§ 4. Мы уже видели, что отождествление реальности с опытом не означает отождествления ее с моим собственным опытом, каким он приходит ко мне в актуальной жизни, и тем более с моим собственным опытом, как я мысленно реконструирую его в свете какой-либо сознательной или бессознательной философской теории. Мой собственный опыт, на самом деле, очень далек от удовлетворения условий полноты и гармонии, которые мы нашли в нашей последней книге существенными для «чистого» или совершенного опыта. Его дефектность проявляется главным образом тремя способами. (1) Как мы уже видели, его содержание всегда фрагментарно. Он никогда не содержит больше, чем беднейший фрагмент всего богатства существования. Цели или интересы, которые составляют мою сознательную жизнь, узко ограничены. Большая часть фактов вселенной, т.е. условий, которые должны быть приняты во внимание ее обитателями, если их цели должны быть выполнены, лежат вне сферы моих индивидуальных интересов — по крайней мере, тех, о которых я когда-либо становлюсь явно осведомленным. Следовательно, будучи лишенными значения для моих индивидуальных целей, они не входят непосредственно в мой специальный опыт. Я либо вообще ничего не знаю о них, либо знаю о них только косвенно и через свидетельства других, для чьих жизней они имеют реальное и прямое значение. И эти другие, в свою очередь, в силу индивидуальных интересов, которые отличают их от меня, лишь частично осведомлены о той же фактической реальности, что и я.

(2) Опять же, мое понимание даже моих собственных целей и интересов весьма ограничено. Во-первых, только фрагмент их когда-либо дан в форме того, что непосредственно ощущается в актуальный момент опыта. Мне приходится в значительной степени интерпретировать актуально ощущаемое теоретическими интеллектуальными конструкциями, которые простираются в форме памяти в прошлое, а в форме предвосхищения — в будущее. И оба эти типа интеллектуальной конструкции, хотя и незаменимы, как известно, порочны из-за логических ошибок. Во-вторых, даже с самой полной помощью такой интеллектуальной конструкции, мне никогда не удается полностью охватить весь смысл моей жизни как воплощения единой связной цели. Многие из моих целей никогда не поднимаются достаточно в ясное сознание, чтобы быть отчетливо осознанными, а те, что поднимаются, часто выглядят так, будто не имеют систематической связи друг с другом. Неудивительно тогда, что реальности или «факты», которые я учусь принимать во внимание для выполнения своих целей, чаще всего кажутся принадлежащими хаосу, а не упорядоченной системе, которой мы не можем не верить, что мир является, если бы мы могли видеть его таким, каков он есть на самом деле.

(3) Наконец, у меня есть серьезнейшие основания для убеждения, что даже из тех реальностей, которые я принимаю во внимание, я никогда не воспринимаю больше, чем просто те аспекты, которые привлекают мое внимание именно потому, что они оказываются значимыми для моих специальных интересов. То, чему нас учат поразительные опыты в случае с нашими ближними, может быть верно везде, а именно: все, что есть, имеет бесконечность сторон, помимо тех, о которых мы узнаем из-за их особой важности для наших собственных целей; в самых привычных вещах может быть бесконечное богатство характера, к которому мы слепы только потому, что, так сказать, оно не имеет «экономической ценности» для человеческого рынка. По всем этим причинам нам абсолютно запрещено отождествлять наш собственный ограниченный опыт с опытом, о котором мы сказали, что быть реальным — значит быть связанным с ним, а быть связанным с ним — значит быть реальным. Также мы не можем отождествлять этот опыт с «коллективным опытом» совокупности человеческих или иных конечных чувствующих существ во вселенной. Это очевидно по более чем одной причине. Прежде всего, «коллективный опыт», если он вообще имеет какой-либо смысл, является противоречивым выражением. Ибо опыт, как мы видели, существенно характеризуется уникальной индивидуальностью цели и интереса; по крайней мере в этом смысле истинный опыт должен быть опытом индивидуального субъекта, и никакая коллекция или совокупность не может быть индивидуальным субъектом. Так называемый «коллективный опыт» — это вовсе не один опыт, а просто бесконечное множество опытов, брошенных вместе под одним обозначением. И даже если бы мы могли преодолеть эту трудность, остается еще более грозная. Различные опыты конечных индивидов все, как мы сказали, фрагментарны и более или менее несвязны. Поэтому вы не можете получить опыт, который был бы всеобъемлющим и всегармоничным, складывая их вместе. Если бы их дефект был только их фрагментарностью, было бы мыслимо, что при наличии внешнего наблюдателя, который мог бы видеть все фрагменты сразу, они могли бы составить целое, просто дополняя недостатки друг друга. Но наши конечные опыты не только фрагментарны, но и в значительной степени противоречивы и внутренне хаотичны. Мы действительно можем верить, что противоречия лишь кажущиеся, и что если бы мы могли стать полностью сознательными в отношении наших собственных сокровенных целей и задач, мы бы в тот же момент осознали всю Реальность как гармоничную систему; но мы никогда этого не делаем, и позже мы увидим, что именно из-за нашей конечности мы никогда не сможем достичь этого завершенного понимания смысла наших собственных жизней. Следовательно, опыт, для которого вся реальность присутствует как гармоничное целое, не может быть просто дубликатом частичных и несовершенных опытов, которыми мы обладаем.

Таким образом, мы, по-видимому, вынуждены утверждать необходимое существование сверхчеловеческого опыта, для которого вся вселенная бытия непосредственно присутствует как полная и гармоничная система. Ибо, как было замечено, «реальность» не имеет смысла вне присутствия в чувствующем опыте или целостности чувства, в то время как было также замечено, что она бесконечно превосходит все, что может быть дано как непосредственно присутствующее любому ограниченному опыту. Если этот вывод верен, наш «Абсолют» теперь можно назвать сознательной жизнью, которая охватывает совокупность существования, всю сразу и в совершенном систематическом единстве, как содержание своего опыта. Такая концепция, очевидно, имеет свои трудности; как такой всеохватывающий опыт должен мыслиться связанным с царством физической природы, и, опять же, с нашими собственными конечными опытами — это проблемы, которые нам придется затронуть в двух наших последующих книгах. Мы найдем их далеко не простыми, и нам лучше с самого начала столкнуться с возможностью того, что наше знание характера абсолютного опыта может оказаться очень ограниченным и очень предварительным. Что он есть, мы, по-видимому, вынуждены утверждать самим усилием придать связный смысл нашему понятию реальности, но о том, что он есть, мы, возможно, должны признаться себе в значительной степени невежественными.

Но мы можем, по крайней мере, зайти так далеко на нынешней стадии нашего аргумента. Как бы ни отличался всеохватывающий связный опыт по своей детальной структуре от нашего собственного отрывочного и в значительной степени несвязного опыта, если это вообще опыт, он должен постигать свое содержание общим способом, который характерен для прямого опыта как такового. Он должен принимать к сведению или осознавать их, и он должен — если это вообще прямой опыт — осознавать их как проявляющие структурное единство, которое является воплощением последовательного плана или цели. Мы должны мыслить его как содержащий в систематическом единстве не только все «факты», которые наши различные опыты должны принимать к сведению, но и все цели, которые они выражают. Поэтому для нас естественно, когда мы пытаемся сформировать некоторое приблизительное понятие такого предельного опыта в терминах нашей собственной сознательной жизни, мыслить его как союз совершенного знания в неделимом целом с высшей волей. Мы должны, однако, помнить, что для такого опыта, именно из-за его всеохватывающего характера, «что» и «то» неотделимы. Следовательно, его знание должно быть по природе прямым проникновением в индивидуальную структуру мира фактов, а не обобщением о возможностях, и его воля должна иметь форму цели, которая, в отличие от нашей собственной, всегда сознательно выражена с совершенной гармонией и полнотой в «фактах», которые он осознает. Следовательно, знание и воля, вовлекая, как они делают для нас, расхождение между «что» и «то» опыта, не являются вполне удовлетворительными терминами, которыми можно охарактеризовать жизнь Абсолюта. Наиболее адекватный аналог такой жизни, вероятно, будет найден в сочетании прямого проникновения с удовлетворенным чувством, которое мы испытываем в отношениях интимной и разумной любви между личностями. Проникновение любви можно назвать «знанием», но это знание совершенно иного типа, чем гипотетические универсалии науки. Я знаю своего друга не как один случай того или иного общего класса, о котором можно сделать определенные утверждения в физиологии, психологии или этике, а как — по крайней мере для меня — уникальный индивидуальный центр личного интереса. Опять же, в моих отношениях с моим другом, поскольку они остаются отношениями удовлетворенной любви, мои индивидуальные интересы находят свое полнейшее воплощение. Но воля к любви не присутствует сначала в неудовлетворенной форме, а воплощение добавляется впоследствии как результат процесса через средства к цели. Цель и ее воплощение повсюду присутствуют вместе в неразрывном единстве, и где это не так, истинная взаимная дружба еще не существует. Некоторым таким общим образом мы лучше всего представим себе тот вид сознания, который мы должны приписать всеобъемлющему мировому опыту. Только мы должны помнить, что из-за фрагментарности наших собственных жизней идентичность цели, на которой покоится человеческая дружба, никогда не может быть достаточно тесной и интимной, чтобы быть адекватным представителем предельного единства всего опыта в Абсолюте.

§ 5. Возможно, стоит добавить слово предостережения против правдоподобной логической ошибки здесь. Если существует такой Абсолютный Опыт, как мы потребовали, все реальности, которые мы знаем как содержание нашего окружения, должны присутствовать в нем, и присутствовать в нем такими, какими они являются на самом деле в своей полноте. Но мы должны быть осторожны, чтобы не предполагать, что «наше» окружение, как оно представляется опыту, который постигает его таким, каким оно является на самом деле, есть просто копия или дубликат того, как оно представляется нам. Например, я не должен предполагать, что то, что я воспринимаю как физическую вещь, состоящую из отделимых частей, внешних друг другу и, по-видимому, объединенных механическим способом в целое, которое является лишь коллекцией или совокупностью частей, обязательно постигается Абсолютным Опытом как совокупность подобных или соответствующих частей. Вещь, как она представляется моему ограниченному проникновению, может быть не менее отличной от вещи, как она постигается в своей истинной природе таким опытом, чем ваше тело, как оно существует для моего восприятия, от вашего тела, как вы постигаете его в органическом ощущении. В частности, мы не должны предполагать, что вещи существуют для Абсолютного Опыта в той форме, в которую мы анализируем их для целей общей научной теории, например, что физические вещи для него — это скопления атомов, или индивидуальные умы — последовательности «психических состояний». На самом деле, не предвосхищая результаты последующих книг, мы можем смело сказать сразу, что это было бы в принципе невозможно. Ибо всякий научный анализ по своей самой природе является общим и гипотетическим. Он имеет дело исключительно с типами и абстрактными возможностями, никогда — с актуальным строением индивидуальных вещей. Но всякое реальное существование индивидуально.

Чтобы выразить то же самое по-другому, научная теория имеет дело всегда с теми особенностями «что» вещей, которые мы принимаем во внимание из-за их значимости для наших человеческих целей. И, имея дело с этими особенностями вещей, она стремится установить общие законы связи между ними, которыми мы можем воспользоваться для практической цели реализации наших различных человеческих интересов. Этот практический мотив, хотя часто и не очевиден, неявно контролирует всю нашу научную процедуру от начала до конца. Следовательно, единственный критерий научной гипотезы — ее успех в том, чтобы позволить нам вывести один набор фактов из другого набора. Имеют ли промежуточные звенья, с помощью которых мы переходим от одного набора к другому, какой-либо аналог в мире реального опыта или являются лишь созданиями теории, подобно «неинтерпретируемым» символам в математическом исчислении, с этой точки зрения — вопрос безразличия. Все, что мы требуем от нашей гипотезы, — это чтобы при начале с фактов, поддающихся экспериментальной проверке, ее применение приводило к другим фактам, поддающимся экспериментальной проверке. По этой причине мы можем обоснованно заключить, что для любого опыта, который осознает вещи в их конкретной индивидуальности, они должны представлять аспекты, которые не представлены в наших научных гипотезах, и, опять же, не могут представляться ему как точный аналог схем, согласно которым мы вполне законно реконструируем их для целей научного исследования. Нам нужно будет помнить об этом в будущем, когда мы перейдем к обсуждению реального характера того, что представляется нам как мир физической природы.

§ 6. Вывод, к которому мы пришли до сих пор, в значительной степени идентичен выводу антиматериалистического аргумента из известных «Трактатов о принципах человеческого знания» и «Трех разговоров между Гиласом и Филонусом» Беркли. Но есть одно важное различие между двумя результатами, которое приведет к важным последствиям. Аргумент Беркли против независимого существования невоспринимаемой материи повсюду исходит из принципа, что быть — значит присутствовать в опыте, и его демонстрация противоречий, к которым отрицание этого принципа приводит сторонника научного материализма, остается классической демонстрацией истинности противоположного или «идеалистического» взгляда. Но следует отметить, что он повсюду работает с неадекватной концепцией «опыта» и «присутствия в опыте». Он трактует опыт как эквивалентный простому пассивному «осознанию» качества, представленного восприятию. Опыт для него означает просто быть сознательным в отношении представленного качества; опыт трактуется как имеющий, в психологической терминологии, чисто презентационный характер. Следовательно, он приходит к выводу, что вещи, с которыми нас сталкивает опыт, — это не что иное, как комплексы представленных качеств, или, как он выражается, что все их бытие состоит в том, чтобы быть воспринятыми.

Полная степень парадокса, который влечет за собой это отождествление esse материальных вещей с percipi, станет более очевидной, когда мы перейдем к рассмотрению проблемы материи в нашей следующей книге. В настоящее время я просто хочу обратить внимание на один из его многих аспектов. Согласно теории, что опыт чисто пассивен и презентационен, состоящий лишь в получении определенных ощущений, сразу возникает вопрос: что определяет, какими именно должны быть ощущения, которые мы получаем в любой данный момент? Согласно взгляду Беркли, их порядок должен определяться полностью извне принципом, чуждым опыту, который, как он предполагает, не имеет ничего общего, кроме как познавать качества, поставленные перед ним. Следовательно, он вынужден апеллировать к действию Бога, которого он предполагает непосредственно и немедленно вызывающим смену восприятий одно за другим в моем опыте в определенном порядке. Теперь, помимо дальнейших трудностей в деталях, это учение сразу приводит к результату, что отношение Бога к миру вещей совершенно отличается от отношения нас, кто его испытывает. Опыт для меня — это чисто пассивная восприимчивость представлений; отношение Бога к представленным объектам, с другой стороны, есть отношение активного производства. В этих фундаментально противопоставленных отношениях нет общего элемента; следовательно, это действительно паралогизм, когда Беркли позволяет себе подвести Бога под те же категории, которые он применяет к интерпретации человеческого опыта, и приписать Ему сознание вещей, которые были объявлены лишь представлениями, вызываемыми Его действием в человеческом уме.

Беркли, по сути, непоследовательно сочетает две конфликтующие линии мысли. Он утверждает, с одной стороны, что, поскольку должна быть какая-то причина порядка, в котором представления сменяют друг друга в моей ментальной жизни, эта причина должна быть найдена в источнике, независимом от меня самого. Этот источник он отождествляет с Богом, но, насколько идет аргумент, он мог бы с таким же успехом быть найден, как у Локка, в первоначальном устройстве материи; все, что требует аргумент, — это чтобы он был помещен в нечто вне самой последовательности представлений. С другой стороны, он также утверждает, что, поскольку существование физического мира означает просто факт его представления сознанию, когда его содержание перестает присутствовать в моем сознании, оно должно присутствовать в сознании Бога. И здесь опять же можно было бы предложить возражение, что если присутствие в моем собственном опыте, пока оно длится, является адекватным описанием esse вещи, неясно, почему я должен признавать реальность любого другого опыта. Если я должен придерживаться того, что исчезновение из моего опыта не уничтожает реальность чего-либо, я должен логически также придерживаться того, что его бытие, пока я его воспринимаю, не исчерпывается моим осознанием его. Его esse не может быть просто percipi.

Полное решение трудности Беркли было бы преждевременным на данном этапе нашей дискуссии. Но мы можем сразу указать на ее главный источник. Она возникает из-за его неспособности принять адекватный учет целевого аспекта опыта. Опыт, как мы видели, — это не просто осознание последовательности представленных объектов, это осознание последовательности, определяемой контролирующим интересом или целью. Порядок моих опытов — это не что-то просто данное мне извне, он контролируется и определяется субъективным интересом изнутри. Беркли, по сути, опускает селективное внимание из своей психологической оценки содержания человеческого ума. Он забывает, что именно интересы, ради которых я принимаю во внимание факты, в основном определяют, какие факты я буду принимать во внимание, — упущение, которое тем более примечательно, что он прямо подчеркивает «активность» как отличительное свойство «духов». Когда мы восполняем это упущение, подчеркивая телеологический аспект опыта, мы сразу видим, что радикальное различие между отношением высшего и подчиненного ума к миру фактов исчезает. Я не просто получаю свои представленные факты пассивно в порядке, определенном для меня извне высшим умом; в силу моей способности селективного внимания, в ограниченном масштабе и очень несовершенно, я воссоздаю порядок их последовательности для себя.

Опять же, признание телеологического аспекта всего опыта во многом снимает неудовлетворенность, которую мы можем разумно чувствовать по поводу другой половины аргумента Беркли. Когда я мыслю «факты» опыта как просто объекты, представленные моему постижению, нет достаточного основания полагать, что они существуют иначе, как будучи так представленными. Но как только я мыслю последовательность представленных фактов как саму по себе определяемую субъективными интересами, выраженными в селективном внимании, дело становится иным. Само выражение «селективное внимание» несет в себе напоминание о том, что факты, которые отвечают на мои интересы, — это лишь выборка из большего целого. И мой практический опыт того, как мои собственные наиболее четко определенные и сознательные цели зависят для своего выполнения от связи с интересами и целями более широкого социального целого, обладающего органическим единством, должен помочь мне понять, как совокупность интересов и целей, определяющих селективное внимание различных воспринимающих, может формировать, как мы утверждали, что она должна, гармоничное и систематическое единство абсолютного опыта. Более полная разработка этой линии мысли должна быть оставлена для более поздних глав, но вряд ли будет преувеличением сказать, что телеологический характер, которым обладает опыт в силу своего единства с чувством, является ключом к идеалистической интерпретации вселенной.

Идеализм, т.е. учение о том, что вся реальность ментальна, как мы будем иметь неоднократные возможности узнать, становится невразумительным, когда ментальная жизнь мыслится как простое осознание «данных» представлений.

§ 7. Мы можем теперь, прежде чем пытаться детально осуществить наш общий взгляд на то, что вовлечено в «быть реальным», перечислить одно или два философских учения о природе реального существования, которые наш вывод о связи реальности с опытом оправдывает нас в отбрасывании. И, прежде всего, мы можем сразу увидеть, что наш предыдущий результат, если он верен, оказывается фатальным для всех форм того, что обычно известно как Реализм. Под реализмом понимается учение о том, что фундаментальный характер того, что действительно есть, в отличие от того, что лишь воображается существующим, следует искать в его независимости от всякого отношения к опыту субъекта. То, что вообще существует, утверждает реалист, существует одинаково, независимо от того, испытывается оно или нет. Ни факт его существования, ни вид существования, которым оно обладает, не зависят каким-либо образом от его присутствия в опыте. До того, как оно было испытано вообще, оно имело тот же самый вид бытия, который оно имеет сейчас, когда вы его испытываете, и оно будет таким же, когда оно выйдет из опыта. Одним словом, обстоятельство, что ум — будь то ваш, мой или Божий, безразлично для аргумента — осознает его как один из компонентов своего опыта, не делает никакой разницы для реальности реальной вещи; опыт — это то, что технически называется отношением односторонней зависимости. Чтобы вообще мог быть опыт, и чтобы он мог иметь тот или иной характер, должны быть реальные вещи определенного характера, но чтобы могли быть реальные вещи, не обязательно должен быть опыт. Это, вкратце, сущность реалистического утверждения, и любая философия, которая принимает его как верное, по своему духу является реалистической философией.

Что касается количества и природы предполагаемых независимых реальных вещей, очень разные взгляды могут быть и были приняты различными представителями реализма. Так, некоторые реалисты утверждали существование единой предельной реальности, другие — бесконечного множества независимых «реальностей». Парменид с его учением о том, что реальный мир есть единая однородная неизменная материальная сфера, является примером в древнем, а г-н Герберт Спенсер с его Непознаваемым — примером в современном мире реалиста первого или «монистического» типа. Древние атомисты, а в более недавние времена Лейбниц с его бесконечным множеством независимых и несвязанных монад, и Гербарт с его миром простых «реальностей» дают наиболее известные примеры учения плюралистического реализма. Так же, опять же, были предложены самые разнообразные теории относительно природы «реальностей». Древние и современные атомисты мыслили их как материальные, и это, пожалуй, та форма реалистического учения, которая наиболее легко обращается к обычному воображению. Но хотя материалистический метафизик обязательно является реалистом, реалист не обязательно должен быть материалистом. Гербарт мыслил независимые «реальности» как качественно простые существа природы, не поддающейся дальнейшему определению, Лейбниц — как умы, в то время как агностические философы типа Спенсера мыслят свою предельную реальность как своего рода нейтральный tertium quid, ни ментальный, ни материальный. Единственный пункт, в котором все теории согласны, — это то, что реальность того, что они признают истинным Бытием, состоит в том, что оно не зависит для своего существования или своего характера от отношения к опыту. Различия в деталях относительно количества и природы независимых «реальностей», хотя и имеют большое значение для нашей полной оценки философской позиции индивидуального реалиста, не влияют на наш общий вердикт о состоятельности первого принципа реализма.

Единственный пункт расхождения среди реалистов, который можно считать более чем второстепенным для нашей нынешней цели, — это различие между тем, что мы можем назвать агностическим и догматическим реализмом. Агностический реализм, утверждая предельную зависимость нашего опыта от реальности, которая существует независимо от опыта, отрицает, что мы можем иметь какое-либо знание о природе этой независимой реальности. Независимая реальность, которой обусловлен весь опыт, является, с этой точки зрения, Непознаваемым или Вещью-в-себе, о которой мы логически вправе сказать только то, что она, безусловно, есть, но что мы ни в малейшей степени не знаем, что она есть. Учение агностического реализма, вероятно, никогда не было проведено ни одним мыслителем со строгой последовательностью, но оно формирует ведущую черту философии Канта, как она изложена в его Первой Критике, и через Канта перешло в английскую мысль как основа систем сэра Уильяма Гамильтона и г-на Герберта Спенсера.

Догматический реализм, наиболее важными представителями которого в современной философии являются Лейбниц и, позднее, Гербарт, напротив, утверждая, что реальное бытие независимо от опыта, в то же время считает, что возможно иметь позитивное знание не только о его существовании, но и о его природе. В принципе, обе эти формы реализма уже были исключены аргументом Книги I, гл. 2, § 4. Высшая важность принципа, на котором покоится аргумент, может, возможно, оправдать нас в том, чтобы еще раз кратко вернуться к нему. Наше рассуждение, как помнится, приняло форму вызова. Предъявите любой пример, какой угодно, сказали мы реалисту, которого мы тогда еще не научились называть этим именем, того, что вы лично считаете реальностью, и мы обязуемся показать, что оно черпает свою реальность для вас из самого факта, что оно не является в конечном счете отделимым от опыта субъекта. Вещь реальна для вас, а не просто воображаема, именно потому, что в каком-то аспекте своего характера она входит в ваш собственный опыт и влияет на него. Или, что то же самое другими словами, она реальна для вас, потому что она влияет благоприятно или иначе на какой-то ваш собственный субъективный интерес. Конечно, вещь, как она входит в ваш опыт, как она влияет на ваши собственные субъективные интересы, — это не вещь, как она есть в своей полноте; она касается вашей жизни только через одну из своих многих сторон. И это может привести вас к утверждению, что реальная вещь — это неиспытанное «условие» модификации вашего опыта. Но тогда нам пришлось снова спросить, что вы имеете в виду, говоря, что факты, которые вы не испытываете, реальны как «условия» того, что вы испытываете. И мы увидели, что единственный смысл, который мы могли придать реальности «условия», — это присутствие в опыте, который превосходит ваш собственный.

К этому общему аргументу мы можем добавить два следствия или дополнительных соображения, которые, не вводя ничего нового, могут помочь сделать его полную силу более очевидной.

(1) Аргумент, как он был первоначально представлен, касался непосредственно «того» (that) реальности, самого факта ее существования. Но мы можем также изложить его, если хотим, со стороны «что» (what), природы, которой обладает реальное. Вы не можете утверждать какое-либо учение о реальном существовании чего-либо, не подразумевая в то же время учение о его природе. Даже если вы говорите «Реальность непознаваема», вы приписываете своей реальности нечто большее, чем просто независимость от опыта; вы утверждаете, что то, что таким образом независимо, обладает дальнейшим позитивным качеством превосхождения познания. Теперь, что, в логике, должно быть вашим основанием для приписывания этого, а не какого-либо другого качества вашей независимой реальности? Это может быть только факт или предполагаемый факт — на который, действительно, регулярно ссылается агностик как на основание своей веры, — что наши опыты сами по себе оказываются самопротиворечивыми. Нет оснований считать непознаваемость Реальности истинной, если вы не подразумеваете под ней характер, который принадлежит не чему-то, что стоит вне всякого опыта, а самому опыту. То же самое утверждение применимо к любому другому предикату, который реалист утверждает как истинный о своей предельной реальности.

(2) Опять же, мы можем эффективно представить наш аргумент в негативной форме. Попробуйте, можем мы сказать, помыслить совершенно нереальное, и посмотрите, как вам придется его мыслить. Можете ли вы помыслить чистую нереальность иначе, как то, о чем ни один ум никогда не знает, о чем ни одна цель никогда не должна принимать во внимание как условие своего выполнения? Но мыслить его так — значит приписать ему, как его определение, именно ту независимость, в которой реалист находит признак предельной реальности. И если «независимость» составляет нереальность, присутствие в опыте и союз с ним должны быть тем, что составляет реальность.

Однако, как бы фатальна ни была эта линия аргументации для принципа реалистического утверждения, мы не должны довольствоваться таким простым общим опровержением. Мы должны попытаться увидеть, что является элементом истины во взглядах реалистов, которым они обязаны правдоподобием, которое они всегда имели для умов определенного типа. В философии мы никогда не избавляемся от ошибки по-настоящему, пока не узнаем, как она возникает и какую долю истины она содержит.

(1) Агностический реализм. Мы можем начать с агностицизма, с которым у нас теперь не должно быть серьезных трудностей. Агностический реализм, как мы видели, в принципе является дважды самопротиворечивой теорией. Ибо он сочетает на одном дыхании непримиримые декларации, что реальность вещей непознаваема и что он знает, что это так. Далее, как мы только что сказали, он делает предполагаемые противоречия, которые существуют только в опыте и для опыта, своим единственным основанием для утверждения, что нечто, о чем мы можем только уточнить, что оно вне всякого опыта, превосходит познание. Постичь эти два пункта — значит покончить с агностицизмом как метафизической теорией.

И все же при всех своих недостатках агностицизм все еще хранит одну частицу истины, которую метафизик особенно склонен забывать. Из всех людей метафизик, именно потому, что его специальный интерес — знать что-то окончательное и определенное о Реальности, наиболее склонен преувеличивать количество своего достоверного знания. Хорошо помнить, что уверенность, с которой мы можем сказать, что Реальность есть опыт, совместима с очень несовершенным и ограниченным теоретическим проникновением в сам опыт. В актуальной жизни это далеко не незнакомый факт; литература здравого смысла полна наблюдений о том, что мы никогда по-настоящему не знаем своих собственных сердец, что самая трудная задача мудреца — понять самого себя, и так далее, — жалобы, которые все вращаются вокруг того пункта, что даже наш собственный ограниченный прямой опыт наших собственных смыслов и целей идет гораздо дальше того, что мы можем в любой момент выразить в форме рефлексивного знания. И все же легко, когда мы приходим к рассмотрению в метафизике природы предельной Реальности, забыть об этом и предположить, что уверенность, с которой мы можем сказать, что предельно Реальное есть опыт, оправдывает нас в оптовом догматизировании об особом характере этого опыта. Как протест против таких преувеличенных оценок степени нашего теоретического знания природы Реальности, агностицизм, таким образом, содержит зерно подлинной и важной истины и возникает из оправданной реакции против чрезмерного подчеркивания чисто интеллектуальной стороны нашего опыта, на что мы уже видели, и в дальнейшем еще полнее увидим, основание жаловаться как на навязчивую слабость метафизически настроенных.

(2) Догматический реализм, то есть реализм с заведомо познаваемыми независимыми «реальностями», является гораздо более работоспособным учением, и в одной из своих форм, той, что называется «наивным реализмом», который предполагает, что мир испытанных вещей со всеми его воспринятыми качествами существует независимо от любого отношения к испытывающему субъекту в точно такой же форме, в какой мы его испытываем, довольно точно представляет обычные взгляды нефилософских людей «здравого смысла». Ничто не кажется более очевидным для «здравого смысла», чем то, что мое восприятие вещи не выводит ее из небытия в существование, и, опять же, не создает для нее новых качеств, которых у нее не было раньше. Именно потому, что вещь уже там, и уже имеет такой-то характер, говорит «здравый смысл», я воспринимаю ее так, как я это делаю. Поэтому весь мир воспринятых вещей должен существовать независимо в той же форме, в какой они воспринимаются, как условие моего восприятия их.

Когда этот взгляд начинает разрабатываться как философская теория, он обычно претерпевает некоторую трансформацию. Факт иллюзии и экспериментально установленные субъективные различия между индивидуальными воспринимающими, или между различными состояниями одного и того же воспринимающего, затрудняют для реалиста, который хочет быть научным, утверждение, что все воспринятые качества испытанных вещей одинаково независимы от испытывающего субъекта. Рефлексия обычно заменяет «наивный» реализм повседневной жизни теорией «научного» реализма, согласно которой существование и некоторые из известных свойств испытанного мира независимы от испытывающего субъекта, в то время как другие рассматриваются как лишь вторичные эффекты, возникающие из действия независимой реальности на сознание субъекта. С дальнейшими различиями между различными типами научного реализма, согласно специальным свойствам, которые, как считается, принадлежат вещам независимо от воспринимающего субъекта, мы в настоящее время не имеем дела.

Конечно, ясно, что наш общий аргумент против существования какой-либо реальности, кроме как в опыте, говорит точно так же против «наивного» реализма и его более рефлексивного порождения — «научного» реализма, как и против агностицизма. Но само правдоподобие и широкое распространение реалистических взглядов этого типа делают тем более необходимым подкрепить наше утверждение, показав, что является истиной, которую содержит реализм, и именно где он расходится с истиной в логическую ошибку. И сделать это не особенно трудно. Важные элементы истины, содержащиеся в реализме, по-видимому, в основном два. (1) Несомненно, что вещь может быть реальной, не будучи сознательно присутствующей как различимый аспект в моем опыте. Вещи не начинают существовать, когда я начинаю осознавать их, или перестают существовать, когда я перестаю осознавать их. И опять же, факт, что я совершаю ошибки и подвержен иллюзиям, показывает, что качества вещей не обязательно в реальности таковы, какими я их принимаю. (2) Далее, как показывает факт моего несовершенного понимания моих собственных чувств и целей, что-то может на самом деле быть неотъемлемой частью моей собственной жизни как испытывающего субъекта, без того чтобы я ясно и сознательно признавал это как таковое, когда я размышляю над содержанием своего опыта.

Но именно сколько доказывают эти два соображения? Все, что устанавливается первым, — это пункт, на котором мы уже настаивали: не мой опыт составляет Реальность; и все, что устанавливается вторым, — что опыт, как мы уже неоднократно видели, не является просто когнитивным. Но признание обеих этих позиций не приближает нас ни на шаг к выводу, который реалист делает из них, что реальное существование независимо от всякого опыта. Поскольку легко показать, что реальность вещи не зависит от ее явного признания каким-либо одним конечным воспринимающим или какой-либо совокупностью конечных воспринимающих, и опять же, что в любом опыте конечных воспринимающих есть больше, чем эти воспринимающие знают, реалист думает, что он может сделать вывод, что существуют реальности, которые оставались бы реальными, даже если бы они не входили ни в какой опыт вообще. Но между предпосылками этого вывода и выводом, который из них делается, действительно нет никакой логической связи.

Это может быть сделано более ясным на паре примеров. Возьмем, для начала, случай ментальной жизни моих ближних людей. И, чтобы изложить случай в форме, в которой он кажется наиболее благоприятным для реалистического вывода, давайте представим Александра Селькирка, выброшенного на бесплодную скалу посреди океана. Надежды и страхи нашего Селькирка независимы от моего знания о них так же полностью и в том же смысле, в каком независимы существование и конфигурация скалы, на которой он выброшен. Я и все другие обитатели земли можем быть столь же невежественны относительно существования Селькирка и того, что происходит в его уме, как мы невежественны относительно существования и геологической структуры его скалы. И опять же, то, что Селькирк явно познает о своей собственной внутренней жизни, может составлять такую же малую пропорцию к целому, как то, что он явно познает о свойствах своей скалы к полной природе скалы. И все же все это ни в коем случае не показывает, что надежды и страхи Селькирка и остальная его ментальная жизнь не являются опытом или имеют реальность «независимую от опыта». Надежды и страхи, которые не являются опытом, не являются психическим фактом, были бы действительно противоречием в терминах. И то, что аргумент не может доказать о ментальной жизни Селькирка, он не может, по той же причине, доказать о скале Селькирка.

Мы можем перейти от случая ментальной жизни ближнего к случаю невоспринимаемой физической реальности. Недавний философ-реалист, г-н Л. Т. Хобхаус, привел в качестве ясного примера независимой физической реальности случай поезда, только что выезжающего из туннеля. Я не воспринимаю поезд, говорит он, пока он не выйдет из туннеля, но он был столь же реален, пока двигался внутри него. Следовательно, его реальность не зависит от того, воспринимается он или нет. Однако, во-первых, этот аргумент требует, чтобы поезд был пустым; это должен быть неуправляемый поезд без машиниста, кондуктора или пассажиров, если должны быть выполнены условия, предполагаемые в посылках. И, во-вторых, мы можем возразить, что даже пустой неуправляемый поезд должен был быть отправлен откуда-то кем-то. Он должен находиться в некотором отношении к общей системе целей и интересов, выраженной в нашей системе железнодорожного сообщения, и именно эта связь с системой целей и интересов делает неуправляемый поезд реальностью, а не просто фикцией воображения изобретательного философа. Если аргумент г-на Хобхауса доказывает независимую реальность поезда в туннеле, он должен в равной степени доказывать, и действительно доказывает, независимое существование колебаний Селкирка от надежды к отчаянию и обратно на его уединенном утесе. И именно потому, что он в равной степени доказывает оба вывода, тот вид независимости, который он устанавливает, не может быть независимостью от опыта. Как и все аргументы реалистов, он вращается вокруг отождествления опыта с когнитивным аспектом опыта — отождествления, слишком часто подсказываемого языком самих «идеалистов».

§ 8. Устойчивая жизнеспособность реализма обусловлена его протестом против заблуждений противоположной теории, которая в последнее время особенно полюбилась некоторым выдающимся исследователям естественных наук и которую мы можем для удобства назвать субъективизмом. Реализм, как мы видели, исходил из верных посылок о том, что существуют реальные факты, о которых мой опыт не дает мне явного знания, и что мое познание даже моего собственного опыта неполно, и пришел к ложному выводу о том, что, следовательно, существуют реальности, независимые от любого опыта. Субъективизм рассуждает противоположным образом. Он справедливо утверждает, что вне опыта нет никакой реальности, а затем ложно заключает, что я не могу знать ни о какой реальности, кроме моих собственных когнитивных состояний. Его излюбленные формулы — это такие выражения, как «Мы знаем только модификации нашего собственного сознания», «Все, что мы знаем, — это наши собственные восприятия», «Ничто не существует, кроме состояний сознания». Эти формулы не все очевидно тождественны по значению, но представители субъективизма, по-видимому, используют их без какого-либо осознанного различения, и мы, вероятно, не погрешим против истины, если подвергнем теорию критике в предположении, что эти выражения призваны иметь идентичное значение.

Теперь ясно, что логические следствия субъективистской доктрины настолько подрывают все практические допущения, на которых основана повседневная жизнь, что они должны требовать самого строгого доказательства, прежде чем мы дадим на них свое согласие. Если субъективизм истинен, то из этого немедленно следует, что не только «весь небесный хор и убранство земли», но и все человечество, насколько мне известно о его существовании, является лишь субъективным аффектом моего собственного «сознания» или, как научный субъективист обычно, по не очень очевидной причине, предпочитает говорить, моего собственного мозга. Каждый аргумент, который может привести субъективист, чтобы показать, что «вещи» являются, по крайней мере для моего знания, «модификациями моего собственного сознания», применим к случаю моих ближних с такой же силой, как и к случаю неорганического мира. Логический вывод из посылок субъективиста, вывод, который он редко или никогда не желает делать, состоял бы в том, что он сам является единственным реальным существом в мире призраков, ни про одного из которых нельзя с уверенностью сказать, что он соответствует реальному объекту. И наоборот, любое веское основание для признания существования моих ближних чем-то большим, чем «состояния моего собственного сознания», должно в равной степени давать основание для признания реальности, в том же общем смысле, остального мира вещей, знакомых нам по опыту повседневной жизни. Ибо если какая-либо из вещей, составляющих мир практической жизни, обладает реальностью, которая не зависит от ее присутствия в моем конкретном опыте, то есть то же самое основание полагать, что каждая другая подобная вещь обладает такой же реальностью, если только не окажется особых оснований рассматривать восприятие, в котором она присутствует, как галлюцинацию.

Мы не должны, однако, просто отбрасывать субъективистскую теорию таким кратким способом. Мы должны рассмотреть доктрину достаточно подробно, чтобы обнаружить, где кроется заблуждение, как оно возникает и какую долю здравого философского прозрения она, возможно, содержит. Чтобы рассмотреть эти три пункта в логическом порядке —

(а) Текущие аргументы в пользу субъективизма часто формулируются так, что смешивают две совершенно разные позиции. Когда говорится, что то, что мы воспринимаем, — это «наши собственные субъективные состояния», подразумеваться может либо то, что в универсуме, насколько я могу знать, нет никакого реального существования, кроме существования моих «состояний сознания»; либо же то, что такие реальности существуют, но свойства, которые я воспринимаю, не принадлежат им по их собственной природе, а являются лишь субъективными эффектами их воздействия на мое «сознание» или, если вы предпочитаете говорить на физиологическом языке, на мою нервную систему. Теперь, многие из аргументов, обычно приводимых субъективистом, в лучшем случае доказали бы только второй вывод, в котором субъективист в значительной степени соглашается с научным реалистом. Таким образом, это ignoratio elenchi — рассуждать так, как если бы факты галлюцинации, иллюзии и расхождения между отчетами разных воспринимающих или разных органов чувств одного и того же воспринимающего давали какую-либо поддержку особой доктрине субъективизма. Эти факты, к которым, как мы видели, в равной степени апеллируют научные реалисты, доказывают лишь то, что мы не всегда воспринимаем мир вещей таким, каков он есть и каким он должен мыслиться, если мы хотим мыслить истинно, — иными словами, что существует такая вещь, как ошибка.

Теперь проблема «Как возможно для нас мыслить или воспринимать ошибочно?» является, как знает изучающий греческую философию, одновременно трудной и важной. Но существование ошибки никоим образом не показывает, что вещи, которые я воспринимаю, являются «состояниями моего собственного сознания»; напротив, ошибку труднее объяснить в рамках субъективистской теории, чем в любой другой. Ибо если то, что я воспринимаю, имеет какой-то вид существования, отличный от самого факта моего восприятия, то существует, по крайней мере, возможность понять, как реальность и мое восприятие ее могут расходиться; но если существование вещи — это лишь другое название факта, что я ее воспринимаю, кажется невозможным, чтобы я воспринимал что-либо иначе, чем оно есть. Согласно субъективистской теории, как показал Платон в «Теэтете», каждое воспринимающее существо должно в каждый момент своего существования быть непогрешимым.

Мы можем ограничить наше внимание основаниями, которые субъективист выдвигает для первого вывода, что нельзя знать о существовании чего-либо, кроме моих собственных «состояний сознания», и можем отбросить всю проблему ошибочного восприятия как нерелевантную для этого вопроса. Теперь общий аргумент в пользу субъективизма, как бы по-разному он ни излагался разными авторами, состоит, в принципе, из одного утверждения. Утверждается как факт в психологии познания, что вещи непосредственно воспринимаются нами как модификации нашей собственной чувственности или «состояния нашего собственного сознания» и что поэтому невозможно выйти за пределы этого конечного условия всякого восприятия. Против этой психологической доктрины мы должны выдвинуть (1) то, что она находится в вопиющем противоречии с достоверными фактами реальной жизни; и (2) то, что как доктрина в психологии она доказуемо ложна.

(1) Существуют определенные реальности, признаваемые самим субъективистом, которые явно не являются «состояниями моего сознания» и о которых я все же, как признает сам субъективист, имею подлинное, хотя и несовершенное знание; такими реальностями являются, например, цели и намерения моих ближних, а также многие из моих собственных целей и намерений. Всеми признается, что я могу знать не только факт существования других людей, но и, по крайней мере до некоторой степени, характер их различных целей и интересов. Это подразумевается, например, в простом факте, что когда я читаю письмо, мне обычно возможно понять смысл автора. Это в равной степени подразумевается в факте, что я могу знать истинность любого обычного исторического факта, например, дату великого лондонского пожара. Ни дата лондонского пожара, ни смысл предложений моего корреспондента не являются «состоянием моего сознания» в каком-либо понятном смысле этих слов, однако оба являются типичными примерами тех фактов, из которых полностью состоит наше обычное знание мира повседневной жизни и практики. И то, что верно для фактов, относящихся к действиям и целям других, в равной степени верно для моих собственных действий и целей. Факты, составляющие мою собственную жизнь, не могут без насилия над языком быть сведены к «состояниям моего сознания». Например, я могу знать, что у меня определенный темперамент или склад характера, например, что я вспыльчив по темпераменту или сентиментален; но хотя мое знание этих истин о самом себе в некотором смысле может быть названо состоянием моего сознания, сами истины не могут быть названы «состояниями моего сознания» без серьезной логической ошибки двусмысленного среднего термина.

(2) Это станет яснее при рассмотрении психологического принципа, на который ссылается субъективист. То, что субъективист имеет в виду, когда говорит, что в восприятии я осознаю только состояния или субъективные модификации моего собственного сознания, заключается в том, что объект, который осознается в каждом перцептивном состоянии, — это просто оно само как перцептивное состояние; восприятие воспринимает само себя и ничего больше. Например, когда я говорю, что вижу красный цвет, то, что я действительно осознаю, — это то, что я нахожусь в состоянии восприятия красного; когда я говорю, что слышу шум, то, что я осознаю, — это то, что я нахожусь в состоянии слышания шума, и так далее повсеместно. Теперь это настолько далеко от истины, что является абсолютно и доказуемо ложным. Мы можем, фактически, определенно установить, что единственная вещь, которую никто, кроме интроспективного психолога, никогда не осознает, — это его собственное перцептивное состояние в акте восприятия, и что даже в случае психолога, который намеренно ставит себе задачу изучать свои собственные состояния, ни одно перцептивное состояние никогда не воспринимает само себя. То, что я осознаю, когда смотрю на красную поверхность, — это не «я-как-воспринимающий-красное», а само пятно красного цвета. Когда я вижу человека, я не воспринимаю «себя-как-видящего-человека», а воспринимаю другого человека. Так же, когда я принимаю решение действовать определенным образом или осознаю, что нахожусь в определенном настроении, то, что я непосредственно осознаю, — это не «я-как-формирующий-решение» или «я-как-находящийся-в-настроении», а само решение или настроение. Даже когда, как интроспективный психолог, я сажусь изучать формирование решений или особенности эмоциональных настроений путем рефлексии над собственным опытом, состояние, в котором я изучаю формирование решения или природу настроения, само по себе не является состоянием принятия решения или переживания рассматриваемого настроения. Мы не можем слишком сильно настаивать на том, что если под «самосознанием» понимается когнитивное состояние, которое является своим собственным объектом, то такой вещи не существует, и психологически невозможно, чтобы существовала какая-либо подобная вещь, как самосознание. Ни одно когнитивное состояние никогда не имеет само себя в качестве своего собственного объекта. Каждое когнитивное состояние имеет своим объектом нечто отличное от него самого.

Даже там, где я делаю утверждение о своем субъективном состоянии, как когда я говорю «Я знаю, что я очень зол», состояние знания о моем чувстве столь же отлично от самого чувства, как состояние знания о том, что я вижу красный цвет, отлично от красного цвета, который я вижу. То, что делает субъективист, — это смешивает одно с другим. Поскольку акт знания сам по себе является состоянием познающего субъекта и поскольку в некоторых случаях знание может снова иметь отношение к некоторому другому состоянию того же субъекта, он делает вывод, что то, что я знаю в любой момент, — это мое собственное субъективное состояние в акте познания. Другими, более техническими словами, он путает когнитивный акт или состояние с его собственным объектом. К каким абсурдным результатам привела бы его эта путаница, если бы он был логичен в выводах, которые из нее делает, мы уже видели. Теперь мы можем видеть, что психологически эта путаница является двойной. (1) Субъективист путает опыт с простым осознанием представленного содержания. Он игнорирует присутствие истинного «субъективного» фактора избирательного внимания во всем опыте и таким образом склонен забывать, что все опыты предполагают элемент, который находится в переживающем уме, но не представлен ему. (2) И, ограничивая свое внимание презентационным аспектом опыта, он продолжает путать представленное содержание с фактом его представления. Против этой второй путаницы для истинной теории познания существенно подчеркнуть три пункта различия между представленным содержанием или объектом когнитивного состояния и самим состоянием, рассматриваемым как процесс в истории переживающего субъекта. (1) Когнитивное состояние никогда не является своим собственным объектом, оно отсылает к объекту или познает объект, отличный от его собственного существования как психического события. Это истина, которую реализм искажает в доктрину о том, что объект знания должен обладать реальностью, «независимой от» опыта. (2) Объект знания никогда не создается возникновением психического состояния, в котором конкретный воспринимающий осознает его существование. Это в равной степени верно как для так называемых «чисто идеальных» объектов, так и для физических вещей. Свойства натуральных логарифмов или круговых функций в тригонометрии столь же независимы от моего знания о них, как качества деревьев и животных, которых я увидел бы, если бы отвернулся от своего письменного стола и посмотрел в окно. (3) Объект знания всегда обладает характером, из которого лишь фрагмент когда-либо представлен моему восприятию или рефлексии в любом когнитивном состоянии. Каждое когнитивное состояние отсылает к чему-то или означает нечто гораздо большее, чем оно непосредственно значит для меня.

(3) Происхождение субъективистского заблуждения, как блестяще показал Авенариус, следует искать в «интрасубъективном общении» множества воспринимающих, способных сообщать свой опыт друг другу. До тех пор, пока я имею дело исключительно с самим собой как с переживающим существом и моим отношением к моей собственной среде, нет возможности для субъективистской интерпретации. В моем собственном непосредственном опыте я имею дело не с «ментальными состояниями» и не с простыми «объектами познания», а с вещами, которые различными способами своим вмешательством помогают или мешают осуществлению моих различных целей и о которых я поэтому должен принимать к сведению, чтобы приспособить свои способы достижения моих целей к их способам поведения. Следовательно, «естественный» взгляд на мир для единого переживающего существа был бы взглядом «наивного реализма», для которого вещи, образующие мою среду, реальны в точно таком же смысле, в каком реален я сам. Но как только я должен принимать во внимание опыт других воспринимающих, возникает неизбежное заблуждение, которое ведет к философским последствиям самого серьезного рода. Начиная с допущения, что вещи, которые я воспринимаю, являются реальными вещами, я чувствую затруднение относительно того, как те же самые вещи могут восприниматься другими воспринимающими вокруг меня. Например, если солнце, которое я вижу, — это реальное солнце, то как насчет солнца, которое видит кто-то другой? Вместо того чтобы найти истинное объяснение, что все воспринимающие находятся в отношении к общей среде, которая независима от ее присутствия в опыте любого одного воспринимающего, я очень естественно впадаю в ошибку, считая вещи, воспринимаемые другими людьми, «идеями» или «перцептами» реальных вещей, воспринимаемых мной. Эти перцептивные копии реальных вещей я, по очевидным причинам, помещаю где-то «внутри» организмов моих со-воспринимающих. Затем я продолжаю интерпретировать свой собственный опыт в терминах теории, которую я первоначально разработал для случая моих ближних, и делаю вывод, что то, что я сам воспринимаю, — это набор «перцептов» или «идей», произведенных «внутри» моего организма реальностью «вне» всякого опыта. И тогда остается лишь легкий шаг к окончательному выводу, что, поскольку все известные и познаваемые вещи являются лишь «идеями в чьей-то голове», ничто другое не существует. Субъективизм, таким образом, является последним шагом в развитии заблуждения, которое начинается с того, что Авенариус называет «интроекцией». Точно так же, как мы узнали, что существование наших ближних является кардинальным фактом опыта, который дает самое непосредственное опровержение субъективистской теории, так и первоначальным источником субъективистского заблуждения является неспособность признать их опыт находящимся на том же уровне реальности, что и наш собственный.

(4) Нам не нужно много говорить об элементе истины, который субъективизм сохраняет в искаженной форме. Мы видели, что, в противовес реализму, субъективизм прав в утверждении нерасторжимого единства реального бытия с опытом, хотя он превращает эту истину в абсурд, сначала отождествляя опыт с моим собственным ограниченным и несовершенным опытом, а затем давая ложную психологическую интерпретацию природы самого этого опыта. Как реальность может быть независимой от представления в моем опыте и все же по самой своей природе зависеть от опыта в своем существовании и характере, уже было достаточно проиллюстрировано. Но мы можем, пожалуй, сказать, что даже в отождествлении опыта с моим собственным опытом есть лежащий в основе субстрат подлинной философской истины. Ибо, как мы не раз настаивали, в моем собственном опыте явно есть гораздо больше, чем то, что в любое время присутствует как объект сознательного познания. Или, как любит выражаться г-н Брэдли, в моем уме всегда больше, чем перед ним. Я никогда не осознаю полностью в любой момент даже полной природы моих собственных целей и чувств. Вот почему обманчивость моего собственного сердца стала общим местом религиозного самоанализа, а также мирской мудрости.

Опять же, каждое увеличение прозрения в наши собственные реальные чувства и цели влечет за собой увеличение прозрения в чувства и цели других чувствующих существ, с которыми мы находимся в различных отношениях социального взаимодействия. Следовательно, можно было бы справедливо утверждать, что полностью знать свой смысл, полностью понимать, чего вы хотите, означало бы полное прозрение в структуру всего мира реальности, — фактически, что самопознание и знание универсума должны в конечном счете быть одной и той же вещью. Систематическое единство всего мира опыта может быть настолько полным, что в нем нет ничего нигде, что не соответствовало бы некоторому элементу в опыте каждого из его членов. Каждый член может, подобно монадам Лейбница, представлять всю систему, хотя и на очень разных уровнях связности и с очень разных точек зрения. Но такая концепция, хотя она и уступила бы субъективизму, что все, что составляет часть системы реального бытия, каким-то образом попадает в мой индивидуальный опыт, взяла бы в качестве основания своего утверждения то самое различие между тем, что имплицитно присутствует в моем опыте, и тем, что эксплицитно находится перед ним, которое субъективизм последовательно игнорирует. Сможет ли доктрина в такой переформулировке быть утверждена как нечто большее, чем захватывающая возможность, мы сможем лучше судить, когда обсудим в нашей следующей главе систематическое единство реальности.

См. также: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 13, 14; Т. Кейс, «Физический реализм», ч. 1; Л. Т. Хобхаус, «Теория познания», ч. 3, гл. 3, «Концепция внешней реальности»; Г. Лотце, «Метафизика», кн. I, гл. 7 (с. 207-231 т. I в англ. пер.); Дж. С. Маккензи, «Очерки метафизики», кн. I, гл. 3, «Теории метафизики»; Дж. Ройс, «Мир и индивид», первая серия (лекция о первой концепции бытия).

31. См., в частности, Ройс, «Мир и индивид», вторая серия, лекция 1, для убедительной разработки этой мысли. Я должен отметить, что сам не использую термин «существование», как это иногда делается, с особым ограничением до смысла присутствия как чувственного события в определенной точке пространства и времени. При таком использовании он, конечно, гораздо уже по охвату, чем термин «Бытие».

32. Сравните блестящий, но не вполне убедительный аргумент профессора Джеймса в книге «Воля к вере».

33. См. всю трактовку вопроса о чувстве в «Руководстве по психологии» д-ра Стаута. Я, конечно, не имею в виду, что «сознание активности», успешной или сорванной, как факт предшествует удовольствию-страданию и обусловливает его. Напротив, общеизвестным фактом опыта является то, что мы часто узнаем, каковы наши цели, впервые по боли, которая сопровождает их поражение. Например, человек может впервые осознать, что он влюблен и был влюблен, по своей боли от предпочтения его соперника его возлюбленной. И ничто не кажется более верным, чем то, что многие удовольствия совершенно независимы от «актуального конатизма», как это давно признал Платон.

Я должен воспользоваться этой возможностью, чтобы раз и навсегда предостеречь от некоторых правдоподобных заблуждений. (а) Когда я говорю о чувстве как о «целевом» или «телеологическом», я не имею в виду делать то, что, на мой собственный взгляд, было бы чудовищным допущением, что оно обязательно предполагает сознательное предвосхищение своей направляющей цели или задачи. Все, что я имею в виду, — это то, что процессы сознательной жизни на самом деле понятны только в отношении результатов, в которых они завершаются и которые они служат поддерживать; или, опять же, что все они включают тот вид непрерывности интереса, который присущ вниманию. (б) Если внимательный интерес не обязательно является актуальным конатизмом, актуальным сознательным усилием, тем более он не обязательно является актуальной волей. Для меня, как и для г-на Брэдли (см. его статью в Mind за октябрь 1902 г.), там, где нет идеального предвосхищения результата процесса, нет ни актуального желания, ни актуальной воли. И поскольку я не вижу, что всякое внимание подразумевает идеальное предвосхищение, я, безусловно, не мог бы согласиться с проф. Ройсом, что конечная Реальность — это просто «внутренний смысл идеи».

Мой собственный смысл станет яснее при обращении к иллюстрации, приведенной в начале этой заметки. Человек впервые осознает, что он был влюблен, потому что чувствует боль от успеха соперника. Насколько это так, я бы сказал, не было никакого актуального конатизма и, a fortiori, никакой актуальной воли или желания. Но — и в этом мой пункт — он не почувствовал бы боли, если бы успех соперника не сорвал успешный исход специфической психофизической тенденции существенно устремленного вперед или телеологического рода. Неудача может впервые сделать его осознающим присутствие тенденции, но она должна была предварительно присутствовать там как условие своей собственной неудачи.

34. Эта оговорка должна быть добавлена, чтобы избежать предрешения очень трудного вопроса, является ли само «положение» «относительным» или «абсолютным». К счастью, наш аргумент независим от определения проблемы. Даже если бы существовали различия между точками, столь же «абсолютные», как различие между красным и синим, наше утверждение сохранило бы свою силу.

35. Ибо в противном случае факты, которые лежали вне целей или интересов Абсолюта, были бы «чуждыми» фактами, «данными» извне, а не в систематической гармонии с его опытом как целым. Полное систематическое единство всех фактов таким образом вышло бы за пределы того, что должно было быть, ex hypothesi, всесодержащим опытом. Q.E.A.

36. Для дальнейших размышлений о неудовлетворительности такой концепции Абсолюта как «союза Мысли и Воли» см. кн. IV, гл. 6, § 1, где показано, что знание и воля в равной степени, как актуальное знание и актуальная воля, принадлежат только конечным существам.

37. Т.е. если воля понимается строго как означающая актуальное волеизъявление, любовь и «воля к любви» не могут сосуществовать; если мы берем волю ненадлежащим образом как означающую «постоянный» интерес цели, дело обстоит иначе.

38. Изучающему историю философии напомнят основания, на которых Спиноза возражает против приписывания «интеллекта» и «воли» в собственном смысле этих терминов своему Богу, а также о «знании третьего или интуитивного рода» и «бесконечной интеллектуальной любви» Бога к Самому Себе, которые столь заметны в пятой части «Этики». Подобные соображения иногда приводили к предпочтению термина «органический», а не «целевой» или «телеологический» как выразительного для конечного единства опыта. Слово «органический», однако, могло бы навести на биологические концепции роста, зависимости от внешней среды и т. д., которые были бы неуместны. Но студент может сравнить с тем, что было сказано о «целевом» характере индивидуальности, концепцию Спинозы о бытии вещи как conatus in suo esse perseverandi.

39. Для полного исследования отношения между реальностью и научным символизмом см. Уорд, «Натурализм и агностицизм», часть 1. Чем яснее осознается, что научные гипотезы являются по существу системой математического символизма, тем более невозможным становится предполагать, что они имеют дело непосредственно с конкретной природой вещей.

40. В «Принципах человеческого знания», §§ 70-75, Беркли действительно кажется на самой грани отрицания того, что Бог Сам «воспринимает» «идеи», которые Он возбуждает в нас Своим действием. Но в § 139 мы находим, что «дух» означает «то, что воспринимает идеи, и желает и рассуждает о них», и в третьем Диалоге прямо утверждается, что чувственные вещи «воспринимаются Богом» [Works, Edit. in Bohn’s Libraries, vol. i. p. 368]. Фактически, с психологической точки зрения берклианского сенсуализма, отрицание обладания Богом «идеями» (т.е. чувственным содержанием) было бы равносильно отрицанию Его духовности.

41. К сожалению, Беркли, как и многие философы, думал об «активности» прежде всего как о внешнем отношении между «причиной» и материалом, на который она «воздействует». Вероятно, поэтому он не смог осознать «активный» характер перцептивного процесса.

42. Читателю будет полезно сравнить со всем вышеизложенным разделом трактовку восприятия как существенно телеологического в «Руководстве по психологии» д-ра Стаута, кн. iii, ч. 1, гл. 2.

Мне вряд ли нужно отмечать, что признание фундаментальной значимости цели и выбора для ментальной жизни само по себе не влечет за собой принятия «волюнтаристских» взглядов в психологии. То, что является фундаментальным для реальной ментальной жизни, может вполне допускать анализ на гипотетические более простые элементы для целей психолога. Таким образом, признание того, что вся ментальная жизнь является телеологической и избирательной, не должно вовлекать принятие таких метафизических теорий активности, которые подвергаются критике г-ном Брэдли в его «Видимости и реальности», гл. 7, или введение особого «сознания активности» как неанализируемого данного в психологию. Антитеза между актуальностями жизни и данными психологии, поддерживаемая проф. Мюнстербергом в его «Психологии и жизни» и «Grundzüge der Psychologie», если она и несостоятельна в той крайней форме, в которой он ее излагает, важна как корректив противоположной тенденции рассматривать как конечное для психологического анализа то, что является высшей важностью для жизни.

43. Вещь-в-себе, т.е. не затронутая — согласно этой доктрине — посторонними условиями, наложенными на нее отношением к переживающему уму.

44. Непоследовательности как Канта, так и Спенсера проиллюстрируют нежелание человеческого ума смириться с подлинным агностицизмом. В самой «Критике чистого разума» Кант настолько противоречит себе, что трактует Вещь-в-себе как причину ощущения, хотя фундаментальной доктриной его системы является то, что концепция причинного отношения может быть законно применена только для соединения фактов внутри опыта; и в более поздней работе, «Критике способности суждения», он предварительно предполагает ее тождественность с Волей. О г-не Спенсере было справедливо сказано (я полагаю, г-ном Ф. К. С. Шиллером в «Загадках сфинкса»), что в ходе своих десяти томов «Синтетической философии» он говорит гораздо более позитивно о природе Непознаваемого, чем догматическое богословие осмеливается говорить о природе Бога.

45. Скептики древности, которые были более чувствительны к этому противоречию, чем большинство наших современных агностиков, пытались избежать трудности, говоря, что они поддерживают непознаваемость вещей не как доказанную достоверность, а как «вероятное мнение». Но это различение само по себе нелогично, ибо если некоторые суждения не являются достоверными, нет основания считать одно суждение более вероятным, чем другое. Например, если я знаю, что игральная кость с шестью гранями имеет четыре очка на каждой из двух граней и пять очков только на одной, я могу логически сказать: «вероятно, что при этой кости четыре выпадет чаще, чем пять». Если я полностью не уверен, какое количество очков отмечено на различных гранях, я не могу рассматривать один бросок как более вероятный, чем другой.

46. Например, особенности цветового спектра индивида, полная и частичная цветовая слепота, вариации в чувствительности к музыкальной высоте и т. д., и т. д.

47. Самая известная и популярная версия этой теории — версия Локка и значительной части нашей популярной науки, согласно которой «первичные» качества материи, т.е. те, которые должны рассматриваться как фундаментальные в физических науках, являются независимо реальными, в то время как остальные — лишь эффекты, произведенные их действием на наши органы чувств. Более глубокие метафизические доктрины реалистов, таких как Лейбниц и Гербарт, будучи гораздо дальше удаленными от «наивного реализма» нерефлексивного здравого смысла, никогда не пользовались таким же хождением.

48. Сравните Уорд, «Натурализм и агностицизм», т. ii, с. 178 сл., и Ройс, «Мир и индивид», первая серия, лекция 3. Трактовка реализма проф. Ройсом, хотя и интересная и наводящая на размышления, возможно, слишком «короткий и легкий путь» с антагонистом, чтобы быть вполне убедительной. Антиидеалистический аргумент г-на Хобхауса («Теория познания», 517-539) кажется мне верным только против «субъективизма», обсуждаемого в нашем следующем разделе, но читателю будет полезно тщательно изучить его самостоятельно.

49. Мы могли бы также подходящим образом назвать его презентационизмом, если бы это имя уже не было присвоено в другом смысле как отличительное для определенных психологических теорий. Английский читатель найдет запутанное, но типичное изложение субъективизма в начальных главах «Грамматики науки» проф. Карла Пирсона. Субъективистские авторы обычно называют себя «идеалистами» и считают себя учениками Беркли и Юма. Беркли, однако, был субъективистом, если вообще был, только в отношении физического мира, в то время как выводы Юма чисто скептические. Читатель проф. Пирсона должен тщательно заметить, что «дескриптивная» теория физической науки не имеет особой связи с субъективизмом и, фактически, поддерживается философами, такими как проф. Уорд и Ройс, которые не являются субъективистами.

50. О существовании моих ближних как единственном реальном доказательстве объективного существования физического мира см. Ройс, «Исследования добра и зла», эссе о «Природе, сознании и самосознании», и «Разум и природа» настоящего автора в International Journal of Ethics за октябрь 1902 г. В последнем эссе я, думаю, достаточно разоблачил шаткие рассуждения, с помощью которых субъективисты пытаются оправдать веру в существование других человеческих существ с субъективистской точки зрения.

51. Самопознание, которое является фактом в реальной жизни, в отличие от фиктивного самосознания некоторых психологов, — это совсем другая вещь и включает два различных акта познания: (1) осознание определенных объектов познания и (2) признание этих объектов как каким-то образом квалифицирующих мое «я». И «я», которое я признаю таким образом квалифицированным, опять же не является непосредственным данным опыта, а в значительной степени гипотетической интеллектуальной конструкцией, как мы будем иметь возможность увидеть позже.

Это, пожалуй, место, чтобы добавить дальнейшее замечание, что если мы хотим быть строго точными в психологической терминологии, мы должны изгнать само выражение «сознание» или «состояние сознания» из нашего языка. То, что действительно дано в опыте, — это внимательные процессы с определенным общим характером. Мы абстрагируем этот характер и даем ему имя «сознание», а затем впадаем в ошибку, называя конкретные процессы «состояниями» или «модификациями» этой абстракции, точно так же, как при работе с физическими вещами мы сначала делаем абстракцию их общих свойств под именем «материи», а затем говорим так, как если бы сами вещи были «формами» «материи». Правильно говоря, существуют физические вещи и существуют умы, но в реальном мире нет таких вещей, как «материя» и «сознание», и мы делаем хорошо, избегая использования этих слов, где можем помочь.

52. См. Der Menschliche Weltbegriff, с. 21-62; и для просто английского читателя Уорд, «Натурализм и агностицизм», т. ii, с. 168 сл.

53. Это верно даже в том, что кажется на первый взгляд исключительным случаем прогресса в чисто теоретическом прозрении. Чем яснее вы осознаете характер проблем, к которым ведут ваши собственные интеллектуальные занятия, и природу их решения, тем яснее становится ваше прозрение в проблемы и цели других работников в той же области.

ГЛАВА II. СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ ЕДИНСТВО РЕАЛЬНОСТИ

§ 1. Проблема, является ли Реальность в конечном счете Единой или Множественной, неизбежно подсказывается нам разнообразными аспектами нашего собственного прямого опыта мира. Различные теории могут быть классифицированы, согласно их решению этой проблемы, как Монистические, Плюралистические и Монадические. § 2. Плюрализм исходит из предполагаемого факта взаимной независимости человеческих «я» и учит, что эта независимость друг от друга принадлежит всем реальным существам. Но (а) независимость, с которой опыт представляет нас, никогда не бывает полной, а единство «я» — совершенным. (б) Теория несовместима с систематическим характером всей реальности, как он предполагается как в знании, так и в действии. § 3. Монадизм, в свою очередь, делает систематическое единство реального либо иллюзией, либо необъяснимой случайностью. § 4. Реальность, будучи систематической, должна быть выражением единого принципа в множественности и через нее. Единство и множественность должны быть оба реальными, и каждое должно необходимо включать другое. § 5. Если оба должны быть одинаково реальными, вся система должна быть единым опытом, а ее составляющие также должны быть опытами. Совершенное систематическое целое не может быть ни совокупностью, ни механическим целым частей, ни организмом. Целое должно существовать для частей, а они для него. § 6. Это может быть также выражено тем, что Реальность — это субъект, который является единством подчиненных субъектов, или индивид, составляющими которого являются меньшие индивиды. § 7. Ближайшим знакомым аналогом такого систематического целого было бы отношение между нашим целым «я» и частичными ментальными системами или меньшими «я». § 8. Ближайшая историческая параллель к этому взгляду находится в теории Спинозы об отношении человеческого ума к «бесконечному интеллекту Бога».

§ 1. Проблема Единого и Множественного так же стара, как сама Философия, и неизбежно возникает из самых ранних и простых попыток мыслить последовательным образом о природе мира, в котором мы играем свою роль. С одной стороны, наш опыт, в той разрозненной форме, в которой он впервые появляется, когда мы начинаем размышлять о нем, кажется, демонстрирует неопределенную множественность более или менее независимых вещей, каждая из которых следует своим курсом и ведет себя по-своему, и связана в лучшем случае лишь с немногими другими членами нашей среды. Нет, например, очевидной связи между карьерой одного человека и карьерами большинства его современников, не говоря уже о бесчисленном множестве его предшественников и преемников в гонке жизни. И, аналогично, поведение одной неодушевленной вещи кажется на первый взгляд незатронутым поведением большинства других вещей вокруг нее. Мир кажется нам временами состоящим из неопределенной множественности существ, которые просто случайно являются актерами на одной сцене, но в большинстве случаев не имеют влияния на роли друг друга.

И все же, с другой стороны, существуют столь же сильные primâ facie основания для рассмотрения мира как единого целого. Каждое прибавление к нашему теоретическому прозрению в структуру вещей добавляет к нашему признанию тесной связи между вещами и процессами, которые ранее казались просто несвязанными. Физическая наука, по мере своего роста, учится все больше смотреть на природу как на царство взаимосвязанных событий, где ни один факт в конечном счете не является полностью независимым от любого другого факта; политический опыт и социальная наука в равной степени раскрывают тесную взаимозависимость человеческих жизней и целей. И, сверх установленных эмпирических фактов, которые указывают на конечное единство мира, существует другое мощное влияние, которое мы могли бы назвать «инстинктивной» основой для веры в единство. Как бы разрывно ни выглядела моя среда, это никогда не бывает просто несвязанная множественность. Само обстоятельство, что это повсюду моя среда и, таким образом, относительно целей, которыми определяется мое внимание, придает ей в некоторой степени характер связной системы. На самом низком уровне философской рефлексии мы не можем постоянно не воспринимать наш мир как в принципе единый, именно потому, что это наш мир, и мы сами все в некоторой степени являемся существами устойчивой систематической цели, а не просто связками несвязанных и конфликтующих импульсов. В то время как, опять же, именно ограничение наших собственных интересов и наш недостаток ясного прозрения в их полное значение заставляют нас в другое время находить кажущуюся несвязанную множественность и недостаток сплоченности в нашем мире.

Проблема Философии в работе с этими соперничающими аспектами мира опыта становится тогда проблемой решения, может ли любой из них быть принят как истина в изоляции от другого. Или, если ни один из них не является всей истиной, мы должны спросить себя, каким образом мир может быть одновременно Единым и Множественным, как характеры систематического единства и неопределенного разнообразия могут последовательно мыслиться как принадлежащие одной и той же Реальности. Является ли Реальность, мы должны спросить, Единой или она Множественна, и если она и то и другое, как соединены единство и множественность?

Ответы, которые различные философские системы дали на этот вопрос, могут быть удобно классифицированы под тремя общими наименованиями. Существуют (1) Монистические взгляды, которые делают главный упор на единство реального и склонны рассматривать аспект множественности и разнообразия как иллюзорный или, по крайней мере, как имеющий второстепенное значение; (2) различные формы Плюрализма, согласно которым разнообразие и множественность реальных существ являются первичным фактом, а их систематическое единство — либо иллюзией, либо, во всяком случае, подчиненным аспектом их природы; (3) Монадизм, который стремится гармонизировать позиции мониста и плюралиста, рассматривая мир как множественность действительно независимых вещей или «монад», которые каким-то образом объединены извне в систему. С этой последней точки зрения множественность и систематическое единство одинаково реальны и одинаково важны для понимания мира, но имеют разное происхождение: множественность присуща самим вещам, единство внешне по отношению к ним и исходит из чуждого источника. Внутри каждого из трех основных типов теории есть, конечно, место для величайшего расхождения взглядов относительно особой природы реального. Монистическая система может быть чисто материалистической, как у Парменида, который учил, что мир — это единая однородная твердая сфера, или идеалистической, как, например, у Шопенгауэра; или, опять же, она может рассматривать ум и «материю» как «аспекты» общей реальности. Плюралист или монадист, опять же, может мыслить каждую из своих независимых реальных вещей как физический атом, как душу любой степени организации или даже, на манер некоторых современных мыслей, как личность.

Что касается отношения между этой классификацией философских теорий и классификацией последней главы, я могу просто заметить, что, хотя монист не обязательно является идеалистом, последовательный плюралист или монадист должен логически быть реалистом. Ибо взаимная независимость различных реальных вещей не может существовать, не включая в себя их независимость от опыта. Если А и Б — две полностью независимые вещи, то существование и характер А должны быть независимы от присутствия в опыте Б, и аналогично А должно быть в равной степени независимо от присутствия в опыте В, или чего-либо в мире, кроме него самого. И мы уже видели, что в природе любого конечного воспринимающего всегда больше, чем может присутствовать в его собственном опыте. Таким образом, в конечном счете существование и качества А должны быть независимы от всякого опыта, включая опыт самого А. По этой причине я не могу не думать, что различные попытки объединить Плюрализм с Идеализмом, утверждая, что универсум состоит из ряда независимых «душ» или «личностей», покоятся на путанице мысли. Эти доктрины кажутся существенно реалистическими по своему духу.

§ 2. Мы можем удобно попытаться построить нашу собственную теорию Единого и Множественного, сначала исключив взгляды, которые кажутся ошибочными в принципе, и таким образом постепенно сужая вопросы. Среди этих ошибочных взглядов я вынужден считать все формы последовательного и тщательного Плюрализма. Плюрализм, насколько я, по крайней мере, могу видеть, начинает с неправильного понимания фактов, на которых он претендует основываться, и заканчивает тем, что дает интерпретацию их, которая является существенно иррациональной. Фундаментальный факт, с которого Плюрализм начинает как с конечного данного всякого опыта, — это знакомый факт, что в мире есть другие люди, кроме меня. Мой мир — это не просто театр для исполнения моих собственных целей и удовлетворения моих собственных желаний. В нем есть интересы, которые не являются моими и к которым я должен приспособиться, если намерен достичь своих собственных целей. Мир, таким образом, содержит умы, отличные от моего собственного, и то, что делает их другими, заключается в том, что интересы и цели, которыми определяется их жизнь, подобно моим собственным, уникальны и непередаваемы. Теперь Плюрализм велит нам взять факты, как они сформулированы, в качестве модели для нашей концепции универсума. Паттерн, на котором строятся плюралистические взгляды на Реальность, — это паттерн сообщества, состоящего из большого числа «я» или личностей, каждая со своими уникальными интересами и каждая поэтому одновременно внутренне простая и неделимая и исключающая все остальные. В какой бы особой форме плюралист ни думал о своих конечных реальностях, будь то как физически неделимые частицы, как математические точки или как чувствующие существа, именно из фактов человеческой социальной жизни, понятых таким ультраиндивидуалистическим образом, он в конечном счете выводит свою концепцию их простоты и взаимного отталкивания.

Но (а) сами факты сформулированы неверно. Человеческие опыты, на которые плюралист полагается для своего вывода, представляют одновременно слишком много и слишком мало единства для целей его теории. С одной стороны, «я» или личности, составляющие общество, сами по себе не являются простыми, недифференцированными единствами. Точно так же, как ваши интересы и мои могут часто сталкиваться, так и внутри того, что плюралист предполагает как неделимую единицу моей собственной личности, может существовать подобное столкновение. То, что я называю моими «собственными интересами» или моими собственными «апперцептивными системами» или «потоками мыслей», может демонстрировать тот же вид несовместимости и тот же сорт конфликта за превосходство, какой обнаруживается там, где ваши идеи и мои сталкиваются. Таким образом, Этика и Психология приходят к различению между моим «истинным» «я» и ложными «я», которыми оно может по случаю доминироваться, между моим «высшим» «я» и «низшими» «я», которые в морали должны подавляться высшим, моим «постоянным» «я» и временными интересами, которыми оно часто подавляется, не говоря уже о «сублиминальном» сознании и «двойной» или «альтернирующей личности». «Я» настолько далеко от того, чтобы быть просто единицей, что разнообразие и, что более важно, несовместимость его содержаний является делом повседневного опыта.

Плюрализм может, конечно, и часто делает это, вербально признавать это. Единицы плюралиста, нам часто говорят, — это не просто единицы, лишенные разнообразия, а целые, которые являются союзом различий. Но признать это — значит выбить почву из-под ног плюралиста. Если разнообразие и взаимная борьба между элементами «я» недостаточно сильны, чтобы разрушить его единство, то по аналогии рассуждения множественность «я» в мире и их взаимные отталкивания недостаточно сильны, чтобы доказать, что вся Реальность не является, несмотря на свою множественность деталей, единством более полным, чем любые частичные единства, встречающиеся в нашем опыте. Фактически, плюралист должен встретить следующую дилемму. Либо его единицы — это просто единицы без внутреннего разнообразия, и тогда легко показать, что они — сущие ничто, либо они имеют внутреннее разнообразие сами по себе и поэтому просто повторяют внутри себя проблему, которую они должны решить.

С другой стороны, подобно тому как факты опыта демонстрируют нам внутреннюю борьбу и отталкивание внутри предполагаемых единиц, они также обнаруживают и иные отношения между различными единицами, нежели простое взаимное исключение. Человеческие личные интересы, например, никогда не являются лишь взаимно исключающими. Ни одно общество не состоит из индивидов, чьи цели и интересы просто взаимно отталкиваются. Мои стремления и цели могут никогда не совпадать полностью с целями других членов того же сообщества, однако они не имеют смысла и не могли бы быть реализованы, если бы не тот факт, что они, по крайней мере частично, включены в более широкое целое социальных интересов и целей, составляющих жизнь тех общественных организаций, к которым я принадлежу. Как показывает сама этимология таких слов, как «общество» и «сообщество» — не говоря уже о результатах психологического исследования процесса обучения через подражание, — концепция человеческих «я» как независимых единиц, которые каким-то образом оказываются в чисто случайных или внешних отношениях, находится в вопиющем противоречии с самыми фундаментальными фактами нашего социального опыта. Только путем систематического подавления фактов можно заставить личную и общественную жизнь поддерживать гипотезу плюрализма.

(b) Далее, даже если бы мы могли принять плюралистическое объяснение фактов, теория, которую выдвигает плюрализм для их обоснования, в конечном счете непостижима. Плюрализм делает — сознательно или бессознательно — следующее: он отделяет единство мира от его множественности. Предполагается, что множественность укоренена в самой предельной природе реальных вещей, а их единство как системы, если они действительно являются системой, навязывается им извне. Нам, по сути, остается выбирать между двумя альтернативами. Либо мир вовсе не является систематическим целым, а представляет собой лишь хаос чисто независимых атомов, и в этом случае все наше мышление с его неотъемлемой предпосылкой систематического единства объекта познания является иллюзией; либо мир действительно является системой, но, так сказать, системой по случайности. Вещи, из которых состоит система, реальны как обособленные отдельные единицы, но по счастливой случайности они все обладают некоторым общим отношением к внешнему tertium quid (например, к Богу), посредством которого они объединяются в систему и, таким образом, становятся познаваемыми как связное целое.

Теперь мы не можем, если мы интеллектуально добросовестны, окончательно удовлетвориться утверждением такого рода, которое оставляет множественность и систематическое единство реального мира рядом друг с другом как два независимых, не связанных между собой факта. Если содержание мира действительно образует систему, в каком бы то ни было смысле, то это само по себе является одним фактом среди других, который здравая метафизическая теория должна признать и о котором она должна предложить какое-то вразумительное объяснение. Например, предположим, вы говорите, вслед за некоторыми современными плюралистами, что мир состоит из множества независимых личностей или духов, которые, тем не менее, образуют связную систему или «моральное царство» в силу того факта, что все они находят свой моральный идеал в Боге, наиболее совершенном среди них. Перед вами теперь не один предельный факт — множественность независимых «я», — а два: эта множественность и отношение каждого элемента в ней к Богу. Если только вы не собираетесь рассматривать этот второй факт как «предельную необъяснимость», т. е. счастливую случайность, вы теперь обязаны рассматривать систематическое отношение «я» к Богу и через Бога друг к другу как не менее важную часть их предельной природы, чем их различие друг от друга. Таким образом, их обособленность и независимость больше не являются для вас предельной истиной; согласно вашему объяснению, они столь же истинно едины, сколь и множественны. Их объединение в систему больше не является внешним отношением, чуждым их собственной природе, но глубочайшей истиной о самой этой природе.

Я повторю суть этого аргумента в другой форме. Любой подлинный плюрализм должен быть достаточно решительным, чтобы отбросить идею систематической взаимосвязи между своими независимыми реальностями как иллюзию человеческого разума. Но, делая это, он должен, чтобы быть последовательным, отрицать возможность их взаимного познания состояний друг друга. Каждая реальная вещь должна быть маленьким миром для самой себя, замкнутым в закрытом круге своего собственного внутреннего содержания. И таким образом, предполагая, что плюрализм истинен, и предполагая, что я сам являюсь одной из реальных вещей плюралистической схемы, у меня не было бы средств узнать, что это истинно. Плюрализм не способен выдержать вопрос, предложенный г-ном Брэдли в качестве критерия философской доктрины: «Совместима ли истинность этой теории с тем фактом, что я знаю, что она истинна?»

Постоянная популярность плюрализма во многих кругах на самом деле объясняется вторжением в метафизику интересов, отличных от подлинно философских. Он поддерживается не в силу своих философских достоинств как последовательной теории, а потому, что его сторонники верят, будто он защищает определенные интересы морали и религии. Он дает нам, говорят нам, «реального Бога» и «реальную моральную свободу». Но, помимо вопроса о том, оправданы ли эти притязания беспристрастным анализом доктрины, мы должны протестовать против того, чтобы им вообще позволяли занимать какое-либо место в метафизической дискуссии. Метафизика — это от начала до конца чисто умозрительная деятельность; ее единственная забота — логически мыслить о строении реальности, и единственные интересы, которые она вправе учитывать, — это интересы последовательного логического мышления. Если последовательное логическое мышление об этических и религиозных проблемах предполагает признание «реального Бога» и «реальной свободы», и если они, в свою очередь, возможны только в рамках плюралистической теории, то сам процесс последовательного мышления в конечном итоге неизбежно приведет нас к плюралистическому результату, и обращаться к внелогическим интересам в этом вопросе излишне. Но если те, кто защищает плюрализм на том основании, что он дает нам «реального Бога» и «реальную свободу», имеют в виду, что, помимо вопроса об их интеллектуальном обосновании, эти убеждения следует поддерживать в метафизике, потому что некоторые люди будут менее моральными или менее счастливыми без них, мы должны ответить, что метафизика не имеет ничего общего с тем, чтобы делать нас моральными или счастливыми. Истинность убеждения не доказывается тем, что оно увеличивает мою личную добродетель или счастье, а его ложность — тем, что оно их уменьшает. И если бы можно было доказать, что изучение метафизики делает некоторых людей менее добродетельными или менее счастливыми, метафизика все равно оказалась бы в не худшем положении, чем этика или медицина. Могут быть люди, для которых нежелательно, исходя из соображений счастья или морали, посвящать себя поискам умозрительной истины, но тем не менее, для человека, который решил играть в игру умозрения, нарушение ее правил путем постоянных апелляций к умозрительно нерелевантным вопросам является отступлением от интеллектуальной целеустремленности.

§ 3. Монадология Лейбница была попыткой достичь компромисса между плюрализмом и монизмом. Согласно этому взгляду, вселенная состоит из бесконечного множества фундаментально раздельных существ. Эти существа одновременно просты и неделимы, и в то же время каждое из них содержит бесконечное разнообразие внутренних состояний. Будучи взаимно независимыми, монады не имеют подлинных отношений друг с другом; каждая осознает лишь последовательность своих собственных состояний. Как выразился Лейбниц в метафоре, ставшей классической, у монады нет окон. До сих пор система является чистым плюрализмом. Но в то же время единство всей системы монад, хотя и «идеальное», а не «реальное», должно быть подлинным. Они образуют систему «идеально», т. е. для понимания всеведущего наблюдателя, поскольку внутренние состояния каждой монады согласованы с состояниями всех остальных, или, как также выражается Лейбниц, поскольку каждая монада «представляет» одну и ту же систематическую структуру со своей особой точки зрения. Следовательно, хотя ни одна монада не воспринимает другую и не воздействует на нее, каждая монада ведет себя так, как если бы существовало взаимное восприятие и взаимодействие между всеми. Когда мы спрашиваем об источнике этой «предустановленной гармонии», мы встречаем двойной ответ. С одной стороны, ее фактическое существование как факта обусловлено творческой волей Бога. С другой стороны, именно полная согласованность внутренних состояний различных монад побудила Бога пожелать существования актуального миропорядка в предпочтение любому другому из бесконечно многочисленных логически возможных расположений, которые Он предвидел и мог бы выбрать. Это отношение между Богом и миропорядком дополнительно осложняется тем фактом, что иногда Лейбниц рассматривает Бога просто как одну, хотя и высшую, среди монад.

Теперь система такого рода, по-видимому, демонстрирует все недостатки плюрализма с некоторыми дополнительными трудностями. Мы могли бы резонно возразить, что опыт не дает нам примера подлинной системы, в которой все элементы фактически независимы. Наиболее близким приближением к такому случаю представляются классы «искусственной классификации», в которых вещи, не находящиеся между собой в отношениях взаимодействия, объединяются нами, потому что нам удобно для какой-то посторонней цели охватить их с единой точки зрения. Но, помимо невозможности построить классификацию, которая была бы чем-то большим, чем относительно искусственной, такой простой агрегат или совокупность не является реальной системой. В истинной системе, в отличие от простой совокупности, принцип единства всегда имеет какое-то значение для самих членов системы. Он представляет, по крайней мере, способ, которым члены взаимодействуют друг с другом. (Так, если взять крайний случай, серийное расположение режущих инструментов в музее, от отщепленного камня палеолитической эпохи до новейшего образца шеффилдских столовых приборов, является чем-то большим, чем просто «искусственная» классификация, именно потому, что это больше, чем просто группировка отдельных объектов по их сходству и различию; оно представляет стадии непрерывной исторической эволюции.) Теперь для монадологии существенно, чтобы монады, будучи в конечном счете независимыми, только казались взаимодействующими. Они кажутся образующими единый мир с историей, в которой каждое отдельное состояние каждой монады является стадией. Но на самом деле, в то время как последовательные состояния отдельной монады являются тем, чем они кажутся, — связным процессом развития, — различные процессы вовсе не составляют историю единого мира. Они лишь кажутся таковыми в силу неизбежной иллюзии. Следовательно, единство всей системы должно в конечном счете быть не только идеальным, но, строго говоря, воображаемым.

Подобные трудности возникают из двусмысленного положения, отведенного Богу в этой схеме. Если бы «предустановленная гармония» между состояниями отдельных монад была просто результатом творческого акта Бога, мы были бы отброшены к простой произвольной случайности как причине — если это можно назвать причиной — того, почему существование не является хаосом. Но если выбор Бога создать эту схему вещей, а не другую, был обусловлен превосходным притяжением, которое мир, по крайней мере с видимостью связной системы, имел для божественного интеллекта, то именно в строении божественного разума мы должны искать причину того, почему альтернативные возможности перед творением были именно такими, какими они были; и, опять же, почему именно эта была предпочтена всем остальным. И таким образом монады перестают быть предельными и независимыми, а природа Бога становится единственным определяющим основанием всей реальности.

Едва ли нужно добавлять, что монадология страдает, кроме того, всеми недостатками, которые мы обнаружили в плюрализме. Если монада превращается в простую единицу без внутреннего разнообразия, она вообще перестает быть вещью с определенной природой; и если ее единство совместимо с разнообразием ее состояний, то, по-видимому, нет особой причины, почему богатство разнообразного существования в мире должно приводить нас к допущению множественности независимых принципов в качестве его основания. Было отмечено, что Лейбниц, по-видимому, склонился в пользу монадологии против монизма из-за предположения, что индивидуальные человеческие «я» являются внутренне простыми единицами, а внешне — полностью исключающими друг друга, предположения, которое, как мы уже видели, есть основания отвергнуть.

§ 4. Мы, таким образом, вынуждены отвергнуть взгляд, согласно которому упорядоченный мир опыта может быть выражением множественности предельно различных и гетерогенных принципов. Поскольку мир как познаваемый, или, опять же, как обеспечивающий связную реализацию практических целей, является упорядоченной системой, и при любом другом допущении связное знание и последовательное действие одинаково невозможны, мир для метафизики должен рассматриваться как полное воплощение и выражение единого предельного принципа. Мы, таким образом, привержены некоторой форме теории типа, обычно называемого монизмом. Название «монизм», возможно, нам следует избегать, так как оно приобрело ассоциации, которые склонны вводить в заблуждение. Среди доктрин, наиболее часто называемых монистическими, есть такие, которые рассматривают кажущееся разнообразие и множественность существования как чисто иллюзорные. Кроме того, это название в последнее время широко используется как самоназвание доктрины, согласно которой «разум» и «материя» являются одинаково «аспектами» или «проявлениями» третьего принципа, который не является ни материальным, ни ментальным. Уже должно быть ясно, что доктрина, указанная нашими предыдущими дискуссиями, сильно отличается от обоих этих типов монизма. Мы настаивали на том, что источником заблуждения в плюрализме и монадологии был односторонний акцент на одном члене антитезы Множества и Единого при пренебрежении другим, и у нас нет намерения повторять эту ошибку самим. Также мы уже пришли к выводу, что реальность, какова бы ни была ее детальная структура, по своему общему характеру является ментальной; поэтому мы не можем иметь ничего общего с «нейтральным» или «агностическим» монизмом. Наша детальная теория отношения между единством мира и его множественностью должна в равной степени воздавать должное обоим, и она должна быть согласована с нашим предыдущим признанием эмпирической природы реального.

Мы можем, возможно, разработать нашу теорию в деталях следующим образом. Мир для познания должен, как мы видели, быть упорядоченным целым или системой. Чтобы быть системой вообще, он должен быть развитием или выражением в деталях единого принципа. Поэтому он, безусловно, должен быть единым; он не может быть мешаниной независимых элементов, которые каким-то удачным образом образуют связную совокупность. Но, опять же, поскольку это система, он не может быть просто единицей; он должен быть выражением единого принципа в множественности терминов или составляющих и через них. Он должен быть не только единым и многим, но он должен быть многим именно потому, что он истинно един, и единым потому, что он истинно мног. Далее, мы должны добавить, что поскольку мировая система является совершенно систематическим целым, не только множественность в целом необходима для ее единства, но каждый конкретный элемент в этой множественности обусловлен или логически подразумевается характером этого единства. В полной системе ни один член не может отсутствовать или быть иным, чем он есть, без изменения фундаментального закона построения целого. Также мы можем попутно заметить, что в полной системе число различных терминов может быть фактически бесконечным, в то время как закон построения является совершенно определенным. Мыслить мир как единое систематическое единство, таким образом, означает мыслить его как проявление в возможно бесконечной множественности деталей одного совершенно определенного принципа. И, конечно, то, что мы назвали индивидуальными элементами множественности, при рассмотрении может само оказаться системами бесконечной сложности, определяемыми законом построения, выведенным определенным образом из закона построения полной системы, и так далее буквально ad infinitum. Таким образом, единство предельного принципа, которого мы требуем для реальности, никоим образом не исключает обладания ею богатством деталей, бесконечно бесконечным.

§ 5. Мы можем сделать еще один важнейший шаг вперед. В всеобъемлющем систематическом целом единство и множественность должны быть одинаково реальными, и каждая должна быть реальной через другую. Как это возможно? Только при условии, что вся система образует единый опыт, и что составляющие факторы, в свою очередь, являются единичными опытами. Это, возможно, будет лучше всего выявлено путем рассмотрения некоторого типичного случая того вида единства в множественности, который недостаточен для наших целей. (a) Единство мира не может быть единством простой совокупности или агрегата. В простом агрегате элементы реальны независимо от их отношения друг к другу как элементов этого агрегата. Пока мы строго придерживаемся случая того, что является не более чем агрегатом, качество элементов остается совершенно незатронутым их включением в агрегат. Агрегат не обладает собственным унитарным характером, который раскрывался бы в поведении его элементов и через него. Его единство состоит не более чем в том факте, что мы сочли удобным мыслить его элементы вместе. Агрегат из десяти кирпичей, например, не имеет характера целого, помимо простого факта мышления о них в одном ментальном акте. Он не обладает даже коллективным весом, пока вы не положите свои десять кирпичей в одну тележку или на одну чашу весов, и тогда они перестают быть простым агрегатом в самый момент оказания давления на одну и ту же поверхность и становятся истинной материальной системой.

(b) Также мир реальности нельзя удовлетворительно мыслить как простое целое частей. Целое частей действительно ближе к идеалу истинного систематического единства, чем простой агрегат, поскольку оно обладает определенным единым характером как целое, который проявляется в структуре различных частей. По этой причине геометрическая фигура или машина — это гораздо больше, чем просто агрегат; она обладает характером целого, и этот характер по-разному выражается в конструкции различных частей. Фигура или машина, таким образом, является истинным единством различий. Однако в этом случае мы не можем действительно сказать, что единство и разнообразие одинаково реальны. Ибо целое не может существовать без частей, тогда как части могут продолжать существовать, хотя, конечно, не как части этого целого, без целого. Целое конституируется последовательным порождением или конструированием частей, и поэтому можно сказать, что оно сформировано из предсуществующих частей, а части, в свою очередь, могут пережить разрушение целого. Здесь нет той равной реальности и полного взаимного имплицирования двух сторон, которые мы сочли необходимыми для подлинного систематического единства.

(c) Организм в некоторых отношениях является более истинным систематическим единством, чем простое целое частей. Он обладает собственным систематическим характером, который проявляется в различии его различных членов и через него. И здесь целое не является исторически последующим по отношению к членам и порожденным ими. Оно не является их результатом, а их живым единством. Члены возникают только вместе с целым и в процессе его роста как целого; и хотя они могут, в некотором смысле, продолжать существовать после отделения от целого, это уже не тот вид существования, который принадлежал им как членам. Но организм, подобно машине, не демонстрирует совершенного систематического единства Единого и Многого, которое мы ищем. В машине аспект множественности был относительно более реальным, чем аспект единства; в полностью развитом организме единство кажется более полностью реальным, чем множественность. Ибо единство является сознательным; в некоторой степени, по крайней мере, оно существует для себя, а его члены, в свою очередь, для него. Тогда как весьма сомнительно, существует ли член для себя, и еще более сомнительно, существует ли целое в каком-либо смысле для членов. И хотя член не может сохранить свою особую форму существования иначе как будучи членом целого, все же даже в высшем организме единство настолько относительно независимо, что оно не затрагивается удалением некоторых членов.

Не каждый член имеет жизненное значение для жизни целого. Но в полном систематическом единстве, как мы видели, единство и множественность системы должны быть одинаково реальными и одинаково взаимозависимыми. Это может быть только в том случае, если целое существует для своих членов так же, как члены для целого. И чтобы это было так, подобно тому как всеобъемлющее целое реальности должно, как мы узнали, быть опытом, так и каждый из его членов должен быть сам по себе опытом. И поскольку члены образуют единую систему, точно так же, как в опыте любого члена не может быть ничего, что не содержалось бы в опыте, который является целым, так, с другой стороны, не может быть ничего в целом, что не влияло бы каким-то образом на опыт каждого члена. Только таким образом мы можем мыслить систематическую реальность, в которой единство и множественность системы одинаково реальны и одинаково реальны. Такой взгляд, строго говоря, едва ли можно назвать ни плюрализмом, ни монизмом. Это не плюрализм, ибо он не делает единство системы иллюзией или необъяснимой случайностью; это не монизм в современном смысле слова, потому что он не делает множественность обманчивой. Если нужно название, мы могли бы, пожалуй, согласиться назвать его систематическим идеализмом.

§ 6. Мы можем, таким образом, сказать, что реальность — это систематический опыт, компонентами которого являются также опыты. Было бы почти то же самое, если бы мы назвали его субъектом, который является единством подчиненных субъектов. Заманчиво, опять же, на первый взгляд, сказать, что это «я» «я». Но крайняя двусмысленность термина «я», используемого в современной психологии, делает желательным избегать выражения, которое способно подвергнуться серьезнейшему злоупотреблению. Едва ли возможно сказать с какой-либо точностью, что мы имеем в виду под одним «я», тогда как возможно в общем смысле сказать, что мы имеем в виду под одним опытом. Опыт можно назвать одним и тем же в той мере, в какой он является систематизированным выражением единой связной цели или интереса, фактически в той мере, в какой он обладает телеологическим единством. На практике может быть невозможно точно сказать, когда это условие выполняется, но малейшего знакомства с психологическими фактами борьбы между конкурирующими системами идей в нормальной жизни и «двойной» и «множественной» личности в ненормальной ментальной жизни достаточно, чтобы показать, что пределы, установленные таким образом нашим определением для единичного опыта, не совпадают с теми, которые приписываются моему «я» или «личности» в любом из меняющихся смыслов этих терминов. Пределы, в которых опыт остается одним опытом согласно нашему определению, как показывают только что упомянутые факты, часто более узкие, но, опять же, определение предполагает, что они могут быть и шире, чем любые, которые обычно давались бы «я».

Более того, то, что мы уже сказали о возможности того, что каждый «член» нашей системы сам является системой меньших систем, запрещает нам отождествлять наш взгляд с любой доктриной, которая утверждает лишь атомарные и простые «я» в качестве элементов реальности.

Другим способом выражения той же мысли было бы сказать, что реальность — это индивид, элементами которого являются меньшие индивиды. Преимущество этой формы выражения в том, что она подчеркивает фундаментально телеологический характер единства реального, а также каждого и всех его составляющих. Вещь, как мы уже видели, является индивидуальной ровно настолько, насколько она уникальна, и только то, что является воплощением единой цели или интереса, может быть уникальным. Единое целое опыта, обязанное своим единством как целого именно полноте и гармонии, с которыми оно выражает единую цель или интерес, является необходимо индивидом. Всеобъемлющий опыт, который составляет реальность, таким образом, по своей сокровенной природе является полным индивидом. И меньшие опыты, которые образуют элементы или материальное содержание реальности, каждый из них, ровно настолько, насколько каждый является истинно одним опытом, индивидуальны в том же смысле, что и целое. Мы можем, таким образом, назвать реальность полным или совершенным индивидом из второстепенных или неполных индивидов.

В чем должно состоять фундаментальное различие между высшим индивидуальным целым и меньшими индивидами, мы обсудим в нашей следующей главе. Тем временем мы можем отметить два пункта: (1) Важное в индивиде — это не его простое числовое единство, а его качественная уникальность. Любой опыт, который мы можем провозгласить индивидуальным, должен называться таковым не просто потому, что он численно один, а не многие, но потому, что он является последовательным и гармоничным воплощением связной цели. Численно рассматриваемый, каждый такой индивид необходимо является многим, так же как и единым, именно потому, что он является системой. Это относится особенно к высшему или абсолютному индивиду, полной системе опыта. Он индивидуален прежде всего не потому, что он численно один, а потому, что он является полным выражением связной идеи или цели. Недостатком слишком многих монистических теорий было упускать это из виду и делать основной упор на числовом единстве реального.

(2) Опыт, индивидуальный в смысле, уже объясненном, — это то, что мы имеем в виду под «духом». Дух не может быть должным образом определен через противопоставление предполагаемой недуховной реальности, такой как «материя», ибо такое определение свелось бы лишь к утверждению, что дух — это то, что не является чем-то иным, кроме духа; и не сказало бы нам ничего о термине, подлежащем определению. Также дух не определяется должным образом как ряд состояний или модификаций абстракции «сознание». Позитивная характеристика, по которой можно распознать духовное существование, заключается в том, что в нем «что» и «то, что есть» объединены в единстве непосредственного чувства. И непосредственное чувство, как мы видели, по существу телеологично. Там, где у вас есть связная система факторов, которые могут быть поняты как целое только через отсылку к явной или неявной цели, которая составляет их единство, у вас есть дух, и там, где у вас есть дух, у вас есть такая система. Так что называть реальность индивидом индивидов — это то же самое, что сказать, что это духовная система, элементы, составляющие или термины которой, в свою очередь, являются духовными системами. Наша доктрина, таким образом, может рассматриваться как вполне имеющая право на название идеализма, которое современное употребление закрепило за взглядом, что все существование в конечном счете ментально.

§ 7. Такое отношение, как то, которое мы утвердили между индивидуальным целым реальности и элементами или терминами внутри целого, необходимо уникально и не может быть адекватно проиллюстрировано на примере любого менее совершенного типа систематического единства, признаваемого повседневным или научным мышлением. В частности, мы должны тщательно избегать ошибки представления отношения элементов к совокупности механическим образом как отношения «частей» к «целому частей»; или, опять же, чисто биологическим образом, как отношения «членов» к организму. Все такие аналогии упускают из виду интимный характер союза, в котором элементы и совокупность существуют не только в и через, но также и для друг друга.

Индивидуальные опыты, которые составляют высший опыт, обладают подлинной, пусть и несовершенной и частичной, индивидуальностью. Они находятся в нем не просто «идеально» или неявно, как можно сказать, что точки на кривой находятся в периферии. И целое, опять же, является реальным индивидом, а не просто агрегатом, в котором части реальны, а их единство лишь воображаемо. Мы можем, если хотим, сказать, что оно состоит из опытов или умов, но мы не должны говорить, что это коллекция умов. Ибо простая коллекция, как мы видели, поскольку она является коллекцией и ничем более, не может считаться обладающей какой-либо подлинной индивидуальностью, именно потому, что она не имеет телеологического единства структуры, помимо того, которое мы произвольно и со ссылкой на цели, лежащие вне ее собственной природы, навязываем ей в самом акте подсчета ее членов, т. е. расположения их в серийном порядке. Можем ли мы должным образом говорить об абсолютном целом как о «обществе» умов — это дальнейший и более трудный вопрос. Общество — это гораздо больше, чем простая коллекция: оно имеет целевое единство структуры, которое существует не только для социологического наблюдателя извне, но и для его собственных членов, активных в назначении каждому из них его собственного особого места в отношении ко всем остальным. Насколько можно сказать, что общество обладает таким единством для себя, — это вопрос, на который мы не можем ответить, пока не разберемся более полно с проблемой отношения между самостью и индивидуальностью. И пока мы не ответим на него, мы должны отложить решение о том, будет ли систематическая индивидуальность Абсолюта адекватно признана, если мы будем мыслить его как общество. (См. infra, кн. IV, гл. 3.)

Если мы должны искать на этой стадии какой-то аналог в рамках нашего частичного опыта для того вида единства индивидов в едином высшем индивиде, которого мы потребовали для системы реальности, мы, вероятно, сделаем лучше всего, если обратимся к тому, что является, в конце концов, самой знакомой вещью в мире, — к нашему собственному личному опыту. Если мы рассмотрим природу любой связной цели или «ментальной системы», мы обнаружим, что, как связное воплощение цели, она обладает определенной степенью индивидуальности. Пропорционально всеохватности, а также внутренней гармонии или систематической структуре интереса, который она воплощает, она составляет подлинное самосуществующее индивидуальное целое того вида, который психологи признают «я». И опять же, поскольку моя жизнь демонстрирует определенный характер, постольку эти систематические цели или второстепенные «я» образуют большую систему, также индивидуальную, которую можно назвать моим «тотальным я». И как многие меньшие «я», так и большее «я» реальны в одном и том же смысле слова. Ни одно не существует просто в или для другого; более широкое или целое «я» не является простой коллекцией, или результатом, или продуктом более специальных «я», и они, в свою очередь, не являются простыми результатами теоретического процесса анализа и абстракции. Поскольку они вообще являются подлинными системами, они не являются простыми «частями» целого, но каждая является выражением, в конкретной сознательной жизни, природы большего целого с особой «точки зрения». Целое, если не в равной степени в каждой части, все же как целое присутствует в каждой части, и именно по этой причине категория части и целого неадекватна для выражения их отношения. Несколько подобным образом мы должны мыслить структуру любого индивидуального целого меньших индивидов. Почему, несмотря на аналогию, желательно не говорить о целом реальности как о «Я», станет яснее по мере нашего продвижения.

§ 8. Взгляд, который мы сформулировали, возможно, более тесно связан с концепцией Спинозы об отношении человеческого разума к «бесконечному интеллекту Бога», чем с любой другой исторически известной теорией. Согласно Спинозе, индивидуальный человеческий разум — это «вечный модус сознания, который, взятый вместе со всеми другими такими «модусами», составляет бесконечный интеллект Бога». Значение эпитета «вечный» мы, конечно, не можем обсуждать, пока не обсудим отношение временного процесса к опыту. Остальная часть определения довольно ясно совпадает в своем общем смысле с тем взглядом, который мы пытались изложить, на природу отношения между высшим опытом и его составляющими опытами. Ибо «модусы» Спинозы определенно мыслятся как подлинно индивидуальные проявления природы его предельной реальности, «субстанции» или «Бога». Их индивидуальность и их бесконечная множественность не являются результатом иллюзии или неправомерной абстракции. И, с другой стороны, сама «субстанция» является подлинно индивидуальной; это не просто абстрактное имя для общих свойств ряда предельно независимых вещей.

Большая часть критических замечаний, с которыми столкнулся спинозизм, по крайней мере в том, что касается его доктрины о природе человеческого разума, по-видимому, основана на неправильном понимании первого из этих пунктов. Из-за использования им числовой категории целого и части для выражения отношения между субстанцией и ее модусами Спинозу ошибочно обвинили в отрицании факта подлинной индивидуальности конечного опыта и, следовательно, в объявлении самого существования конечного лишь безосновательной иллюзией. С его доктриной в такой интерпретации наша, конечно, не имеет сходства. Ничто не объясняется путем называния этого «иллюзией»; «иллюзорный» факт существует вопреки громким именам, которые вы выбираете, чтобы наделить его, и требует объяснения не меньше, чем любой другой факт. Наша теория стремится не к отбрасыванию конечной индивидуальности как иллюзии, а к установлению того, что она означает, каковы ее пределы и как она соотносится с полным индивидуальным целым опыта, которое Спиноза называет infinitus intellectus Dei.

Упоминание Спинозы, несомненно, напомнит читателю знаменитую доктрину, сыгравшую столь большую роль в последующем развитии философского монизма, о двойных «аспектах» или «атрибутах» реальности. Именно от Спинозы современный монизм усвоил взгляд, что ментальный и физический порядки связаны как два параллельных, но различных проявления общей лежащей в основе реальности, так что каждому члену одного порядка соответствует определенный член другого. Таким образом, эти два порядка повсюду являются неразделимыми и повсюду несводимыми «параллельными» выражениями природы, которая не является ни ментальной, ни физической. По этому фундаментальному пункту наша теория, как уже можно было заметить, полностью расходится со спинозизмом. То, что природа одного и того же общего целого должна быть в равной степени проявлена в двух совершенно несводимых формах, является явной невозможностью. Либо единство целого, либо абсолютная разрозненность его двойных проявлений должны быть принесены в жертву, если мы хотим мыслить последовательно. Следовательно, мы не можем избежать вопроса о том, в какой из двух серий предполагаемая общая природа выражена более адекватно. В зависимости от того, как мы ответим на этот вопрос, мы в конечном итоге придем либо к последовательному материализму, либо к последовательному идеализму. Что касается нас самих, то осознание того, что реальность есть опыт и ничто иное, уже обязало нас придерживаться взгляда, что обе кажущиеся разрозненными серии должны в конечном счете быть ментальными. Таким образом, можно сказать, что наша доктрина во многом такова, какой была бы доктрина Спинозы, если бы атрибут «протяженности» был удален из его схемы, а вся реальность отождествлена с «бесконечным интеллектом Бога».

См. далее: Б. Бозанкет, «Основы логики», лекция 2; «Логика», том II, гл. 7; Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 13, 14, 20; Л. Т. Хобхаус, «Теория познания», ч. 3, гл. 6, «Реальность как система»; Г. Лотце, «Метафизика», кн. I, гл. 6 (англ. пер., том I, стр. 163-191); Дж. С. Маккензи, «Очерки метафизики», кн. I, гл. 2, 3; кн. III, гл. 6; Дж. Э. Мак-Таггарт, «Исследования по гегелевской космологии», гл. 2.

54. Это соображение, очевидно, повлияло на Лейбница. В его системе широко критикуется доктрина о том, что каждая «монада», или простая реальная вещь, не воспринимает ничего, кроме своих собственных внутренних состояний; нет никаких «окон», через которые одна монада могла бы созерцать состояния другой. Легко показать, что эта доктрина ведет к крайне надуманным и фантастическим гипотезам для объяснения кажущегося общения между различными монадами, но не так легко показать, что плюрализм может позволить себе обойтись без нее. См., в частности, «Новую систему природы субстанций» Лейбница (Works, ed. Erdmann, 124 ff.; ed. Gerhardt, iv. 477 ff.; англ. пер. в Latta’s Leibniz: the Monadology, etc., p. 297 ff.), особенно §§ 13-17 и «Монадологию», §§ 7-9, 51.

55. См. недавнюю трактовку этого пункта в его отношении к теории воли и моральной ответственности в статье г-на Брэдли «Ментальный конфликт и вменение» в журнале Mind за июль 1902 года. Вероятно, нет части психологии, которая страдала бы больше от неправильного чрезмерного упрощения неудобных фактов.

56. Как читатель легко поймет из предыдущей дискуссии, я сам не признаю, что они оправданы. Напротив, я бы придерживался мнения, что любой последовательный плюрализм должен привести к тому, что, если бы я сам его придерживался, я чувствовал бы себя обязанным описать как атеизм, и доктрину слепой случайности как арбитра всех вещей. В этом вопросе я хотел бы полностью присоединиться к решительному протесту г-на Брэдли в Mind за июль 1902 года, стр. 313, и к замечаниям г-на Б. Рассела в его работе «Философия Лейбница», стр. 172. Мне не нужно говорить, что я не делаю эти замечания с целью пренебрежения. Безусловно, если атеизм является логическим результатом последовательного мышления, давайте скажем об этом; то, против чего я возражаю, — это постоянная апелляция к теистическим убеждениям со стороны метафизиков, которые, насколько я могу судить, должны были бы быть атеистами, если бы они были серьезны в отношении своей собственной позиции.

57. Популярный пример такого рода апелляции к религиозным и этическим интересам, против которой здесь возражается, см. в первом эссе в книге проф. Джеймса «Воля к вере». Я никогда не мог понять, почему эти апелляции, если они законны, не должны допускаться в психологии или любой другой науке так же легко, как и в метафизике. Счел бы проф. Джеймс веским аргументом в пользу «вневременного я» или Innervationsgefühle то, что некоторые люди могут стать лучше или счастливее, веря в них? Или, опять же, является ли само по себе возражением против изучения этики то, что некоторые люди могут стать менее моральными и менее счастливыми в результате ее изучения?

58. N.B. — Эти возможности, следует помнить, хотя и численно бесконечны, предполагаются качественно определенными, будучи конституированными условием соответствия логическому принципу непротиворечия. Теперь нет никакой причины в природе множественности независимых вещей, почему этот принцип должен признаваться, а не наоборот.

59. Мешанина независимых вещей даже не была бы действительно «многими». Ибо пока вы не можете сосчитать «первое, второе, третье...», у вас нет вашего Множества. И только члены связного соединенного ряда могут быть сосчитаны. То, что вы можете сосчитать как многое, показывает самим фактом вашей способности сосчитать это, что оно имеет общую природу или основание, которое допускает его упорядоченное расположение, и, таким образом, является частью одной системы. Сравните Платон, «Парменид», 164, 165.

60. Как Аристотель не раз говорит, человеческая рука, например, не является, будучи отделенной от остального тела, «рукой» вообще, кроме как ὁμωνύμως «омонимично», не более чем «рука» статуи является истинной рукой. (Т. е. она является «истинной рукой» только до тех пор, пока она выполняет работу руки. Крюк капитана Каттла, вероятно, заслуживал названия «руки» больше, чем отделенный член, который он заменил).

61. Я попытаюсь показать в более поздней главе (кн. IV, гл. 3), что в любом полезном значении термина «я» реальность не является «я», и не является просто сообществом «я».

62. Опять же, я должен напомнить читателю, что это признание телеологического характера разума ни в малейшей степени не исключает необходимости психологического анализа ментальных состояний. Еще меньше оно требует от нас включать в наш анализ волевой элемент как один различимый аспект или компонент изолированного ментального состояния наряду с другими, такими как презентационные и эмоциональные аспекты. Можно было бы даже утверждать, что «трехчастная» или трех-аспектная психология совершает ошибку, включая весь психический факт как один из своих собственных компонентов.

63. См. infra, кн. IV, гл. 3, где мы обнаружим, что отношение индивидуального «я» к социальному целому, вероятно, дает еще лучшую, хотя и не вполне удовлетворительную, иллюстрацию нашего принципа.

64. О доктрине Спинозы см. особенно «Этику», I. 15, 25; II. 11, 40; III. 6-9; V. 22, 23, с объяснениями любого хорошего изложения его системы, такого как изложение Поллока или Иоахима.

65. См. далее о «параллелистической» доктрине, кн. IV, гл. 2.

ГЛАВА III РЕАЛЬНОСТЬ И ЕЕ ВИДИМОСТИ — СТЕПЕНИ РЕАЛЬНОСТИ

§ 1. Реальность будучи единым систематическим целым, природа ее составляющих элементов окончательно постижима только в свете всей системы. Следовательно, каждая из ее «видимостей», если рассматривать ее как целое саму по себе, должна быть более или менее противоречивой. § 2. Но некоторые «видимости» демонстрируют структуру целого более адекватно, чем другие, и поэтому имеют более высокую степень реальности. § 3. Эта концепция степени реальности может быть проиллюстрирована сравнением с последовательными порядками бесконечностей и бесконечно малых в математике. Задачей полной философии было бы отнести содержание мира к его надлежащему месту в ряду «порядков» реальности. § 4. В общем, любое подчиненное целое реально в той мере, в какой оно является самодостаточным целым. И оно является самодостаточным целым в той мере, в какой оно (a) всеохватно, (b) систематично; то есть вещь реальна ровно настолько, насколько она истинно индивидуальна. § 5. Два критерия индивидуальности, хотя в конечном счете совпадающие, имеют тенденцию распадаться в частных случаях для нашего понимания из-за ограниченности человеческого знания. § 6. В конечном счете только вся система опыта является полностью индивидуальной, всякая другая индивидуальность приблизительна. § 7. Другими словами, вся система опыта является бесконечным индивидом, всякая подчиненная индивидуальность конечна. Сравнение этой позиции с доктринами Лейбница. § 8. Рекапитулятивное изложение отношения реальности к ее видимостям.

§ 1. Реальность, как мы видели, должна мыслиться как систематическое целое, образующее единый индивидуальный опыт, который состоит из элементов или составляющих, являющихся, в свою очередь, индивидуальными опытами. В каждой из этих составляющих природа всей системы проявляется особым образом. Каждая из них вносит свое собственное специфическое содержание в общую систему, и поскольку подавление или изменение любой из них изменило бы характер целого, так именно природа целого определяет характер каждой из его составляющих. Таким образом, целое и его составляющие члены находятся в полном взаимопроникновении и образуют совершенное систематическое единство. Счастливой фразой Лейбница мы можем сказать, что каждый из частичных опытов отражает всю систему со своей собственной особой «точки зрения». Если мы назовем завершенную систему, как она есть для себя, реальностью par excellence, мы можем уместно назвать частичные опыты, в которых ее природа проявляется разнообразно, ее видимостями. Мы должны помнить, однако, что называть их видимостями — это не значит клеймить их как иллюзорные или нереальные. Они будут иллюзорными или нереальными только тогда, когда мы забудем, что они все являются частичными аспектами или проявлениями целого, содержание которого ни один из них адекватно не исчерпывает.

Когда мы забываем об этом и относимся к любому частичному опыту так, как если бы он был полным и адекватным выражением всей природы реальности, — другими словами, когда мы пытаемся применить к существованию или вселенной в целом концепции, которые справедливы только для особых аспектов существования, — мы неизбежно обнаружим, что это ведет нас к противоречивым и абсурдным результатам. Каждый частичный аспект тотальной системы может быть окончательно понят только через отсылку к целому, к которому он принадлежит, и поэтому любая попытка рассматривать часть в абстракции как самодостаточное целое — или, другими словами, рассматривать концепции, с которыми мы должны работать при рассмотрении какого-то особого аспекта мира опыта, как окончательно значимые в их применении к целому — неизбежно приведет к противоречию. Опять же, именно потому, что наше знание структуры системы в целом настолько несовершенно, наше понимание структуры ее составляющих также неизбежно ограничено. Поэтому обычно будет случаться так, что даже в пределах их применимости специальные концепции наших различных наук не свободны, при продумывании, от внутреннего противоречия. Например, мы приходим к абсурдным результатам, когда пытаемся, как это делает материализм, интерпретировать всю систему опыта в терминах концепций, используемых в чисто физических науках; и, опять же, даже в их ограниченном использовании в качестве физических категорий, эти концепции кажутся неспособными быть определенными так, чтобы не включать элемент противоречия.

В обоих этих смыслах всякая видимость подразумевает элемент противоречия; только для понимания, которое могло бы охватить сразу всю систему существования, ее детали были бы полностью связными и гармоничными. Но это не меняет того факта, что, поскольку наше понимание любой части целого и ее связи с другими частями является самосогласованным, оно действительно передает подлинное, хотя и несовершенное, знание целого. Хотя наше детальное понимание структуры целого может никогда не достичь идеала совершенной самосогласованности, все же оно может приближаться к этому идеалу в разной степени, на разных стадиях или в отношении разных аспектов. И чем ближе приближение, тем меньше модификаций потребовало бы наше знание, чтобы привести его в полную гармонию с самим собой, и тем больше, следовательно, элемент истины о реальности, который оно содержит.

В частности, мы должны тщательно избегать ошибки мышления о реальности и мире ее видимостей так, как если бы они образовывали два различных царства. В систематическом единстве, мы должны помнить, целое может существовать только в той мере, в какой оно выражает свою природу в системе своих частей, и, опять же, части не могут иметь бытия иначе, как если целое выражает себя через них. В той степени, в какой это условие нарушается любым из типов систем, знакомых нам, эти системы не достигают совершенной систематичности. Реальность, таким образом, будучи систематическим целым, не может иметь бытия вне своей видимости, хотя ни одна из них, взятая отдельно, ни сумма их, мыслимая коллективно, не может исчерпать ее содержание. И хотя ни одна видимость не является всей реальностью, ни в одной из них вся реальность не перестает проявляться как целое. Целое истинно, как целое, присутствует в каждой части, в то время как ни одна часть не является целым.

Мы можем еще раз проиллюстрировать это, обратившись к нашему собственному непосредственному опыту. Рассмотрим то, как мы приступаем к реализации какой-либо систематической схемы или цели, например, к овладению определенной наукой или ведению конкретного дела. В таком случае у нас есть центральная цель или замысел, который в процессе осуществления разворачивается в связанную систему подчиненных идей и интересов, объединенных в одно целое благодаря соотнесенности с общей целью, пронизывающей всё. Высшая или центральная цель реализуется лишь в последовательном осуществлении подчиненных этапов; в то же время, хотя она и является тем, что поддерживает все элементы системы, она не существует отдельно от них, будучи при этом тождественной ни одному из них в отдельности, ни их сумме, рассматриваемой как совокупность.

§ 2. Если наше убеждение в том, что Реальность представляет собой единое систематическое целое, пронизывающее меньшие систематические единства и проявляющееся в них, верно, то мы вправе ожидать, что некоторые из этих меньших единств, с которыми нам приходится иметь дело в практической жизни и в различных науках, демонстрируют полноту характера целого, к которому они принадлежат, в большей степени, чем другие. «Точки зрения», с которых каждая малая система отражает целое, хотя все они истинны, не обязательно должны быть одинаково истинными. Хотя целое в подлинной системе должно присутствовать как целое в каждой части, оно не обязано присутствовать в них в равной мере; вполне может оказаться, что оно «не столь полно и совершенно в волосе, как в сердце». Возьмем конкретный пример: скопление частиц массы, машина, живой организм и человеческий разум, занятый сознательным систематическим поиском истины, — все они в той или иной степени являются систематическими единствами и, следовательно, в той или иной степени повторяют структуру универсального целого, к которому все они принадлежат. Но из этого не следует, что все они проявляют структуру этого целого с одинаковой адекватностью и полнотой. Действительно, любая философия, допускающая развитие как подлинную черту мирового процесса, должна утверждать, что это не так, что природа всей системы Реальности проявляется с бесконечно большей адекватностью и ясностью в работе сознательного разума, чем в изменениях конфигурации системы частиц массы или даже в жизненных процессах физического организма.

В практической жизни также одним из наших самых неискоренимых убеждений является то, что существуют степени ценности, которые совпадают со степенями адекватности, с которой частные системы демонстрируют природу более крупных целых, к которым они принадлежат. Например, среди различных ментальных систем, которые можно назвать моими частными «Я», есть некоторые, которые я называю «более истинными», чем другие, на том основании, что они полнее раскрывают весь мой характер как отдельного человеческого существа. Весь мой характер, несомненно, проявляется во всех подчиненных системах, составляющих мою ментальную жизнь, и определяет их. Каждая из них есть весь характер в особом аспекте или как реакция на особую систему внушений, но некоторые из них содержат целое в более развитой и эксплицитной форме, чем другие. В одном смысле я остаюсь собой, где бы я ни был и что бы я ни делал, и все же я «больше собой» в здравии, чем в болезни, в свободном занятии самостоятельно выбранными исследованиями, чем при вынужденном выполнении нелюбимых задач, навязанных мне необходимостью зарабатывать на жизнь.

Следовательно, мы должны быть готовы обнаружить то же самое повсеместно в отношении Реальности к ее Видимостям. В мире, где «высшее» и «низшее», «более» и «менее» истинное имеют смысл, некоторые из меньших систем, в которых выражена природа целого, должны быть более полными и адекватными репрезентациями этой природы, чем другие. Это равносильно утверждению, что потребовалось бы сравнительно небольшое преобразование некоторых частных систем, признаваемых нашим знанием, чтобы показать, как общая природа всей системы Реальности выражена в них; в других случаях объем преобразований, необходимых для демонстрации того, как целое повторяет себя в части, был бы гораздо более значительным. Приведем один пример: если наш предыдущий анализ общей природы Реальности верен, мы можем гораздо яснее увидеть, как эта природа проявляется в структуре человеческого разума, чем в том, что мы называем физической вещью, и поэтому мы можем сказать, что человеческий разум выражает фундаментальный характер всей системы гораздо полнее и адекватнее, чем физическая природа, как она существует для нашего восприятия. Короче говоря, ту же мысль можно выразить, сказав, что Реальность имеет степени и что формы Видимости, в которых ее общая природа проявляется наиболее полно и ясно, обладают высшими степенями реальности.

§ 3. Эта концепция Реальности как допускающей степени может поначалу показаться парадоксальной. Как может что-либо, спросят нас, быть «более» или «менее» реальным, чем что-то другое? Разве не должно нечто быть либо полностью реальным, либо вовсе не реальным? Но та же трудность могла бы возникнуть при признании степеней в других случаях, где их обоснованность ныне общепризнана. Так, некоторым умам казалось, что не может быть степеней бесконечного или бесконечно малого; все бесконечности, как и все нули, объявлялись явно равными. И все же вряд ли возможно избежать вывода о том, что концепция последовательных порядков бесконечно больших и, опять же, бесконечно малых величин не только понятна, но и абсолютно необходима, если наше мышление о количественных предметах должно быть последовательным (когда, например, стороны прямоугольника становятся бесконечно большими или бесконечно малыми относительно того, что является нашим эталоном сравнения, он все равно остается прямоугольником, и его площадь, следовательно, по-прежнему определяется произведением его сторон и, таким образом, является бесконечно большой или малой в отношении не только к нашему исходному эталону, но и к самим сторонам). То, что в одном смысле не является вопросом степени, может в другом не только допускать, но и определенно требовать различения степеней «больше» и «меньше». И именно таков случай с Реальностью, как она проявляется в своих различных видимостях. В том смысле, что это одна и та же единая система опыта, которая предстает как целое и во всей своей природе в каждой из подчиненных систем опыта, все они в равной степени реальны, и каждая так же незаменима для существования целого, как и любая другая. В том смысле, что целое более эксплицитно присутствует в одной из них, чем в другой, существует бесконечность возможных степеней реальности и нереальности. Мы были бы оправданы, заимствовав термин из математической науки, чтобы обозначить это двойное отношение видимостей к их Реальности, и говоря о них как о последовательных порядках Реальности. И тогда мы могли бы сказать, что одной из главных задач полной Философии является установление и упорядочивание в надлежащей последовательности, насколько позволяют ограничения нашего знания, порядков Реальности.

§ 4. Такая задача могла бы быть выполнена только интеллектом, одинаково хорошо разбирающимся как в метафизическом анализе, так и в результатах частных наук, и составила бы надлежащую работу прикладной Метафизики. В обсуждении общих метафизических принципов достаточно указать общую природу критериев, которыми должна определяться степень реальности, демонстрируемая любой частной системой. Теперь эта общая природа уже стала достаточно ясной благодаря проведенному выше исследованию единства Реальности. Реальность, как мы видели, едина в том смысле, что она является индивидуальным самодостаточным целым опыта. И ее индивидуальность означает, что она есть систематическое воплощение единой связной структуры в множественности элементов или частей, которые зависят во всем своем характере от того факта, что они являются воплощением именно этой структуры. Если это так, мы можем сказать, что степени реальности означают то же самое, что и степени индивидуальности, и что вещь реальна в той же мере, в какой она является подлинно индивидуальной.

То есть вещь, независимо от ее рода, действительно является тем, чем она кажется, ровно настолько, насколько вещь, как она предстает для нашего познания, сама по себе является самодостаточным и, следовательно, уникальным систематическим целым. Или, другими словами, ровно настолько, насколько то, что мы признаем одной вещью, обнаруживает себя перед лицом философской критики и анализа как самодостаточное систематическое целое, настолько мы истинно постигаем эту вещь как проявление фундаментального характера Реальности, видя ее такой, какая она есть на самом деле, и настолько наше знание дает нам подлинную Реальность. С другой стороны, ровно настолько, насколько то, что поначалу казалось самодостаточным целым, при последующем анализе обнаруживается таковым не являющимся, настолько мы не смогли увидеть факты на их истинном месте в едином целом Реальности, и настолько наше знание затронуто ошибкой и нереальностью. Или, опять же, чем более истинно что-либо является самодостаточным индивидуальным целым, тем выше его место в шкале Реальности.

Когда мы спрашиваем, каковы признаки, по которым одна вещь может быть показана как более подлинно индивидуальное целое, чем другая, мы обнаружим, что их можно свести к двум, оба из которых, как мы легко можем видеть, в принципе одни и те же, хотя из-за ограниченности нашего проницания они не всегда кажутся совпадающими в данном случае. Одна вещь при прочих равных условиях (ceteris paribus) является более подлинно индивидуальным целым, чем другая: (1) когда богатство детального содержания, которое она охватывает, больше; (2) когда полнота единства, с которым она охватывает эту деталь, больше. Или степень индивидуальности, которой обладает любая система, зависит: (1) от ее всеохватности; (2) от ее внутренней систематизации. Чем больше вещь включает в себя бытия и чем гармоничнее она его включает, тем она индивидуальнее.

Очевидно, конечно, что эти две характеристики систематического целого взаимозависимы. Ибо, именно потому, что вся Реальность в конечном счете является единой связной системой, чем больше находится вне любой частной системы, тем большей должна быть зависимость ее составляющих в отношении их характера от их связи с реальностью вне ее, и тем менее способной должна быть система к полному объяснению из самой себя. Чем больше охватывает частная система, тем меньше ее составляющие будут определяться отношением к чему-либо вне ее самой, и тем полнее ее организация будет объяснима через отсылку к ее собственному внутреннему принципу структуры. То есть чем выше всеохватность системы, тем полнее в целом будет ее внутренняя связность. И, наоборот, чем полнее работа всей системы в ее деталях объяснима изнутри как выражение единого принципа внутренней структуры, тем меньшей должна быть зависимость ее содержания от любой внешней реальности; и поэтому, видя, что вся реальность в конечном счете взаимосвязана, тем меньшим должен быть объем того, что лежит вне рассматриваемой системы. То есть чем выше внутреннее единство, тем выше в целом всеохватность системы. Таким образом, в конечном счете два критерия индивидуальности совпадают.

§ 5. На практике, однако, постоянно случается, как следствие фрагментарного характера того, как к нам приходит наш опыт, что всеохватность и всестороннее систематическое единство кажутся противопоставленными друг другу. Так, мы можем видеть, как общий принцип, что систематическая организация знания зависит от его объема. Чем шире наше знание, тем выше в целом степень, в которой оно демонстрирует органическую структуру; систематизация науки и ее расширение в конечном счете идут рука об руку. И все же в любой момент развития знания признание новых истин может потребовать временного внесения дезорганизации и расхождения среди принятых принципов науки. Так, в истории геометрии признанные принципы науки были временно дезорганизованы допущением несоизмеримых величин, к чему ранних греческих математиков принудило открытие того, что сторона и диагональ квадрата не имеют общей меры, и это расхождение было устранено лишь тогда, когда стало возможным пересмотреть принципы самой теории чисел. Так и в наши дни существует реальная опасность того, что преждевременное стремление придать изучению психологии точный систематический характер посредством точного определения ее предмета и ее отношения к различным физическим и ментальным наукам может встать на пути расширения нашего знания о фактах психической жизни. Нам часто приходится покупать важное расширение знания ценой временного смешения принципов и довольствоваться ожиданием будущего приведения фактов в соответствие с принципами в ходе последующего прогресса.

Так и в нашей моральной жизни мы судим о характере одного человека как о более индивидуальном, чем у другого, либо на основании превосходства широты его интересов, либо на основании превосходства последовательности, с которой его интересы выкованы в самосогласованное целое. Человек со множеством интересов обладает в этом отношении более истинной индивидуальностью, чем человек с немногими, и, опять же, человек с твердой целью — чем тот, чья энергия растрачивается на кажущиеся противоречивыми занятия. Но эти два критерия не всегда, с точки зрения нашего проницания, совпадают. Увеличение разнообразия и широты интересов может сопровождаться уменьшением связности цели, а выигрыш в связности цели часто кажется купленным ценой концентрации на нескольких особых объектах. И нам было бы трудно или невозможно решить, когда два аспекта индивидуальности кажутся таким образом распадающимися, обладает ли более высокой индивидуальностью человек со множеством интересов и относительно растраченной энергией или человек с немногими интересами и интенсивной концентрацией на них. Ибо то, что выглядело как саморастрата в погоне за несвязанными объектами, могло на самом деле быть систематическим преследованием последовательной цели, слишком широкой, чтобы быть ясно понятой в своем единстве современными наблюдателями или самим действующим лицом, но достаточно очевидной для рефлексивного историка, читающего значимость жизни по ее целому воздействию на общество; и то, что казалось в то время единственной целью человека одной идеи, могло аналогичным образом оказаться в свете последующих событий поспешным сочетанием радикально несовместимых стремлений.

Такие размышления, однако, лишь показывают, что нашего ограниченного проницания недостаточно, чтобы с уверенностью приписать каждой видимости ее собственное место в упорядоченной системе видимостей, через которую выражает себя единая Реальность. Они не затрагивают нашу общую позицию, что там, где всеохватность и гармония могут быть увидены идущими вместе, мы оправданы в использовании их как меры индивидуальности и, следовательно, реальности частной системы, в которой мы их обнаруживаем. Именно на таких основаниях, например, мы можем с уверенностью провозгласить, что организм, являющийся живым единством своих членов, более индивидуален и, следовательно, является более высокой реальностью, чем простое скопление уже существующих единиц, в котором природа частей полностью или главным образом независима от структуры целого; и, опять же, что разум, сознательно и систематически преследующий связную, самостоятельно выбранную систему целей, более индивидуален и, следовательно, опять же является более высокой реальностью, чем организм, реагирующий в соответствии с временным характером своей среды или своим мгновенным внутренним состоянием способами, которые не образуют систематического выполнения связанной схемы целей. И ясно, что, хотя бы только на этом основании, мы должны были бы сказать, что мы ближе к истине, думая об индивидуальном целом полной Реальности как об организме, чем думая о нем как об агрегате, и еще ближе к истине, думая о нем как о разуме. Аналогично в наших суждениях о наших собственных жизнях и характере. Настолько, насколько одна жизнь обладает большей широтой и, опять же, большим сознательным единством цели, чем другая, настолько она более подлинно индивидуальна и, следовательно, является более адекватным типом полной реальности. Ровно настолько, насколько я индивидуален, я подлинно реален. И ровно настолько, насколько я не дотягиваю до систематической индивидуальности, будь то из-за бедности моих интересов или их взаимной несовместимости, видимость единства в моей жизни иллюзорна, и я должен быть объявлен нереальной видимостью.

В этой точке мы можем заметить, что наш метафизический критерий реальности совпадает с нашим этическим критерием моральной ценности. Ибо в морали мы также ценим одну жизнь выше другой, либо за превосходную всеохватность ее идеалов, либо за тщательность, с которой они выкованы в гармоничное целое связной цели. Лучший человек — это либо человек более широкого идеала, либо, опять же, человек более полной и чистой самоотверженности своему идеалу. И таким образом, для Морали мера нашей ценности, как для Метафизики мера нашей реальности, заключается в нашей индивидуальности. И для Морали не менее, чем для Метафизики, индивидуальность является преимущественно вещью степеней. В обоих случаях, опять же, та же трудность преследует нас, как только мы пытаемся использовать наш критерий для применения к частным случаям. Его два аспекта распадаются; не всегда более всеохватный идеал обслуживается с более высокой верностью цели. И поэтому наши фактические моральные суждения о ценности отдельных людей, подобно нашим метафизическим суждениям о порядке реальности, к которому принадлежат отдельные вещи, часто неизбежно неопределенны и изменчивы. Мы оцениваем одного человека морально высоко за всеохватную рациональность его идеалов, хотя он страдает от недостатка концентрированной энергии, другого — за твердую и искреннюю цель, с которой он следует тому, что мы, возможно, осуждаем как суженный идеал.

§ 6. Еще один момент первостепенной важности, касающийся отношения меньших индивидов к совершенному индивиду, который является абсолютным целым Реальности. Теперь, когда мы узнали, что подразумевается под степенями индивидуальности, мы можем видеть, что в конечном счете может существовать только один совершенный и полный индивид, само целое Реальности, и что подчиненные индивиды никогда не могут быть полностью и целиком индивидуальными сами по себе. Ибо быть полным индивидом означало бы, как мы видели, быть целой системой, абсолютно самодостаточной и объяснимой исключительно через отсылку к внутренней структуре. Все, что требует для полного понимания своего систематического характера отсылки к существованию вне себя, мы видели, должно также, пока оно рассматривается отдельно от остального существования, быть внутренне лишенным полной систематической гармонии и, таким образом, должно вдвойне не дотягивать до идеала индивидуальности.

И именно потому, что все целое опыта является единой системой, никакая меньшая система внутри целого не является полностью объяснимой в терминах своей собственной внутренней структуры. Для полного понимания природы меньшей системы и того, как она проявляет общий характер через разнообразие своих элементов, вы всегда, в конечном счете, должны выйти за пределы самой системы и принять во внимание ее отношение к остальной части всей системы существования. И именно по этой причине никакой подчиненный индивид, рассматриваемый сам по себе, не является полностью связным самоопределяющимся целым. Для ограниченного знания, подобного нашему, которому в основном приходится иметь дело с подчиненными системами, как мы их находим, и без того полного понимания всей структуры Реальности, которое позволило бы нам увидеть их точное место в целом, сами подчиненные системы, при пристальном рассмотрении решительным философским анализом, неизбежно будут демонстрировать некоторую степень расхождения и недостатка систематического единства.

Рассмотрим, например, такую систему, как та, что сформирована жизненным трудом человека с выраженной «индивидуальностью». В целом, жизнь такого человека можно справедливо назвать систематической разработкой последовательной схемы целей. Но это, в конце концов, лишь приблизительно истина. Это не тот случай, когда природа центральной или доминирующей цели схемы сама по себе достаточна, чтобы определить природу и порядок последовательных этапов, посредством которых она находит выражение. Мы должны принять во внимание факторы в «наследственности» человека, а также в его социальной и физической среде, которые не составляют часть природы его центрального доминирующего идеала и все же влияют на способ его осуществления. Мы, таким образом, отброшены для нашего полного понимания рассматриваемой «индивидуальной» системы к обстоятельствам, которые являются, насколько эта система касается, «случайными», т.е. которые в равной степени с ней являются частью всей системы опытного факта, без возможности для нас увидеть, как она и они образуют более широкое связное целое. Подчиненный индивид, будучи неспособным к объяснению исключительно изнутри, в конце концов является лишь приблизительно «индивидуальным», и мы поэтому впадаем в противоречия всякий раз, когда изолируем его от остальной Реальности и рассматриваем как абсолютно индивидуальный и самодостаточный.

Имея дело с подчиненными целыми, мы всегда, если заходим достаточно далеко, приходим к точке, где должны признать их зависимость от сферы внешнего факта, которую наше знание не в состоянии увидеть в ее систематической связи с ними, и поэтому вынуждено рассматривать как случайную или как окончательную «коллакацию». Вот почему, как уже было сказано, полное знание наших собственных целей и интересов как подлинно систематического целого совпало бы с полным проницанием в структуру всей вселенной. Мы можем инвертировать смысл избитого стиха и сказать с равной истиной, что пока вы не знаете, что такое Бог и человек, вы не можете по-настоящему знать, что такое «цветок в расщелине стены». Это равносильно утверждению, что каждая видимость должна содержать некоторый элемент противоречия для нашего философского анализа именно потому, что мы не можем в конечном счете увидеть полностью, как любая видимость относится к целому Реальности. Но мы должны тщательно помнить, что если видимости, взятые сами по себе, противоречивы, это не потому, что они являются видимостями, а потому, что, будучи так взяты, они все в некоторой степени являются лишь видимостью. Заключение всего дела в том, что индивидуальность чего-либо меньшего, чем окончательное целое бытия, есть вопрос степени и приближения. Мы будем в равной степени ошибаться, если предположим, что, поскольку ни одна подчиненная система не является полностью индивидуальной, некоторые не являются более индивидуальными и, следовательно, более реальными, чем другие, или если мы объявим, что, поскольку все, что вообще реально, должно быть в своей степени индивидуальным, следовательно, каждый элемент Реальности полностью реален в своей изоляции. Первая ошибка — это ошибка одностороннего монизма, вторая — ошибка столь же одностороннего плюрализма.

Еще раз мы можем отметить точку совпадения между нашей общей метафизической теорией индивидуальности и нашим личным опытом как моральных агентов. Поскольку каждый из нас является подлинно индивидом, его цели и задачи образуют систему с внутренним единством, пронизывающим ее структуру, и, следовательно, способную к прогрессивной реализации как система. И опять же, поскольку каждый из нас меньше, чем целое Реальности, или, что то же самое, поскольку систематическое единство нашей внутренней жизни никогда не бывает полным, а наша совокупность интересов, отношений и стремлений никогда не является полностью самодостаточным упорядоченным целым, наши идеалы всегда будут содержать аспекты, которые не будут полностью гармонировать, элементы, которые выпадают за пределы такого единства структуры, какое возможно осуществить в пределах нашей единой личности. И таким образом, все наши победы содержат неотделимый элемент поражения. Побежденные аспекты «Я», несомненно, могут, и в целом принадлежат, пропорционально степени нашей индивидуальности, к «низшему» и относительно более «неистинному» «Я», но они являются элементами во всем «Я», и их подавление есть подлинное, если необходимое, самоподавление. Существует смысл, в котором аспект неудачи является неизбежной чертой в жизни каждого подчиненного и, следовательно, несовершенного индивида. Человеческая жизнь, даже в тысячелетнем царстве, как мы справедливо чувствуем, не была бы человеческой жизнью, если бы нота печали была полностью из нее исключена. Только в едином опыте абсолютного целого диссонирующие ноты могут быть окончательно разрешены в безупречную гармонию.

§ 7. Технически мы можем отметить различие между полной и приблизительной индивидуальностью, сказав, что абсолютное целое является бесконечным индивидом, тогда как все меньшие целые — лишь конечные индивиды. И здесь важно тщательно отметить истинное значение этих часто злоупотребляемых терминов. Бесконечное не должно смешиваться с неопределенным или незаконченным. Его фундаментальное свойство — не просто негативное свойство не иметь конца или «последнего члена», а позитивное свойство иметь внутреннюю структуру, которая является гармоничным и полным выражением единого самосогласованного принципа. Конечное, опять же, является конечным не в первую очередь просто потому, что оно имеет «последний член», т.е. потому, что есть что-то еще вне его, а потому, что его «последний член» произвольно определен, т.е. определен чем-то иным, чем принципы его внутренней структуры. Другими словами, существенный дефект конечного в том, что оно не определяется исключительно своим собственным структурным принципом.

Мы можем видеть это даже в простом случае знакомого «бесконечного ряда» арифметики и алгебры. Такой ряд, как 1, 1/2, 1/4... является «бесконечным» не просто потому, что вы никогда не доходите до последнего члена, а потому, что его характер определен изнутри, исключительно принципом, согласно которому каждый член выводится из предыдущего; то, что ряд не имеет конца, является простым следствием этого позитивного свойства самоопределения. Но предположим, я беру n членов этого ряда и не более, где n — указанное число, полученный ряд теперь является конечным, не в первую очередь потому, что вне его есть еще члены того же рода, а потому, что число членов, которые должны быть взяты, не предписано законом формирования ряда, а зафиксировано в отношении некоторого объекта, независимого от принципа самого ряда. Другими словами, только бесконечное является в полном смысле слов полностью самоопределяющимся целым. Конечное является несовершенным не в первую очередь потому, что вне его есть что-то, а потому, что его содержание не предписано исключительно принципом структуры, который оно воплощает. Я, например, являюсь конечным существом, не главным образом или просто потому, что в мире есть другие люди, а потому, что мои идеи и цели не являются полностью связным систематическим целым сами по себе.

Взгляд, который мы приняли на индивидуальность и различие между конечной и бесконечной индивидуальностью, тесно связан с некоторыми из самых фундаментальных идей в философии Лейбница. Доктриной Лейбница было то, что каждая из его монад «представляла» природу всей системы существования, т.е. повторяла структуру целого в своей собственной особой структуре, с определенной «точки зрения». В соответствии с полнотой и ясностью «представления», т.е. адекватностью, с которой структура монады повторяла структуру всей системы, монады классифицировались как высшие или низшие в шкале существования. Чем яснее представление монадой целого внутри себя, тем больше «активность» монады; чем запутаннее представление, тем больше ее «пассивность». Из этого следовало, что, поскольку ни одна сотворенная монада не демонстрирует полностью систематическую структуру всей Реальности внутри себя, каждая содержит некоторый элемент «пассивности», и что быть «пассивным» в первую очередь означает не быть затронутым внешними влияниями, а содержать внутреннюю «путаницу».

Таким образом, «активность» Лейбница точно соответствует тому, что мы назвали индивидуальностью, а его «пассивность» — тому недостатку полной внутренней систематизации, который мы нашли неотделимым от конечного существования. Огромная значимость этого определения активности и пассивности в терминах внутренней систематизации станет более очевидной, когда мы перейдем в нашей заключительной книге к обсуждению значения человеческой свободы и ее связи с детерминацией и «причинностью». На данный момент достаточно отметить, что наша собственная доктрина по существу является доктриной Лейбница, освобожденной от непоследовательности, которая вносится в нее монадистическим допущением полной независимости различных конечных индивидов. Конечно, невозможно объединить, как пытался сделать Лейбниц, эти две мысли. Либо в конечном счете существует только один независимый индивид, бесконечное индивидуальное целое, либо нет смысла говорить о высших и низших степенях индивидуальности. Непоследовательность Лейбница в этом пункте, по-видимому, целиком обусловлена его желанием сохранить абсолютную индивидуальность отдельной человеческой «души», желанием, которое объясняется, по крайней мере частично, его стремлением не вступать в столкновение, как это сделали Спиноза и другие, с официальной теологией того периода.

§ 8. Определение бесконечной и конечной индивидуальности завершает общий очерк нашей концепции Реальности как целого и ее отношения к ее составляющим элементам. Рекапитулируя эту доктрину, мы можем теперь сказать, что реальное есть единое всеохватывающее целое опыта или психического факта, определяемое целиком изнутри принципом внутренней структуры и, следовательно, полностью индивидуальное. Поскольку материя системы во всех своих частях есть опыт, принцип ее структуры должен быть телеологическим по характеру. То есть система должна быть воплощением, в гармоничном единстве сознательного чувства, последовательного интереса или ментального отношения. Как таковое, мы можем назвать его реализацией безразлично цели или идеи, и мы можем говорить об абсолютном опыте как о завершенном выражении абсолютного знания или абсолютной воли.

Но если мы это делаем, мы должны помнить, что здесь не может быть речи о мышлении, которое работает над совокупностью данных, первоначально поставленных ему в относительно невразумительной и несвязной форме из некоторого чуждого источника и реконструирует их в систематическую гармонию, или о волении, которое постепенно переводит в реальность цель или замысел, первоначально присутствующий в нем как нереализованная идея. Процессы мышления и воления, очевидно, не могут иметь места в опыте, для которого «что» и «то, что» никогда не разделены; как мы вскоре увидим более полно, они включают существование во времени, а существование во времени может принадлежать только конечному и несовершенному. Следовательно, лучше всего, в интересах интеллектуальной ясности и откровенности, избегать использования таких выражений, как знание и воля, говоря об абсолютном опыте; в лучшем случае они по большей части метафоричны, а в худшем — мощное оружие интеллектуальной нечестности. Составляющие системы, опять же, являются меньшими системами опыта того же общего типа, в каждой из которых природа целого проявляет себя, хотя и в разной степени. Они, таким образом, все являются конечными индивидами разной степени индивидуальности. Чем более всеохватна и чем более внутренне объединена имманентным принципом телеологической структуры такая система, тем более полно она индивидуальна и тем адекватнее она раскрывает структуру всепроникающего целого. Это интеллектуальное оправдание нашей инстинктивной веры в то, что то, что для нашего человеческого опыта является высшим и лучшим, в конечном счете в конституции вселенной является наиболее полно реальным.

См. далее: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 24, «Степени истины и реальности»; Платон, «Государство», VI, 509 и сл., с комментарием в «Лекциях о „Государстве“ Платона» Р. Л. Неттлшипа или «Спутнике „Государства“» Бозанкета.

66. Не сумма их, потому что систематическое целое Реальности — это не сумма, а единый опыт. Отождествление его с суммой его видимостей было бы той же ошибкой, которая встречается в этике как отождествление счастья (качественного целого) с суммой удовольствий (количественной коллекцией).

67. Читателю будет поучительно заметить, как проф. Сиджвик бессознательно предполагает, что различие между Реальностью и Видимостью означает различие между двумя более или менее независимыми «мирами» или «вещами» («Философия: ее сфера и отношения», лекции 1 и 4), и тем самым лишает свою собственную критику антитезы всякой значимости по отношению к такому взгляду, как наш.

68. Так, опять же, скорость, которая уже является бесконечно малой, может получить ускорение, которое является бесконечно малым по отношению к самой скорости. Собственные исследования читателя, несомненно, предоставят ему многочисленные другие иллюстрации того же рода.

69. См. иллюстрации невозможности следования единому принципу в наших фактических суждениях о частных случаях в уже цитировавшейся статье г-на Брэдли в журнале Mind за июль 1902 года.

70. Для более полного изложения принятой здесь концепции бесконечности я могу отослать читателя к знаменитому эссе Дедекинда «Что такое числа и для чего они служат» (Was sind und was sollen die Zahlen), особенно с. 17-20. Английский читатель найдет изложение работы Дедекинда с острым обсуждением ее метафизической значимости в книге Ройса «Мир и индивид», первая серия, дополнительное эссе. Не кажется необходимым для целей этой главы указывать пункты, в которых я нахожу себя неспособным следовать профессору Ройсу в его использовании теории. См. ниже, гл. 4, § 10.

71. Было бы несложно показать, что в конечном счете всякая систематическая структура является телеологической. Ибо всякая такая структура в конечном счете есть форма порядка и зависит от возможности сказать: «здесь это первое, то второе». И где бы мы ни предикатировали порядок, мы утверждаем воплощение в деталях некоторой доминирующей цели.

72. На самом деле ясно, что если мы говорим об «идее» или «волении» в связи с абсолютным индивидом, мы не можем иметь в виду актуальные «идеи» или актуальные «воления». Мы должны использовать психологические термины ненадлежащим образом в некотором смысле, подобном тому, как мы говорим о «руководящих идеях» или «устоявшейся воле» человека, чтобы обозначить то, что ясно, чем бы оно ни было, не является актуальным идеационным или волевым процессом. См. далее, кн. IV, гл. 6, § 1.

ГЛАВА IV МИР ВЕЩЕЙ — (1) СУБСТАНЦИЯ, КАЧЕСТВО И ОТНОШЕНИЕ

§ 1. Естественный или донаучный взгляд на мир рассматривает его как множественность «вещей», каждая из которых обладает качествами, находится в отношении к другим и взаимодействует с ними. § 2. Отсюда возникают четыре проблемы: единства вещи, субстанции и качества, отношения, причинности. § 3. Нельзя дать простой ответ на вопрос: «Что такое одна вещь?». Единство вещи есть единство телеологической структуры, и это вопрос степени, а также в значительной степени нашей собственной субъективной точки зрения. § 4. Субстанция и качество. Отождествление субстанции вещей с их первичными качествами, хотя и полезно в физической науке, метафизически неоправданно. § 5. Субстанция как «непознаваемый субстрат качеств» ничего не добавляет к нашему пониманию их связи. § 6. Вещь не может быть просто коллекцией качеств без внутреннего единства. § 7. Концепция вещи как закона или способа отношения ее состояний полезна, но метафизически неудовлетворительна. В конечном счете многое может быть содержано в одном только через «представление»; единство в вещах должно быть единством индивидуального опыта. § 8. Отношение. Мы не можем ни свести качества к отношениям, ни отношения к качествам. § 9. Опять же, попытка мыслить Реальность как качества в отношении ведет к дурной бесконечности. § 10. Мы не можем избежать этой трудности, принимая все отношения как «внешние». И оправдание профессором Ройсом дурной бесконечности, по-видимому, зависит от некритического применения неадекватной категории целого и части к окончательной Реальности. Союз одного и многого в конкретном опыте ультрареляционен. Дополнительное примечание: ответ д-ра Стаута г-ну Брэдли.

§ 1. Когда мы переходим от исследования структуры Реальности, как она должна мыслиться последовательной Философией, к рассмотрению аспекта, в котором она предстает обычному нефилософскому мышлению, систематическое единство, которое требовало нашего внимания в двух предыдущих главах, кажется замененным ошеломляющим и почти неисчислимым разнообразием. Согласно наивной донаучной теории существования, к которой естественным образом приводит опыт практической жизни и которая служит отправной точкой для всех более научных и систематических теорий физика, психолога и метафизика, мир состоит из множества по-видимому независимых вещей, частично одушевленных, как мы сами, частично неодушевленных. Каждая из этих вещей, будучи в некотором смысле единицей, мыслится как обладающая неопределенной множественностью качеств или свойств, как способная находиться в разнообразных отношениях к другим вещам и как воздействующая на другие вещи и подвергающаяся их влиянию разнообразными способами.

Во всех этих отношениях, следует заметить, наивно-реалистическое мышление донаучного ума рассматривает то, что с более развитой точки зрения было бы различаемо как ментальные и физические существования в равной мере. Человеческие личности, как и другие вещи, из которых состоит моя среда, мыслятся как одновременно единицы и обладатели разнообразных свойств, как способные к разнообразным отношениям друг к другу и к другим вещам, и как взаимодействующие друг с другом и остальной средой. Признание психического как порядка, отличного от физического, с его важными последствиями для общей метафизической теории, принадлежит к более поздней и гораздо более изощренной стадии интеллектуального развития. Также, следует отметить, для наивно-реалистического интеллекта я сам мыслюсь просто как один объект или вещь в среде вещей подобной природы, и мои отношения к этой среде мыслятся как отношения того же типа, что и отношения между ее различными составными частями. Я тоже, для моего собственного мышления, пока оно остается на этом примитивном уровне, являюсь просто вещью с многочисленными свойствами, находящейся в различных отношениях к другим вещам и взаимодействующей с ними разнообразными способами.

Мы назвали этот чрезвычайно примитивный способ осмысления природы существования «донаучным» на том основании, что как в ментальном развитии индивида, так и в развитии сообщества индивидов он предшествует даже самым робким сознательным усилиям по организации мышления о мире в связное целое. Все научные и философские построения могут рассматриваться как столь же многочисленные искусственные модификации этой более ранней точки зрения, установленные и осуществленные с целью сделать ее более связной и систематической. В то же время, наше использование эпитета «донаучный» не должно вводить в заблуждение. «Донаучный» взгляд может и действительно сосуществует в одном и том же уме с различными его модификациями, которые возникают в усилии мыслить последовательно. Мы все привычно являемся «наивными реалистами» в отношении тех аспектов мира опыта, которые лежат за пределами наших личных научных исследований; и даже в отношении тех аспектов существования, в отношении которых наши теоретические взгляды могут быть гораздо более развитого типа, мы привычно впадаем в «донаучное» отношение, когда наш непосредственный объект — практический успех в действии, а не логическая последовательность в мышлении. Для целей повседневной жизни самый «продвинутый» человек науки довольствуется тем, что является наивным реалистом вне своей лаборатории.

Опять же, донаучным, как является примитивное отношение к существованию, в смысле незатронутости преднамеренным усилием к системе и связности мышления, оно является настолько научным, насколько является реальным, хотя и рудиментарным и бессознательным продуктом нашей интеллектуальной потребности в порядке и системе некоторого рода в нашем мышлении о вещах. Это подлинный, хотя и бессознательный результат нашего самого раннего размышления о ходе опыта, и, таким образом, истинное мыслительное построение, а не пассивное воспроизведение просто «данного» материала. Оно выполняет в рудиментарной форме и без явной цели ту же задачу систематизации опыта, которую различные научные и философские теории более развитого ума предпринимают более тщательно и с сознательным намерением. Оно, таким образом, донаучно, но не в собственном смысле ненаучно.

По мере того как масса установленных фактов накапливается, а размышление о них становится более систематическим и преднамеренным, наша примитивная концепция систематической природы реального неизбежно оказывается неудовлетворительной по двум причинам. Обнаруживаются новые факты, которые мы не можем вписать в старую схему без модификации ее структуры, и, опять же, концепты, в терминах которых схема была первоначально построена, оказываются при проверке сами по себе неясными и двусмысленными по своему значению. Таким образом, существует двойной мотив, постоянно действующий в деле приведения к реконструкции первоначальной схемы. Различным наукам в основном выпадает задача разработать такое изменение старого схематизма, которое необходимо для включения свежих фактов; особой областью метафизической критики является исследование различных терминов как первоначальной схемы, так и ее последующих модификаций с целью определения того, насколько они образуют в конечном счете понятную и связную систему.

§ 2. Когда мы рассматриваем первоначальную «донаучную» теорию мира с этой точки зрения, мы обнаружим, что ее четыре ведущие черты порождают четыре метафизические проблемы большой общности и значительной трудности. Концепция мира как состоящего из множественности вещей, каждая из которых есть одно, порождает проблему единства вещи; множественность качеств и, опять же, отношений, приписываемых одной вещи, порождает проблемы Субстанции и Качества и Отношения; вера во взаимодействие между различными вещами, наконец, порождает исключительно важную и трудную проблему Причинности. Четыре проблемы не совсем несвязаны; в частности, трудно обсуждать смысл, в котором о вещи можно говорить как об «одной», не поднимая в то же время вопроса о том, как «одна» вещь соотносится со своими многими свойствами, и, опять же, обсуждая общее значение отношения. И проблема Причинности может быть поднята в столь общей форме, что включает в себя остальные три. Тем не менее, ради наличия определенного порядка обсуждения, будет хорошо взять их, насколько возможно, отдельно и переходить от более простого к более сложному. Когда мы укажем в общих чертах наше решение этих проблем, нам придется спросить, какова общая концепция вещи, которую устанавливают наши результаты, и верим ли мы и на каких основаниях в фактическое существование вещей, отвечающих нашей концепции. Настоящая глава будет посвящена исследованию первых трех проблем; в следующей главе мы обсудим значение Причинности и укажем наш общий вывод относительно существования «вещей». С этим результатом наш обзор общей структуры Реальности будет завершен, и мы затем перейдем в наших третьей и четвертой книгах к исследованию наиболее важных из частных проблем, предложенных существованием физической природы и сознательного разума соответственно.

§ 3. Единство вещи. — Проблема, с которой мы должны столкнуться, заключается в следующем: в каком смысле мы называем любую вещь «одной вещью» и что придает ей характер единства? Очевидно, что мы можем подойти к этому вопросу с любой из двух довольно разных точек зрения. Мы можем спросить либо, почему мы выделяем именно эту часть нашей среды из всего остального как одну вещь среди многих вещей; либо, опять же, как единство, которое мы предикатируем любой части среды, таким образом выделенной, совместимо с множественностью ее свойств? Вопрос, который мы предлагаем рассмотреть в этом разделе, — первый из двух только что предложенных; последний будет рассмотрен далее как проблема субстанции и ее качеств. Что же тогда мы подразумеваем под единством, которое мы приписываем всему, что мы признаем одной вещью среди множества других? Мы, в некотором роде, неявно ответили на этот вопрос уже результатом, достигнутым в нашем обсуждении характера элементов или составляющих системы Реальности. Но в то время как в нашем прежнем исследовании мы исходили из общего понятия Реальности как систематического целого опыта и переходили к вопросу о том, какой характер навязывается элементам такой системы их присутствием в ней как ее элементов, мы теперь должны поднять тот же вопрос с другой стороны; начиная с нашего повседневного признания нашей среды как разделенной на вещи, мы должны спросить, насколько эти вещи обладают характером, который должен принадлежать подлинно индивидуальным членам индивидуального целого подчиненных индивидов.

Для целей исследования мы должны начать с принятия термина «вещь» в том же широком и двусмысленном смысле, в котором его использует повседневное мышление и дискурс. Мы должны включить в число вещей, которые являются предметом обсуждения, человеческие личности, животных, растения, большие и малые неорганические массы, одним словом, все, что самое приземленное здравое мышление признает обладающим характером, в силу которого оно может как целое определять ход опыта в данный момент. Характер или аспект, в силу которого такое целое определяет ход опыта именно этим особым способом, а не другим, этим определением исключен из нашей концепции вещи; это не сама вещь, а ее качество или свойство или отношение к некоторой другой вещи, и составляет предмет наших второй и третьей проблем. Таким образом, мы можем сказать о вещи, в смысле, в котором мы используем термин, что она есть то, что имеет существование как целое здесь и сейчас в ряду опытов, хотя, говоря так, мы должны быть осторожны, чтобы помнить, что «здесь» и «сейчас» существования вещи не являются неделимыми точками пространства или времени, а непрерывными отрезками протяженности и длительности. Теперь, когда мы спрашиваем, в каком смысле такая вещь есть одно и почему мы проводим границы, которые отделяют одну вещь от других вещей именно там, где мы их проводим, сразу становится очевидным, что единство есть вопрос степени. Мы, кажется, на первый взгляд способны со сравнительно небольшим трудом решить, что организм человеческого существа или одного из высших животных есть одна вещь; когда мы переходим к работе с низшими организмами, которые состоят из слабо агрегированных колоний в значительной степени независимо функционирующих клеток, мы начинаем чувствовать больше неуверенности в том, чтобы провозгласить, что есть один организм, хотя мы все еще думаем, что можем сказать, что есть одна клетка. Так, имея дело с неодушевленными массами, хотя мы могли бы быть готовы сказать без особых сомнений, что машина нашей собственной конструкции есть одно, нам было бы гораздо труднее решить, является ли то, что мы воспринимаем как просто неорганическую массу, одним или многим, и еще труднее привести причины для нашего решения в частном случае. И даже в случаях, где наше решение произносится наиболее без колебаний, последующее размышление покажет, что дело может быть не столь очевидным, как кажется. Например, пара разделенных сиамских близнецов, несомненно, была бы в целом сочтена двумя организмами, а не одним; но были ли они одним или двумя до разделения — вопрос, который нам было бы легче задать, чем ответить.

Когда мы пытаемся обнаружить некоторый общий принцип в наших различных суждениях о том, является ли вещь одной вещью или несколькими, следующие результаты, кажется, возникают: — (1) Вещь явно не делается одной, как иногда предполагается, обладанием непрерывным контуром или непрерывным временным существованием. Последовательность моих ментальных состояний может составлять одну ментальную жизнь, и, опять же, мой организм от колыбели до могилы может быть провозглашен в некотором смысле одним, хотя никто не может доказать, что нет пробелов в их временном существовании. Опять же, даже если мы оставим без внимания корпускулярные теории тела, согласно которым каждая вещь, которая выглядит для нас как пространственно непрерывное целое с непрерывным контуром, на самом деле состоит из дискретных частиц с промежутками между ними, совершенно ясно, что здравый смысл рассматривает как одну вещь части системы, которая работает как связанное целое, совершенно независимо от существования или несуществования непосредственного контакта между ними.

(2) Далее, единство одной вещи не зависит от тождества материала, что бы ни значила эта фраза. Мой организм остается одной вещью, хотя его материал постоянно меняется из-за потери одних элементов и приобретения других.

(3) С положительной стороны ясно, что единство, которое мы приписываем одной вещи, — это единство телеологической структуры. Вещь является единой или множественной в зависимости от точки зрения, с которой вы на нее смотрите, т. е. в зависимости от идеи или цели, в свете которой вы ее изучаете. То есть одна вещь функционирует как единое целое, иными словами, является систематическим воплощением связной схемы структуры. Таким образом, когда мы рассматриваем организм в целом как подчиненный реализации уникальной индивидуальной цели или интереса, организм неизбежно оценивается как единое целое, поскольку в отношении этого интереса он ведет себя как целое; когда мы изучаем специфический способ реакции конкретного нерва, например, тот же организм столь же естественно предстает перед нами как множество различных, но взаимосвязанных вещей. Подобным образом система материальных частиц кажется нам одной вещью до тех пор, пока наш интерес к системе направлен на те способы, которыми она ведет себя как единое целое, например, на обмен энергией между ней и другими внешними по отношению к ней системами. В общем, мы можем сказать, что все, что называется единым, называется так потому, что оно является систематическим выражением единой цели или интереса. Вещь, по сути, является единой лишь в той мере, в какой она обладает характером, который мы приписали в нашей последней главе конечному индивиду. Ее единство никогда не бывает просто числовым, но всегда качественным, единством связной структуры.

Даже в нашем упрощенном способе рассмотрения непрерывности контура как свидетельства единства в неодушевленных и, по-видимому, бесструктурных массах мы можем обнаружить влияние этого принципа. Мы судим о чувственно непрерывной массе как об одной, а не о многих вещах, потому что во многих очевидных отношениях она функционирует как единое целое (например, в отношении своего веса, одновременного перемещения своих частей при вращении или поступательном движении в пространстве). Также, несомненно, на наше суждение влияет аналогия с нашими собственными телами, которые являются чувственно непрерывными. Мы проецируем в воображении на чувственно непрерывную неодушевленную массу тот же вид телеологического единства, который мы находим в нашей собственной ментальной жизни. Чувственно прерывистое, с другой стороны (например, две неорганические массы, разделенные кажущимся пустым промежутком), оценивается как множество вещей, а не как одна, потому что в воображении мы проецируем такую внутреннюю ментальную жизнь на каждую из прерывистых частей.

Если все это так, то из этого следует, что разграничительная линия между одной вещью и другой никогда не может быть проведена с жесткой и твердой точностью. Ибо если одна вещь в конечном счете означает одного индивида, воплощение уникальной самосогласованной идеи, то единственной вещью, которая является полностью и абсолютно единой, будет сама бесконечная индивидуальная Реальность. Степень, в которой любая меньшая часть целого может быть названа одной вещью, будет зависеть от степени, в которой она демонстрирует самодостаточную систематическую индивидуальность, и, таким образом, будет вопросом степени. Высшим видом конечного единства, который мы можем себе представить, будет единство жизни, которая является сознательной прогрессивной реализацией связной цели. Такая жизнь является единой не только для внешнего наблюдателя, который обнаруживает ее лежащее в основе единство цели, но и для нее самой. Таким образом, можно сказать, что ее единство является как объективным, так и субъективным. Следовательно, чем полнее наша собственная внутренняя жизнь является систематическим выражением последовательной цели, тем с большим правом мы можем считать себя каждый истинно «одной вещью» и, как таковых, истинно индивидуальными. Но когда мы помним, насколько то, что любой из нас называет «своей» внутренней жизнью, далеко от демонстрации такой полной внутренней связности структуры, мы поймем, что даже в высшем случае единство все еще остается вопросом степени.

Это еще более очевидно в случае с низшими формами органической жизни. Не говоря уже об известных головоломках, которые возникают, когда мы пытаемся определить, является ли существо, представляющее собой колонию в значительной степени независимых клеток, одним животным или многими, наши трудности начинаются, как только нам приходится иметь дело с любым типом жизни ниже наиболее полно самосознающей. Мы можем в некоторой степени сказать, что человеческий характер является единым до тех пор, пока он является сознательным выражением систематической цели, но менее легко сказать, в каком смысле мы называем сознательную жизнь животного единой. Отсутствие чего-либо подобного систематическому единству цели и интереса в жизни животного импульса заставляет его казаться, по крайней мере на первый взгляд, более разумным называть пучком или совокупностью различных импульсов и инстинктов, а не единым целым. Если, несмотря на это, мы все еще привычно говорим и думаем о конкретном высшем животном как об одном, а не о многих, причина, несомненно, в том, что мы молчаливо приписываем ему нечто вроде сознательного единства интереса, которое мы находим в нашей собственной ментальной жизни, хотя и с уменьшенной ясностью.

Когда мы переходим к неодушевленному миру, кажется, что становится чисто вопросом нашего собственного субъективного интереса, что мы будем называть одной вещью, а что — многими. То есть одно, что может рассматриваться как действующее как единое целое в отношении любого нашего интереса; то многое, что в отношении наших интересов не ведет себя как целое. Таким образом, за исключением случаев, когда мы имеем дело с формами жизни, к которым мы можем с большей или меньшей правдоподобностью приписать некоторую степень сознательного единства цели и интереса, нет веской причины проводить границу между различными вещами в одном месте, а не в другом, за исключением соображений удобства. Важно помнить об этом при применении нашей идеалистической теории существования к случаю неодушевленного мира. Если основы идеалистической теории верны, каждое реальное существование должно быть конечным индивидуальным опытом некоторого порядка индивидуальности, и это, конечно, должно быть справедливо для той части существования, которая предстает перед нами как неодушевленный мир. Неодушевленный мир должен быть — как мы увидим более полно в следующей книге — системой индивидуальных опытов, которая кажется нам безжизненной и бесцельной лишь потому, что вид жизни, которым она обладает, слишком далек от нашего собственного, чтобы мы могли его распознать. Но мы должны очень внимательно следить за тем, чтобы линия разграничения между различными индивидуальными опытами, составляющими реальность этого мира, ни в коем случае не совпадала повсюду с линией, которую мы для своих собственных целей проводим между различными вещами.

§ 4. Проблема субстанции и качества. — Более важным в истории метафизической теории был другой аспект проблемы единства вещей. То, что мы называем одной вещью, как говорят, несмотря на свое единство, обладает многими качествами. Она, например, одновременно круглая, белая, блестящая и твердая, или одновременно зеленая, мягкая и шероховатая. Теперь, что мы понимаем под «этим», которому приписываются эти многочисленные атрибуты, и как оно ими обладает? Используя традиционные технические названия, что является субстанцией, к которой принадлежат несколько качеств или в которой они пребывают, и каков способ их пребывания? Всю сложность этой проблемы легче всего показать, рассмотрев способы, которыми популярная мысль обычно пытается ее решить.

(1) Одно из самых распространенных и очевидных решений состоит в том, чтобы отождествить «субстанцию», которая обладает качествами (или, используя более общее схоластическое выражение, акциденциями), с некоторой группой свойств вещи, которые мы считаем особенно важными или постоянными. Тогда «субстанция» принимается именно за эту группу «первичных» качеств, и говорится, что она имеет или обладает менее постоянными «вторичными качествами». По очевидным причинам «первичные» качества в современной философии обычно отождествлялись, как Галилеем, Декартом и Локком, с теми математическими свойствами тела, которые имеют фундаментальное значение для науки механической физики. И обычно, хотя и не всегда, способ, которым субстанция, определенная таким образом, «имеет» вторичные качества, объяснялся далее тем, что последние являются субъективными изменениями в нашей чувствительности, вызванными действием первичных качеств на наши различные органы чувств. Ни один из этих частных взглядов, однако, не является обязательно вовлеченным в отождествление субстанции вещей с их фундаментальными качествами. Существенный принцип теории состоит просто в признании некоторых групп качеств как имеющих первостепенное значение и в отождествлении одной «субстанции», которая обладает многими свойствами, с этой группой.

Теперь было бы неуместно с нашей стороны выдвигать какие-либо возражения против использования такой теории в качестве рабочей гипотезы в физических науках, до тех пор, пока она выполняет в этих науках работу, для которой она требуется. Цель физических наук как совокупности состоит просто в том, чтобы позволить нам описывать и рассчитывать ход событий в природе с наивысшей степенью точности и наименее сложным набором формул. Если эта цель наиболее успешно достигается путем рассмотрения определенной группы свойств чувственных вещей как имеющих первостепенное значение, а всех остальных — как просто производных от них, то этот факт сам по себе дает достаточное оправдание для научного использования этого различия. Для специальных целей физической науки любая группа свойств, которая таким образом поддается целям описания и расчета, имеет первостепенное значение. Но не менее верно и то, что ее важность для физических целей не дает ни малейшего основания рассматривать ее как столь же ценную в качестве решения метафизической проблемы значения субстанции. Например, одна из причин, по которой математические свойства тела имеют такое огромное значение для физики, заключается в том, что в отношении них тела могут рассматриваться как различающиеся не по роду, а только по количеству. Вот почему они имеют такую неоценимую пользу в качестве основы наших расчетов относительно поведения вещей. Но вполне может быть, что истинная природа вещей наиболее полно проявляется именно в тех пунктах, в которых они различаются по роду; с точки зрения метафизика, взгляд на нечеловеческую природу, сколь бы полезным он ни был, который опирается исключительно на аспекты, в которых вещи наиболее похожи, может быть столь же поверхностным, как взгляд статистического социолога на человеческую природу. Истинное бытие конкретной вещи может быть выражено ее математическими свойствами столь же неадекватно, как истинный характер отдельного человека — списком антропометрических результатов.

На самом деле мы легко можем видеть, что различие между «первичными» и «вторичными» качествами, когда оно предлагается в качестве ответа на проблему субстанции, оставляет нас там же, где мы были раньше. Ибо (1) мы приписываем первичные качества «субстанции» вещи точно так же, как и вторичные. Вещь имеет такую-то конфигурацию, имеет такую-то массу, является твердой и т. д.; точно так же, как она является шероховатой, тяжелой или зеленой. Или, опять же, она имеет конфигурацию, массу, твердость; точно так же, как она имеет вес, вкус, цвет. Следовательно, старая проблема возникает снова в отношении самих первичных качеств, как бы ни был составлен список из них. Мы снова должны спросить, что это «оно», которое обладает формой, массой, скоростью и т. д.?

(2) Более того, теория не объясняет природу того «обладания» вторичными качествами, которое она приписывает группе первичных качеств. Каким образом, спрашиваем мы, первичные качества имеют или обладают вторичными? Единственной серьезной попыткой ответить на этот вопрос кажется попытка многочисленных философов (Декарта, Галилея, Локка и др.), которые рассматривают вторичные качества как «субъективные» эффекты первичных качеств на наши органы чувств. Теперь это знакомое решение проблемы кажется логически несостоятельным. Ибо единственный веский аргумент, который был выдвинут в пользу субъективности вторичных качеств, по-видимому, заключается в утверждении, что они не могут быть восприняты без органов чувств специального типа. Цвета, говорят, существуют только для глаза, звуки — для уха, вкус — для языка и так далее. А различия в структуре или временном состоянии органа чувств приводят к восприятию различных вторичных качеств, как когда, если взять стандартные примеры, все кажется желтым для желтушного глаза, одна и та же вода кажется теплой для одной руки и холодной для другой, и так далее.

Но эти соображения кажутся столь же применимыми к предполагаемым «первичным», как и к «вторичным» качествам вещей. Геометрическая форма, например, невоспринимаема отдельно от зрения или осязания; движение, опять же, и, следовательно, изменение конфигурации, и точно так же масса, которая является отношением ускорений, требуют либо зрения, либо осязания для своего восприятия. Конечно, мы можем думать о движениях и массах, которые мы в данный момент не воспринимаем, точно так же, как мы можем думать об отсутствующем цвете или запахе, и в обоих случаях мы можем при рассуждении о движениях, массах, цветах или запахах полностью абстрагироваться от присутствия воспринимающего. Но это не влияет на тот факт, что математические качества тела точно так же зависят для восприятия от присутствия воспринимающего с подходящими органами чувств, как и все остальное. Конфигурации, протяженности и движения, которые никто не воспринимает зрением, осязанием или любым другим чувством, находятся точно в таком же положении, как цвет, который никто не видит, или звук, который никто не слышит. Аргумент о незаменимости воспринимающего органа должен логически действовать точно так же в одном случае, как и в другом.

Опять же, и это момент первостепенной важности, опыт никогда не дает нам «первичного качества» само по себе. То, что мы получаем в реальном опыте, — это всегда соединение первичных и вторичных качеств в конкретном восприятии. Таким образом, мы никогда не воспринимаем протяженность отдельно от какого-либо специального зрительного или осязательного наполнения «вторичного» рода. Протяженное всегда имеет какое-то качество цвета, или текстуры, или сопротивления. Протяженность, которая полностью лишена цвета, осязательного качества и всего, что относится к так называемым чувственным, нематематическим или «вторичным» свойствам тела, является нереальной абстракцией, полученной путем исключения аспекта, который в реальном опыте кажется неотделимым от нее, и, следовательно, по-видимому, нелегитимной. Нелегитимной, то есть, когда она предлагается в качестве объяснения фундаментальной реальности тела, какой бы полезной она ни была для специальных целей естествознания. Таким образом, попытка принять так называемые первичные качества в качестве унитарной «субстанции», которая имеет или «обладает» вторичными качествами, и отбросить последние как «субъективные», не приводит к удовлетворительному результату. Первые тоже должны быть просто качествами, которыми обладает более предельная субстанция.

§ 5. Отсюда постоянно случается, что одни и те же авторы, которые рассматривают субстанцию как тождественную первичным качествам вещей, чередуют этот взгляд с другим, согласно которому субстанция есть непознаваемая единица, о которой мы не можем сказать ничего больше, кроме того, что она, чем бы она ни была, есть то, что предполагается во всех суждениях о поведении вещей как «неизвестный субстрат» их различных качеств. Согласно этому взгляду, многие качества вещи каким-то необъяснимым образом «исходят» либо из природы ее собственного неизвестного субстрата или субстанции, либо из отношений, в которых этот субстрат находится с субстратом других вещей. Наше знание тогда считается ограниченным этими следствиями неизвестного предельного характера реальных вещей; мы невежественны, говорят, относительно субстанции как физического, так и ментального существования, мы знаем только ее атрибуты или проявления. Или это выражается иначе: мы не знаем, чем вещи являются на самом деле, мы знаем только их воздействия друг на друга и на наши собственные чувства. Это, например, взгляд, представленный теми частями «Опыта» Локка, в которых делается акцент на нашей неспособности в конечном счете познать истинную субстанцию вещей.

Теперь такая общая доктрина явно открыта для серьезных возражений. (1) Если мы серьезны в утверждении непознаваемого характера субстрата качеств вещи, трудно понять, как утверждение его существования может быть каким-либо дополнением к нашему знанию о вещи. Сказать, что мы полностью невежественны относительно природы этого субстрата, означает лишь сказать другими словами, что мы действительно не имеем представления, как многие качества могут быть качествами одной вещи. Если это так, то неясно, что мы выигрываем, говоря об одной вещи вообще как о владельце или обладателе своих качеств. Можно было бы подумать, что лучше отказаться от заведомо непонятного понятия единого субстрата, в котором «пребывают» качества, и сказать, что вещь для нашего интеллекта — это просто сами многие качества. Как этот взгляд должен был бы быть примирен с молчаливым допущением единства вещи как субстанции, которое лежит в основе всех суждений, в которых ее атрибуты предикатируются о ней, мы должны будем обсудить более полно в следующем разделе.

(2) Еще более серьезная трудность остается позади. Не только «непознаваемый субстрат качеств» является излишней роскошью в метафизической теории, но и природа предполагаемого отношения между таким субстратом и атрибутами, которые «исходят» из него, непостижима. Мы не можем понять ни того, чем могла бы быть субстанция или субстрат, полностью лишенный качеств, ни того, как различные качества мира вещей, представленные нашему опыту, могли бы «исходить» как вторичные следствия из одного или нескольких таких субстратов. Мы не можем представить, как вещи могли бы сначала «быть» без того, чтобы это их бытие обладало каким-либо определенным характером, а затем впоследствии, в силу своих отношений между собой, порождать свои качества или характерные способы бытия. Ничто не может быть вообще, не будучи определенным образом, и это «бытие определенным образом» — именно то, что мы имеем в виду под качествами вещи. Вещь не может быть, не ведя себя особым образом по отношению к своей среде, и эти особые способы поведения являются качествами вещи. Мы не можем, следовательно, отделить бытие или «то» вещи от ее определенного способа бытия или «что», и рассматривать последнее как нечто, что наступает после или производно от первого, или первое как нечто, что может существовать без и отдельно от последнего. Вещи не находятся сначала там, а потом каким-то таинственным образом облекаются качествами; их качества — это просто их особый способ быть там. Как хорошо выразился Лотце, все такие попытки сформулировать теорию того, как «что» вещей исходит из простого «того», являются попытками ответить на абсурдный вопрос, как создается Бытие. Понятие о том, что вещи имеют «то» или субстанцию до своего «что» или качества, и состоящую просто в «бытии», которое не является тем или иным определенным способом бытия, таким образом, бессмысленно, а также излишне.

§ 6. Соответственно, вся концепция субстанциального единства в вещах за множественностью их состояний или качеств рассматривалась с неприязнью многими исследователями позитивной науки. Поскольку качества — это все, что нас интересует в вещах, а понятие неопределенного субстрата противоречиво, мы должны, как утверждается, отождествить вещь и ряд ее состояний и качеств без дальнейших церемоний. С этой точки зрения вещь перестает быть неизвестным нечто, которое каким-то таинственным образом «имеет» свойства; она становится самими свойствами, мыслимыми как совокупность. Это уже не невоспринимаемое «это», которое «имеет» теплоту, красноту и т. д., это теплота, краснота и остальные чувственные качества, взятые коллективно. Для феноменалистской метафизики, как и для ассоцианистской психологии, вещь — это «пучок атрибутов» и ничего более.

Когда мы спрашиваем, как, если «вещь» — это просто ряд или сумма ее атрибутов и не обладает лежащим в основе единством, к которому принадлежат атрибуты, весь наш обычный язык о вещах оказывается построенным на противоположном допущении, как это происходит, что мы всегда говорим и думаем так, как если бы каждый «пучок» атрибутов принадлежал чему-то, о чем мы можем сказать, что оно «имеет» качество, мы встречаем со стороны феноменалиста отсылку к психологии. Благодаря тому факту, который феноменализм и ассоцианизм готовы принять как предельный, что чувственные качества всегда представлены нашему восприятию в определенных группах, утверждается, что мысль о любом одном члене такой группы достаточна, чтобы оживить по ассоциации мысль о других качествах, которые регулярно представлялись одновременно с ним или в непосредственной последовательности к нему. Следовательно, будучи таким образом ассоциированной в нашем восприятии, группа приходит естественно, хотя и нелегитимно, посредством одной из тех ментальных фикций, о которых Юм пишет так полно, к тому, чтобы мыслиться как единое целое, хотя на самом деле это дискретная множественность. Единство вещи, таким образом, лежит не в ней самой, а исключительно в нашем способе восприятия и мышления.

Более новая версия той же доктрины, которая избегает старой ассоцианистской ошибки рассмотрения восприятия как просто пассивного приема данного материала, заключается в том, что единство одного субъекта многих предикатов в конечном счете производно от единства наших собственных актов внимания. Качества кажутся принадлежащими «одной» вещи, потому что мы уделяем им внимание вместе как единому целому в один момент внимания. Таким образом, единство субстанции, которое здравый смысл верит, что находит в своих объектах, на самом деле было вложено в них самим воспринимающим разумом. То, что ему «дано», — это несвязная множественность качеств; уделяя внимание группам их как единому целому, он превращает эти группы в атрибуты единой реальности. Это суть доктрины Канта, согласно которой понятие «субстанции» — это просто одна форма «синтетического единства апперцепции», т. е. процесса, посредством которого мы проецируем единство наших собственных актов внимания на их объекты и, таким образом, создаем упорядоченный мир для нашего собственного мышления из ощущений, которые, как они даны нам, являются хаосом. В принципе, доктрина Канта, хотя и задуманная как опровержение ассоцианизма Юма, отличается от доктрины Юма только в акценте, который она справедливо делает на элементе субъективного интереса в восприятии; обе теории согласны в главном пункте, что связь, которая объединяет многие качества чувственного восприятия в одну вещь, является субъективной, — по выразительной фразе Юма, «фикция разума».

С психологическими аспектами этой доктрины мы не связаны непосредственно в настоящем исследовании. Для нас проблема заключается не в том, какими точными шагами разум приходит к тому, чтобы «выдумать» единство в своих объектах, которого там на самом деле нет, а в том, является ли сама эта концепция вымышленного или субъективного единства, навязанного разумом ряду фактически несвязных качеств, в конечном счете постижимой. Таким образом, метафизический вопрос может быть сужен до следующего вопроса: можем ли мы постижимо утверждать, что вещь в действительности — это просто ряд качеств, не связанных по своей природе, которые мы произвольно рассматриваем для своих собственных целей как единое целое? Иными словами, можем ли мы сказать, что вещь просто тождественна своим качествам, рассматриваемым как простая сумма или совокупность, а любое дальнейшее единство того рода, который старая метафизика обозначает «субстанцией», — это ментальное дополнение нашего собственного к фактам?

(1) Нет сомнений, что в значительной степени верно сказать, что данная группа качеств кажется нам качествами одной вещи, потому что мы уделяем им внимание как единому целому. И опять же, внимание, несомненно, определяется, или, выражаясь лучше, является выражением наших собственных субъективных интересов. Но эти соображения ни в коем случае не показывают, что внимание является чисто произвольным. Если мы берем любую группу качеств, чтобы сформировать одну вещь, потому что мы уделяем ей внимание как единому целому, то столь же верно, что мы уделяем ей внимание как единому целому, потому что она влияет на наши субъективные цели или интересы как единое целое. Эта группа качеств является «одной вещью» для нас, которая функционирует как единое целое в своем отношении к нашим субъективным интересам. Какой конкретный интерес мы учитываем, объявляя такую группу единой, в каком интересе мы уделяем ей внимание, может быть в значительной степени независимым от качеств группы, но тот факт, что группа действительно функционирует как единое целое в отношении этого интереса, не является «фикцией» или созданием нашего собственного мышления; это выражение природы самой группы и независимо от «нашего разума» в точно таком же смысле, в каком существование и характер любого отдельного члена группы качеств независимы. Нет смысла приписывать отдельное качество «данному», а объединение качеств в единую группу — «работе разума»; в одном смысле и то, и другое — «работа разума», в другом — и то, и другое — выражение природы «данного».

(2) Опять же, недостаточность простого отождествления вещи с ее качествами, рассматриваемыми как простая совокупность, может быть проиллюстрирована рассмотрением того, что должна содержать группа качеств. Группа качеств, очевидно, никогда не присутствует в своей целостности в любой момент опыта. Ибо большинство того, что мы называем качествами вещи, — это просто способы, которыми «вещь» ведет себя в присутствии различных других вещей, ее способы реакции на ряд стимулов. Теперь, в любой момент существования «вещи» она только фактически реагирует на несколько из возможных стимулов и, таким образом, демонстрирует лишь несколько своих качеств. Подавляющее большинство ее качеств в любой момент — это то, что Локк называет «силами», т. е. способы, которыми она вела бы себя, если бы были выполнены определенные отсутствующие условия. Таким образом, вещь, которой мы приписываем ряд предикатов как ее качества, никогда не является фактической группой самих предикатов. Трава зеленая, но ее зелень не является фактом в темноте; солнце способно растопить воск, и эта способность квалифицирует его постоянно, но оно не растапливает воск на самом деле, если воск не находится там и не даны другие условия; человек темпераментно вспыльчив, но он не находится фактически в каждый момент своего существования в страсти. Он только предрасположен легко впадать в страсть при возникновении провокации. Большинство качеств вещи, таким образом, являются простыми возможностями; природа вещи — действовать тем или иным образом при определенных условиях, которые могут быть или не быть реализованы в фактическом существовании. Таким образом, совокупность качеств, с которой феноменализм отождествляет вещь, сама по себе не имеет реального существования как совокупность. Совокупность — такая же «фикция разума», как и единство, которое мы ей приписываем. Тем не менее тот факт, что качества вещи — это в основном простые возможности, не уничтожает существование вещи. Она фактически существует и каким-то образом квалифицируется этими возможностями. И именно по этой причине ее существование не может быть отождествлено с фактической реализацией этих возможностей в группе или совокупности событий. Мы могли бы добавить в качестве дальнейшего соображения, что число таких возможностей неопределенно, включая не только способы, которыми вещь вела себя или будет вести себя при возникновении условий, в настоящее время несуществующих, но также все способы, которыми она вела бы себя при возникновении условий, которые никогда не реализуются в фактическом существовании. Но предыдущий аргумент уже сам по себе достаточен, как только его значение будет справедливо понято, чтобы отбросить понятие о том, что что-либо может быть просто тождественным группе фактически существующих чувственных качеств. Бытие вещей должно искаться не в фактическом существовании группы чувственных качеств, а в законе или законах, формулирующих качества, которые были бы проявлены в ответ на изменяющиеся наборы условий.

§ 7. Соображения такого рода заставляют нас отказаться от попытки найти субстанцию или бытие вещи в простой последовательности ее различных состояний, рассматриваемых как агрегат. Чтобы сделать феноменализм работоспособным, мы вынуждены сказать, по крайней мере, что вещь или субстанция, которой приписываются различные атрибуты, есть «закон ее состояний» или, опять же, «способ отношения ее различных качеств». Такое определение, очевидно, имеет большое преимущество перед любым из двух, которые мы только что отвергли. Оно превосходит концепцию вещи как неизвестного субстрата качеств, поскольку явно исключает абсурдное понятие мира вещей, которые сначала «суть», не будучи определенным образом, а затем впоследствии устанавливают определенные способы существования между собой. Ибо закон, хотя и не является тем же самым, что простая совокупность событий, в которых он реализуется, не имеет собственного существования отдельно от ряда событий, которые соответствуют ему. Опять же, каждый закон — это утверждение возможностей, формула, описывающая линии, по которым пойдет ход событий, если действуют определенные условия; никакой закон не является простым реестром фактически наблюдаемых последовательностей. Следовательно, определяя вещь как «закон ее состояний», мы избегаем трудности, рассмотренной в последнем параграфе, что совокупность состояний вещи никогда фактически не существует как «данная» совокупность. Таким образом, для обычных практических целей определение, вероятно, является удовлетворительным.

Тем не менее должно быть очевидно, что, называя вещь «законом» ее состояний, мы просто повторяем метафизическую проблему единства субстанции, не предлагая никакого ее решения. Ибо, не останавливаясь на второстепенной трудности, что мы могли бы найти невозможным сформулировать единый закон, соединяющий все способы, которыми одна вещь реагирует на другие, и, таким образом, должны были бы более правильно говорить во множественном числе о законах состояний, мы теперь остаемся с двумя различными элементами или аспектами бытия вещи, а именно, последовательными состояниями и законом их последовательности, и как эти два аспекта объединены, теория не объясняет. У нас есть разнообразие и множественность, с одной стороны, в состояниях или качествах вещи, ее единство, с другой стороны, в форме закона, соединяющего эти состояния, но как разнообразие принадлежит единству или обладает им, мы знаем не лучше, чем раньше. Таким образом, старая проблема субстанции возвращается к нам; многие качества должны каким-то образом быть качествами одной вещи, но как именно мы должны мыслить этот союз единого и многого?

В этой точке свет, по-видимому, проливается на головоломку доктриной Лейбница, что единственный способ, которым единство может, не переставая быть таковым, содержать неопределенную множественность, — это «представление». Опыт, по сути, представляет нам только один пример единства, которое остается несомненно единым, охватывая неопределенную множественность деталей, а именно, структуру нашего собственного опыта. Ибо единый опыт регулярно состоит из множественности ментальных состояний, как «фокальных», так и «маргинальных», одновременных и последовательных, которые, тем не менее, ощущаются как одно единое целое, потому что они формируют выражение связной цели или интереса. И это сознательное единство чувства, определяемое отсылкой к уникальному интересу, — единственный пример, на который мы можем указать, когда желаем показать на фактической иллюстрации, как то, что является многим, может в то же время быть единым. Если мы можем мыслить качества вещи и закон их связи как стоящие друг к другу таким же образом, как детальный ряд актов, воплощающих наш собственный субъективный интерес, и сам интерес, который своим единством придает ощущаемое единство ряду, мы можем в принципе понять, как многие качества принадлежат одной вещи. В этом случае вещь будет одной «субстанцией» как воплощение индивидуального опыта, определяемого уникальным субъективным интересом и, следовательно, обладающего единством непосредственного чувства. Ее многие качества будут «принадлежать» ей в том же смысле, в каком различные составляющие опыта, таким образом объединенные непосредственным чувством, называются «принадлежащими» единому опыту, который они составляют. И таким образом, наша идеалистическая интерпретация общей природы Реальности будет содержать решение проблемы Субстанции и Качества.

Теперь довольно ясно, что некоторое такое идеалистическое решение уже содержится в зародыше в донаучном взгляде на мир вещей. Почти нет сомнений, что наше первоначальное понятие единства вещи в противоположность множественности ее качеств было получено путем «интроективного» приписывания любым группам качеств, которые действуют на нас как единое целое в отношении какого-то нашего собственного интереса, того же сознательного единства чувства, которое мы знаем в себе и своих ближних. У нас будут частые возможности, по мере продвижения, обнаруживать огромную степень, в которой весь донаучный взгляд на мир основан на интерпретации всего существования в терминах нашего собственного. Систематический идеализм, таким образом, постепенно окажется не чем иным, как последовательным и преднамеренным осуществлением той антропоморфной интерпретации Реальности, которая лежит в основе всех попыток человека сделать свое окружение постижимым для себя. Из этого следует, если наше общее отношение к проблеме субстанции является состоятельным, что только то, что мы уже определили как индивидуальный опыт, может истинно называться «субстанцией», и что такие опыты являются «субстанциями», если слово должно быть сохранено в нашем философском словаре, в той же степени, в какой они истинно индивидуальны. И таким образом, мы были бы приведены в конце к различению между одной бесконечной субстанцией, которая составляет всю Реальность, и конечными и несовершенными субстанциями, которые являются ее компонентами.

Опять же, мы должны были бы еще раз помнить, что поскольку, в общем, мы называем ту группу качеств единой, которая действует на наши интересы как единое целое, а наше понимание этих интересов самих по себе ограничено и смутно, границы, приписываемые нами группе качеств, которые мы приписываем одной субстанции как «ее» состояниям, будут более или менее произвольными и зависящими от степени нашего фактического понимания. Для нас возможно сгруппировать вместе как состояния одной и той же вещи качества, которые более глубокое понимание разъединило бы, и наоборот. И в конце концов, если все, что есть, содержится в единой связной самоопределяющейся системе, ясно, что, говоря строго, в конечном счете будет только одна «субстанция» — центральная природа или принцип самой системы, — атрибутами которой будут все подчиненные аспекты или части существования.

§ 8. Проблема отношения. — Более запутанным, чем проблема Субстанции и ее Качеств, является вопрос, к которому приводит донаучное допущение, что мир состоит из ряда взаимосвязанных вещей. Эта проблема Отношения становится еще более заметной, когда размышление над проблемой Субстанции и Качества сделало очевидным, что то, что мы называем качествами вещей, все до единого зависят от их отношений либо к нашим воспринимающим органам, либо к другим вещам. Выражаясь совсем просто, проблема заключается в следующем: Вещи находятся в различных отношениях друг к другу, и то, что мы обычно называем качествами каждой, зависит от (а) ее способов отношения к другим вещам, (б) ее отношения к нашему воспринимающему организму. Опять же, различные качества одной вещи находятся в отношениях между собой. Начнем с того, что все они демонстрируют отношения тождества и различия. Все они в той мере обладают общей природой, чтобы быть способными к сравнению в отношении специальных способов, которыми они проявляют эту природу, и, таким образом, в той мере тождественны; опять же, они могут быть дискриминированы и различены, и в той мере находятся в отношении различия. Далее, качества одной вещи взаимосвязаны, как мы уже видели, различными специальными законами или способами отношения, которые демонстрируют изменения в поведении вещи, соответствующие изменениям в окружающих обстоятельствах.

Таким образом, феноменализм, когда он изгнал понятие субстанциального единства в вещах, должен отождествить мир вещей, как мы уже видели, с качествами в отношении друг к другу. Но теперь возникает вопрос: Как мы должны понимать концепцию качеств в отношении? Можем ли мы, с одной стороны, свести все качества к отношениям или все отношения к качествам, или, с другой стороны, можем ли мы сформировать постижимую идею того, как единое целое или система может быть сформирована союзом того и другого? Существуют, конечно, другие вопросы большой, хотя и относительно второстепенной важности, связанные с проблемой отношения, например, вопрос о числе предельно несводимых видов отношения, но объем настоящей работы позволит лишь краткое обсуждение центральной трудности. Мы рассмотрим различные альтернативы по порядку.

(1) Философы часто испытывали искушение избежать трудности показа того, как качества и отношения вместе могут составлять систему, путем подавления одного члена антитезы вообще. Таким образом, утверждалось, с одной стороны, что мир реальных вещей состоит целиком из простых несвязанных качеств, и что то, что мы называем отношениями между этими качествами, — это просто наши собственные субъективные способы их постижения. С другой стороны, было высказано предположение, что в реальном мире может не быть ничего, кроме отношений, и что то, что мы называем качествами различных видов, — это не что иное, как формы отношения. Но ни один из этих взглядов не кажется серьезно состоятельным.

Ибо (а) реальность не может состоять из простых отношений. Каждое отношение подразумевает два или более членов, которые связаны. И эти члены не могут быть созданы самим отношением. В каждом отношении члены имеют некоторый характер своего собственного сверх простого свойства быть членами в этом отношении. Таким образом, чтобы взять простой пример, последовательные члены ряда порядковых чисел выражают сами по себе ничего, кроме определенной позиции в упорядоченном ряду, но когда они применяются к фактическому расположению любого содержания в серийном порядке, это содержание (с) не создается расположением его в упорядоченном ряду членов, и (б) зависит для фактического порядка своих членов от некоторого положительного характера своего собственного. Иными словами, всякий раз, когда вы фактически считаете, вы считаете что-то отличное от имен чисел, которые вы используете, и вы считаете это в порядке, который зависит от характера конкретных вещей, которые считаются. И так вообще обо всех отношениях. Был поднят вопрос, который представляет значительную трудность и не может быть обсужден здесь, существуют или не существуют просто внешние отношения (т. е. отношения, которые независимы от специальных качеств их членов). Но даже если мы допустим, что могут существовать такие просто внешние отношения, которые не зависят от природы членов, между которыми они существуют, по крайней мере ясно, что не может быть отношений без каких-либо членов, и что члены не создаются из ничего отношением между ними. Возможно, можно было бы возразить, что то, что я называю членами определенного отношения, хотя, несомненно, не созданы этим конкретным отношением, могут быть сами проанализированы в другие отношения, и те опять в другие до бесконечности. Таким образом, можно было бы сказать, что член А отношения А-В может, несомненно, иметь качество своего собственного, которое не создано этим отношением. Но это качество, назовем его А1, при анализе оказывается разложимым в отношение С-D, а качество С1 члена С опять в отношение Е-F, и так далее без конца. Это, однако, не означало бы сведения качеств к простым отношениям. Ибо это дало бы нам, как единицу нашей схемы вещей, пару членов или качеств в отношении; и как бы часто мы ни повторяли процесс анализа, мы все равно всегда оставались бы с тем же типом триады, двумя членами и отношением, как результатом анализа. Какова бы ни была ее ценность, это конкретное решение подпадает под нашу вторую альтернативу и должно быть рассмотрено в связи с ней.

(2) Но опять же, еще более очевидно, что мы не можем свести всю реальность к качествам и отбросить отношения между ними как просто наш субъективный способ постижения. Эта линия мысли может быть разработана двумя слегка различными способами. Мы могли бы придерживаться мнения, что то, что реально существует, — это несвязные простые качества, каждое отличное от всех других, как красное от сладкого, или громкое от горячего, и что вся сеть отношений, посредством которой повседневное и научное мышление приводит эти «реалии» в связь, — это просто интеллектуальные леса, которым ничто в реальном мире не соответствует. Нечто подобное было бы логическим исходом доктрины Юма, что все отношения — это «работа разума», и что реальность — это остаток, оставшийся после того, как мы удалили из нашей концепции мира все, что является нашей собственной ментальной фабрикацией. Основания, на которых эта доктрина была выдвинута Юмом и его последователями, уже были разрушены прогрессом психологии и последующим отказом от старого жесткого различия между ощущением и ментальной конструкцией. Это было верой Юма, и, по-видимому, Канта, что то, что дано в «ощущении», — это единичные несложные качества, и что все отношения между этими психическими атомами производятся последующим процессом субъективного синтеза. Но прогресс психологии, приведя к признанию того, что само ощущение является непрерывным процессом, содержащим множественность «маргинальных» элементов, которые всячески модифицируют характер его центрального или «фокального» элемента, сделал невозможным долее поддерживать абсолютное различие между сенсорным и интеллектуальным фактором в познании.

И помимо иллюзорной природы различия, на котором основывалась теория, она достаточно осуждена для метафизики своей собственной внутренней абсурдностью. Ибо фундаментальная предпосылка метафизики, как и всей серьезной науки, заключается в том, что Реальность — это связная система. Но, согласно взгляду, который рассматривает отношения как чистые «фикции разума», именно тот элемент в нашем мышлении, который придает ему систематический характер, является неоправданным дополнением нашего собственного к реальному. Порядок и система, по сути, с этой точки зрения, — просто иллюзия. И, как часто указывалось критиками Юма, совершенно немыслимо, как в мире, где не существует ничего, кроме несвязных простых качеств, могла возникнуть иллюзия. Если даже наша собственная внутренняя жизнь просто несвязна, совершенно невозможно увидеть, как мы могли когда-либо прийти, даже посредством фикции, к тому, чтобы прочитать систему в мир фактов.

Более правдоподобная попытка свести все отношения к качествам строится по следующим линиям. Отношения, говорят, являются субъективным производством, но они, несмотря на это, не являются простыми фикциями. Ибо каждое отношение между двумя членами, скажем А и В, основано на присутствии в А и В определенных качеств, которые называются fundamenta relationis или основой отношения. Эти качества могут быть одними и теми же в обоих членах, в этом случае отношение называется симметричным; такой случай — это, например, равенство А и В, отношение, имеющее своим fundamentum тот факт, что А и В оба имеют одну и ту же величину. Здесь реальный факт принимается за то, что А имеет эту величину, и опять же, что В имеет ее. Субъективное дополнение к фактам, как считается, входит в добровольном сравнении А и В в отношении этого свойства и последующем утверждении их равенства. Или качества, которые являются фундаментом отношения, могут быть различными в каждом из членов, в этом случае отношение технически называется асимметричным. Примеры таких асимметричных отношений — это, например, А больше В, В меньше А, или опять же, А отец В, В сын А. Здесь фактические факты принимались бы за А, обладающего величиной x, В — величиной x-y, А, квалифицированного обстоятельством порождения В, В — обстоятельством быть порожденным А. Субъективное дополнение входило бы, как и прежде, когда мы подводили А и В под одну точку зрения, сравнивая их в отношении этих свойств.

Внутренние трудности сведения отношений к качествам, однако, лишь тонко замаскированы в этой версии доктрины. Аргументировать, что установление суждений об отношении предполагает субъективное сравнение связанных членов с более или менее произвольно выбранной точки зрения, метафизически нерелевантно. Весь вопрос в том, делает ли результат процесса вещи более постижимыми как систематическое целое; если делает, субъективность процесса не является основанием для дискредитации результата как истины о реальном. Если не делает, философы, которые настаивают на субъективности отношений, должны объяснить, как мы можем связно мыслить систематическое целое реальности в терминах качества отдельно от отношения. Этого они никогда не могли сделать, и это по очевидным причинам. Явно невозможно дать какое-либо постижимое объяснение качеств, которые мы признаем fundamenta отношений, не вводя предыдущие отношения. Таким образом, обладание общей величиной x может быть назначено как фундамент отношения равенства между А и В; но когда мы спрашиваем, что имеется в виду под предикацией об А и В обладания величиной x, мы обнаруживаем, что мы отброшены назад к отношению между А, В и некоторым третьим членом S, который мы берем как нашу единицу измерения. А и В оба имеют величину x, потому что каждый содержит S, скажем, x раз точно. Так опять же факт «А породитель В» был назначен как fundamentum асимметричного отношения отцовства между А и В, и тот же факт под другим именем как fundamentum асимметричного отношения сыновства между В и А.

Но теперь что имеется в виду под тем, что один и тот же факт квалифицирует А и В разными способами? Любой ответ на этот вопрос погружает нас сразу в совершенную сеть отношений. Ибо во-первых, чтобы факт x мог быть известен как квалифицирующий А и В по-разному, А и В должны быть сами дискриминированы, т. е. они должны быть сравнены и найдены различными, и без отношения различие бессмысленно. Ибо в конечном счете два члена различны только тогда, когда они также обладают общим характером, который допускает их сравнение по отношению к общему стандарту. Таким образом, только вещи, которые подобны, могут быть различными, и проблема отношения их подобия к их различию неизбежно навязывается нам самим существованием различия. И точно так же общий факт x квалифицирует каждый член определенным образом, который может быть дискриминирован от способов, которыми другие факты квалифицируют тот же член, и эта дискриминация ведет точно таким же образом к утверждению различных отношений между различными качествами А и опять же В.

Нетрудно увидеть общий источник трудностей, которые осаждают как попытку свести всю реальность к качествам, так и попытку отождествить ее с простыми отношениями. В реальном опыте наш мир всегда приходит к нам как одновременно многое и единое, никогда как просто единичное и никогда как просто дискретное. Если вы уделяете исключительное внимание аспекту единства и взаимосвязи, вы будете естественно искушены остановиться на отношениях между вашими элементами в исключение самих различных элементов; если вы думаете исключительно об аспекте разнообразия, столь же естественно рассматривать элементы как реальные, а их отношения как фикции. Но в любом случае вы произвольно концентрируете свое внимание на одном аспекте опытного факта, взятом в изоляции от другого, и таким образом приводитесь к результатам, которые неизбежно столкнутся со всеми фактами. Истинный взгляд, если он вообще возможен, может быть получен только беспристрастным приверженностью ко всем фактам.

§ 9. Таким образом, мы переходим ко второй из наших альтернатив. Можем ли мы мыслить реальность как качества в отношении или как качества и их отношения? По сути, в несколько более развитой форме, это та же проблема, что и та, которая возникает при определении вещи как «закона ее состояний». Теперь мы должны принять качества за фиксированные члены, обладающие собственным характером, которые вступают в дальнейшие отношения или поддерживают их, и мы должны спросить, является ли сформулированный таким образом взгляд на мир полностью умопостигаемым. И вскоре становится ясно, что такой взгляд сталкивается с грозной трудностью. Ибо предположим, что A и B — это два качества, которые находятся в каком-либо отношении C. (Для простоты мы могли бы предположить, что это отношение C есть, например, отношение различения, и мы могли бы взять в качестве примеров A и B, скажем, два четко различаемых оттенка одного и того же цвета.) Тогда A и B, находясь в отношении C, не тождественны A и B, какими они были бы вне этого отношения. (A, например, будучи квалифицированным через противопоставление B, не есть то же самое, что просто A, никоим образом не затронутое B, — факт, который часто с поразительной силой осознается нами благодаря эффектам контраста.) В то же время отношение C не может создавать свои собственные члены; A, которое квалифицируется особым образом в силу своего отношения C к B, может существовать и вне этого отношения, и сам факт того, что мы распознаем его как A, показывает, что как в отношении C, так и вне его оно обладает распознаваемым тождественным характером. (Например, A, отличенное от B, не является в точности тем же самым, что A до различения, но различие A и B не было создано актом различения; оно должно было быть различным ранее, чтобы быть отличенным.)

Таким образом, мы вынуждены разделить качество A, которое мы приняли за один из членов нашего отношения, на два аспекта: A (A1) — качество, каким оно было до установления отношения, и A (A2) — качество, каким оно стало после установления отношения. И два аспекта, обнаруженные таким образом в том, что мы приняли за единое качество A, должны снова каким-то образом находиться в отношении друг к другу. Следовательно, внутри самих A (A1) и A (A2) этот процесс будет повторяться, и то, что мы начали рассматривать как фиксированные члены отношения, окажется системами качеств в отношении, и этот процесс не будет иметь предела. Утверждается, что классификация содержания опыта на фиксированные члены с отношениями между ними не является решением проблемы того, как опытный мир может быть одновременно единым и многим, а лишь ее переформулировкой. «Мы должны принимать реальность как многое и как единое, и избегать противоречия... И нам это удается, но удается лишь путем закрытия глаза, который, если бы остался открытым, осудил бы нас». Отсюда делается вывод, что «реляционный способ мышления... должен давать видимость, а не истину. Это суррогат, уловка, простой практический компромисс, весьма необходимый, но в конечном счете совершенно неоправданный».

§ 10. Предшествующее рассуждение, которое было сокращено из более полного изложения в книге Ф. Г. Брэдли «Видимость и реальность», требует самого тщательного рассмотрения, поскольку следствие, к которому оно ведет, имеет огромное значение для всего нашего метафизического взгляда на природу предельной реальности. Если вывод г-на Брэдли верен, ясно, что наше дискурсивное мышление с его схемой предикации, которая от начала до конца является реляционной, никогда не сможет дать нам адекватного понимания природы единства единого и многого. Тогда мы должны будем заключить, что не в мышлении о реальности, а в некотором модусе опыта, если таковой существует, который позволяет нам превзойти разделение субъекта и предиката и является, следовательно, сверхреляционным, мы подходим ближе всего к переживанию реального таким, каково оно есть на самом деле. Мы были бы, таким образом, более или менее солидарны с традиционным мистицизмом, который всегда делал преодоление различия субъекта и предиката ключевым моментом своего особого способа переживания Божественного. С другой стороны, если бы реляционную схему обычного знания можно было защитить как самосогласованный способ рассмотрения фактов, мы имели бы преимущество в возможности истолковать абсолютный опыт в терминах нашей собственной интеллектуальной жизни гораздо полнее, чем это позволяет мистицизм.

Как же тогда можно было бы защитить интерпретацию мира как системы качеств в отношении против мощной формулировки мистического возражения г-на Брэдли, и какова ценность этой защиты? Напрашиваются два возможных направления аргументации, достаточно правдоподобных, чтобы потребовать рассмотрения. (1) Острие возражения было бы притуплено, поскольку оно опирается на неудовлетворительность дурной бесконечности, если бы мы могли рассматривать все отношения как «внешние», то есть как не вносящие никаких изменений в качества, которые они связывают. Ныне утверждается, что некоторые отношения являются чисто внешними, например, отношения положения, а также отношения «смысла» в геометрическом значении этого слова (как различие между правой и левой перчаткой). Почему же тогда это не может в конечном счете быть верным для всех отношений? Но если все отношения внешни, мы больше не можем утверждать, что связанные члены должны содержать дальнейшее отношение между собой как основание и собой как результат первого отношения, и таким образом весь антиреляционный аргумент рушится.

Такой взгляд, однако, по-видимому, страдает фатальными недостатками. Ибо (а) по меньшей мере трудно понять, как какое-либо отношение может быть в конечном счете внешним по отношению к своим членам. Ведь нельзя удерживать два члена в отношении какого-либо рода, не различая их; пока они не различены хотя бы как два, они не могут быть членами с отношением между ними. Таким образом, различение, а следовательно, и отношение различия, является фундаментальным во всяком отношении. Но там, где мы можем различать, в различаемых членах уже должно быть некоторое различие, чтобы служить основанием для различения. Только то, что уже различно, может быть различимо. И с этим допущением дверь снова открывается для дурной бесконечности.

(b) И даже если бы это было не так, кажется немыслимым, чтобы все отношения были в конечном счете внешними по отношению к своим членам. Если никакое отношение в конечном счете не вносит никаких изменений в свои члены и, следовательно, не имеет основания в их природе, становится постоянным чудом, как или почему члены должны вступать в отношения, к которым они все время абсолютно безразличны. Логическим следствием такого взгляда, безусловно, было бы отбрасывание всех отношений как чистой иллюзии и сведение реального существования к хаосу несвязанных реальностей, которые мы по какой-то необъяснимой интеллектуальной извращенности упорно принимаем за систему. Ныне повсеместно признанный провал попытки Гербарта разработать теорию реализма на этих началах кажется зловещим для успеха любой будущей доктрины того же рода.

(2) Гораздо более тонким является ход мысли, предложенный профессором Ройсом в Дополнительном эссе, приложенном к его книге «Мир и индивид», первая серия. Профессор Ройс признает дурную бесконечность неизбежным следствием сведения мира к членам в отношении, но отрицает, что это влияет на обоснованность такого сведения. Напротив, он рассматривает это скорее как доказательство позитивной правильности интерпретации существования, которая порождает этот регресс. Его аргумент, основанный на современной доктрине бесконечных рядов, может быть кратко суммирован следующим образом: признанной характеристикой бесконечного ряда (и только его) является то, что он может быть адекватно «представлен» своей частью. Иными словами, если вы возьмете любой бесконечный ряд, какой пожелаете, вы всегда сможете построить второй ряд таким образом, что он будет состоять из выборки, и только из выборки, членов первого ряда, и что каждый член будет производным от соответствующего члена первого ряда и отвечать ему согласно определенному закону. И этот второй ряд, как легко доказать, сам является бесконечным и, следовательно, способен быть сам адекватно представлен в третьем ряду, производном от него таким же образом, как он был производным от первого, и так далее до бесконечности.

Например, пусть первым рядом будет бесконечный ряд натуральных чисел 1, 2, 3, 4... тогда если, например, мы построим второй ряд 1², 2², 3²... из вторых степеней этих чисел, члены этого второго ряда производятся по определенному закону из тех членов первого, которым они соответствуют, и опять же они составляют выборку из членов первого ряда. Каждый из них является членом первого ряда, но есть также члены первого ряда, которые не повторяются во втором. Далее, если мы составим третий ряд из второго таким же образом, как второй был сделан из первого, взяв члены (1²)², (2²)², (3²)² и так далее, члены этого третьего ряда выполняют те же условия; они соответствуют согласно фиксированному закону членам второго, а также сами являются выборкой из этих членов. И таким образом мы можем продолжать без конца строить последовательные бесконечные ряды, каждый из которых «адекватно представляет» предыдущий. И мы втягиваемся в эту дурную бесконечность самой попыткой последовательно осуществить единый определенный принцип соответствия между нашим исходным бесконечным рядом и его первым производным. При построении первого производного ряда в нашей иллюстрации 1², 2², 3²... мы неизбежно строим также ряд (1²)², (2²)², (3²)²... и другие последовательные производные. Поэтому проф. Ройс утверждает, что любая последовательная попытка упорядочить члены бесконечного целого должна приводить к бесконечному повторению самого себя. Следовательно, то, что каждый член любого отношения при анализе оказывается сам состоящим из членов в отношении, не является веским возражением против обоснованности нашего принципа интерпретации, а является необходимым следствием бесконечности реальности. Любая последовательная попытка представить бесконечное целое как упорядоченную систему членов должна приводить к дурной бесконечности.

Теперь сразу бросается в глаза, что вывод профессора Ройса рискует доказать слишком много. Вы, безусловно, не доказываете обоснованность метода обращения с фактами, показывая, что он ведет к дурной бесконечности. Обычный опыт показывает, что лжец, сказавший свою первую ложь, должен сказать вторую, чтобы подкрепить ее, и третью, чтобы поддержать вторую, и так далее до бесконечности. И вы не можете влить кварту жидкости в пинтовую кружку, не влив сначала половину кварты в половину пространства, и так далее ad indefinitum. Однако эти соображения не доказывают, что ложь или вливание кварт жидкости в пинтовые кружки — это последовательный способ обращения с реальностью. Цель может привести в исполнении к дурной бесконечности, потому что она самопротиворечива и, следовательно, саморазрушительна, как показывают эти знакомые иллюстрации. И это поднимает вопрос о том, не может ли цель упорядочить бесконечное целое в упорядоченную систему членов привести к дурной бесконечности по той же причине, а именно, что обращение с истинным целым как с последовательностью членов несовместимо с его реальной природой. По меньшей мере стоит спросить, не содержит ли собственное рассмотрение предмета профессором Ройсом указаний на то, что дело обстоит именно так.

Прежде всего, мы можем отметить один момент некоторой важности, в отношении которого язык проф. Ройса по меньшей мере двусмысленен. Он говорит о бесконечной последовательности бесконечных рядов, которые возникают из единой цели «адекватно представить» ряд натуральных чисел посредством выборки из него самого, как если бы они могли быть фактически построены в соответствии с этой целью. Но это явно не так. Все, что вы можете сделать на самом деле, — это построить различные ряды имплицитно, дав правило для их формирования. Фактическое построение ряда было бы типичным примером саморазрушительной и, следовательно, внутренне противоречивой цели, поскольку оно включало бы фактическое завершение бесконечного процесса. Следовательно, мы вынуждены провести различие, которое проф. Ройс, возможно, чрезмерно проигнорировал. Если ваша цель упорядочить числовой ряд по определенному плану означает не более чем формулировку правила для получения любого требуемого количества членов последовательных рядов, она может быть выполнена, но не включает в себя дурную бесконечность; если же она означает фактическое завершение процесса формирования ряда, она включает в себя дурную бесконечность, но поэтому является самопротиворечивой и не может быть реализована в акте. Аналогично мы можем сказать о схеме качеств в отношении, что если она принимается не более чем за правило для систематического упорядочивания и организации конечного материала, она не предполагает завершения бесконечного процесса и является одновременно работоспособной и полезной; но если она представлена как отчет о том, каким образом внутренне организован завершенный, всеобъемлющий и идеально гармоничный опыт всей реальности, она предполагает завершение бесконечного процесса и, следовательно, является самопротиворечивой и в конечном счете неадекватной.

Это размышление может послужить подходом к другому, которое, кажется, ведет нас в самое сердце дела. Исследования, на которых основана защита реляционной схемы проф. Ройсом, были в первую очередь исследованиями значимости числового ряда. Как таковые, они начинают с концепции системы, которая является целым из частей, внешних друг другу, как объекта исследования. Следовательно, хотя такие исследования имеют высочайшее философское значение, выявляя импликации этой концепции, они действительны как анализ предельной реальности только при условии, что концепция целого и части является адекватным выражением того, как целая реальность присутствует в своих составляющих, а они — в ней. Но если, как мы сами настаивали в предыдущей главе, концепция целого из частей совершенно неадекватна для выражения интимного союза между абсолютным опытом и конечными опытами, то доказательство того, что бесконечный процесс логически подразумевается в отношении целого и части, не показывает, что он принадлежит структуре предельной реальности. Скорее, мы были бы склонны настаивать, тот факт, что реляционная схема ведет к бесконечному процессу, доказывает, что концепция целого и части, на которой она основана, не представляет истинно способ союза между завершенным опытом и его компонентами. И поэтому попытка интерпретировать этот союз в терминах числового ряда не может выдержать критики.

В то же время аргумент профессора Ройса в любом случае проливает значительный свет на проблему отношения. Ибо он показывает, почему попытка сконструировать мир как систему качеств в отношении ведет к дурной бесконечности. Для полного опыта, воплощающего одним махом все существование, такая конструкция была бы, как мы видели, невозможной, поскольку она по существу неполна. Но когда мы пытаемся собрать данные нашего фрагментарного опыта в связное целое, мы неизбежно должны начать с более или менее изолированных фактов как фиксированных членов и сварить их вместе отношением. Делая это, мы неизбежно ставим себя в точку зрения, из которой возникает числовой ряд; мы неизбежно относимся к существованию так, как если бы оно было целым из взаимно внешних частей. И поэтому дурная бесконечность, заключенная в природе числовой системы, неизбежно пронизывает все наше дискурсивное и реляционное мышление о существовании. Но ее присутствие обусловлено неадекватностью концепции реальности, с которой приходится работать дискурсивному мышлению.

В целом, таким образом, кажется, что исследования проф. Ройса лишь делают более очевидным, чем прежде, что реляционная схема, которую использует дискурсивное мышление, не выражает адекватно истинную природу реального, и что мистики всех веков были в той мере оправданы в своем утверждении, что форма нашего опыта, которая представляет наиболее верную аналогию опыту Абсолюта, должна быть сверхреляционной, или, иными словами, что наиболее реальный тип конечного опыта должен быть таким, который превосходит различие субъекта и предиката. Признать это, однако, не значит признать, что мы совершенно не знаем, как единое и многое объединены в реальности. Ибо существует много других типов человеческого опыта, помимо того, в котором доминирует дискурсивный и реляционный интеллект.

В непосредственном простом чувстве мы очевидно имеем тип сознательного опыта, в котором различие и отношение еще не возникли. И я пытался в кн. I, гл. 2 показать, как в прямой интуиции эстетического целого посредством тренированного художественного восприятия мы имеем на более высоком уровне опыт, который содержит результаты сложного процесса различения и отношения, но содержит их таким образом, который превосходит реляционную форму и возвращается в своей непосредственности к единству простого чувства. В то же время мы имеем в личной любви, которая едина с взаимным пониманием, форму опыта, которая, если ее перевести на язык интеллекта, потребовала бы для своего описания целый мир отношений и предикатов, и все же, как переживаемая, является интимным единством, которое никакая реляционная схема не может более чем слабо обрисовать. И достойно рассмотрения то, что религиозная эмоция во все века заимствовала из этих форм опыта свои излюбленные выражения для высших модусов общения между конечным и бесконечным, «блаженное видение», «любовь к Богу» и т. д.

Действительно, кажется, будто функция чистого интеллекта всегда состоит в том, чтобы быть необходимым и ценным посредником между низшим и высшим уровнем непосредственного постижения. Он разрушает, посредством отношений и различий, которые он вводит, первоначальное единство «что» и «того» простого чувства и продолжает делать «что», с которым он имеет дело в его изоляции, все более и более сложным. Но конечный результат процесса достигается и его конечная цель удовлетворяется лишь постольку, поскольку он ведет нас на более высокой стадии умственного развития к прямой интуиции более богатого и всеобъемлющего целого в непосредственном единстве его «того» и его «что». Навязчивый философский грех чистого мистика заключается не столько в его отказе принять работу чистого интеллекта как высший и истинный тип человеческого опыта, сколько в его склонности удовлетворять свою потребность в более полном союзе «что» с «тем» путем возврата к низшим формам непосредственности, над которыми интеллектуальная рефлексия не проделала своей работы, вместо того чтобы стремиться к высшим, в которых эффект этой работы сохраняется, хотя ее форма превзойдена.

Эти размышления могут послужить для предотвращения возражения, что отвергнуть реляционную схему, когда она предлагается как предельная истина, означает отрицать ценность и значимость научной работы, которую мы совершаем с ее помощью. Хотя схема отношений не может адекватно выразить способ союза между конечным и бесконечным, нет такого нового дополнения к системе отношений, в которую научный анализ переводит реальный мир опыта, которое не увеличивало бы наше знание о том, что реальный мир должен содержать, хотя оно может не объяснить, как он его содержит. И в заключение, пусть будет помниться, что это верно не только для особого опыта религиозного мистика единения с божеством, но и для всякого прямого опыта, что реляционная схема совершенно неадекватна для объяснения того, как он удерживает свои двойные аспекты, свое единство и свою множественность, свое «то» и свое «что», в полном взаимопроникновении. Ибо никакой живой опыт не является просто целым из частей, и никакой, следовательно, не может быть полностью представлен схемой, основанной на концепции целого и части.

См. далее: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 1-3, 15, 27; Л. Т. Хобхаус, «Теория познания», стр. 172-181 (Качества и отношения), 540-557 (Субстанция); Г. Лотце, «Метафизика», кн. I, гл. 1 (Бытие вещей), гл. 2 (Качество вещей), гл. 3 (Реальное и реальность); Дж. Ройс, «Мир и индивид», первая серия, Дополнительное эссе; Б. Рассел, «Концепция порядка» (Mind, январь 1901 г.) и статья «Положение в пространстве и времени» (Mind, июль 1901 г.); Дж. Ф. Стаут, «Предполагаемые самопротиворечия в концепции отношения» (Труды Аристотелевского общества, новая серия, том II, стр. 1-14, с сопровождающей дискуссией, стр. 15-24).

ДОПОЛНИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ К ГЛАВЕ IV.

Dr. Stout’s Reply to Mr. Bradley’s Criticism

of the Concept of Relation.

С тех пор как была написана предыдущая глава, я имел возможность изучить статью д-ра Стаута в текущем томе «Трудов Аристотелевского общества». Я не счел необходимым вносить какие-либо изменения в текст главы 4 вследствие критики д-ра Стаута, но, возможно, мне будет позволено добавить следующие замечания, которые не следует рассматривать как систематическую оценку или исследование взглядов д-ра Стаута. Последние, как он сам признает, действительно не могут быть окончательно судимы, пока он не разработает теорию предикации, для которой его нынешняя статья лишь подготавливает почву.

1. Д-р Стаут начинает с признания того, что, на мой взгляд, является сущностью антиреляционного аргумента. «Никакое отношение или система отношений никогда не могут составлять самосущую и самодостаточную реальность. Всеохватывающая вселенная не может в конечном счете состоять из коллекции взаимосвязанных членов» (op. cit., стр. 2). Раз это однажды допущено, я бы счел неизбежным следствием, что «коллекция взаимосвязанных членов» не может дать нам окончательную истину о природе чего-либо. Ибо все идеалистическое утверждение, как я его понимаю и пытался поддержать в настоящей работе, состоит в том, что структура целого настолько повторяется в любом и каждом из его членов, что то, что не является истиной о целом, никогда не является предельной истиной о чем-либо, именно потому, что в конечном счете нет ничего вне целого, а целое опять же есть ничто вне своих членов. Столь многому, я думал, мы все научились у Гегеля, и поэтому дилемма д-ра Стаута, что любое суждение, утверждающее отношение (стр. 5), должно быть ложным, если только реляционная схема, пока она не утверждается о предельном целом самом по себе, не дает нам истины, не кажется мне обладающей какой-либо реальной убедительностью. Вместе с самим г-ном Брэдли, как цитирует его д-р Стаут, я бы настаивал, что если реляционная схема сама по себе внутренне не противоречива, не остается никаких веских оснований для оспаривания ее применимости к целому.

2. Введение д-ром Стаутом в «реляционное единство» третьего члена — связанности — не кажется мне устраняющим трудности, присущие нашей проблеме. И иллюстрация, которой он его поддерживает, представляется необоснованной. Он утверждает, что когда моя шляпа на моей голове, это положение вещей подразумевает (1) два связанных члена, шляпу и голову, (2) отношение «на» и «под». (3) факт, что члены находятся в этом отношении — их связанность. Ибо (1) и (2) сами по себе были бы совместимы с тем, что моя шляпа на вешалке, а моя голова обнажена. Но здесь, безусловно, есть путаница между отношением «над» и «под» и совершенно иным отношением «на» и «под». Последнее отношение включает, в отличие от первого, непосредственный контакт как часть своего значения. Если есть (1) шляпа и голова, и (2) отношение «на» и «под» — в этом смысле — между ними, то, безусловно, нет нужды в третьем факторе, чтобы завершить конкретную актуальность «шляпы на голове». Если шляпа не находится фактически на голове, то (2), предполагаемое отношение, вообще отсутствует. А если (2) есть, то весь факт уже есть. Одним словом, д-р Стаут, кажется мне, учитывает конкретный факт «вещи, проявляющей связанные аспекты» как третий компонент в себе, точно так же, как популярная логика иногда учитывает фактическое суждение под именем связки как один из своих факторов.

Затем, на использование д-ром Стаутом своего различия между отношением и фактом связанности, я думаю, можно ответить, что это оставляет нас в точности там, где мы были раньше. Шляпа квалифицируется тем, что она «на» голове, голова — тем, что она «в» или «под» шляпой, а шляпа и голова вместе — отношением «на» и «под» между ними. Но как эти различные аспекты факта должны быть объединены в едином последовательном взгляде, мы не стали ближе к знанию.

3. Дурная бесконечность. Я думаю, из предыдущей главы будет видно, что, по моему собственному мнению, подлинная дурная бесконечность является свидетельством ложности концепции, которая ее порождает, и что я придерживаюсь этого на том основании, что дурная бесконечность всегда предполагает самопротиворечивую цель просуммировать заведомо бесконечный ряд. Следовательно, я не мог бы согласиться, насколько я могу видеть в настоящее время, с различением д-ра Стаута между дурной бесконечностью, которая включает, и той, которая не включает самопротиворечие. Что касается его иллюстрации дурной бесконечности второго рода, бесконечной делимости пространства (стр. 11), я бы подумал, что здесь нет никакой реальной дурной бесконечности, пока вы не подставите вместо бесконечной делимости бесконечное фактическое подразделение, и что когда вы делаете эту подстановку, она сразу же обязывает вас к самопротиворечивому завершению бесконечной задачи. (Ср. то, что было сказано выше, § 10, в отношении бесконечных числовых рядов.)

4. Д-р Стаут далее отрицает, что в реляционной схеме задействована какая-либо дурная бесконечность, самопротиворечивая или нет. Согласно ему, то, что соединяет отношение с его членами, — это не другое отношение (которое, конечно, породило бы дурную бесконечность), а их связанность, которая является «общим прилагательным как отношения, так и членов» (стр. 11). Я уже объяснил, почему это решение кажется мне лишь повторением проблемы. Связанность, насколько я могу видеть, — это имя для конкретного факта с его двойным аспектом качества и отношения, и я не могу понять, как простое настаивание на конкретном единстве факта делает соединение его аспектов более понятным.

5. Д-р Стаут далее поддерживает свое утверждение теорией природы непрерывной связи, которую я, возможно, не понял. Отвечая заранее на возможное возражение оппонента, что если «связанность» соединяет члены с их отношением, должно быть второе звено, чтобы соединить член с его связанностью, он говорит: «нет промежуточного звена, и нет нужды ни в каком. Ибо связь непрерывна и имеет свое основание в той предельной непрерывности, которая предполагается всяким реляционным единством» (стр. 12, ср. стр. 2-4). И, как он ранее сказал нам, «поскольку есть непрерывная связь, между [т.е. между связанными членами] ничего нет, и поэтому нет никакого отношения».

Теперь мне кажется, что здесь скрыто противоречие. Непрерывная связь, конечно, подразумевает различные, но связанные члены, которые образуют ряд. Где нет таких различных членов, там нечего соединять. Теперь, как я понимаю, частью самой природы непрерывного ряда является то, что любые два члена ряда всегда имеют между собой множество возможных промежуточных членов. И поэтому в непрерывном ряду нет непосредственно примыкающих членов. Собственная иллюстрация д-ра Стаута выявляет это —

β | α | a | b

M

На диаграмме, подобной прилагаемой, a и α, аргументирует он, «опосредованно соединены», но a и α «непосредственно соприкасаются». Безусловно, д-р Стаут забывает здесь, что то, что можно умопостигаемо назвать «соприкасающимися», — это не линии, а точки или положения на линиях. И между любой точкой в α и любой точкой в a существует множество промежуточных положений, за исключением особого случая крайней левой точки a и крайней правой точки α. Они, конечно, сливаются в единственную точку M, и поэтому в этом случае не остается никакой связи, ни опосредованной, ни непосредственной. Иллюстрация, я думаю, может послужить для выявления серьезного расхождения в теории д-ра Стаута. Он видит, что отношения предполагают единство, которое является сверхреляционным и которое он называет «непрерывным» на основании его сверхреляционного характера. В то же время, чтобы спасти реляционную схему от осуждения как ведущую к дурной бесконечности, он должен превратить это сверхреляционное единство само по себе в своего рода отношение, называя его непосредственной связью между примыкающими членами, и тем самым приписывая ему фундаментальный характер прерывного ряда. И я не могу не рассматривать эту процедуру как бессознательное свидетельство истинности принципа, что то, что не является истиной о целом реальности, не является в конечном счете истиной ни о какой реальности.

73. См. замечательный отчет о «естественной концепции» мира в последней главе Авенариуса, «Der Menschliche Weltbegriff».

74. Могу ли я сказать здесь раз и навсегда, что когда я противопоставляю практику интеллектуальной спекуляции, меня следует понимать как означающего под практикой изменение мною некоторого данного существования. Активность мысли, таким образом, для меня не является практической, именно потому, что «истины», которые я знаю или созерцаю, не являются qua истины данными существованиями, на которые воздействуют и которые изменяют актом мышления.

75. Такой взгляд на умственную жизнь животного, по-видимому, действительно разделялся, например, покойным профессором Т. Х. Грином. Однако см. Грин, Works, ii. 217.

76. Строго говоря, «твердость» или «непроницаемость» предельных частиц материи, которая у Локка и Ньютона является одним из самых заметных «первичных» качеств, не является «математическим» свойством, но все же обязана своим включением в список убеждению этих философов, что она, подобно протяженности и форме, фундаментально важна для математической физики. Объяснение «вторичных» качеств как субъективных, по-видимому, восходит к Демокриту.

77. См. дальнейшую разработку этой аналогии в кн. III, гл. 3, § 2 сл.

78. Защита профессором Сиджвиком локковской точки зрения (Philosophy: its Scope and Relations, стр. 63 сл.) кажется мне игнорирующей суть вопроса, а именно, что в любом смысле, в котором «вторичные» качества получают свое значение из содержания ощущения, первичные качества делают то же самое. Весь смысл в том, что ощущение не является просто (как процесс) поводом для нашего познания, например, твердости или мягкости, но также (как содержание) предоставляет само значение «твердого» или «мягкого». Ср. с тем, что следует, «Видимость и реальность», гл. 1.

79. Первая альтернатива — это схоластика; в современной науке последняя была более или менее сознательно принята теми мыслителями, которые сохраняют понятие субстанций. Различные качества на этом взгляде являются следствиями отношений, в которых каждая субстанция стоит (а) к другим взаимодействующим субстанциям, и (b) в частности к неизвестному субстрату нашего «сознания».

80. См. гл. 1 и 2 кн. I его «Метафизики».

81. Читатель, желающий изучить доктрину Канта в деталях, может начать с обращения к собственным «Пролегоменам ко всякой будущей метафизике» Канта, которые могут быть с пользой изучены даже теми, кто находит «Критику чистого разума» слишком диффузной и техничной. Последний и самый дешевый перевод — тот, что включен в серию философской классики издательства Open Court Publishing Co.

82. «Произвольно», потому что именно, как настаивает вся недавняя психология, направление нашего внимания определяет, какие качества будут представлены вместе и, следовательно, станут «ассоциированными».

83. В психологии это проявляется в отвержении лучшими недавними авторами всего ассоцианистского отчета о процессе восприятия, согласно которому восприятие вещи как целого принималось за означающее фактическое присутствие в ощущении одного из ее качеств плюс восстановление посредством ассоциации «идей» других. Для современной доктрины восприятия целого, как отличного от простого восприятия его составляющих частей, см. Стаут, «Аналитическая психология», кн. I, гл. 3, или «Руководство по психологии», кн. I, гл. 3.

84. Это так же верно для так называемых первичных качеств вещей, как и для любых других. Так, масса и, опять же, кинетическая энергия консервативной материальной системы — это, собственно, имена для того, как система будет вести себя при определенных условиях, а не модусы поведения, которые обязательно фактически проявляются на протяжении всего ее существования. Законы движения, опять же, являются утверждениями того же гипотетического рода о том, как, по нашему убеждению, движутся частицы, если выполнены определенные условия. Доктрина, согласно которой все события в физическом мире являются фактическими движениями, покоится не более чем на метафизической ошибке особо варварского рода. Ср. Сталло, «Концепции и теории современной физики», гл. 10-12.

85. Так, например, столь фундаментальное суждение в нашей современной механической науке, как «первый закон движения», является заведомо утверждением о том, каково было бы поведение вещей при условии, которое, насколько нам известно, никогда фактически не реализуется. О вещи как «законе ее состояний» см. Лотце, «Метафизика», I. 3. 32 сл. (англ. пер., том I, стр. 88 сл.), и Л. Т. Хобхаус, «Теория познания», стр. 545-557.

86. Г-н Хобхаус (op. cit., стр. 541 сл.) думает, что решение просто в том, что те качества принадлежат одной «субстанции», которые постигаются вместе как занимающие одно пространство. Как рабочий критерий того, что мы подразумеваем под одной телесной вещью, этот отчет кажется удовлетворительным и, вероятно, спонтанно приходил в голову большинству из нас. Но он оставляет нетронутым более фундаментальный вопрос, как осуществляется идентификация определенного зрительного пространства с определенным осязательным пространством и каковы мотивы, которые к этому ведут. Г-н Хобхаус довольствуется тем, что принимает идентификацию как «данную во взрослом восприятии», но мне кажется, что из его собственного хорошего отчета о деле следует, что именно еще более примитивное постижение моего собственного тела как чувствуемого единства лежит в основе синтеза между зрительным и осязательным пространствами. Если так, то предельный источник «единства субстанции» должен быть иском глубже, чем г-н Хобхаус готов идти за ним. И quaere, не привел ли бы его отчет, если принять его как предельный, к идентификации субстанции с пространством? О трудностях, которые возникают, когда вы говорите, что субстанция есть пространство и его наполнение качествами, см. «Видимость и реальность», гл. 2, стр. 19, 20 (1-е изд.).

87. «Монадология», §§ 8-16, 57-62.

88. Это верно даже там, где мы просто считаем количество качественно эквивалентных единиц, чтобы установить их сумму. Именно их позитивный характер качественной эквивалентности делает допустимым в этом случае принимать любую из них безразлично за первую, любую другую за вторую и т. д. Всякий раз, когда вы применяете числовой ряд к упорядочиванию качественно несходных, природа вашего материала как связанная с характером вашего особого интереса к нему решает за вас, что вы назовете первым, вторым, третьим и т. д.

89. О возможности отношений, которые в этом смысле внешни по отношению к своим членам, см. Б. Рассел, «Философия Лейбница», стр. 130, и статьи того же автора в Mind за январь и июль 1901 г.

90. См. подробную дискуссию о реляционной схеме, подразумеваемой в любом утверждении различия, в Ройс, «Мир и индивид», вторая серия, лекция 2.

91. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 3. Сравните также гл. 15, «Мышление и реальность».

92. Читатель, желающий получить дальнейшее знание об исследованиях в теории чисел, на которых основана доктрина проф. Ройса, может с пользой обратиться к Дедекинду, «Was sind und was sollen die Zahlen», и Кутюра, «L’Infini Mathématique».

93. Собственная иллюстрация профессора Ройса с картой Англии, выполненной на части поверхности страны, на самом деле является типичным примером самопротиворечивой цели. Он аргументирует, что такая карта, чтобы быть теоретически совершенной, должна содержать уменьшенный факсимиле самой себя как часть картографируемой страны, и эта опять же другую, и так далее до бесконечности. Но вся сила рассуждения зависит от упускания из виду различия между поверхностью Англии, какой она есть до того, как карта сделана, и поверхностью Англии, измененной присутствием карты. Проф. Ройс предполагает, что вы намереваетесь представить на карте положение вещей, которое фактически не может существовать до тех пор, пока карта не сделана. Предыдущее существование карты в определенном месте ошибочно принимается за одно из условий, которым картограф должен соответствовать при ее выполнении. Каждая из предполагаемых «карт внутри карты» будет, таким образом, включать искажение и неверное представление района, который она предлагает картографировать. Это как если бы Гамлет выбрал «Гамлета» в качестве темы «пьесы внутри пьесы». Иллюстрация профессора, таким образом, делает меньше справедливости его теории.

94. Фундаментальный дефект в рассуждении профессора Ройса кажется мне лежащим в молчаливом переходе от понятия бесконечного ряда к понятию бесконечной завершенной суммы. Так, он говорит о ряде простых чисел как о «целом», присутствующем сразу в уме Бога. Но являются ли простые числа или любой другой бесконечный ряд фактической суммой вообще? Они, безусловно, не доказаны как таковые существованием общих истин о любом простом числе.

95. См., например, Дедекинд, op. cit., § 2: «Часто случается, что различные вещи a, b, c... постигаются по какому бы то ни было поводу под общей точкой зрения, мысленно собираются вместе, и тогда говорится, что они образуют систему; вещи a, b, c... называются элементами системы»; и § 3 (определения целого и части).

96. Ante, кн. II, гл. 2, § 5.

97. Не является ответом на этот взгляд настаивание на том, что как только интеллект берется размышлять о реальности и описывать ее, он неизбежно делает это в реляционных терминах. Ибо наше утверждение состоит в том, что тот же интеллект, который использует эти реляционные методы, видит, почему они неадекватны, и в некоторой степени, по крайней мере, как они в конечном счете сливаются в высший тип опыта. Таким образом, систематическое использование интеллекта в метафизике само по себе ведет к убеждению, что чистый интеллект не есть вся реальность. Или, еще более парадоксальным языком, высшая истина для чистого интеллекта — это мысль о реальности как об упорядоченной системе. Но всякий такой порядок основан в конечном счете на числовом ряде с его категорией целого и части и не может, следовательно, быть совершенно адекватным представлением сверхреляционной реальности. Следовательно, истина, по своей собственной природе, никогда не может быть совсем тем же самым, что реальность.

98. Или д-р Стаут просто имеет в виду, что могут быть шляпа и голова, а также отношение «на» и «под» (например, между шляпой и вешалкой), и все же моя шляпа не на моей голове? Если это его значение, я отвечаю, что мы на самом деле не получили отношения и его членов; если шляпа не на голове, шляпа и голова вообще не являются членами в отношении. Я не вижу, почему, исходя из его собственных принципов, д-р Стаут не должен добавить четвертый фактор к своему анализу, а именно, квалифицированность, или факт, что качества есть, и так далее до бесконечности.

99. Если вы рассматриваете линии a и α, как предпочитает делать д-р Стаут, я бы подумал, что возможны два взгляда. (а) Нет никаких двух линий вообще, а есть одна, «соединение» в M является лишь идеальным. Тогда не остается ничего, что можно соединить, и нет никакого отношения «непосредственной связи». Или (b), соединение может быть принято как реальное, и тогда вы имеете совершенно обычный случай отношения, членами которого являются завершенные линии a и α, а отношением — отношение контакта в M. На любом основании (а) кажется мне правильным взглядом, но оно несовместимо со сведением непрерывности к «непосредственной связи». Таким образом, источник трудности в том, что (1) непосредственная связь может иметь место только между непосредственно следующими друг за другом членами прерывного ряда, и все же (2) не может иметь места между ними именно потому, что они прерывны.

ГЛАВА V МИР ВЕЩЕЙ — (2) ИЗМЕНЕНИЕ И ПРИЧИННОСТЬ

§ 1. Концепция вещей как взаимодействующих ведет к двум проблемам: изменения и причинности. Парадоксальный характер изменения, обусловленный тем фактом, что изменяться может только то, что постоянно. § 2. Изменение есть последовательность внутри тождества; это тождество, подобно тождеству субстанции, должно быть телеологическим, т. е. должно быть тождеством плана или цели, пронизывающим процесс изменения. § 3. Таким образом, всякое изменение подпадает под логическую категорию основания и следствия, которая в своем применении к последовательности во времени становится принципом достаточного основания. § 4. Причинность. Причина — в современном популярном и научном смысле — означает основание изменения, когда оно принимается как полностью содержащееся в предшествующих изменениях. То, что каждое изменение имеет свое полное основание в предшествующих изменениях, не является ни аксиомой, ни эмпирически установленной истиной, а постулатом, подсказанным нашими практическими потребностями. § 5. В конечном счете постулат не может быть истинным; зависимость между событиями не может быть односторонней. Реальное оправдание нашего использования постулата — его практический успех. § 6. Происхождение концепции причины антропоморфно. § 7. Загадки о причинности. (1) Непрерывность. Причинность должна быть непрерывной, и все же в непрерывном процессе не может быть различения причины от следствия. Причина должна быть и все же не может быть предшествующей во времени следствию. § 8. (2) Дурная бесконечность в причинности. § 9. (3) Плюральность причин. Плюральность причин в конечном счете является логическим противоречием, но в любой форме, в которой причинный постулат практически полезен, он должен признавать плюральность. § 10. «Необходимость» причинного отношения психологическая и субъективная. § 11. Имманентная и транзитивная причинность: Последовательный плюрализм должен отрицать транзитивную причинность, но не может сделать это успешно. § 12. И транзитивная, и имманентная причинность в конечном счете являются видимостью.

§ 1. Четвертой из черт, характеризующих донаучный взгляд на мир, мы нашли веру в то, что вещи действуют друг на друга и подвергаются воздействию друг друга. Проблемы, к которым приводит эта вера, настолько обширны и исторически имели такое значение для метафизики, что потребуют отдельной главы для своего обсуждения. В концепции взаимодействия вещей, как она существует для наивного донаучного ума, мы можем различить по крайней мере два аспекта. Существует (1) вера в то, что вещи изменяются, что внутри единства одной вещи существует последовательность различных состояний; и (2) вера в то, что изменения состояния различных вещей настолько взаимосвязаны, что изменения в одной вещи служат поводами для определенных изменений в других вещах. Таким образом, мы должны обсудить, во-первых, общее понятие изменения как неотделимого аспекта бытия вещей, а затем концепцию систематической взаимосвязи между изменениями состояния разных вещей.

(а) Изменение. Проблема, представленная кажущейся непрекращающейся изменчивостью существования, является одной из самых ранних, а также одной из самых настойчивых во всем диапазоне философии. Само по себе могло бы показаться, что последовательное представление во времени различных состояний не является ни более, ни менее примечательной чертой мира опыта, чем одновременное представление такого же разнообразия, но проблема изменчивости всегда с особой силой обращалась к человеческому воображению из-за ее интимной связи с нашими личными надеждами и страхами, амбициями и разочарованиями. Tempora mutantur, nos et mutamur in illis; в этом секрет настойчивости, с которой наша философская мысль с самого начала вращалась вокруг этой особой проблемы. Там же мы можем найти многозначительный намек на центральный парадокс, подразумеваемый во всякой изменчивости, — а именно, что изменяться может только тождественное и постоянное. Именно потому, что «я», которое изменяется вместе с потоком времени и обстоятельств, все еще в некоторой мере остается тем же самым старым «я», мы чувствуем, что его изменения так полны материала для ликования и отчаяния. Если бы мы были полностью заново созданы с каждым последующим изменением в нашем «я», не было бы больше основания для радости при переходе к лучшему или горя при изменении к худшему.

Мысль о том, что изменяться может только то, что постоянно, по-разному влияла на философию в разные периоды ее истории. На самой заре греческой философии это был руководящий принцип ионийских физиков, которые стремились постичь кажущееся многообразие последовательных феноменов как трансформации единой телесной реальности. По мере того как трудности, присущие такому материалистическому монизму, становились все более очевидными, осознанная необходимость приписывать бытию некое единство привела Парменида и его элеатских последователей к крайней точке зрения, согласно которой изменение, будучи невозможным в постоянной однородной телесной реальности, должно быть лишь иллюзией наших обманчивых чувств. В то же время более поздние ионийские физики и их сицилийский коллега Эмпедокл стремились примирить кажущуюся изменчивость вещей с критикой Парменида с помощью теории, согласно которой то, что представляется чувствам как качественное изменение, в действительности является лишь перегруппировкой в пространстве качественно неизменных «элементов» или «атомов» — μεῖξις διάλλαξίς τε μιγέντων.

На более развитой стадии эллинской мысли необходимость учитывать как изменчивость, так и постоянство бытия побудила Платона провести знаменательное различие между двумя мирами или порядками бытия — реальным, с его вечной неизменной самотождественностью, и лишь кажущимся, где все есть изменение, путаница и нестабильность. Несмотря на очевидную неспособность Платона сделать понятным, как эти два порядка, вечный и временной, в конечном счете связаны между собой, это различие в той или иной форме с тех пор продолжает преследовать все последующие метафизические построения. Даже наш современный научный материализм, с его громко провозглашаемым презрением ко всем чисто метафизическим вопросам, демонстрирует своим постоянным стремлением свести все материальное бытие к последовательности изменений в однородной среде как настойчивость, с которой интеллект требует постоянного фона для изменения, так и трудность нахождения логического удовлетворения для этого требования.

Тем не менее, не было недостатка в попытках избавиться от этого парадокса путем отрицания его истинности. Подобно тому как элеаты стремились избежать его, сводя само изменение к беспочвенной иллюзии, некоторые из учеников Гераклита, по-видимому, уклонялись от него, отказываясь признавать какое-либо постоянное тождество в изменчивом, и у них были последователи в современном мире. Непрерывное изменение без лежащего в его основе единства имело своих защитников в истории метафизики, хотя их было немного, и поэтому мы должны кратко рассмотреть, что можно привести за и против такой концепции. Помимо общей трудности понимания того, как то, что изменяется, может в то же время быть постоянно тождественным самому себе, единственным особым аргументом в пользу доктрины о том, что реально только непрерывное изменение, представляется апелляция к непосредственному опыту. Утверждается, что в любом актуальном опыте, какими бы ни были его границы, нам всегда представлен факт изменения и перехода; мы никогда не постигаем абсолютно неизменное содержание. Даже там, где объект перед нами не обнаруживает последовательности, самонаблюдение всегда выявит по крайней мере чередующееся напряжение и расслабление внимания с сопровождающими их флуктуациями телесных ощущений.

Конечно, эти факты опыта нельзя отрицать, но основанный на них вывод явно идет гораздо дальше, чем позволяют посылки. Если опыт никогда не дает нам простого постоянства неизменного содержания, то он также никогда не дает нам простого изменения без постоянства. То, что мы реально переживаем, всегда демонстрирует два аспекта — тождество и переход — вместе. Обычно рядом с элементами, которые ощутимо меняются в ходе опыта, будут другие, которые остаются ощутимо постоянными на протяжении всего этого опыта. И даже когда из-за невнимательности мы не замечаем эти постоянные элементы, последовательные состояния самого изменяющегося содержания не являются просто мгновенными; каждое из них имеет свою собственную ощутимую длительность, в течение которой оно сохраняет свой характер без заметных изменений. Таким образом, опыт полностью не подтверждает понятие простого изменения в отрыве от фона постоянного тождества.

Позитивное опровержение этого понятия, однако, должно быть найдено в его собственной внутренней абсурдности. Изменение само по себе, в отрыве от фона тождества, невозможно по той причине, что там, где нет лежащего в основе тождества, нечему меняться. Любое изменение должно быть изменением чего-то и в чем-то. Простая последовательность совершенно несвязанных содержаний, удерживаемых вместе никакой общей постоянной природой, сохраняющейся вопреки переходу, вообще не была бы изменением. Если передо мной просто сначала А, а затем Б, причем А и Б абсолютно лишены какой-либо точки общности, нет смысла говорить, что я постиг процесс изменения. Изменение было в лучшем случае изменением во мне самом, когда я переходил из состояния восприятия А в состояние восприятия Б, и этот субъективный переход, опять же, можно назвать изменением только при допущении, что «Я», которое сначала квалифицируется восприятием А и его различными эмоциональными и другими сопровождениями, а затем восприятием Б и его сопровождениями, является одним и тем же. А там, где у вас есть не просто изменение восприятия, а актуальное восприятие изменения, дело обстоит еще яснее. То, что мы воспринимаем в таком случае, — это «А, изменяющееся в Б», причем два последовательных состояния А и Б удерживаются вместе тем фактом, что они являются последовательными состояниями некоторого более постоянного единства [гамма]. Помимо присутствия этого тождественного [гамма] как на более ранней, так и на более поздней стадиях процесса, не было бы никакого смысла говорить о нем как об изменении.

§ 2. Таким образом, изменение можно определить как последовательность внутри тождества, причем тождество столь же существенно для характера процесса, как и последовательность. Каким же образом мы должны мыслить это тождество или общую природу, которая присутствует на протяжении всей последовательности изменений? Должно быть ясно, что этот вопрос — как то, что изменяется, может быть постоянным? — есть просто наша старая проблема качества и субстанции, того, как многие состояния могут принадлежать одной вещи, рассматриваемая применительно к случаю состояний, образующих последовательность во времени. Таким образом, какова бы ни была истинная природа единства, к которому принадлежат многие состояния одной вещи, таковой будет и истинная природа тождества, связывающего последовательные стадии процесса изменения.

Теперь мы уже видели, в чем должно состоять единство, к которому принадлежат многие состояния. Мы обнаружили, что это единство по существу телеологично; та группа состояний, как мы видели, является одной вещью, которая функционирует как единое целое в отношении цели или интереса, или, как мы можем также сказать, является воплощением связной структуры. То же самое верно и для процесса изменения. Более ранняя и более поздняя стадии процесса являются различиями в тождестве именно потому, что они составляют один процесс. А процесс является единым, когда он есть систематическая реализация единой связной цели. Быть единым процессом означает быть систематическим выражением в последовательности стадий единого связного плана или закона. Таким образом, последовательность стадий сваривается в единство единством плана или закона, который они воплощают, и именно эту систематическую связь каждой стадии со всеми остальными мы выражаем, говоря, что все, что изменяется, обладает лежащим в основе постоянным тождеством характера. Это означало бы в точности то же самое, если бы мы сказали, что последовательные состояния всего, что изменяется, образуют связанную систему.

Мы должны быть здесь осторожны, как и при рассмотрении проблемы субстанции, чтобы не ввести себя в заблуждение, принимая символические вспомогательные средства воображения за философские истины. Подобно тому как легко представить «субстанцию» вещей как своего рода материальный субстрат, легко представить тождество, пронизывающее все изменения, как тождество ряда частиц материи и мыслить изменения как состоящие в их движении через пространство. Но такое представление не следует принимать за что-то большее, чем вспомогательное средство для воображения. Оно помогает нам составить ментальную диаграмму, но не проливает абсолютно никакого света на реальную природу связи между тождеством и последовательностью. Ибо та же проблема возникает внутри каждой из «самотождественных» частиц материи; мы должны сказать, что мы имеем в виду, называя ее одной и той же на протяжении серии ее изменяющихся положений, и необходимость ответа на этот вопрос сразу показывает нам, что тождество материальной частицы на протяжении ее движения есть лишь один случай того тождества, пронизывающего последовательность, которое присуще всем изменениям, и ни в коем смысле не дает никакого объяснения принципа, который оно иллюстрирует. [100] Как выразился один недавний автор, «представляется глубоко укоренившейся немощью человеческого разума... что он едва ли может мыслить деятельность любого рода в отрыве от материальных основ, ... через привычку стремиться представлять все феномены в механических терминах, в терминах движения маленьких кусочков материи, многие из нас пришли к убеждению, что, делая это, мы описываем актуальные события, лежащие в основе феноменов». [101] Эта «болезнь интеллекта», как метко называет ее тот же автор, нигде не является более коварной, чем там, где мы имеем дело с проблемой изменения.

Таким образом, изменение включает в себя два аспекта. Это последовательность событий во времени, и эти события связаны систематическим единством таким образом, что они образуют выражение плана или закона структуры. Ряд последовательных состояний, составляющих историю вещи, является выражением природы или структуры вещи. Понять структуру вещи — значит обладать ключом к последовательности ее состояний, знать, по какому принципу каждое уступает место своему преемнику. И точно так же иметь полное понимание природы или структуры реальности в целом — значит понимать принципы, согласно которым каждое преходящее событие в истории Вселенной, рассматриваемое как ряд событий во времени, сменяется своим особым преемником.

Очевидно, что по мере того, как наше знание какой-либо вещи или системы вещей приближается к этому пониманию законов ее структуры, процессы изменения приобретают для нас новый характер. Они теряют свой вид парадокса и стремятся стать самоочевидным выражением тождества, которое является их основополагающим принципом. Изменение, однажды сведенное к закону и постигнутое как воплощение в последовательности принципа, который мы понимаем, больше не является изменением как непостижимой тайной. Мы должны помнить об этом, когда размышляем над доктриной Платона о том, что физический мир должен быть нереальным, поскольку он является сценой непрерывного изменения. Такой взгляд можно понять, только помня, что до изобретения математических методов, которые позволили нам с таким заметным успехом свести физические феномены к упорядоченной последовательности согласно закону, физический мир неизбежно представлялся философу сценой произвольного изменения, не следующего никакому распознаваемому принципу. Изменение, поскольку оно понято в свете своего принципа, уже перестало быть просто изменением. [102]

§ 3. Основание и следствие. В техническом языке логики основополагающий принцип любой системы называется ее основанием, деталь, в которой принцип находит систематическое выражение, называется ее следствием. Основание и следствие, таким образом, являются одним и тем же систематическим целым, только рассматриваемым с двух разных точек зрения. Основание — это пронизывающая общая природа системы, мыслимая как тождество, пронизывающее и определяющее характер ее деталей; следствие — это та же система, рассматриваемая с точки зрения деталей, как множественность различий, пронизанных и определенных тождественным принципом. Понимание процесса изменения, таким образом, ясно состоит в подведении его под принцип основания и следствия. В той мере, в какой нам удается обнаружить принцип в кажущейся произвольной последовательности событий, эти события становятся для нас системой с общим принципом структуры в качестве основания и множественностью последовательных состояний в качестве следствия.

Изменение, однако, не является единственным примером принципа основания и следствия. Эти два аспекта могут быть также найдены в систематических целых, которые не содержат элемента последовательности во времени, например, в совокупности логических дедукций из нескольких фундаментальных посылок. Особая специфика случая изменения заключается в том, что это принцип основания и следствия, примененный к материалу, который является последовательным во времени. Будучи так применен, принцип получил особое название принципа достаточного основания и может быть сформулирован так: ничто не происходит, если нет достаточного основания, почему оно должно произойти, а не не произойти. Ясно, что такое суждение является лишь результатом применения концепции реальности как систематического целого к частному случаю существования последовательного во времени. Поэтому оно является просто одним случаем фундаментальной аксиомы всякого знания, аксиомы о том, что то, что истинно существует, есть связное целое. [103] Мы должны, конечно, заметить, что принцип ничего не делает для решения, возможно, неразрешимой проблемы, почему последовательность во времени должна быть чертой опыта. Это вопрос, на который можно было бы ответить, только если бы мы могли показать, что последовательность во времени является логическим следствием существования любой множественности, образующей систематическое целое. Пока мы не способны установить этот результат, мы должны просто принять последовательность как данность нашего опыта. (Тем не менее, для некоторого прояснения проблемы см. ниже, кн. III, гл. 4, § 9)

§ 4. Причинность. До сих пор мы ничего не сказали о концепции, которая гораздо более привычна в популярной трактовке проблемы изменения, чем концепция основания и следствия, — о концепции причины. Приступая к обсуждению этой концепции, необходимо в первую очередь объяснить, какой из многочисленных смыслов этого слова мы берем для исследования. Существовало старое схоластическое различие, которое до сих пор иногда появляется в философских трудах, между causa cognoscendi, или основанием для утверждения истины, и causa existendi или fiendi, причиной возникновения события. Именно это последнее значение слова «причина», значение, которое является доминирующим везде, где этот термин используется в современном научном языке, мы будем иметь в виду в следующих разделах.

Causa cognoscendi, или логическое основание для утверждения истины, в отличие от психологических факторов, которые побуждают конкретного индивида утверждать ее, ясно идентично тому, что современные логики называют основанием. Данное суждение должно логически утверждаться как истинное в конечном счете, потому что оно заполняет место в более широкой системе истин, которое не заполнило бы никакое другое суждение. Так, например, особое суждение о соотношении между сторонами и углами треугольника логически необходимо, потому что оно является неотъемлемым элементом в развитии системы геометрических идей, которые покоятся в целом на определенных фундаментальных допущениях относительно характера пространственного порядка. Исходные предпосылки не могут быть разработаны до их логического следствия в совокупности внутренне связных геометрических понятий, если рассматриваемое суждение не включено в эту совокупность. И взаимно, логическое оправдание для того, чтобы считать именно эти предпосылки, а не какие-либо другие, обоснованными, заключается в том факте, что они дают совокупность внутренне непротиворечивых следствий. Попутно мы видим с помощью этой иллюстрации, что основание и следствие взаимно обратимы, что мы могли бы вывести из того, как мы определили их как взаимно дополняющие аспекты единого систематического целого.

То, с чем мы имеем дело в повседневной и научной трактовке причинности, — это не это чисто логическое отношение основания и следствия, а нечто частично идентичное ему, частично отличное. Causa fiendi не имеет значения, кроме как в связи с происшествиями или событиями во времени, и можно грубо сказать, что она соответствует тому, что Аристотель обозначает «источником изменения» — ἀρχὴ κινήσεως или ὅθεν ἡ κίνησις — и что его средневековые последователи называли действующей причиной. Причина, в популярном смысле этого слова, обозначает попытку реализовать принцип взаимосвязи событий в системе по особым линиям, рассматривая каждое событие как полностью определенное условиями, которые сами по себе являются предшествующими событиями. Как бы ни расходились популярное и научное использование термина «причина» в незначительных аспектах, они согласны в существенном пункте. То, что каждое событие имеет свою причину, понимается как в повседневной жизни, так и в науках, использующих концепцию причинности, как означающее, что возникновение и характер каждого события во временном ряду полностью определяются предшествующими событиями. На более техническом языке причинность для повседневного мышления и для наук означает одностороннюю зависимость настоящего от прошлого и будущего от настоящего.

Конечно, очевидно, что принцип причинности в таком понимании не является необходимой логической дедукцией из принципа основания и следствия. Могло бы быть так, что все происшествия образуют связный план или систему, такую, что если бы вы однажды ухватили принцип системы, вы могли бы вывести из него, какое именно событие должно произойти в любой момент, и все же могло бы быть невозможно обнаружить этот принцип путем исследования хода событий вплоть до настоящего момента. Другими словами, принцип систематической взаимосвязи событий мог бы быть верным, и все же события настоящего могли бы зависеть от тех, которые последуют за ними в будущем, не меньше, чем от тех, которые предшествовали им в прошлом. В этом случае было бы невозможно с абсолютной логической достоверностью вывести, что произойдет в данный момент, из простого исследования того, что предшествовало, т.е. принцип причинности, как он используется в науках, не был бы логически обоснованным. [104]

Причина, как она понимается в настоящее время, таким образом, идентична не всему истинному логическому основанию, а основанию, насколько оно может быть обнаружено в ряду временно предшествующих обстоятельств, т.е. причина есть неполное основание. Этот момент важен, так как он показывает, что принцип причинности не является, подобно принципу достаточного основания, аксиоматичным. Из систематического характера реальности не следует как необходимое логическое следствие, что событие должно быть полностью определено временно предшествующими событиями; из того, что подразумевается в систематическом характере реальности, событие может быть в равной степени зависимым от последующих происшествий. Опять же, принцип причинности не может быть эмпирически установлен путем апелляции к актуальному ходу опыта. Актуальный опыт, безусловно, недостаточен, чтобы показать, что каждое событие абсолютно определено своими предшествующими условиями; в лучшем случае успех наших научных гипотез, основанных на допущении причинности, лишь помогает показать, что события могут быть выведены из своих предшественников с достаточной точностью, чтобы сделать причинное допущение практически полезным.

Рассматриваемое как универсальный принцип научной процедуры, причинное допущение должно быть признано ни аксиомой, ни эмпирической истиной, а постулатом в строгом смысле этого слова, т.е. допущением, которое не может быть логически обосновано, но делается из-за его практической ценности и зависит от успеха, с которым оно может быть применено для подтверждения. В том смысле, что это постулат, который опыт может подтвердить, но не может доказать, можно правильно сказать, что он является априорным, но он явно не является априорным в более привычном кантовском смысле этого слова. То есть это не необходимая и незаменимая аксиома, без которой систематическое знание было бы невозможно. Ибо, как мы уже видели и увидим более полно в непосредственном продолжении, это может быть неверно, и, действительно, в конечном счете не может быть верным.

§ 5. Это последнее утверждение, возможно, покажется поразительным читателю, не знакомому с историей метафизических исследований причинности. Но легко показать, что оно на самом деле является выражением очевидной истины. Ибо причинный принцип, как мы только что видели, является несовершенным выражением действительно аксиоматического принципа достаточного основания или основания и следствия. И легко видеть, что выражение, которое он дает этому принципу, будучи несовершенным, должно быть частично ложным. То, что говорит принцип основания и следствия, заключается в том, что все бытие есть единая связная система, в которой каждая часть определяется природой целого, как она раскрывается в полной системе. Но если это верно, каждый компонент системы может быть полностью определен только своими связями со всеми остальными. Ни один компонент не может быть полностью определен своими отношениями к меньшей части всей системы, способом, предполагаемым понятием односторонней причинной зависимости. «Причина» должна, если принцип основания и следствия верен, определяться «следствием» не меньше, чем «следствие» — «причиной». И поэтому причинный постулат не может быть всей истиной.

Как этот фатальный логический дефект в принципе причинности дает о себе знать в логике индуктивных наук и как логики пытались без успеха избежать его, мы попутно увидим по мере продолжения нашего обсуждения. В настоящее время мы должны ограничиться тем, чтобы отметить, что из-за этого изъяна причинность, где бы она ни утверждалась, может быть только видимостью, а никогда не полной реальностью, и что никакая наука, работающая с понятиями причины и следствия, не может дать нам высшую истину. Конечно, логические дефекты концепции не должны умалять ее практическую полезность. Хотя никогда не может быть, по уже указанной причине, окончательно истинным, что какое-либо событие абсолютно определено предшествующими событиями, допущение может быть достаточно близким к истине, чтобы давать полезные дедукции относительно хода происшествий, точно так же, как математическое приближение к значению иррациональной величины может, не будучи точной истиной, быть достаточно близким для практического использования. Также вполне могло бы быть так, что причинный постулат приближается к истине в одних сферах исследования больше, чем в других, — соображение, которое не лишено значения для этических проблем свободы и ответственности.

Если мы спросим, как причинный постулат, будучи, как он должен быть, лишь несовершенно истинным, вообще принимается, ответ очевиден. Вся концепция антропоморфна по происхождению и обязана своим существованием нашим практическим потребностям. Чтобы взять последний пункт первым, логически нет лучшей причины для того, чтобы рассматривать событие как определенное исключительно предшественниками, чем для того, чтобы рассматривать его как исключительно определенное последующими событиями. И все же, когда делается последнее предположение, как это делают все верующие в приметы и предзнаменования, мы все соглашаемся осудить его как суеверное. Почему это так? Можно привести две причины. (а) Даже допуская, что событие может быть определено последующими событиями, все же, поскольку мы не знаем, что это за события, до их наступления, у нас не было бы средств вывести, какими именно событиями, которые еще должны произойти, было обусловлено любое настоящее событие, и, таким образом, мы были бы отброшены к простому беспринципному гаданию, если бы попытались приписать ему его, еще будущие, условия.

(б) Более важным соображением является то, что наш поиск причин в конечном счете проистекает из поиска средств для практической реализации результатов, в которых мы заинтересованы. Мы желаем знать условия происшествий прежде всего для того, чтобы производить эти происшествия самим, создавая их условия. Поэтому для нас существенно для наших практических целей искать условия происшествия исключительно среди его предшественников, и причинный постулат, который утверждает, что полные условия события содержатся где-то в ряду предшествующих событий, является, таким образом, интеллектуальным выражением требования, предъявляемого нашими практическими потребностями к реальности. Мы постулируем его потому, что, если постулат не реализован приблизительно, мы не можем с успехом вмешиваться в ход событий. Мы отказываемся, за исключением чистого умозрения, рассматривать понятие о том, что событие может быть определено последующими, так же как и предшествующими событиями, потому что это понятие не ведет к никаким практическим правилам для воздействия на нашу среду.

§ 6. Как и следовало ожидать от постулата, столь очевидно порожденного нашими практическими потребностями, концепция причины при рассмотрении обнаруживает свой антропоморфный характер. Это особенно очевидно, когда мы рассматриваем концепцию причинности, как она фигурирует в повседневном ненаучном мышлении. Различные научные заменители популярного понятия причины все обнаруживают следы стремления очистить концепцию от ее более антропоморфных элементов. В популярном использовании концепции этот антропоморфизм проявляется наиболее поразительно двумя способами. (а) Причина, как она популярно мыслится, — это всегда лицо или вещь, т.е. нечто, что мы можем вообразить как целое и в которое мы можем ментально спроецировать сознательную жизнь, сродную нашей собственной. Для научного ума кажется очевидным, что причины и следствия — это одинаково события и только события, но для популярного мышления, в то время как следствие — это всегда качество или состояние (например, смерть, лихорадка и т.д.), причина — это регулярно вещь или лицо (пуля, яд, тропическое солнце и т.д.).

(б) Тесно связан с этим акцент, который популярное мышление делает на том, что оно называет активностью причины. Причина никогда не мыслится как просто предшествующая следствию как «неотделимый предшественник»; предполагается, что она заставляет следствие произойти, вызывает его посредством проявления активности. Согласно наиболее связным изложениям этого типа мышления, в причинности одна вещь всегда активна в производстве изменения в другой вещи, которая пассивна. Происхождение этого понятия достаточно очевидно. Как признавали все философы со времен Юма, «активность» причины проистекает из приписывания ей характерного чувства самоутверждения и саморасширения, которое сопровождает наше собственное добровольное вмешательство в ход событий. Точно так же «пассивность» вещи, в которой производится следствие, — это лишь другое название для чувства принуждения и подавленного самоутверждения, которое возникает в нас, когда ход природы или поведение наших ближних подавляет наше добровольное исполнение наших замыслов.

Наука, в своей попытке распространить концепцию причинной детерминации на всю область бытия, естественно, ощущала эти антропоморфные импликации как препятствия. Из усилия изгнать их возникает то, что мы можем назвать общим научным взглядом на причинность, как он обычно принимается для целей экспериментального исследования и формулируется в трудах индуктивных логиков. Концепция вещи, за исключением способа взаимосвязи состояний, будучи ненужной для наук, которые стремятся просто к сведению последовательности происшествий к порядку, понятие причинности как транзакции между двумя вещами заменяется в экспериментальных науках концепцией ее как просто детерминации события предшествующими событиями. Точно так же с исчезновением вещей как носителей причинных процессов падает все различие между активным и пассивным фактором. По мере того как становится все более очевидным, что предшествующие события, которые обусловливают происшествие, являются сложной множественностью и включают состояния того, что популярно называется вещью, на которую воздействуют, а также процессы в так называемом агенте, наука заменяет различие между агентом и пациентом концепцией системы взаимно зависимых взаимодействующих факторов. Эти две замены дают нам текущую научную концепцию причины как «совокупности условий», в присутствии которых происходит событие и в отсутствие любого члена которой оно не происходит. Короче говоря, причинность в текущем научном смысле означает последовательность при определенно известных условиях.

Сколь бы незаменимым ни было это понятие детерминации каждого события определенной совокупностью предшественников и ничем иным для практики, рассматриваемое как логическая формулировка принципа систематического единства бытия, оно открыто для серьезных возражений, большинство из которых, как окажется, давали о себе знать в логике индуктивных наук совершенно независимо от сознательного метафизического анализа. Имея дело с этими трудностями, мы обнаружим, что их общий эффект состоит в том, чтобы поставить нас перед следующей дилеммой. Если мы хотим сформулировать причинный принцип таким образом, чтобы избежать явной спекулятивной ложности, мы обнаруживаем, что его нужно модифицировать до тех пор, пока он не станет идентичным принципу основания и следствия в его наиболее универсальной форме, но в таком модифицированном виде он больше не пригоден для целей экспериментальных наук. Вы, кажется, вынуждены принимать его либо в форме, в которой он истинен, но практически бесполезен, либо в той, в которой он полезен, но не истинен. Чтобы проиллюстрировать, как возникает эта дилемма, мы можем рассмотреть три основные проблемы, которые были фактически созданы научным использованием принципа: (а) головоломка непрерывности; (б) головоломка дурной бесконечности; (в) головоломка множественности причин.

§ 7. (а) Головоломка непрерывности. Непрерывность, строго говоря, является свойством определенных рядов и может быть определена для целей ссылки примерно следующим образом. Ряд является непрерывным, когда любой член однозначно делит весь ряд на две взаимно исключающие части, которые вместе включают все члены ряда, и когда каждый член, который так делит ряд, сам является членом ряда. Из этого второго условия очевидно следует, что любое количество промежуточных членов всегда может быть вставлено между любыми двумя членами непрерывного ряда; ни один член ряда не имеет следующего члена. Это та особенность непрерывного, с которой мы будем специально иметь дело. Так, ряд точек на прямой линии является непрерывным, потому что (1) любая точка P на линии делит ее на две совокупности точек таким образом, что каждая точка одной находится слева от каждой точки другой, и каждая точка второй — справа от каждой точки первой; и (2) каждая точка, которая делит линию таким образом, является точкой на линии. Опять же, весь ряд вещественных чисел является непрерывным по той же причине. Каждый член числового ряда делит его на два класса, так что каждое число одного меньше каждого числа другого, и каждое число, которое таким образом делит ряд, само является членом числового ряда.

Но ряд рациональных вещественных чисел не является непрерывным, потому что он может быть разделен на взаимно исключающие классы членами, которые сами не являются членами ряда. (Например, √2 не является членом ряда рациональных чисел, но мы можем исчерпывающим образом разделить все рациональные числа на два взаимно исключающие класса: рациональные числа, меньшие √2, и рациональные числа, не меньшие √2.) [105] Из непрерывности ряда вещественных чисел следует, что любой другой ряд, который соответствует член за членом членам числового ряда, будет непрерывным. Теперь один такой ряд — это ряд последовательных частей времени. Каждый момент времени делит весь ряд моментов на два взаимно исключающие класса: моменты до него самого и моменты, которые не до него самого. И все, что таким образом делит временной ряд, само является моментом в этом ряду. Следовательно, из непрерывности временного ряда следует, что любые головоломки, созданные этим свойством непрерывности, будут применимы к случаю причинности. В дальнейшем я не буду обсуждать общую проблему непрерывного, проблему, которая требует специального математического оборудования для эффективного обращения с ней, а ограничусь трудностями, внесенными непрерывностью в научную концепцию причинного отношения.

Мы можем удобно атаковать проблему, взяв ее в той форме, в которой Юм завещал ее современной науке. Как должен заметить любой внимательный читатель Юма, вся доктрина Юма о причинности основана на допущении, что причинный процесс не является непрерывным. Предполагается, что опыт приходит к нам не в виде непрерывного потока, а в виде изолированных отдельных кусков, которые мы впоследствии приступаем к искусственному связыванию с помощью понятия причинности. Предполагается, что мы начинаем с наблюдения последовательности события Б за предыдущим отдельным событием А, и проблема причинности, таким образом, становится проблемой обнаружения природы связи, которой изначально отдельные А и Б соединены в нашем научном мышлении. На более техническом языке Юм мыслил ряд событий как такой, в котором каждый член имеет следующий член, и этот способ мышления окрасил всю последующую трактовку причинности индуктивными логиками, которые обычно получали свои метафизические доктрины от Юма.

Теперь недавняя психология, отказавшись от старого понятия атомарного ощущения в пользу «потока сознания», полностью разрушила предполагаемое эмпирическое основание для этой юмовской теории прерывности хода событий. Реальная проблема для индуктивного логика, как мы теперь видим, состоит не в том, чтобы обнаружить связь, которой изначально отделенные А и Б оказались соединены в мышлении, а в том, чтобы найти источник различия, которое мы привычно проводим внутри того, что приходит к нам как один непрерывный процесс, между более ранней стадией А, которую мы называем причиной, и более поздней стадией Б, которую мы называем следствием. Мы, однако, не занимаемся здесь психологической слабостью доктрины Юма, а занимаемся логической трудностью, к которой она приводит.

Мы можем сформулировать трудность так: (1) Причинность невозможно мыслить как прерывную, т.е. как последовательность одного отдельного события за совокупностью других событий без грубого противоречия. Чтобы мыслить ее как прерывную, мы должны мыслить причину А существующей сначала в ее полноте, а затем внезапно сопровождаемой следствием Б. (То, что причина А состоит из ряда условий, а, б, в..., которые сами возникают последовательно, и что А нет, пока не реализовано последнее из этих условий, не меняет принципа.) Теперь это, кажется, то, что фактически подразумевается языком тех индуктивных логиков, которые настаивают, что во всей причинности причина должна предшествовать следствию. Но что может означать такое предшествование? Это может означать только то, что после полной реализации условий, включенных в причину А, должен вмешаться промежуток пустого времени, прежде чем следствие Б выйдет на сцену. Каким бы кратковременным и «мгновенным» вы ни считали этот разрыв в потоке событий, разрыв должен быть там, если ваш язык о причине как находящейся до следствия должен иметь какой-то смысл. Ибо если такого разрыва нет и вступление Б совпадает с полной реализацией его условий А, уже неверно говорить, что причина А находится до следствия Б. А не существует как А, пока а, б, в... все не присутствуют, и как только они присутствуют, Б присутствует тоже. И таким образом отношение между А и Б — это не отношение последовательности более позднего события за более ранним. Они фактически вместе.

Фактически, доктрина о том, что причина предшествует следствию, покоится на понятии, что временной ряд — это такой, в котором каждый член имеет следующий член. И это кажется немыслимым. Ибо не только можно подразделить любое конечное время, как бы мало оно ни было, на две взаимно исключающие части, но точка, в которой осуществляется деление, сама является моментом во временном ряду, лежащим между началом и концом исходного интервала. Время, следовательно, должно быть непрерывным, и если причинность не является в равной степени непрерывной, мы должны предположить, что разрывы пустого времени — это то, что отделяет первое событие, причину, от последующего события, следствия. И все же, если бы это можно было рассматривать как защитимую доктрину на других основаниях, тогда следовало бы, что совокупность событий А не является совокупностью условий, необходимых для возникновения Б. «Совокупность условий», т.е. причина, как определено ранее, была бы событиями А плюс некоторый промежуток пустого времени. [106] И так причина снова оказалась бы не предшествующей следствию, или мы должны были бы предположить конец интервала пустого времени, включенный в нее как отделенный от начала Б вторым промежутком, и так далее до бесконечности.

(2) Эти трудности в более или менее ясно постигнутой форме привели многих недавних авторов по индуктивной логике к модификации определения, которое было еще удовлетворительным для Милля. Причина и следствие, говорят нам теперь, — это не отдельные события, а более ранняя и более поздняя стадии в непрерывном процессе. Реальное дело науки — не открывать «законы связи» между отдельными событиями или «феноменами», а изобретать общие математические формулы, с помощью которых мы можем проследить ход непрерывных процессов. Открытие причин, с этой точки зрения, сводится к построению формул, которые представляют некоторую величину как функцию временной переменной. Полностью разработанный, этот взгляд на природу экспериментальной науки ведет к так называемому «дескриптивному» идеалу научного объяснения, отстаиваемому такими выдающимися мыслителями, как Кирхгоф, Мах и Оствальд среди физиков, и, с различными модификациями, Авенариус, Мюнстерберг, Ройс и Джеймс Уорд среди недавних философов. Согласно этой доктрине, конечный идеал науки, или, во всяком случае, физической науки, — это просто описание хода событий с помощью наименьшего числа и простейших общих формул. Почему вещи происходят так, как они происходят, теперь говорят, — это не подобающий вопрос для науки; ее единственное дело — позволить нам вычислить, как они будут происходить. С общими эпистемологическими вопросами, поднятыми этой доктриной, мы должны иметь дело позже в наших третьих и четвертых книгах. В настоящее время мы занимаемся только ее отношением к понятию причинного отношения. [107]

Важный момент для нашей непосредственной цели заключается в том, что сведение всех событий к непрерывным процессам действительно устраняет причинность вообще, что признается теми приверженцами теории, которые открыто предлагают изгнать слово «причина» из языка науки. [108] Ибо в непрерывном процессе чисто произвольно, где мы будем ментально проводить разделительную линию, которая должна отметить границу между «более ранней» и «более поздней» стадией. То, что представляет дескриптивная формула, с помощью которой мы прослеживаем ход процесса, давая ряд последовательных значений нашей временной переменной, — это не «причина» процесса, а «закон» его. Вместо того чтобы смотреть на более поздние стадии процесса как на определенные более ранними, мы теперь смотрим на процесс в целом как на выражение в деталях единого принципа. Мы, фактически, отказались от категории причины и следствия в пользу категории основания и следствия. Мы ищем основание всего процесса не в наборе временно предшествующих событий, а в его собственном пронизывающем принципе.

С этой точки зрения односторонняя зависимость следствия от причины, характерная для причинного отношения, исчезает. Будем ли мы выводить более поздние стадии процесса из более ранних или более ранние из более поздних, зависит просто от нашего выбора положительных или отрицательных значений для нашей временной переменной. Для «дескриптивной» науки то, что мы предложили сначала как парадоксальную возможность, является актуальным фактом. Прошлое определяется будущим в точно таком же смысле, в каком будущее определяется прошлым, а именно, что, поскольку оба являются стадиями одного и того же непрерывного процесса, если вы однажды знаете принцип процесса, вы можете начать одинаково хорошо с любого и рассуждать к другому. [109] Таким образом, в пределах самой экспериментальной науки концепция причинного отношения уступила место концепции событий как логически связанных в систему в силу их лежащего в основе основания или принципа. Для практических целей экспериментальная наука должна, в своем применении этой концепции, руководствоваться двумя постулатами, ни один из которых не может быть метафизически оправдан. Она должна допустить (а) что ход событий состоит из множественности более или менее независимых непрерывных процессов, каждый из которых имеет свое собственное основание внутри себя, по крайней мере в такой степени, чтобы быть способным рассматриваться для нашей цели как независимый от других; (б) что лежащее в основе основание или основания всех событий могут быть адекватно выражены в терминах математического символизма.

Что касается первого из этих пунктов, наше обсуждение единства реальности убедило нас, что в конечном счете должно быть единое основание всего бытия, и поэтому полная причина любого частичного процесса не может быть целиком внутри него самого. Независимость различных процессов должна быть относительной, и даже вера в то, что она достаточна, чтобы позволить нам рассматривать их для наших собственных специальных целей как самодостаточные и независимые, должна быть постулатом, продиктованным нашими практическими потребностями и оправданным в конечном счете своим успехом. Второй пункт займет наше внимание более полно в последующих главах. В настоящее время одного замечания по нему должно быть достаточно. Вычислимость законов непрерывных процессов зависит от нашей способности свести их к числовым и количественным формам. Везде, где мы имеем появление, на любой стадии процесса, нового качества, мы имеем фактически кажущееся нарушение непрерывности, и перестает быть в нашей власти представить новую стадию процесса как простое преобразование того, что уже было выражено в прежних стадиях. Следовательно, успех естествознания в сведении всех последовательностей событий к непрерывным процессам зависит от допущения, что мы можем установить уравнения между качественно различными величинами.

Теперь это допущение является даже более очевидно, чем предыдущее, постулатом. Мы должны сделать его, если мы хотим вычислить ход событий, но у нас нет гарантии, что оно преуспеет, кроме факта его актуального успеха. Если оно терпит неудачу где-либо, как мы будем в дальнейшем утверждать, что оно делает в критическом случае последовательности психических событий за физическими и vice versâ, два результата последуют, один практический, другой спекулятивный. Практическое следствие неудачи заключается в том, что в таких случаях мы не можем применить концепцию непрерывного процесса и должны вернуться к более грубому понятию причинной последовательности. Таким образом, пытаясь создать науку психофизику, мы не можем надеяться представить весь психофизический процесс как непрерывную реализацию единого принципа; мы должны довольствоваться установлением законов причинной связи между физической и психической сторонами процесса. Спекулятивное следствие заключается в том, что принцип основания и следствия лишь несовершенно представлен концепцией непрерывного процесса, поскольку эта концепция применима только там, где качественными различиями внутри следствий единого основания можно пренебречь. Этот намек подготовит нас к последующей критике концепции непрерывности, когда мы перейдем к метафизике временного процесса. [110]

#§ 8 (б). Головоломка дурной бесконечности. Дефекты причинного постулата как принципа объяснения могут быть также показаны путем демонстрации двойного способа, которым он ведет к дурной бесконечности. Дурная бесконечность в причинном ряду является неизбежным следствием структуры времени, и, как нам угодно, может быть обнаружена как вне, так и внутри любого причинного отношения двух событий или двух стадий непрерывного процесса. Ибо из структуры временного ряда следует (а) что существует неопределенное число членов ряда между любыми двумя членами, между которыми есть конечный интервал, и (б) что существует также неопределенное число членов до или после любого данного члена ряда. Подобно ряду вещественных чисел, временной ряд, поскольку он удовлетворяет определению непрерывного бесконечного ряда, не может иметь ни первого, ни последнего члена, и ни один член его не может иметь следующего члена. [111] Применяя это к случаю причинности, мы можем рассуждать следующим образом:—

(1) Те же причины, которые заставляют нас требовать причину А для любого события Б и находить эту причину в совокупности предшествующих событий, требуют, чтобы А было аналогично определено другой совокупностью предшествующих событий, и чтобы эта причина А сама имела свою собственную предшествующую причину, и так далее до бесконечности. Таким образом, причинный принцип, логически примененный, никогда не дает понятного объяснения какого-либо события. Вместо того чтобы представлять переход А-Б как логическое выражение связного принципа, он отсылает нас для объяснения этого перехода к предыдущему случаю такого же рода перехода, а затем к другому, и так далее без конца. Но невозможно, чтобы то, что не является понятным в одном случае, стало понятным путем простого умножения подобных непостижимостей.

(2) Точно так же, если мы посмотрим внутрь перехода А-Б. Этот переход, будучи непрерывным, должен иметь свои промежуточные стадии. А становится Б, потому что оно уже стало С, и переход А-С-Б снова «объясняется» показом того, что А стало Д, которое стало С, которое стало Е, которое стало Б. И каждая из стадий А-Д, Д-С, С-Е, Е-Б может быть снова подвергнута такому же роду анализа. Но во всей этой интерполяции промежуточных стадий нет ничего, что показало бы природу общего принципа, в силу которого стадии образуют единый процесс. Мы, фактически, пытаемся сделать то, что пытаемся сделать везде, где устанавливаем отношение между членами, — ответить на вопрос путем его повторения. И мы решили в конце нашей последней главы, что этот род повторения никогда не является ответом на какой-либо вопрос. Как совершенно он не отвечает на вопрос, который мы задаем, когда ищем причину, — очевидно. Мы хотим знать, почему Б существует, и нам говорят, что Б существует, потому что оно определено предыдущим существованием А. Но почему А существует? Из-за предыдущего существования С. И так в конечном счете существование всего зависит от существования чего-то другого, а это опять от существования еще чего-то другого. Если это так, поскольку ничто не может существовать, пока не существовала его причина, а причина опять не существовала, пока не существовала ее причина, тогда, поскольку этот бесконечный ряд не имеет первого члена, ничто никогда не может вообще возникнуть. Это неизбежное введение дурной бесконечности всякий раз, когда мы пытаемся продумать причинный принцип до его логических следствий, иногда рассматривалось как доказательство врожденной дефектности человеческого разума. Что оно доказывает скорее, так это то, что причинность не является подобающей формулировкой реального принципа единства всего опыта.

Можно сказать слово о попытках, которые философы предпринимали, чтобы выпутаться из трудности, не отказываясь от причинности как окончательного принципа объяснения. Наименее философский метод спасения — это произвольное постулирование первой причины без предшествующей причины, что сводится к тому же самому, что и начало существования или первый момент времени. Этот выход из трудности очевидно сводится к произвольному оставлению причинного принципа в той точке, где становится неудобным оставаться верным ему. Какова бы ни была природа события, которое вы выбираете как свою «первую причину», причинный принцип, если он логически обоснован вообще, точно так же применим здесь, как и везде. Ваша «первая причина» должна была иметь предыдущую причину, иначе вся причинная схема должна быть, как мы утверждали, что она есть, нелогичным и несовершенным извращением подлинного принципа систематической связи, полезным и, действительно, незаменимым на практике, но совершенно неоправданным в теории.

Попытка разрешить эту трудность путем различения первого события и первого момента времени, постулируя первую причину с предшествующим ей неопределенным промежутком пустого времени, не поможет. Ибо причинный принцип в таком случае потребовал бы от вас искать определяющие условия первого события в предшествующем промежутке пустого времени. Но этот промежуток, будучи просто пустым, не может содержать определяющих условий для какого-либо конкретного события в предпочтении перед другими. Именно поэтому концепция начала причинного ряда во времени с предшествующим ему пустым промежутком всегда приводила к неразрешимой загадке: «Почему Бог создал мир именно тогда, когда Он это сделал, а не в какой-то другой момент времени?»

Нельзя избежать этой трудности, укрывшись в непрерывности потока событий. Ибо (1), как мы видели, признание событий непрерывными процессами неизбежно ведет к отказу от причинного принципа как неадекватного для выражения реальной связи фактов. Причинность, как особая форма категории основания и следствия, должна стоять или падать вместе с представлением о происшествиях как последовательностях прерывных событий. И (2), даже помимо этого соображения, апелляция к непрерывности может в лучшем случае служить лишь ответом на внутренний анализ последовательности как бесконечного процесса. Когда утверждают, что согласно причинному принципу в любом данном случае между причиной и следствием должно быть бесконечное число промежуточных стадий, можно возразить, что эти стадии не являются «реально» различными, а лишь различаются посредством искусственной абстракции, что процесс на самом деле един и непрерывен, а потому не предполагает дурной бесконечности, за исключением случаев, когда логик ошибочно истолковывает его как прерывный. Но с внешней дурной бесконечностью (regress in indefinitum) таким образом справиться нельзя. Отсутствие начала вытекает из принципа объяснения более поздних стадий непрерывного процесса как обусловленных более ранними столь же необходимо, как и тогда, когда стадии рассматриваются как отдельные события. (Это легко увидеть из простого соображения, что переменная времени в вашей формуле для последовательных стадий процесса может иметь неограниченный диапазон возможных значений от -[бесконечности] до +[бесконечности].)

Короче говоря, независимо от того, рассматривается ли последовательность событий как непрерывная или нет, попытка перевести аксиому о том, что все происходящее имеет свое основание в природе целой системы, к которой оно принадлежит, в доктрину о том, что последующее во времени полностью определяется предшествующим и зависит от него, ведет прямо к дурной бесконечности. И, как мы говорили в нашей последней главе, возникновение дурной бесконечности всегда является признаком того, что в мышлении, которое ее порождает, есть некое несовершенство. Ибо она всегда подразумевает формальное противоречие актуального суммирования бесконечного ряда посредством последовательных приращений. Дальнейшие соображения по этому поводу можно отложить до тех пор, пока мы не перейдем к рассмотрению непрерывности времени. [112]

§ 9 (c). Плюральность причин. Можно показать, что дурная бесконечность присуща причинности посредством иного хода рассуждений, не прибегая к принципу непрерывности времени. Как, несомненно, известно читателю, любимой доктриной Джона Стюарта Милля было то, что, хотя за одной и той же причиной всегда следует одно и то же следствие — при отсутствии противодействующих обстоятельств, — одному и тому же следствию не обязательно предшествует одна и та же причина. Следствие может быть «произведено» в разных случаях совершенно разными наборами антецедентов. Так, смерть может быть вызвана либо болезнью, либо насилием, и как болезнь, так и насилие могут иметь самые разные формы, однако результат один и тот же, а именно смерть. Тепло может возникнуть в результате трения, удара, химического соединения и так далее. Эта доктрина плюральности причин является очевидным результатом обобщения важного практического соображения, что разные средства часто ведут нас к одной и той же цели, так что там, где мы не можем использовать одно, мы часто можем прибегнуть к другому.

Критики Милля не преминули указать, что его доктрина основана на довольно нелогичном сочетании конкретной причины с абстрактным следствием. Он рассматривает «следствие» в его предельной общности просто как состояние или качество, например, «тепло», «смерть», и справедливо утверждает, что это общее состояние или качество может в разных случаях проистекать из разных комбинаций условий. Но он не замечает, что в любом конкретном случае это следствие существует в особой форме и с особыми модификациями, соответствующими особому характеру антецедентов. Смерть, например, может быть результатом тысячи обстоятельств, но совокупный эффект в каждом случае — это никогда не просто смерть, а смерть в какой-то одной особой форме. Человек, которого застрелили, и человек, который утонул, оба мертвы, но один мертв с особыми симптомами смерти от утопления, другой — с симптомами смерти от огнестрельного ранения. Вода убьет вас, и пуля убьет вас, но смерть с пулевым отверстием не происходит от утопления, как и смерть с легкими, наполненными водой, — от огнестрельного ранения. Если вы берете причину и следствие на одном уровне конкретности, они всегда строго коррелятивны. Любое изменение в одном должно иметь соответствующее изменение в другом, ибо обстоятельства, которые варьируются, не влияя на результат, по определению не являются частью его условий.

Таковы критики Милля среди индуктивных логиков. Но мы можем продвинуть аргумент на шаг дальше и показать, что он логически ведет к дилемме. (1) Не может быть на самом деле более одной «причины» для одного «следствия»; однако (2) в любом смысле, в котором мы можем выделить одно «следствие» из остального содержания вселенной и приписать ему его «причину», всегда существует возможность плюральности причин. Мы рассмотрим альтернативы этой дилеммы отдельно.

(1) Причина и следствие должны быть строго коррелятивны. Ибо сказать, что могут быть вариации в причине, за которыми не следуют соответствующие вариации в следствии, — значит сказать, что могут существовать условия, которые ничего не обусловливают; а допустить вариацию в следствии без вариации в причине — значит допустить, что существуют происшествия, которые одновременно, как следствия, определены, и все же не определены совокупностью своих антецедентов. Таким образом, плюральность причин исключается самой концепцией причины как совокупности условий. Прослеживая этот ход мысли дальше, мы видим, что он ведет к озадачивающему результату. «Совокупность условий» никогда не является реальной совокупностью. Ибо в мире событий нет таких вещей, как изолированные следствия и причины. Весь факт, который мы называем следствием, никогда не бывает полным, пока мы не примем во внимание всю его связь со всем остальным во вселенной. И точно так же вся совокупность условий включает в себя все, что составляет вселенную. Но когда мы таким образом расширили нашу концепцию причины и следствия, и причина, и следствие стали идентичны друг другу и всему содержанию вселенной. И таким образом сама причинность исчезла как форма взаимосвязи между элементами реальности в нашей попытке проработать ее логические следствия.

Это неизбежное следствие непрерывной взаимосвязи всей реальности, установленной нашим исследованием проблемы Единого и Многого в главе II. Другими словами, вы никогда не достигнете полной причины какого-либо события, пока не примете во внимание совокупность его условий, т.е. совокупность его связей со всем остальным сущим. Но эта совокупность не может быть получена в форме, предполагаемой фразой «совокупность условий» как плюральность событий. Ибо получить ее таким образом означало бы суммировать бесконечный ряд. Но когда вы отказываетесь от формы бесконечного ряда, причина и следствие становятся идентичными систематическому целому реальности.

(2) С другой стороны, полезность причинного постулата полностью зависит от нашей способности устанавливать отдельные нити причинности внутри потока событий, т.е. от нашей способности приписывать конкретные совокупности событий, меньшие, чем «совокупность», конкретным последующим событиям как их необходимое и достаточное условие. Если мы не можем этого сделать, мы не можем сформулировать никаких правил для практического использования средств для достижения желаемого результата, и, как мы уже видели, именно необходимость знания средств для наших целей является первичным, и, по сути, единственным мотивом для установления причинного постулата. Теперь, чтобы осуществить это приписывание конкретных причин конкретным следствиям, мы должны использовать различие, которое более практически необходимо, чем теоретически защитимо. Мы различаем необходимые условия и сопутствующие обстоятельства, которые могут присутствовать или отсутствовать, не влияя на природу рассматриваемого особого результата.

Теперь ясно, что проведение этого различия зависит от отделения определенной части «общего» потока событий от остального и ее изоляции как «рассматриваемого особого результата». И эта изоляция, как мы видели, всегда должна основываться на произвольной абстракции. Как только эта произвольная абстракция какой-то одной части или аспекта потока событий из его контекста была сделана, мы вынуждены признать существование контекста, из которого мы абстрагировались, говоря, что любое следствие может входить в состав или формировать часть множества различных более крупных следствий, в зависимости от природы контекста, в котором оно происходит. И из самого принципа полной корреляции обусловливающего и обусловленного следует, что то, что мы называем особым или частичным следствием, будет предваряться варьирующимися условиями, в зависимости от того, входит ли оно в различные более крупные целые или контексты. Таким образом, любая форма причинного постулата, которую мы можем эффективно использовать, требует признания той самой плюральности причин, которая, как мы видели, логически исключается концепцией причины, с которой работает наука. Как мы утверждали выше, любая форма принципа, в которой он истинен, бесполезна, а любая форма, в которой он полезен, неистинна.

Конечный результат нашей дискуссии, таким образом, заключается в том, что причинный постулат, согласно которому события полностью определяются предшествующими событиями, ведет к убеждению, что поток событий прерывен. Это убеждение внутренне самопротиворечиво, а потому в конечном счете неистинно. Принцип основания и следствия, следовательно, не может быть адекватно представлен причинным постулатом, как бы незаменим этот постулат ни был на практике. Дает ли концепция непрерывного потока событий лучшую формулировку принципа систематической взаимосвязи всей реальности, мы сможем судить после дискуссий нашей третьей книги. Если нет, нам придется признать, что сама концепция временной последовательности неадекватна для выражения того, как Многое и Единое реального бытия объединены, т.е. что время нереально, а лишь феноменально.

§ 10. Здесь можно сказать слово о природе «необходимости», которую мы приписываем связи причины и следствия. Почти нет сомнений в том, что происхождение этой «необходимости» следует искать в наших собственных чувствах принуждения, когда наши действия диктуются извне. Ясно, однако, что мы не имеем права приписывать это чувство принуждения событию, которое определяется его связью с остальной системой реальности. Все, что подразумевается в науке под «необходимостью» причинного отношения, заключается в том, что при наличии условий результат следует, а не иначе. Другими словами, если вы утверждаете существование условий, вы логически обязаны утверждать существование результата. Таким образом, принуждение находится внутри нас самих и носит гипотетический характер. Пока ваша цель — мыслить логически, вы чувствуете принуждение или необходимость, когда после утверждения условия ищете любую причину, чтобы избежать утверждения результата. Одной из заметных заслуг Юма перед философией является то, что он впервые ясно выявил этот субъективный характер «необходимости» причинного отношения, хотя следует признать, что он усложнил свой аргумент примесью ошибки, когда пытался обосновать необходимость логического вывода от основания к следствию на психологическом принципе ассоциации.

§ 11. Прежде чем завершить наше обсуждение причинности, мы должны кратко отметить некоторые особые трудности, которыми была осложнена эта проблема в системах некоторых выдающихся философов. Часто проводилось различие между транзитивной и имманентной причинностью. Поскольку изменения состояния одной вещи рассматриваются как поводы для изменения состояния других, это отношение технически называлось транзитивной причинностью; определение изменения состояния вещи ее собственными предыдущими изменениями, с другой стороны, было названо имманентной причинностью. Вследствие этого различия возникли серьезные трудности в связи с понятием транзитивной причинности. Такая причинность, т.е. определение изменений одной вещи изменениями других, является, конечно, существенной чертой донаучного взгляда на мир опыта как на множественность взаимодействующих вещей.

Для систематического плюрализма эта концепция неизбежно представляет неразрешимые трудности. Ибо невозможно примирить конечную абсолютную независимость различных реальных вещей с допущением, что последовательность состояний в любой из них зависит от последовательностей состояний в любой из других. Если множество вещей в конечном счете независимы друг от друга, очевидно, что каждая должна образовывать полное целое, самоопределяющееся и содержащее основание своих деталей целиком внутри себя. И наоборот, если вещь не может быть объяснена принципом чисто внутренней систематической связи, а требует для своего полного объяснения отсылки к внешней реальности, с которой она находится во взаимосвязи, ее независимость может быть лишь частичной. Отсюда плюрализм в своих более последовательных формах всегда стремился отрицать реальность транзитивной причинности и сводить все причинные отношения к внутреннему определению состояний вещи ее собственными предыдущими состояниями. Исторически основными средствами, принятыми для этой цели, являются (а) окказионализм и (б) теория предустановленной гармонии.

(а) Окказионализм. Окказионализм появился в истории философии как заявленное решение особой проблемы кажущегося взаимодействия между телом и разумом, взятыми как две совершенно разрозненные и независимые реальности, хотя он в равной степени применим в более широком смысле к более общей проблеме кажущейся связи любых двух независимых реальных вещей. Эта доктрина наиболее тесно связана с именами картезианцев Арнольда Гейлинкса и Н. Мальбранша, но была частично принята также Беркли как следствие его веры в чистую пассивность нементальных вещей. Исходя из картезианской концепции разума и тела как двух совершенно независимых и разрозненных видов реальности, Гейлинкс и Мальбранш столкнулись с кажущимся фактом, что ментальные состояния ведут к модификациям телесного состояния при волевом движении, и наоборот, телесные состояния определяют возникновение ментальных состояний всякий раз, когда ощущение следует за стимулом.

«Естественный взгляд на мир» без колебаний принимает эти случаи как примеры взаимодействия или транзитивной причинности на том же уровне, что и возникновение изменения состояния в одном теле вследствие изменения в другом, и сам Декарт согласился с этой интерпретацией. Но такой взгляд, как видели его преемники, совершенно несовместим с предполагаемой разрозненностью и независимостью двух порядков бытия, телесного и ментального. Гейлинкс и Мальбранш, соответственно, укрылись в доктрине, что взаимодействие лишь кажущееся. В действительности существует полный разрыв непрерывности везде, где серия изменений в одном порядке заканчивается и начинается в другом. То, что происходит на самом деле, учили они, заключается в том, что Бог адаптирует одну серию к другой. При возникновении телесного стимула Бог вмешивается, чтобы произвести ощущение или эмоцию, которые необходимы для гармонизации нашего действия с нашей средой. Точно так же при возникновении волевого акта Бог вмешивается, чтобы запустить соответствующее движение в нашем телесном организме.

Таким образом, изменение в одном порядке является лишь поводом для вмешательства Бога, который является действительной причиной соответствующего изменения в другом. Внутри каждого порядка серии изменений, однажды инициированные, затем считаются причинно связанными. Божественное вмешательство происходит только там, где два порядка вступают в контакт. Беркли принял половину этой доктрины без дополняющей половины. Поскольку, согласно ему, физические или нементальные вещи являются лишь комплексами представлений, или, в его собственной терминологии, «идеями», а идеи чисто инертны, реальной причиной каждого ощущения должен быть Бог, который таким образом непосредственно вмешивается, чтобы дать нам указание на дальнейшие ощущения, которые мы получим в соответствии с действием, которое мы предпринимаем в отношении настоящего представления. Транзитивную причинность в обратном направлении, непосредственное возникновение телесного движения вследствие волевого акта, Беркли, по-видимому, принял без критики как самоочевидный факт. [113]

Здесь не будет необходимости обсуждать половинчатую версию окказионализма, принятую Беркли. Ясно, что допущение непосредственного возникновения телесного изменения вследствие ментального не может быть последовательно объединено с отрицанием всякой транзитивной причинности в обратном направлении. Если все физическое бытие, включая мое собственное тело, есть не что иное, как инертный комплекс представлений, столь же трудно понять, как оно может быть реципиентом ментально инициированного изменения, как и понять, как оно может инициировать ментальное изменение. То, что не является в каком-либо смысле активным, не может быть пассивным, ибо пассивность — это просто подавленная и пресеченная активность.

Мы ограничимся, таким образом, окказионализмом радикального типа. Теперь, против такого окказионализма существует очевидное возражение, что он превращает весь ход нашего существования в одну длинную череду чудес, момент, на котором Лейбниц любит настаивать в своей критике Мальбранша. И доктрина не является действительно последовательной сама по себе по двум причинам. (1) Ясно, что, согласно любому возможному определению причинности, доктрина окказионализма предполагает причинное взаимодействие между Богом, с одной стороны, и обоими предположительно разрозненными порядками реальности, с другой. Изменения в любом порядке определенно обусловливают вмешательство Бога для возникновения определенно обусловленных изменений в другом порядке. Таким образом, внутренние определения Бога являются одновременно причинами и следствиями изменений в любом порядке. Но если, например, материальное изменение состояния может быть причиной определения в Боге, вся основа отрицания того, что изменение в материальном порядке может инициировать изменение в другом порядке реальности, сметается. Чистый результат теории заключается просто в восстановлении транзитивного действия двух порядков друг на друга посредством окольного пути через разум Бога.

Что Гейлинкс и Мальбранш на самом деле имели в виду, так это простое размышление о том, что мы не можем сказать, как физическое изменение может вызвать ментальное изменение, или наоборот. [114] Но эта проблема нисколько не продвигается введением Бога как третьего фактора. Как изменение в одном порядке может вызвать определение в разуме Бога и как, в свою очередь, Бог вызывает соответствующее изменение в другом порядке — это просто две неразрешимые проблемы того же рода, что и те, которые они были призваны объяснить. После введения Бога как третьего фактора в причинный процесс факт остается прежним: определенные изменения в одном порядке следуют за определенными изменениями в другом, и это именно тот факт, который обозначается именем транзитивной причинности.

Конечно, проблема изменила бы свой характер, если бы Бог мыслился как другое выражение для всей системы реальности. Доктрина окказионализма тогда стала бы просто утверждением взгляда, что никакие две вещи не являются действительно независимыми и что именно в силу их включения в более крупное систематическое целое то, что мы называем отдельными вещами, может влиять друг на друга. Но, несмотря на многочисленные мимолетные высказывания, указывающие на этот взгляд, совершенно очевидно, что окказионализм серьезно задумывался его авторами как решение проблемы причинности в строго традиционных теистических рамках.

(2) Второй недостаток доктрины заключается в неспособности ее создателей распространить ее на все случаи причинного отношения. Это просто предрассудок, когда Гейлинкс и Мальбранш позволяют себе предполагать, что последовательность физического изменения за предшествующим физическим изменением или ментального за ментальным более самоочевидна, чем последовательность ментального изменения за физическим. В обоих случаях мы можем установить, что одно состояние определенно следует за предыдущим; ни в одном из них мы не можем ответить на в конечном счете бессмысленный вопрос, с помощью какого механизма эта последовательность осуществляется. Ибо любой ответ должен очевидно состоять в интерполяции промежуточного звена, а в отношении производства этого промежуточного звена возникает тот же вопрос, и таким образом мы приходим к дурной бесконечности, неизменному признаку того, что мы задавали бессмысленный вопрос.

(б) Предустановленная гармония. Более философской была попытка Лейбница примирить плюрализм с кажущимся взаимодействием вещей. Согласно Лейбницу, каждая в конечном счете реальная вещь или монада является самодостаточным целым; поэтому она содержит в себе основание последовательности своих собственных состояний. Следовательно, не может быть реального возникновения изменения в одной монаде вследствие возникновения изменения в другой. Жизнь каждой монады должна состоять чисто в развитии ее собственной внутренней природы. Как выражается Лейбниц, в монадах нет окон, через которые состояния и качества могли бы перелетать от одной к другой. Тем не менее, должно быть принято во внимание кажущийся факт, что, поскольку мир опыта не является хаосом, изменения в одной вещи кажутся связанными определенным законом с изменениями в других.

Теперь, согласно Лейбницу, это кажущееся взаимодействие может быть объяснено, если мы откажемся терпеть вечное чудо окказионализма, только теорией предустановленной гармонии между монадами. Если все независимые монады таковы, что каждая, фактически следуя закону своего собственного развития, ведет себя так, как того требует внутреннее развитие всех остальных, тогда, хотя каждая действительно самодостаточна, будет казаться, что существует взаимодействие. Лейбниц иллюстрирует возможность такой гармонии случаем двух часов, которые идут в такт друг другу без фактического регулирования одних другими или поддержания связи между ними, просто потому, что каждые правильно сконструированы; и снова случаем ряда музыкантов, играющих по одним и тем же нотам, но скрытых от наблюдения друг друга, которые держат такт и тон просто потому, что каждый правильно играет свою партию.

Вероятно, это самая удовлетворительная гипотеза, которую можно разработать для примирения кажущегося взаимодействия с радикальным плюрализмом. Но ее логические дефекты очевидны с первого взгляда. Когда мы спрашиваем, чем в конечном счете обусловлена гармония между внутренними состояниями нескольких монад, Лейбниц колеблется между двумя ответами. Она обусловлена, согласно одному объяснению, выбором Бога, который в Своей мудрости счел нужным установить лучший из всех возможных миров. Но в то же время именно признание Богом гармонии между монадами этой особой мировой системы побудило Его отдать ей предпочтение перед другими априорно возможными системами и привести ее, а не какую-либо другую, из простой возможности в актуальное существование.

Теперь кажется ясным, что если творческую активность Бога воспринимать всерьез, отношение Бога к системе должно быть отношением транзитивной причинности. Но если транзитивная причинность допускается в единственном случае отношения Бога к монадам, больше не кажется очевидным, почему ее следует отрицать в отношении отношений монад между собой. Ибо теперь существует по крайней мере одно свойство каждой монады, основание которого лежит не в ней самой, а в Боге, а именно ее актуальное существование; [115] и как только принцип, что каждая монада является основанием всех своих свойств, оставлен, не остается дальнейшей причины для отрицания взаимодействия. Если, с другой стороны, мы делаем акцент на взгляде, что гармония — это не просто результат произвольного творческого акта, а свойство, содержащееся в концепции мира монад, мыслимого как просто возможный, почему мы не можем в равной степени хорошо мыслить мир взаимодействующих и взаимосвязанных, а следовательно, не в конечном счете независимых вещей как обладающий равными правами на реализацию? Плюрализм Лейбница, из которого логически вытекает его отрицание транзитивной причинности, по-видимому, покоится не на чем ином, как на некритичных предрассудках. [116]

§ 12. Мы можем кратко указать взгляд на проблему транзитивной причинности, который вовлечен в наше обсуждение причинного постулата. Для любой цели, для которой возможно и желательно мыслить мир как плюральность вещей, транзитивная причинность должна поддерживаться. Ибо именно потому, что вещи в мире в конечном счете образуют связанную систему, полное основание состояний вещи не может лежать в ней самой, а только в целой системе. В любом смысле, в котором существует плюральность вещей и в котором принцип основания и следствия может быть приблизительно представлен причинным определением последующих происшествий предшествующими происшествиями, мы должны быть готовы обнаружить, что состояния одной вещи появляются среди условий последующих состояний других вещей.

Но опять же, поскольку кажущиеся отдельными вещи не являются полностью независимыми, а представляют собой детальное самовыражение единой системы, транзитивная причинность в конечном счете должна быть видимостью. Поскольку всякая взаимосвязь между вещами зависит от их включения в единую систему реальности, можно сказать, что, когда вы принимаете во внимание целое, всякая причинность в конечном счете имманентна. Но опять же, как мы уже видели, имманентная причинность — это несовершенный способ выражения систематической связи всего сущего согласно принципу основания и следствия. Полностью продуманная, имманентная причинность, как определение одного состояния целого предшествующим состоянием, трансформируется в концепцию взаимосвязи различных состояний чисто логическим принципом, что они вместе образуют детальное выражение единого связного принципа структуры. И таким образом всякая причинность есть в конечном счете несовершенная видимость.

Моментом некоторого интереса является следующее. Как мы видели, только индивидуальные опыты могут в конечном счете обладать тем видом относительной независимости и внутреннего единства, которое мышление стремится выразить в понятии вещи. Мы можем добавить, что именно в той степени, в какой какое-либо существование обладает этой индивидуальностью и, таким образом, образует самодостаточное целое, его поведение будет иметь свое основание внутри самой вещи. Следовательно, чем более полно индивидуальна вещь, тем более условия, от которых зависят ее состояния, будут казаться, когда мы применяем постулат причинности, включенными в другие состояния той же вещи. Таким образом, чем больше индивидуальности имеет вещь, тем более полно она будет казаться проявляющей имманентную, в отличие от транзитивной, причинность в своей внутренней структуре, то есть тем меньше будут модификации, которым эта структура подвергается в своем взаимодействии с другими вещами. Если нам нравится обозначать поддержание неизменной внутренней структуры против побуждений к изменению извне термином «эмпирическая активность», мы можем выразить наш результат, сказав, что чем более индивидуальна вещь, тем более она эмпирически активна.

Когда мы перейдем к рассмотрению особых проблем моральной и социальной жизни, нам придется столкнуться с дальнейшими вопросами о связи причинного определения с моральной свободой и ответственностью, а также с сознательным целенаправленным действием ради целей. Наша предыдущая дискуссия тогда окажется расчистившей путь для этих более сложных вопросов, устранив трудности, которые возникают, когда причинный постулат ошибочно принимается за аксиоматический принцип интерпретации систематической природы реальности.

См. далее: Б. Бозанкет, «Основы логики», стр. 164, 165; «Логика», том I, стр. 253 сл., том II, стр. 212 сл.; Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», главы 5 (Движение и изменение), 6 (Причинность), 7 (Активность), 8 (Вещи); Г. Лотце, «Метафизика», кн. I, главы 4 (Становление и изменение), 5 (Природа физического действия); Л. Т. Хобхаус, «Теория познания», ч. 2, главы 8, 15 (для обсуждения «плюральности» причин); Карл Пирсон, «Грамматика науки», главы 3 и 4; Б. Рассел, «Философия Лейбница», главы 4, 11 (Предустановленная гармония); Джеймс Уорд, «Натурализм и агностицизм», ч. 1, лекции 2-6; знаменитое обсуждение причинности Юмом («Трактат о человеческой природе», кн. I, ч. 3, §§ 3-15), кажется мне, мало потеряло в своей ценности и до сих пор остается, возможно, самым важным отдельным вкладом современной философии в систематическое обсуждение причинности.

100. Обсуждение того же вопроса применительно к энергии см. у профессора Шустера, «Отчет Британской ассоциации», 1892, стр. 631.

101. У. Макдугалл в «Mind» за июль 1902 г., стр. 350.

102. См. замечательные замечания Бозанкета в «Спутнике к “Государству” Платона», стр. 275, 276.

103. О категории основания и следствия и принципе достаточного основания см. Бозанкет, «Логика», кн. I, глава 6, и кн. II, глава 7.

104. Не является ответом на это предположение утверждение, что настоящее, будучи реальным, не может быть обусловлено будущим, которое нереально. Такое возражение совершает метафизическое petitio principii, принимая как должное, что реально только настоящее. Очевидно, что можно с равной убедительностью сказать, что прошлое, будучи завершенным и ушедшим, теперь нереально и поэтому не может влиять на реальное настоящее.

105. Для более полного объяснения того, что подразумевается под непрерывностью, обратитесь к Дедекинду, «Непрерывность и иррациональные числа», особенно §§ 3-5, или к «Инфинитезимальному исчислению» Лэмба, глава 1. Читатели, привыкшие к трактовке непрерывности старыми философскими авторами, должны особо отметить (1) что непрерывность должным образом является характеристикой рядов, и (2) что, хотя непрерывность подразумевает бесконечную делимость, обратное неверно, как иногда предполагали более ранние авторы. Ряд рациональных чисел является знакомой иллюстрацией бесконечной делимости без непрерывности.

106. Возникли бы дальнейшие трудности относительно того, является ли величина этого промежутка функцией от А или она одинакова во всех случаях причинной последовательности. Но пока не найдется кто-то, кто защитил бы такую общую теорию причинной последовательности, преждевременно обсуждать детали.

107. Для английского читателя лучшими источниками информации о «дескриптивной» теории науки являются, вероятно, том I «Натурализма и агностицизма» профессора Уорда; и Мах, «Наука механики» (англ. пер.). Студенты, читающие по-немецки, могут с пользой добавить Авенариуса, «Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры силы». Профессор Дж. А. Стюарт, безусловно, ошибается («Mind», июль 1902 г.), рассматривая эту доктрину как открытие «идеалистических» метафизиков. Что бы ни думали о некоторых способах использования этой теории «идеалистами», они не могут претендовать на заслугу ее изобретения.

108. Ср. Мах, ук. соч., стр. 483 сл.; Пирсон, «Грамматика науки», глава 4.

109. Например, затмения можно рассчитать с равным успехом как для будущего, так и для прошлого.

110. См. ниже, кн. III, глава 4. Достаточно будет мимоходом упомянуть любопытную ошибку, которая совершается, когда принцип причинности смешивают с доктринами сохранения массы и энергии. Что принцип причинности не имеет ничего общего с этими специальными физическими теориями, очевидно из следующих соображений: (1) По крайней мере не самоочевидно, что всякое причинное отношение является физическим. Философы действительно отрицали, что одно ментальное состояние непосредственно вызывает другое, но никто не основывал свое отрицание на утверждении, что не может быть причинности без массы и энергии. (2) Принцип причинности, как мы видели, является постулатом. Если мы когда-либо хотим успешно вмешиваться в ход событий, должна быть возможность с хотя бы приблизительной точностью рассматривать события как определяемые их антецедентами. Доктрины сохранения массы и энергии, напротив, являются эмпирическими обобщениями наблюдаемого поведения материальных систем. Ни наука, ни практическая жизнь ни в малейшей степени не требуют их как необходимого условия успеха. В практической жизни к ним никогда не апеллируют, и самые способные представители науки наиболее готовы признать, что у нас нет доказательств их справедливости, кроме тех, которые могут быть установлены посредством фактического наблюдения. Короче говоря, они по большей части a posteriori, в то время как принцип причинности, как уже объяснялось, является a priori. См. ниже, кн. III, глава 6, § 6.

111. Ни один из них не может иметь первого члена, потому что каждый имеет два противоположных смысла: положительный и отрицательный в одном случае, до и после в другом.

112. Полагаю, мне не нужно напоминать читателю, что когда число называют актуальной суммой бесконечного ряда (как когда 2 называют суммой ряда 1 + 1/2 + 1/4 + 1/8 + ... до бесконечности), слово «сумма» используется в производном и несобственном смысле для предельного значения, принимаемого суммой n членов по мере того, как n неограниченно возрастает. См. Лэмб, «Инфинитезимальное исчисление», стр. 11.

113. О различных взглядах, здесь суммированных, см. в качестве первоисточников: Гейлинкс, «Истинная метафизика», часть первая, 5-8; Мальбранш, «Беседы о метафизике и религии», 7-й диалог; Беркли, «Новая теория зрения», стр. 147, 148; «Трактат о принципах человеческого знания», §§ 25-33, 51-53, 57, 150; «Второй диалог между Гиласом и Филонусом».

114. Гейлинкс выражает принцип в следующей формуле (ук. соч., ч. 1, 5): quod nescis quomodo fiat, id non facis.

115. Не то чтобы существование можно было вразумительно рассматривать как свойство; в этом пункте знаменитая критика Кантом «онтологического доказательства» кажется окончательной. Но с точки зрения Лейбница его следует вообразить как дополнительный предикат, каким-то образом добавленный творческим актом Бога к тем, что уже содержатся в концепции мира как «возможного».

116. О доктрине Лейбница см. далее: «Монадология и др. Лейбница», под ред. Р. Латты, Введение, части 2 и 3, и переводы «Монадологии», «Новой системы взаимодействия субстанций» с «Первым» и «Третьим разъяснениями» Новой системы. Также см. обстоятельную критику Б. Рассела, «Философия Лейбница», глава 4 и последующие главы.

КНИГА III КОСМОЛОГИЯ — ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРИРОДЫ

ГЛАВА I ВВЕДЕНИЕ

§ 1. Различие между экспериментальными науками и философией природы и разума. Первые заняты описанием фактов, вторые — их интерпретацией. § 2. Космология — это критическое исследование особых характеристик физического порядка. Ее главные проблемы: (1) проблема природы материального бытия; (2) проблема обоснования концепции механической единообразия природы; (3) проблемы пространства и времени; (4) проблема значимости эволюции; (5) проблема места дескриптивной физической науки в системе человеческого знания.

§ 1. В двух оставшихся книгах нам предстоит иметь дело с более элементарными проблемами, созданными кажущимся существованием двух порядков реальности, физического и психического, которые, в свою очередь, по крайней мере кажутся находящимися во взаимном взаимодействии. В настоящей книге мы обсудим некоторые из ведущих характеристик, которые повседневное мышление и научное мышление соответственно приписывают физическому порядку, и спросим, как эти характеристики сравниваются с теми, которые, как мы видели, есть основания приписывать реальности, т.е. мы попытаемся сформировать теорию места физического существования в общей системе реальности. В четвертой книге мы обсудим таким же образом некоторые из ведущих характеристик психического порядка, как он обычно понимается, и природу его связи с физическим порядком. Наша трактовка этих тем будет неизбежно несовершенной и элементарной по нескольким причинам: не только факты, которые необходимо принять во внимание, настолько многочисленны и сложны, что для их освоения потребовалось бы нечто вроде энциклопедического знакомства со всем спектром экспериментальных наук, физических и психологических, но и их адекватная интерпретация, особенно на космологической стороне, потребовала бы знакомства с конечными основаниями математической теории, которым редко обладают как экспериментатор, так и метафизик. Максимум, на что мы можем надеяться в этой части нашей работы, — это установить один или два широких результата в отношении общих принципов: любые предложения, которые мы можем сделать относительно деталей интерпретации, должны быть заведомо предварительными.

Мы должны быть осторожны, чтобы отличить задачу философии природы и философии разума от задач экспериментальных наук, которые имеют дело непосредственно с фактом физического и психического порядков. Фундаментальное дело последних, как мы уже видели, — это открытие дескриптивных формул, с помощью которых могут быть изображены и рассчитаны различные процессы, составляющие физический и психический порядки. Чем меньше и проще эти формулы, тем больше они экономят труд вычислений, тем более полно экспериментальные науки выполняют работу, которую мы от них ожидаем. И пока наши формулы адекватно выполняют эту работу вычислений, для экспериментальных наук безразлично, представляет ли язык, на котором они изложены, «реальность» или нет. «Атомы», «силы» и «эфиры» наших физических формул, «ощущения» наших психологических формул могли бы быть столь же чисто символическими творениями нашего собственного воображения, как «мнимые величины» математики, без того, чтобы их нереальность каким-либо образом мешала их научной полезности. По словам выдающегося физика, «атомная теория играет в физике роль, подобную роли некоторых вспомогательных понятий в математике, ... хотя мы представляем вибрации гармонической формулой, явления охлаждения — экспонентами, падения — квадратами времен и т.д., никто не вообразит, что вибрации сами по себе имеют какое-то отношение к круговым функциям, или движение падающих тел — к квадратам» (Мах, «Наука механики», стр. 492). Когда утверждается, что полезность научной гипотезы, такой как, например, атомная теория или гипотеза существования эфирной волнообразной среды, сама по себе доказывает реальное существование вещей, соответствующих понятиям, используемым гипотезой, совершается та же ошибка, что и при утверждении, что если алгебраическое исчисление в целом способно к геометрической интерпретации, то каждый шаг в его операциях должен быть интерпретируемым.

Работа философии природы и разума начинается только там, где заканчивается работа экспериментальных наук. Ее данные — не частные факты, как они непосредственно накоплены экспериментом и наблюдением, а гипотезы, используемые экспериментальной наукой для координации и описания этих фактов. И она исследует эти гипотезы не с целью модификации их структуры так, чтобы включить новые факты или включить старые факты в более простой форме, а чисто с целью оценки их ценности как описания в конечном счете реального бытия. Являются ли гипотезы адекватными инструментами для расчета природных процессов — это вопрос, который философия, когда она понимает свое место, оставляет целиком специальным наукам; могут ли они претендовать на то, чтобы быть чем-то большим, чем полезные формулы для вычислений, т.е. дают ли они нам знание конечной реальности, — это проблема, которая может быть решена только наукой, систематически анализирующей значение реальности, т.е. метафизикой. Мы можем, возможно, последовать использованию некоторых недавних авторов в обозначении этого различия объекта различием в терминологии и сказать, что цель экспериментальной науки — описание фактов, цель метафизики — их интерпретация. Различие целей, однако, не является конечным. Описание фактов, когда мы перестаем довольствоваться таким описанием, которое будет служить цели вычислений, и призываем к описанию факта таким, каков он есть на самом деле, само по себе становится метафизической интерпретацией.

Главная опасность, от которой мы должны остерегаться в этой части наших метафизических исследований, — это ожидание слишком многого от нашей науки. Мы, конечно, никогда не могли бы надеяться на такую полную интерпретацию фактов, какая могла бы быть возможна для всеведения. В лучшем случае мы можем только надеяться увидеть в общем виде, как физический и, опять же, как психический порядок должны мыслиться, если наш взгляд на конечную структуру реальности верен. На точное понимание того, как детали физического и психического бытия вплетены в всеобъемлющий узор реального, мы не должны рассчитывать. И ценность даже общей интерпретации, конечно, будет в значительной степени зависеть от нашего знакомства с фактическим использованием, которое различные науки делают из своих гипотез. При самой лучшей воле в мире мы не можем надеяться избежать всех недоразумений при работе с понятиями наук, с которыми у нас нет практического знакомства.

Хотя это общее предостережение по крайней мере в равной степени применимо к любительским экскурсам студента, чья умственная подготовка ограничивалась какой-то специальной группой экспериментальных наук, в область метафизической критики, было бы хорошим правилом для практики, если бы каждый студент метафизики считал своим долгом стать чем-то большим, чем любителем, по крайней мере в одной отрасли эмпирической науки; вероятно, психология, в силу своей исторической связи с философскими исследованиями, представляет уникальные преимущества для этой цели. И наоборот, ни один специалист в экспериментальной науке не должен отваживаться на конечные метафизические построения без по крайней мере достойного знакомства с принципами логики, знакомства, которое едва ли можно получить путем прочтения «Элементарных уроков» Джевонса с дополнением Милля.

§ 2. Космология, таким образом, означает критическое исследование предположений, вовлеченных в признание физического как отдельного порядка бытия, и наиболее общих гипотез, используемых популярным мышлением и научным размышлением соответственно для описания специально физического бытия. Ясно, что само это признание различия между физическим и другими мыслимыми формами бытия подразумевает степень рефлексивного анализа, более продвинутую, чем та, что воплощена в наивном донаучном взгляде, с которого мы начали в наших последних двух главах. В простой концепции мира бытия как состоящего из изменяющихся состояний плюральности взаимодействующих вещей еще не было основания для различия между психическим и чисто физическим. То, что действительно существует широко распространенный тип мышления, для которого это различие никогда не возникало, ставится вне сомнения изучением психологии ребенка и дикаря. Оба, как мы знаем, не проводят жесткой границы между одушевленным и неодушевленным, и дикарь в своих попытках объяснить явления жизни делает это привычно, предполагая, что физический организм населен одним или несколькими меньшими организмами того же порядка бытия. «Душа», которую он приписывает вещам, — это просто меньшее и, следовательно, менее легко воспринимаемое тело внутри тела.

Для цивилизованных людей эта концепция всего бытия как принадлежащего к одному и тому же порядку, порядку, который мы могли бы описать с нашей собственной более развитой точки зрения как одновременно одушевленный и физический, стала настолько далекой и неадекватной, что нам трудно осознать, как она когда-либо могла быть повсеместно принята как самоочевидная истина. Физическая наука, и под ее руководством текущее мышление цивилизованных людей, пришла к проведению заметного различия между подавляющим большинством чувственных вещей, которые она рассматривает как чисто физические, и меньшинством, которые демонстрируют присутствие «сознания». Таким образом возникла теория деления бытия на два великих порядка, физический и психический, которая настолько доминирует в нашем обычном мышлении о мире, что все усилия философов, как спиритуалистов, так и материалистов, свести два порядка снова к одному кажутся бессильными произвести какое-либо впечатление на подавляющее большинство умов.

Когда мы спрашиваем, каковы отличительные признаки физического порядка, как он обычно понимается, точный ответ, который мы получим, будет зависеть от степени научных достижений, которыми обладает человек, к которому обращен наш вопрос. Но в основном как текущая наука, так и повседневное мышление, насколько оно размышляло над этой проблемой, вероятно, согласились бы со следующими пунктами. (а) Физическое бытие является чисто материальным или нементальным, или, опять же, бессознательным. Точное значение этих предикатов, вероятно, редко бывает ясным даже тем, кто пользуется ими наиболее свободно. На первый взгляд такие эпитеты передают лишь информацию о том, что бытие физического рода отличается в каком-то важном отношении от бытия ментального рода; природу этого различия они оставляют неясной. Размышление, однако, может пролить некоторый свет на этот вопрос.

Различие между личностями и животными, с одной стороны, и просто вещами — с другой, по-видимому, в конечном счете основывается на важном практическом соображении. Среди вещей, которые, согласно наивному реализму донаучной теории, составляют мое окружение, есть такие, которые ведут себя в целом одинаково в ответ на самые разные типы поведения с моей стороны. Есть и другие, которые ведут себя по отношению ко мне по-разному в зависимости от различий в моем поведении по отношению к ним. Иными словами, одни вещи проявляют особые индивидуальные цели, зависящие в разной степени от природы моих собственных индивидуальных целей, другие же — нет. Поэтому для практики становится очень важно знать, на какие вещи можно рассчитывать, что они всегда будут демонстрировать один и тот же общий тип поведения, а на какие нельзя, поскольку они требуют индивидуального изучения, прежде чем я смогу сказать, как они отреагируют на то или иное мое целенаправленное поведение. Именно на этом практическом различии, по-видимому, основывается разграничение ментального и сознательного существования от чисто физического и бессознательного. Мы, вероятно, не сильно ошибемся, если истолкуем бессознательность чисто материального существования как означающую, что оно не обнаруживает никаких следов целенаправленной индивидуальности, или, по крайней мере, таких, которые мы могли бы распознать как таковые. Короче говоря, физический порядок состоит из вещей, которые не проявляют распознаваемой индивидуальности.

(b) С этой особенностью тесно связана вторая. Физический порядок состоит из событий, которые жестко подчиняются определенным универсальным законам. Это очевидное следствие отсутствия у него целенаправленной индивидуальности. Элементы, из которых он состоит, будучи лишенными какого-либо целенаправленного характера, всегда ведут себя в одних и тех же условиях одинаковым, регулярным и единообразным образом. Поэтому мы можем сформулировать точные общие законы их поведения. Первоначально, несомненно, это единообразие физического порядка мыслится как контраст с нерегулярным поведением целенаправленных существ, которые реагируют по-разному на одни и те же внешние условия в зависимости от того, как меняются их собственные внутренние цели. С развитием психологии как экспериментальной науки о ментальных процессах неизбежно возникает тенденция распространить это понятие единообразного подчинения общему закону на процессы психического порядка, и тогда мы сталкиваемся с известной проблемой: как примирить научный закон с человеческой «свободой». Та же антитеза между поведением элементов физического порядка, которое кажется регулярным и бесцельным, и поведением членов психического порядка, которое кажется нерегулярным и целенаправленным, выражается также в утверждении, что последовательность событий в физическом порядке механически детерминирована принципом причинности, тогда как последовательность событий в психическом порядке является телеологической, то есть определяется соотнесением с целью или намерением.

(c) Каждый элемент физического порядка занимает положение в пространстве и во времени. Следовательно, любые метафизические проблемы, касающиеся природы пространства и времени, неизбежно затрагивают наш взгляд на природу физического порядка. Здесь, опять же, существует точка, по крайней мере, возможного контраста между физическим и психическим. Поскольку накопление опыта делает все более ясным, что тела моих ближних и мое собственное тело, поскольку оно является объектом, воспринимаемым подобно другим органами чувств, во многих отношениях демонстрируют то же соответствие определенным общим законам и состоят из тех же составных частей, что и остальной чувственный мир, такие одушевленные тела целенаправленных агентов должны быть включены вместе с остальным чувственным существованием в физический порядок. Индивидуальную целенаправленную индивидуальность теперь приходится мыслить как пребывающую в особом факторе его состава, чуждом физическому порядку и, следовательно, не воспринимаемом чувствами, то есть как разум, или душу, или поток сознания в современном психологическом смысле. Такой разум, душа или поток сознания обычно рассматривается как не заполняющий ряд положений в пространстве, а иногда и как не заполняющий ряд положений во времени.

(d) Физический порядок, окончательно сформированный таким образом путем введения понятия невоспринимаемой души или разума, теперь охватывает все чувственное существование как совокупность событий во времени и пространстве, связанных принципом причинности и демонстрирующих соответствие общему закону. К этой концепции современная наука добавила важное дополнение в виде понятия непрерывной эволюции или развития, проявляющегося во всей серии. Таким образом, мы можем в конечном итоге определить физический порядок как совокупность событий, занимающих положение во времени и пространстве, подчиняющихся общим законам с жестким и неизменным единообразием и демонстрирующих непрерывную эволюцию.

Из этих общих характеристик физического порядка, как они понимаются современной наукой и современным массовым сознанием, возникают фундаментальные проблемы космологии. Мы должны обсудить: (1) реальную природу материального существования, то есть конечное значение различия между двумя порядками и возможность сведения их к одному; (2) оправданность различия между механическими и телеологическими процессами, а также концепции физического порядка как жестко подчиняющегося единообразному закону; (3) основные трудности концепций времени и пространства и их влияние на степень реальности, приписываемую физическому порядку; (4) философские следствия применения понятия эволюции или развития к событиям физического порядка; (5) наконец, нам, возможно, следует очень кратко и в самой элементарной форме рассмотреть проблему реального положения описательной физической науки в целом в ее отношении к остальному человеческому знанию.

См. также: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 26 (стр. 496-497, 1-е изд.); Г. Лотце, «Основания метафизики», стр. 77-79; Дж. С. Маккензи, «Основания метафизики», кн. III, гл. 2; Дж. Уорд, «Натурализм и агностицизм», лекция 1.

117. То есть существование того же рода, что и воспринимаемое чувствами, независимо от того, воспринимается ли оно фактически таким образом или нет. В этом смысле твердые, непроницаемые, протяженные атомы Ньютона или Локка являются «чувственным» существованием, поскольку их свойства по роду своему совпадают с определенными воспринимаемыми свойствами более крупных масс, хотя сами по себе они фактически не воспринимаемы.

118. Конечно, эволюция должна быть лишь субъективной видимостью, если, как иногда предполагается, процессы физического порядка все до единого являются чисто механическими. Но это лишь показывает, что современная концепция физического порядка не свободна от противоречий.

ГЛАВА II. ПРОБЛЕМА МАТЕРИИ

§ 1. Физический порядок, поскольку его воспринимаемые качества зависят от органов чувств воспринимающего, должен быть видимостью более фундаментальной реальности, которая является нефизической. § 2. Критика Беркли фатальна для отождествления этой реальности с «материальной субстанцией». Логическим следствием доктрины Беркли о том, что esse чувственных вещей есть percipi, был бы субъективистский взгляд, согласно которому физический порядок есть лишь комплекс представлений. § 3. Но это явно не так в отношении той части физического порядка, которая состоит из тел моих ближних. Они обладают существованием, как центры чувства, сверх своего существования как представлений для моих чувств. § 4. Поскольку тела моих ближних связаны в одну систему с остальным физическим порядком, этот порядок в целом должен обладать тем же видом реальности, который принадлежит им. Он должен быть представлением для нашего чувства системы или комплекса систем познающих субъектов; кажущееся отсутствие жизни и цели в неорганической природе должно объясняться нашей неспособностью вступить в прямое общение интересов с ее членами. § 5. Некоторые следствия этого взгляда.

§ 1. В предыдущей главе мы очень кратко указали на природу шагов, с помощью которых рефлексивное мышление приходит к четкому различению физического и психического порядка существования. Физический порядок, когда концепция обретает свою завершенную форму путем включения моего собственного тела и всех его частей, мыслится как система, охватывающая все тела во вселенной, то есть все существования, которые являются того же рода, что и те, которые я непосредственно воспринимаю с помощью специальных органов чувств. Теперь, в отношении всего физического порядка, понятого таким образом, две вещи кажутся довольно очевидными при малейшем размышлении: то, что он не зависит в своем существовании от факта моего фактического восприятия его, и то, что он зависит от моего восприятия во всех качествах и отношениях, которые я в нем нахожу. Его «что» (that) кажется независимым от воспринимающего, но его «как» (what), с другой стороны, существенно зависит от структуры воспринимающего органа и относительно нее. Как мы уже видели, привычный опыт вариаций в восприятии, сопровождающих различия в постоянной структуре или временном функционировании органов чувств, привел, очень рано в истории философии, к признанию этой относительности, насколько это касается так называемых «вторичных» качеств, то есть тех, которые могут быть восприняты только одним специальным органом чувств. Мы также достаточно убедились (в кн. II, гл. 4), что то же самое соображение в равной степени справедливо и для тех «первичных» качеств, которые воспринимаются более чем одним чувством и, вероятно, по этой причине так часто считались не подверженными этой относительности к воспринимающему органу.

Не тратя времени читателя на ненужное повторение наших прежних рассуждений, стоит указать здесь, как эта всесторонняя относительность качеств физического порядка к воспринимающему органу ведет прямо к дурной бесконечности — по-видимому, неизбежному следствию всех противоречий в метафизике, когда мы пытаемся принять эти качества как независимо реальные. Я воспринимаю свойства физического существования с помощью специальных органов чувств, и воспринимаемые свойства обусловлены структурой этих органов. Но каждый орган чувств сам является членом физического порядка и как таковой воспринимается другим органом и зависит от него в своих воспринимаемых качествах. Этот второй орган чувств, в свою очередь, также является членом физического порядка и воспринимается третьим или снова первым органом. И этой взаимной зависимости нет конца. Физический порядок в целом должен быть «состоянием» моей нервной системы, которая сама является частью этого порядка. Мы увидим более полно в нашей заключительной книге, когда перейдем к обсуждению проблемы разума и тела, что это противоречие является неизбежным результатом непоследовательности, связанной с включением моего собственного тела в физический порядок, — непоследовательности, которая, в свою очередь, является необходимым следствием жесткого разделения двух порядков существования.

Соображения такого рода привели к общему признанию того, что физический порядок должен рассматриваться как феноменальный, как проявление для чувственного восприятия реальности, которая по своей природе недоступна чувственному восприятию и, следовательно, в строгом смысле слова, не является физической. Когда мы спрашиваем, однако, как следует мыслить эту нефизическую реальность, феноменальным проявлением которой для наших чувств является физический порядок, мы сразу же погружаемся в те же трудности, с которыми уже столкнулись в более общей форме при обсуждении понятия субстанции. Популярное мышление, и наука, поскольку она довольствуется принятием понятий популярного мышления без критики, обычно возвращаются к идее нефеноменального основания физического порядка как невоспринимаемого «субстрата». Этому субстрату дали имя материи и таким образом интерпретировали физический порядок как эффект, произведенный причинным действием невоспринимаемой материи на наши органы чувств, или, точнее, чтобы говорить с большей точностью, на их неизвестный материальный субстрат. Часто, как и следовало ожидать, предпринимались попытки отождествить этот субстрат с теми из известных качеств физического порядка, которые кажутся наименее подверженными изменениям при варьирующихся состояниях воспринимающих органов и наиболее легко поддаются измерению и вычислению, — так называемыми «первичными» качествами механической науки. Это точка зрения, принятая Ньютоном и, в основном, Локком, и во многом благодаря влиянию их работ она остается наиболее привычной для обычного английского ума. Но противоречия, которые мы уже обнаружили присущими такой концепции субстанции, которая здесь предполагается, так неизбежно дают о себе знать при любом серьезном рассмотрении, что эта доктрина регулярно появляется в истории мысли как лишь временная остановка на пути к более радикальному понятию материи как совершенно неизвестного нефеноменального субстрата чувственных свойств тел.

§ 2. Это последнее понятие опять-таки явно открыто для всех возражений, ранее выдвинутых против более общего понятия субстанции как неизвестного субстрата или опоры свойств. Именно с этих возражений начинается знаменитая критика Беркли понятия материи — самая оригинальная попытка построения теории реальной природы физического порядка в истории английской философии. Беркли сначала берет отождествление материальной субстанции с первичными качествами тела, которое Локк сделал общепринятым в английских спекуляциях, и показывает, настаивая на относительности воспринимаемого качества к воспринимающему органу, что оно несостоятельно. Заставив таким образом своего оппонента отказаться от этого отождествления и определить материю как неизвестный субстрат физического порядка, он переходит к аргументу, что это понятие неизвестного субстрата одновременно бесполезно и непостижимо. Оно бесполезно, потому что наше знание фактических свойств и процессов физического порядка не может быть ни расширено, ни прояснено добавлением непознаваемого; оно непостижимо, потому что мы не можем дать себе отчета в природе «опоры», якобы предоставляемой субстратом свойствам.

Материальная субстанция, будучи таким образом отброшена как бессмысленная фикция, что остается в качестве реальности физического порядка? Согласно Беркли, ничего, кроме фактических презентаций, или «идей», в которых воспринимающий субъект осознает свойства тел. Тело — это просто такой комплекс презентаций для воспринимающего; вне такого представления оно не имеет существования. Как любит выражаться Беркли, esse материальной вещи есть просто percipi, факт ее представления. Но как раз тогда, когда мы ожидаем, что Беркли примет полное субъективистское утверждение, что тела — это просто «состояния сознания воспринимающих» и ничего более, он вспоминает, что должен объяснить как тот факт, что мы не можем воспринимать то, что хотим, и там, где хотим, но что наши восприятия образуют порядок, в значительной степени независимый от нашего собственного выбора, так и глубоко укоренившееся убеждение здравого смысла, что вещи не перестают существовать, когда мое восприятие их прерывается. Чтобы примирить свою теорию с этими явно противоречивыми фактами, он прибегает, как это принято у философов и других людей в затруднительном положении, к божественной помощи. Продолжающееся существование физического мира в интервалах восприятия, а также его систематический характер и частичная независимость от нашей воли он объясняет гипотезой, что Бог производит в нас восприятия в фиксированном порядке и что Бог продолжает осознавать систему презентаций, которую я называю физическим миром, когда мое восприятие его приостановлено. То же объяснение, конечно, пришлось бы призывать для объяснения существования физических реальностей, которые не воспринимает ни один человеческий субъект.

Довольно очевидно, что две половины теории Беркли не сложатся в связное целое. Если все esse физических вещей — это лишь percipi, не может быть никакой причины, по которой я должен предполагать, что они вообще существуют, кроме как в той мере и до тех пор, пока они представлены моему восприятию. Вся гипотеза вездесущего божественного восприятия, которое остается осведомленным о содержаниях, исчезнувших из моего собственного восприятия, становится, таким образом, чисто произвольной. Она также страдает тем недостатком, что, согласно теории Беркли, внутренне противоречива. Ибо если необходимо призывать действие Бога для объяснения возникновения презентаций в моем опыте, неясно, почему мы не должны предполагать второе божество, которое вызывает серию презентаций в опыте Бога, и так далее до бесконечности. С другой стороны, если опыт Бога можно считать беспричинным, неясно, почему мой собственный опыт нельзя было считать таковым в первом случае, и избежать введения Бога в теорию. Таким образом, логическим исходом доктрины, что esse физических вещей есть лишь percipi, был бы либо солипсизм — доктрина, согласно которой у меня нет достоверного знания ни о каком существовании, кроме моего собственного, а все остальное является лишь состоянием или модификацией меня самого; либо юмовский скептицизм, который сводит мое собственное существование, как и существование внешнего мира, к простой последовательности мимолетных ментальных процессов. И наоборот, если у меня есть адекватное основание полагать, что любой член физического порядка вообще есть нечто большее, чем презентация, и имеет существование в некотором смысле независимое от моего восприятия, я не имею права объявлять о любом члене этого порядка, если только нет особых причин, что его бытие состоит лишь в том, чтобы быть воспринимаемым.

§ 3. Почему же тогда Беркли, по сути, не принял ни солипсистского, ни скептического вывода? Почему он, в конце концов, приписывает членам физического порядка существование, независимое от факта моего восприятия их, и тем самым вносит явное противоречие в свою систему? Нетрудно увидеть причины, под влиянием которых он должен был находиться. Весь физический порядок нельзя отбросить как простую субъективную иллюзию, потому что существуют некоторые его члены, которые, несомненно, обладают существованием, независимым от факта восприятия моими органами чувств. Такими членами являются мое собственное тело и тела моих ближних.

И мое собственное тело, и тела моих ближних, как они воспринимаются различными специальными чувствами, принадлежат к физическому порядку и разделяют его качества. Но сверх своего существования как члена воспринимаемого физического порядка, мое собственное тело имеет еще другой, совершенно иной вид существования. Оно является, поскольку я воспринимаю его части, как я делаю это с другим телесным существованием, посредством ощущений различных специальных органов чувств, комплексом презентаций, как и все остальное в физическом мире. Но мое тело — это не просто объект, представленный мне органами специальных чувств; это также нечто, что я чувствую как целое в общем или органическом ощущении, и в меняющихся органических трепетах моих различных эмоциональных настроений. Это уникальное чувство моего тела как целого сопровождает каждый момент моей сознательной жизни и придает каждому из них особый тон, и, по-видимому, нет сомнений, что оно формирует фундамент чувства личной идентичности. Если мы вспомним существенно телеологический характер чувства, мы будем склонны сказать, что мое тело, как оно постигается таким образом, есть не что иное, как я сам как стремящийся целенаправленный индивид, и что мой опыт его есть то же самое, что опыт моих целенаправленных отношений к моему окружению. Это, по сути, этот опыт моего тела, как оно постигается непосредственным чувством, которое психология описывает как «субъект» различных «ментальных состояний», законы которых она формулирует. Для метафизики, кажется, не будет преувеличением сказать, что это двойное существование моего собственного тела — как представленного объекта, о котором я имею знание так же, как и обо всем остальном, и как непосредственно чувствуемого единства — дает ключ ко всей проблеме «независимого» существования реальности за пределами моих собственных презентаций. Чтобы увидеть, как это происходит, мы должны сначала рассмотреть влияние, которое это оказывает на нашу концепцию одной очень специальной части физического порядка — тел наших ближних.

Тела наших ближних, конечно, с одной точки зрения являются комплексами презентаций, которые мы получаем через наши органы чувств; до сих пор их esse, как сказал бы Беркли, есть percipi. Но все практическое общение с моими ближними через различные институты общества основано на убеждении, что, сверх их существования как комплексов презентаций или содержаний моих перцептивных состояний, тела моих ближних обладают тем же видом существования, непосредственно постигаемого в непосредственном чувстве, который я приписываю своему собственному. Иными словами, вся практическая жизнь — это лишь иллюзия, если только мои ближние не являются, подобно мне, центрами целенаправленного опыта. Под существованием, независимым от моего собственного восприятия, которое я им приписываю, я имею в виду именно существование как чувствующих целенаправленных существ. Следовательно, если вся социальная жизнь не является иллюзией, существует по крайней мере одна часть физического порядка, внешняя по отношению ко мне, esse которой есть не просто percipi, а percipere, или, скорее, sentire. Если мои ближние — это нечто большее, чем комплексы презентаций или «идеи в моей голове», то субъективистское сведение всей реальности к состояниям моего «сознания» рушится, по крайней мере для этой части физического порядка. Следовательно, принятие или отвержение субъективистской теории в конечном итоге будет зависеть от природы доказательств независимого существования человеческих чувств и целей за пределами моих собственных.

На каких же основаниях мы приписываем такое «независимое» существование как познающих субъектов нашим ближним? Согласно современному субъективистскому объяснению, мы имеем здесь вывод, основанный на аргументе от аналогии между структурой моего собственного тела, как она представлена в чувственном восприятии, и телами других. Я делаю вывод, что другие люди имеют ментальную жизнь, подобную моей, из-за видимых сходств между их физической структурой и моей собственной, и этот вывод получает дополнительную поддержку от каждого нового увеличения наших анатомических и физиологических знаний о человеческом организме. Но, будучи аргументом от аналогии, он никогда не может стать истинной научной индукцией, и существование человеческого опыта, не моего собственного, всегда должно оставаться для субъективиста вероятностью и никогда не может стать уверенностью.

Я убежден, что этот популярный и поверхностно правдоподобный взгляд радикально ложен и что его логическое следствие — вера в то, что реальное существование наших ближних менее достоверно, чем наше собственное, — является серьезной философской ошибкой. То, что аргумент от аналогии не является достаточным основанием для веры в человеческий опыт за пределами моего собственного, легко увидеть из следующих соображений: (1) Как обычно формулируется, данные предполагаемого вывода фактически не существуют. Ибо то, что я воспринимаю, — это не, как предполагает субъективист, три члена: моя собственная ментальная жизнь, моя собственная анатомическая структура и анатомия моего ближнего, — а два: моя собственная ментальная жизнь и анатомия моего ближнего. Если я не могу быть уверен в реальности опыта моего ближнего, пока не сравню анатомию и физиологию его организма с анатомией и физиологией своего собственного, мне придется оставаться в сомнении по крайней мере до тех пор, пока наука не разработает механизм, с помощью которого я смогу увидеть свою собственную нервную систему. В настоящее время один из членов, на которых, как говорят, основан аналогический аргумент, а именно моя собственная внутренняя физическая структура, должен приниматься преимущественно на веру. Было бы немногим меньше истины инвертировать позицию субъективиста и сказать, что, пока наука не разработает средства для видения наших собственных мозгов, мы делаем вывод о сходстве нашей собственной анатомии с анатомией нашего ближнего из ранее известного сходства его внутреннего опыта и нашего.

(2) И даже предполагая, что эта трудность уже преодолена, как это мыслимо будет в будущем, существует еще более серьезный изъян в предполагаемом аналогическом выводе. Если у меня однажды есть веское основание для убеждения, что сходство внутреннего опыта сопровождается сходством физической структуры, тогда, конечно, я могу в любом частном случае рассматривать степень структурного сходства между одним организмом и другим как достаточное основание для вывода о сходной степени сходства между соответствующими внутренними опытами. Но на каких основаниях основан сам общий принцип? Очевидно, если мой собственный внутренний опыт — единственный, известный мне изначально, у меня абсолютно нет средств судить, дают ли внешние сходства между моим собственным организмом и вашим основание приписывать вам внутренний опыт, подобный моему, или нет. Если вывод по аналогии должен иметь хоть какую-то силу в конкретном случае, я должен уже знать независимо, что сходство внешней формы и сходство внутреннего опыта по крайней мере в некоторых случаях идут вместе. Правдоподобность обычного субъективистского объяснения того, как мы приходим к приписыванию реального существования нашим ближним, просто обусловлена тем, что оно молчаливо игнорирует этот жизненно важный момент.

Как же тогда мы на самом деле узнаем о существовании чувствующего целенаправленного опыта вне нашего собственного? Ответ очевиден. Мы узнаем об этом тем же самым процессом, посредством которого мы приходим к ясному сознанию самих себя. Это чистая ошибка в субъективистской психологии — предполагать, что каким-то образом факт моего собственного существования как центра опыта является первобытным откровением. Именно в процессе претворения наших целей в действие мы приходим к осознанию их как наших целей, как смысла наших жизней, секретов того, чего мы хотим от мира. И, исходя из самого факта нашего существования в обществе, каждый шаг в исполнении цели или удовлетворении потребности включает приспособление наших собственных целенаправленных актов к актам других членов нашего социального целого. Чтобы реализовать свои собственные цели, вы должны принять к сведению частично совпадающие, частично конфликтующие цели ваших социальных ближних, точно так же, как вы должны принять к сведению свои собственные. Вы не можете прийти к знанию одного, не придя тем же путем и в той же степени к знанию другого. Именно потому, что наши жизни и цели не являются самодостаточными, самообъясняющимися целыми, мы не можем знать наш собственный смысл, кроме как в той мере, в какой мы знаем смысл наших непосредственных ближних. Самопознание, помимо знания себя как существа с целями и намерениями, обусловленными целями подобных существ в социальных отношениях со мной, — это пустое и бессмысленное слово.

Недавние психологические исследования той роли, которую подражание играет во всем обучении, делают этот результат еще более ощутимо очевидным. Ибо они раскрывают тот факт, что в огромной степени именно путем повторения без собственной сознательной цели значимых целенаправленных актов других ребенок впервые начинает вести себя с сознательной значимостью сам. Во многом именно путем изучения того, что имеют в виду другие, когда они произносят слово или совершают движение, ребенок приходит к пониманию своего собственного смысла при использовании того же слова или выполнении того же движения. Таким образом, мы можем уверенно сказать, что реальность целенаправленного значимого опыта, который не является моим собственным, так же непосредственно достоверна, как реальность моего собственного опыта, и что знание обеих реальностей неизбежно приобретается вместе в процессе прихода к ясному пониманию моих собственных практических целей и интересов. Внутренний опыт моих ближних несомненно реален в той же степени, что и мой собственный, потому что само существование моей собственной целенаправленной жизни бессмысленно в отрыве от равного существования их жизни.

§ 4. Теперь мы можем применить результаты, полученные в предыдущем разделе, к общему вопросу о «независимом» существовании физического порядка. При этом мы наблюдаем два следствия величайшей важности. (1) Теперь, когда мы обнаружили, что по крайней мере часть этого порядка, а именно тела наших ближних, не являются просто комплексами презентаций в нашем собственном опыте, но имеют дальнейшее существование как сами по себе познающие субъекты и являются в той мере «независимыми» от их фактической презентации в нашем собственном опыте, мы больше не можем заключать из зависимости физического порядка в своих чувственных свойствах от презентации нам самим, что он не имеет дальнейшего существования своего собственного. Если одна часть этого порядка, которая как представленная стоит на том же основании, что и остальная, и, подобно ей, зависит от презентации в своих чувственных свойствах, определенно известна как нечто большее, чем просто комплекс презентаций, то же самое может по крайней мере быть верно и для других частей. Мы больше не можем утверждать о любой части физического порядка, без особого доказательства, что ее esse есть лишь percipi.

Мы можем пойти на шаг дальше. Не только другие части физического порядка могут обладать реальностью за пределами простого факта быть представленными нашему чувственному восприятию, но они должны обладать ею. Ибо (a) мы должны принимать к сведению, для достижения наших собственных практических целей, факторы в нашей материальной среде точно так же, как мы должны принимать к сведению целенаправленное поведение не наше собственное, которое формирует нашу социальную среду. Точно так же, как наша собственная внутренняя жизнь не имеет связного смысла, кроме как часть более широкого целого целенаправленной человеческой жизни, человеческое общество как система значимого поведения, направленного на достижение целей, не может быть понято без отсылки к его нечеловеческому окружению и условиям. Чтобы понять мой собственный опыт, необходимо сделать отсылку к целям, идеалам, убеждениям и т. д. социального целого, в котором я являюсь членом; и чтобы понять их, необходимо снова сделать отсылку к географическим, климатическим, экономическим и другим условиям. Таким образом, о физическом порядке в целом, не меньше, чем о той его специальной части, которая состоит из тел моих ближних, верно сказать, что его существование означает гораздо больше, чем факт его презентации. Невоспринимаемое физическое существование должно быть реальным, если я сам реален, потому что моя собственная внутренняя жизнь непостижима без отсылки к нему.

(b) Этот вывод дополнительно подкрепляется доказательствами, предоставляемыми различными науками, что человеческая жизнь составляет часть великой системы, характеризующейся эволюцией или развитием. Если одна часть связанного исторического развития есть нечто большее, чем комплекс презентаций, другие стадии этого развития никак не могут быть просто комплексами презентаций. Против любого «идеализма», который является лишь субъективизмом или презентационизмом, называющим себя менее подозрительным именем, было бы разумным и справедливым аргументом утверждать, что он сводит эволюцию к сну и поэтому должен быть ложным.

Не может, следовательно, быть правдой о физическом порядке в целом, что он не имеет реальности за пределами факта его презентации моим чувствам. Элементы в нем, не представленные таким образом, должны все же обладать реальностью, поскольку моя собственная внутренняя жизнь требует признания их реальности как фундаментального условия реализации моих собственных «субъективных» целей. Как показывают факты галлюцинации, «внушения» и субъективного ощущения, то, что представляется нам как элемент в физическом порядке, иногда может не иметь реальности за пределами факта своего появления; могут быть представленные содержания, о которых было бы верно сказать, что их esse есть percipi. Но сама возможность отличать такие галлюцинаторные презентации от других как иллюзорные достаточна, чтобы доказать, что это не может быть верно для всего физического порядка. Именно потому, что физическое существование в целом есть нечто большее, чем коллективная галлюцинация, мы способны в психологии распознать возникновение таких галлюцинаций. Как уже было замечено, вы никогда не оправданы в отбрасывании кажущегося факта физического порядка как простой презентации без какой-либо дальнейшей реальности за ним, если только вы не можете привести особые основания для совершения этого вывода, основанные на обстоятельствах специального случая.

(2) Второе важное следствие нашего предыдущего вывода таково: мы теперь увидели, что на самом деле имелось в виду в решающем случае наших ближних под поддержанием существования, «независимого» от факта презентации нашим органам чувств. Их «независимое» существование означало существование как центров опыта, как чувствующих, целенаправленных существ. Вся концепция «независимого» существования была, таким образом, социальной по своему происхождению. Мы также видели, что основания, на которых «независимое» существование должно быть приписано остальной части физического порядка, по существу того же рода, что и те, на которых мы утверждали «независимое» существование наших ближних. Кажется очевидным, следовательно, что «независимое» существование должно иметь один и тот же общий смысл в обоих случаях. Оно может и должно означать существование центров чувствующего целенаправленного опыта. Если мы серьезны в утверждении, что esse физического порядка, подобно нашему собственному и наших ближних, есть не просто percipi, мы должны утверждать, что оно есть percipere или sentire. То, что представляется нам в чувственном восприятии как физическая природа, должно быть сообществом или комплексом сообществ чувствующих познающих существ: за видимостью реальность должна быть того же общего типа, что и та, которую мы, по тем же причинам, утверждаем как стоящую за видимостями, которые мы называем телами наших ближних.

Этот вывод ни в малейшей степени не опровергается нашей собственной неспособностью сказать, каковы в частности специальные типы чувствующего опыта, которые соответствуют той части физического порядка, которая лежит вне узкого круга наших собственных непосредственных человеческих и животных сородичей. Наша неспособность обнаружить специфические формы чувствования и цели в том, что мы обычно называем «неорганической» природой, не должна означать ничего большего, чем то, что мы здесь имеем дело с типами опыта, слишком далекими от нашего собственного для обнаружения. Кажущаяся безжизненность и бесцельность столь многого в природе может быть легко проиллюстрирована сравнением с кажущейся бессмысленностью композиции на языке, которого мы лично не знаем. Большая часть природы, по-видимому, кажется нам безжизненной и бесцельной по той же причине, по которой речь иностранца кажется бессмысленным жаргоном деревенскому жителю, который не знает никакого языка, кроме своего собственного.

Было бы легко, но излишне, развивать эти идеи более подробно путем свободного использования воображаемого предположения. Единственный момент жизненного принципа, вовлеченный здесь, — это тот, на котором мы уже настаивали: что существование, «независимое» от чувственного восприятия, имеет только один понятный смысл. Следовательно, оно должно иметь этот же смысл всякий раз, когда мы вынуждены приписать любой части воспринимаемого физического порядка реальность, которая выходит за пределы простого факта того, что она воспринимается. Утверждение, что физический порядок, хотя и зависит в своих воспринимаемых качествах от присутствия воспринимающего с органами чувств определенного типа, не зависит от какого-либо такого отношения в своем существовании, если оно вообще должно иметь какой-либо определенный смысл, должно означать для нас, что этот порядок есть феноменальное проявление, или есть видимость для наших специальных человеческих органов чувств, системы или комплекса систем существ, обладающих тем же общим видом чувствующего целенаправленного опыта, что и мы сами, хотя, возможно, бесконечно разнообразных в степени ясности, с которой они осознают свои собственные субъективные цели и интересы, и в специальной природе этих интересов.

§ 5. Мы можем закончить эту главу, сделав определенные выводы, которые естественно следуют из принятия этой доктрины. (1) Ясно, что результат, к которому мы пришли путем анализа того, что подразумевается в «независимом» существовании физического порядка, согласуется с нашими предыдущими выводами относительно общей структуры реальности. Ибо мы видели в нашей последней книге, что казалось необходимым утверждать не только то, что реальность в целом образует единый индивидуальный опыт, но также то, что она состоит из членов или элементов, которые сами являются чувствующими опытами различной степени индивидуальности. И в нашем обсуждении единства вещи мы видели основания утверждать, что ничто, кроме чувствующего опыта, не может быть индивидуальным; таким образом, мы уже убедили себя, что если существуют вещи, которые являются чем-то большим, чем комплексы презентаций, произвольно брошенные вместе для удобства человеческих воспринимающих при обращении с ними как с единствами, эти вещи должны быть чувствующими опытами субъектов какого-то рода. Мы теперь вывели из фактического рассмотрения физического порядка, что он, по сути дела, состоит из вещей такого рода. Наш результат, таким образом, можно сказать, сводится в принципе к логическому применению к физическому существованию ранее установленного вывода, что только то, что в некоторой степени истинно индивидуально, может быть реальным.

Интересно противопоставить этому следствию нашей метафизической попытки интерпретировать ход физической природы результат, который неизбежно следует из последовательного приверженности процедуре описательной науки. Вся процедура описательной науки зависит от нашей готовности отложить, для определенных целей, проблему, в чем состоит реальность физического порядка, и сосредоточить наш интерес на задаче адекватного и с наибольшей возможной экономией гипотез описания системы представленных содержаний, в которых она открывается нашим чувствам. Для чисто описательных целей наш единственный интерес к физическому порядку состоит в том, чтобы знать, согласно каким законам последовательности одно представленное содержание следует за другим. Следовательно, до тех пор, пока мы можем установить такие законы связи между представленными содержаниями, для чисто научных целей безразлично, как мы воображаем реальность, в которой последовательность презентации имеет свое основание. Думаем ли мы о ней как о системе конечных субъектов, воле личного Божества, комплексе первичных качеств или неизвестном субстрате, или же мы отказываемся поднимать какой-либо вопрос вообще по этому поводу, результаты одни и те же, до тех пор, пока наша единственная цель — показать последовательность представленных чувственных содержаний как регулируемую законами, которые допускают вычисление. Наука может идти своим путем в полном безразличии ко всем этим альтернативным метафизическим интерпретациям реальности, которая стоит за феноменальным порядком.

Логическим следствием этого поглощения проблемой описания феноменальной последовательности событий, в отрыве от исследования их основания, является то, что чем тщательнее выполняется задача, тем полнее исчезает индивидуальность из физического порядка, как он описан научно. Повседневное мышление смотрит на физический порядок как на состоящий из взаимодействующих вещей, каждая из которых является уникальным индивидом; современная наука, с ее настаиванием на единообразном поведении различных элементов материального мира, неизбежно растворяет эту видимость индивидуальности. В более привычных атомных теориях, хотя различия между поведением атомов разных элементов все еще сохраняются как конечные, атомы одного и того же элемента обычно мыслятся как точные копии друг друга, лишенные всякой индивидуальной уникальности поведения. И в попытках современной науки заглянуть за атомизм и свести все материальное существование к движениям в однородной среде мы видим еще более радикальное следствие исключительного принятия позиции описания. Индивидуальность здесь исчезла полностью, за исключением того, что возникновение дифференциального движения в совершенно однородной среде остается конечной необъяснимостью, которую приходится принять как факт, но которую нельзя примирить с теоретическими предположениями, которые привели к настаиванию на однородности предполагаемой среды.

Логическая причина этого прогрессивного устранения индивидуальности из научных описаний процессов физического порядка должна теперь быть ясна. Если всякая индивидуальность есть индивидуальность отдельных субъектов опыта, ясно, что, игнорируя вопрос о метафизическом основании физического порядка, мы уже в принципе исключили из нашего поля зрения все, что придает ему индивидуальность; чем более строго логична наша процедура при обращении исключительно с феноменальными содержаниями физического порядка, тем меньше места остается для какого-либо признания элемента индивидуальности внутри него. Наша цель описать феноменальное логически включает описание в чисто общих терминах. Только когда в метафизике мы стремимся превратить описание феноменального в интерпретацию его как видимости для чувства более конечной реальности, принцип индивидуальности всего реального существования может снова прийти к своим правам.

(2) Возможно, необходимо в этом месте повторить, с особой отсылкой к интерпретации физического порядка, то, что уже было сказано обо всей интерпретации деталей существования путем отсылки к их основанию. Мы должны быть осторожны, чтобы не предполагать, что линии разделения, которые мы находим удобными для практических или научных целей проводить между вещами, соответствуют более жизненным различиям между различными индивидуальными субъектами опыта, которые, как мы видели, есть основания рассматривать как более реальные существования, феноменом которых является физический порядок. Это, например, ошибка, совершаемая уверенными теориями одушевления материи, которые приписывают «душу» каждому химическому атому. Мы должны помнить, что многие из разделений между вещами, которые мы принимаем в нашей описательной науке, могут быть лишь субъективными разграничениями, удобными для наших собственных специальных целей, но, возможно, не отвечающими никаким более фундаментальным различиям, основанным на природе самих реальностей физического порядка. Из нашего взгляда на природу как проявление для наших чувств системы чувствующих индивидов ни в малейшей степени не следует, что отношения между этими индивидами адекватно представлены отношениями между различными факторами материального мира, как он сконструирован в наших различных научных гипотезах.

Таким образом, например, наше собственное самопознание и знание наших ближних показывают, что в некотором смысле существует единый опыт, соответствующий тому, что для физической науки является огромным комплексом элементов, формирующих доминирующие центры человеческой нервной системы. Но помимо нашего прямого проникновения в человеческий опыт, если бы мы знали человеческую нервную систему только так, как мы знаем часть неорганической природы, мы были бы совершенно неспособны определить, что этот конкретный комплекс был таким образом связан с индивидуальным опытом. В целом мы должны признать, что, за исключением той малой части физической природы, в которой мы можем непосредственно прочитать целенаправленный опыт типа, специально родственного нашему собственному, мы совершенно неспособны сказать с какой-либо уверенностью, как организована природа и какие ее части являются «органическими» для индивидуального опыта. Эту осторожность необходимо постоянно иметь в виду, если мы хотим избежать злоупотребления нашей общей теорией смысла физического порядка в интересах «спиритуалистических» и других суеверий. Она также может послужить защитой от слишком поспешных «философий природы», подобных философиям Шеллинга и Гегеля, которые начинают с недоказанного предположения, что приближение к человеческой внешней форме организации является заслуживающим доверия указанием на степень, в которой разумный опыт присутствует в физической природе.

(3) Еще один момент может получить мимолетное внимание. Ясно, что если физическая природа действительно является обществом или рядом обществ познающих субъектов, мы должны признать, что из-за специального характера нашего человеческого опыта с его особыми интересами и целями мы обычно лишены социального общения с любыми членами системы, кроме тех, кто наиболее близок по своему специальному типу целенаправленной жизни к нам самим. О подавляющем большинстве составляющих физического порядка всегда должно быть верно, что, хотя мы можем быть убеждены, на основаниях общей метафизической теории, что они обладают характером, который мы им приписали, у нас нет средств проверить этот вывод в конкретных случаях путем фактического прямого распознавания индивидуальной жизни, к которой они принадлежат, и последующего установления фактических социальных отношений с ними. Однако из этого не следует, что мы всегда абсолютно лишены таких прямых социальных отношений с нечеловеческой чувствующей жизнью. «Порог интеркоммуникабельности» между физической природой и человеческим интеллектом может, мыслимо, быть подвержен флуктуациям при условиях, в настоящее время почти совершенно неизвестных. Мыслимо, что тип опыта, представленный в литературе великими поэтами, к которым чувствующий целенаправленный характер физической природы взывал с силой прямого откровения истины, и известный в некоторой степени большинству людей в определенных настроениях, может зависеть от психологического понижения этого порога. Таким образом, по крайней мере, является возможностью, что «общение с природой» поэта может быть чем-то большим, чем метафора, и может представлять некоторую степень социального отношения, столь же реального, как наши более нормальные отношения с нашими человеческими ближними и высшими животными. Может быть правдой, что в отношениях человека с природой, как и в его отношениях с человеком, именно идентичность цели и интереса, которую мы называем любовью, является великим устранителем барьеров.

(4) Едва ли нужно указывать, что такой взгляд на смысл природы, который был защищен в этой главе, никоим образом не противоположен или не предназначен для установления искусственных ограничений на беспрепятственное развитие описательной физической науки. Каков бы ни был наш взгляд на конечную природу физического порядка, одинаково необходимо в любой теории для практического контроля природных процессов на службе человеку формулировать законы связи между этими процессами. И работа по формулированию этих законов может быть удовлетворительно выполнена только тогда, когда анализ физического порядка как системы чувственных содержаний проводится с полным игнорированием всех метафизических проблем относительно его нефеноменального основания. Было бы даже неверно сказать, что, если наша метафизическая интерпретация валидна, взгляд на природу, представленный в описательной физической науке, является ложным. Ибо суждение никогда не бывает ложным просто потому, что оно не является всей истиной, а только тогда, когда, не будучи всей истиной, оно ошибочно принимается за таковую. Если мы иногда говорим в философии так, как будто все, что меньше всей истины, должно быть ложным, это потому, что мы имеем в виду, что оно ложно для наших специальных целей как метафизиков, чье дело не останавливаться на полпути к полной истине. Для целей другого рода это может быть не только истиной, но и самой истиной.

Наша метафизическая интерпретация физического порядка не более несовместима с полной верой в ценность и валидность для их собственных целей результатов абстрактной описательной науки, чем признание единства и целенаправленности человеческого опыта с равным признанием ценности физиологического и анатомического исследования функций и механизма человеческого тела. Конечно, человек, как он реально существует, есть нечто совершенно отличное от объекта изучения физиолога или анатома. Ни один человек не является просто ходячим экземпляром «человеческого организма»; каждый человек реально прежде всего целенаправленный чувствующий агент. Но это соображение никоим образом не влияет на практическую ценность анатомического и физиологического исследования структуры человека, как он появляется в системе чувственных презентаций другого человека. То, что верно в этом случае, конечно, в равной степени применимо и во всех остальных.

Нам еще предстоит обсудить самый серьезный камень преткновения на пути идеалистической интерпретации природы — кажущееся соответствие ее процессов жестким законам последовательности, которые на первый взгляд могли бы показаться исключающими возможность того, что они действительно являются актами целенаправленных субъектов. Эта трудность составит тему нашей следующей главы.

См. также: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 22; Л. Т. Хобхаус, «Теория познания», ч. 3, гл. 3; Г. Лотце, «Метафизика», кн. II, гл. 5, 6; Г. Мюнстерберг, «Основы психологии», I, стр. 65-92; К. Пирсон, «Грамматика науки», гл. 2 (Факты науки), 8 (Материя) [в основном написано с «феноменалистской» точки зрения, но с бессознательными срывами в более материалистический взгляд]; Дж. Ройс, «Природа, сознание и самосознание» (в «Исследованиях добра и зла»); «Мир и индивид», вторая серия, лекция 4; Дж. Уорд, «Натурализм и агностицизм», лекции 1-5, 14, 19. Из более старой философской литературы, Декарт, «Размышление 6»; Лейбниц, «Монадология» и «Новая система»; Локк, «Опыты», кн. IV, гл. 11; «Опровержение идеализма» Канта во втором издании «Критики чистого разума», в дополнение к уже цитированным работам Беркли, вероятно, окажутся наиболее важными.

119. Это определение физического порядка очень близко к тому, которое принял проф. Мюнстерберг в своем труде «Grundzüge der Psychologie», т. I, стр. 65–77. Проф. Мюнстерберг определяет физический факт как такой, который непосредственно доступен восприятию множества чувствующих индивидов, в противоположность психическому факту, который может быть непосредственно пережит только одним индивидом. Разумеется, следует помнить, что мое тело, как оно непосредственно переживается в «обычном ощущении» и «эмоциональном настроении», относится к психическому порядку. Только мое тело, как оно воспринимается другими людьми, является элементом физического порядка.

120. Ср. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 22, стр. 260–267 (1-е изд.). Попытки, которые предпринимались для того, чтобы исключить «первичные» качества из этой относительности, по-видимому, не требуют серьезной критики. Аргумент, приведенный в тексте, применим к протяженности и форме так же непосредственно, как к цвету или запаху. Нельзя защищать утверждение, подобное тому, что делает г-н Хобхаус, будто качества, будь то первичные или вторичные, зависят от воспринимающего органа только в отношении своего восприятия, а не в отношении своего существования. Это утверждение основывается на том, что берутся два аспекта опыта, которые всегда даны вместе — «то, что» (that) и «сущность» (what) чувственного содержания, — и делается вывод, что, поскольку эти два аспекта единого целого могут быть различены, постольку один может существовать в фактическом отделении от другого. Было бы столь же логично вывести тем же методом и из тех же посылок, что может существовать перцептивное состояние без какого-либо содержания, как и то, что содержания могут существовать, как мы их знаем, в отрыве от состояния.

121. См., в частности, подробное изложение его аргументации и тщательный разбор возражений в «Трех диалогах между Гиласом и Филонусом», которые служат комментарием к более краткому изложению в «Трактате о принципах человеческого знания», §§ 1–134.

122. См. более полное изложение этого хода аргументации в работе Ройса «Studies in Good and Evil», эссе «Природа, сознание и самосознание», которому я во многом обязан на протяжении всей настоящей главы, а также, для подробной критики предполагаемого «аналогического» вывода, близко связанное с ним рассуждение в моем собственном эссе «Разум и природа» в «International Journal of Ethics», октябрь 1902 г. Сходную, но более краткую критику в работе Ройса «Мир и индивид», вторая серия, лекция 4, «Физическая и социальная реальность», стр. 170, я не имел возможности изучить, когда писалось вышеизложенное. По всему вопросу подражания см., в частности, работу профессора Болдуина «Mental Development in the Child and the Race».

123. Исследование значимости «частичной независимости» физического мира от моей воли как фактора, порождающего веру в его «внешнюю реальность», см. в работе Стаута «Manual of Psychology», кн. III, ч. 2, гл. 1–2, «Восприятие внешней реальности».

124. На протяжении всей этой дискуссии необходимо помнить о доктрине степеней реальности. Реальность, феноменом которой является физический порядок, сама может быть феноменальной по отношению к более высокой реальности.

125. «Общества» было бы более естественным предположением. У нас нет оснований отрицать, что различные типы нечеловеческого разума могут быть отрезаны от социального общения друг с другом, так же как они отрезаны от общения с нами.

126. То есть существуют степени истины, так же как и степени реальности, и они не обязательно совпадают. Степень истины, содержащуюся в доктрине, нельзя определить без учета цели, которой она призвана служить. Для специальных целей метафизики — цели мыслить мир последовательным образом — все, что не является всей истиной, является неистинным. Но то, что метафизик считает меньшей истиной, может быть высшей истиной относительно других целей, нежели его собственные. Сравните доктрину эссе д-ра Стаута «Ошибка» в сборнике «Personal Idealism».

ГЛАВА III. ЗНАЧЕНИЕ ЗАКОНА

§ 1. Популярное представление о физическом порядке как демонстрирующем жесткое механическое соответствие общим законам конфликтует с нашей метафизической интерпретацией. § 2. Наша интерпретация, однако, допускает установление средних величин или приблизительно реализуемых единообразий с помощью статистического метода, который имеет дело с событиями en bloc, пренебрегая их индивидуальными деталями. § 3. «Единообразие» в природе не является ни аксиомой, ни эмпирически проверяемым фактом, а постулатом. Рассмотрение методов, фактически используемых для установления таких единообразий или «законов» природы, показывает, что у нас нет гарантии, что реальные конкретные случаи демонстрируют точное соответствие закону. § 4. Единообразие — это постулат, возникающий из нашей потребности в практических правилах для управления природой. Для этой цели оно не обязано быть точным, и, по сути, наши научные формулы точны лишь до тех пор, пока они остаются абстрактными и гипотетическими. Они не позволяют нам с уверенностью определить фактический ход индивидуального процесса. § 5. Концепция физического порядка как механического является абстрактным выражением этого постулата и поэтому существенна для эмпирических наук, имеющих дело с физическим порядком. § 6. Рассмотрение характера подлинных машин предполагает, что механическое существует лишь как подчиненный аспект процессов, которые по своей полной природе являются разумными и целенаправленными.

§ 1. В нашем взгляде на лежащую в основе физического порядка реальность, как это было объяснено в предыдущей главе, мы едва ли пошли дальше — за исключением эксплицитности нашей фразеологии — того, за чем последовали бы многие, кто заявляет о полном неверии в метафизические построения и об исключительной преданности позитивной естественной науке. Со стороны позитивной науки нам часто напоминали, что между органическим и неорганическим логически невозможно провести жесткую границу, что мы не вправе предполагать, будто непрерывность эволюции прекращается, когда мы уже не можем проследить ее с помощью наших микроскопов, что мы должны, взором научной веры, различать в самой ничтожной частице материи «обещание и потенцию» всей жизни и так далее. Все эти утверждения кажутся запутанными способами намекнуть на некую концепцию физического порядка, которую мы попытались облечь в более точную и логическую форму. Только когда мы переходим к проблеме, обозначенной в названии этой главы, начинаются наши самые серьезные трудности. Мы должны столкнуться с возражениями, которые могут быть выдвинуты против нашего взгляда на физический порядок на основании принципа, известного в индуктивной логике как «единообразие природы».

События физического порядка, можно утверждать, не могут быть выражением более или менее сознательных целей и интересов индивидуальных центров опыта, и по простой причине. Как будет вести себя целенаправленный агент — всегда тайна, за исключением тех, кто действительно понимает его цели. Невозможно, помимо реального проникновения в эти цели, вывести из простого изучения его прошлого поведения, каким будет его поведение в будущем. Ибо особая характеристика целенаправленного действия — это его способность находить новые способы реагирования на стимул. Именно поэтому мы справедливо считаем способность учиться на опыте, то есть приобретать все более подходящие реакции на стимул, проверкой интеллекта существа. Там, где нет прогрессивной адаптивности, нет оснований предполагать наличие интеллекта и цели. Отсюда, опять же, невозможность заранее с какой-либо уверенностью рассчитать, какой курс примет поведение разумного существа, если вы не осведомлены о целях, которые он стремится реализовать.

Теперь, за исключением случая органического мира, можно утверждать, мы не находим прогрессивной адаптивности в природе. Неорганические составляющие физического порядка всегда реагируют с абсолютным единообразием одинаковым образом на одну и ту же среду. Их поведение демонстрирует абсолютно неизменное соответствие общим рутинным законам последовательности и поэтому может быть рассчитано заранее, при условии, что ресурсы нашей математики адекватны для решения проблем, которые оно представляет, с абсолютной точностью и уверенностью. То, что это рутинное единообразие существует в физической природе, является, по сути, фундаментальным принципом в логике индуктивной науки. Таким образом, всякое указание на чувственность и цель отсутствует в физической природе вне мира живых организмов; это царство жесткого соответствия законам последовательности. И эти последовательности, поскольку они абсолютно не знают исключений и не поддаются модификации, являются чисто механическими, т.е. нецеленаправленными и неразумными. Природа, по сути, — это сложный механизм, в котором каждое событие следует из своих условий с неизменной необходимостью.

Взгляды такого рода часто считаются логически необходимыми в силу принципов физической науки. Очевидно, что если они верны, то вся наша предыдущая интерпретация физического порядка обесценивается. По этой причине, а также из-за далеко идущих выводов, которые часто делаются из них относительно человеческой свободы и моральной ответственности, необходимо будет подробно рассмотреть их основание.

§ 2. Основными проблемами, стоящими перед нами в этом исследовании, будут тогда: (1) Насколько вычислимое единообразие последовательности действительно несовместимо с наличием цели и интеллекта? (2) Есть ли у нас реальные основания приписывать такое единообразие фактическим последовательностям физической природы? (3) Если нет, то каков реальный логический характер принципа так называемого единообразия природы? (4) И какое количество истины содержится в концепции физического порядка как механизма? В проблему, подсказанную популярным противопоставлением необходимости механической последовательности и свободы целенаправленного действия, нет нужды вдаваться подробно. Ибо, как мы видели при рассмотрении популярного взгляда на необходимое причинное отношение, необходимость механической последовательности является чисто субъективной и логической. Последовательность необходима лишь в том смысле, что мы вынуждены, пока придерживаемся цели мыслить логически, утверждать следствие, когда утверждаем антецедент. Истинная необходимость — это всегда принуждение, и поэтому, будучи далекой от противостояния целенаправленному действию, она может существовать только там, где реальная цель подавляется или срывается. Пока мы имеем дело исключительно с феноменальной последовательностью в физическом порядке, необходимость — это просто антропоморфное название для рутинного неизменного единообразия последовательности.

(1) Вычислимое единообразие и разумная цель. Иногда предполагается, что всякое успешное предсказание поведения вещи несовместимо с приписыванием вещи интеллекта или цели. Так, утверждалось и продолжает утверждаться в моральной философии популярного типа, что если мы являемся разумными существами с собственными целями, то для стороннего наблюдателя всегда должно быть невозможно предсказать, как мы будем вести себя в обстоятельствах, которые еще не возникли. Этот крайний взгляд на несовместимость вычислимости с разумной целью, однако, явно основывается на двойной путанице. Начнем с того, что те, кто придерживается этого взгляда, обычно совершают ошибку, полагая, что предсказание будущего каким-то образом находится на ином логическом уровне, чем расчет прошлого по настоящим данным. Предсказание моего будущего поведения считается каким-то образом конфликтующим с моим характером как целенаправленного существа, в отличие от вывода о моем прошлом поведении. Это, конечно, элементарная логическая ошибка. Условия, необходимые для успешного вывода отсутствующего из настоящего, идентичны в обоих случаях, как мы уже видели при рассмотрении проблем причинности. Точно такой же вид проницательности требуется, чтобы судить, как данный человек должен был вести себя в определенной ситуации в своей прошлой истории, как и для того, чтобы определить, как он будет вести себя в ситуации, которая еще не возникла. Мы можем, таким образом, отбросить рассмотрение частного случая предсказания и ограничиться общим вопросом: насколько общая вычислимость хода процесса несовместима с его целенаправленным и разумным характером.

Ответ на этот вопрос сразу подсказывается размышлением о нашем обычном отношении к таким попыткам рассчитать ход нашего собственного поведения. Мы отнюдь не возмущаемся всяким таким расчетом. Далекие от того, чтобы быть оскорбленными предположением, что наше поведение демонстрирует достаточное единообразие, чтобы допускать расчет, мы ожидаем, что наши личные друзья будут иметь достаточно доверия к его единообразию, чтобы с уверенностью предполагать, что мы определенно сделаем одни вещи и откажемся от других, что мы должны были действовать определенным образом и не могли действовать иначе. «Ты должен знать меня лучше, чтобы предполагать, что я способен на такое» — между друзьями это довольно острое выражение упрека; «Я знаю, что могу рассчитывать на то, что ты это сделаешь» — обычное выражение доверия. С другой стороны, мы, безусловно, возмутились бы предположением со стороны сравнительно постороннего человека о таком знании нашего характера, которое оправдывало бы уверенный расчет нашего поведения, и если бы расчет был открыто сделан не на основе личного знания вообще, а на основе общих положений психологии или антропологии, мы почти наверняка почувствовали бы, что более чем случайный успех угрожает нашей моральной индивидуальности.

Теперь, в чем объяснение этой разницы в чувствах? Очевидно, ее следует искать в огромной разнице между основаниями, на которых базируется расчет в этих двух случаях. В первом случае мы ожидали и приветствовали расчет, потому что чувствовали, что он основан на личном знакомстве нашего друга с руководящими интересами и целями нашей жизни; это был вывод, основанный на проникновении в наш индивидуальный характер. В другом случае мы возмутились успехом расчета, потому что предположили, что он сделан при отсутствии такого личного проникновения в наши индивидуальные цели и интересы, на основе простых общих положений о человеческой природе. Мы справедливо чувствуем, что регулярный успех расчета второго рода несовместим с приписыванием какой-либо реальности нашему индивидуальному характеру. Если все наши действия могут быть рассчитаны на основе общих теорем науки о человеческой природе, без учета индивидуальной цели, то кажущаяся эффективность индивидуальных интересов и целей в определении хода нашей истории должна быть пустой иллюзией; мы не можем быть по-настоящему разумными агентами, видя, что мы никогда на самом деле ничего не делаем.

Таким образом, мы видим, что кажется необходимым провести четкое различие между двумя типами вычислимости. Расчет, основанный на проникновении в индивидуальный характер и цель, настолько далек от несовместимости с целенаправленностью и разумностью, что чем более связны и систематичны цели, которыми контролируется жизнь, тем более уверенным становится такой расчет. Расчет без такого специального знания, основанный на простых общих положениях, с другой стороны, не может быть регулярно успешным, когда приходится иметь дело с поведением индивидуальных целенаправленных существ.

Теперь трудность в отношении нашей интерпретации физического порядка как представления нашему чувству системы разумных целенаправленных существ заключается в том, что успехи физической науки на первый взгляд показывают, что именно этот «механический» расчет хода событий по наблюдаемой последовательности, без проникновения в лежащую в основе индивидуальную цель, возможен, когда мы имеем дело с физической природой. Ибо, с одной стороны, мы сами признали, что если физическая природа пронизана индивидуальными целями, мы не знаем, что это за цели в деталях; а с другой стороны, неоспоримо, что физическая наука, которая систематически игнорирует их присутствие, была в прошлом исключительно успешной и может ожидать еще больших успехов в будущем в обнаружении единообразий в физической природе и, таким образом, в подчинении ее точному расчету. Отсюда можно подумать, что фактический успех эмпирических наук не может быть примирен с принципами нашей метафизической интерпретации хода природы.

Мы должны, однако, провести очень важное различие. Существует один метод, с помощью которого единообразия определенного рода могут быть обнаружены в поведении целенаправленных разумных существ без проникновения в природу их индивидуальных целей — метод статистических средних. Так, хотя было бы совершенно невозможно с уверенностью сказать о любом отдельном человеке, что он застрелится или женится, за исключением силы проникновения в его индивидуальный характер и интересы, мы обнаруживаем на опыте, что можно сказать, в пределах узкого диапазона ошибки, какой процент англичан застрелится или женится в этом году. Процент, конечно, редко или никогда точно не реализуется в какой-либо один год, но чем больший период лет мы берем для исследования, тем точнее отклонения от среднего в отдельные годы компенсируют друг друга. Объяснение, конечно, в том, что в целом стимулы к браку или самоубийству в разумно стабильном состоянии общества остаются постоянными из года в год, так что, беря среднее значение за несколько лет, мы можем исключить результаты, обусловленные индивидуальными особенностями темперамента и ситуации, и получить нечто вроде меры степени, в которой общие условия социального существования навязывают определенную общую тенденцию или характер интересам и целям индивидов.

Две вещи сразу заметны в связи со всеми единообразиями, полученными методом средних. Одна заключается в том, что результат, сформулированный в статистическом законе, всегда является таким, которому фактический ход событий может разумно ожидаться соответствовать в определенных пределах отклонения, но никогда таким, которому мы имеем право ожидать абсолютного соответствия. Не только фактическое число браков, например, в любой один год обычно немного выше или ниже среднего процента, вычисленного, например, за десятилетний период, но по мере того, как мы сравниваем один более длительный период с другими, средний процент для более длительного периода сам колеблется. Только в «долгосрочной перспективе», то есть в невозможном случае фактического завершения бесконечной серии, вычисленное среднее было бы точно реализовано. Как знает каждый, кому приходится иметь дело со средними величинами в любой форме, точная реализация вычисленного среднего в рамках конечной серии случаев сразу вызвала бы подозрения в ошибке где-то в наших расчетах. Таким образом, единообразия этого рода никогда не являются абсолютно жесткими; они — идеальные пределы, к которым фактический ход событий, как обнаруживается, приближается в определенных пределах расхождения.

Второй момент заключается в том, что существование такого единообразия никогда не дает логического основания для уверенного утверждения относительно фактического события в конкретном частном случае. Возвращаясь к нашей иллюстрации, точно так же, как мы не имеем права делать вывод из приблизительно постоянного процента браков в год в данном обществе, что этот точный процент будет реализован в какой-либо один особый год, так мы имеем еще меньше права делать вывод, что конкретный член этого общества женится или не женится. Ничто, кроме проникновения в характер, ситуацию и интересы этого особого члена общества, не может дать мне право судить с уверенностью, как он будет вести себя на самом деле. Точно так же можно сказать в определенных пределах ошибки, сколько лиц старше шестидесяти лет можно ожидать умереть в следующие двенадцать месяцев, но было бы верхом логического самомнения делать вывод, что конкретный человек умрет в течение года, за исключением силы специальной информации о его занятиях, привычках и общем состоянии здоровья. Таким образом, наш общий вывод должен заключаться в том, что расчет и установление единообразий возможны без проникновения в индивидуальную цель, но что полученные таким образом единообразия всегда изменчивы и приблизительны и не дают надежного основания для вывода относительно частных конкретных случаев.

§ 3. (2) Единообразие в физической природе. Существование устанавливаемых единообразий в физической природе, таким образом, не будет конфликтовать с нашей общей интерпретацией физического порядка, при условии, что эти единообразия относятся к типу, только что проиллюстрированному ссылкой на обычную социальную статистику. С другой стороны, точное и жесткое соответствие фактического хода конкретных событий таким единообразным общим «законам», безусловно, было бы несовместимо с наличием телеологической адаптации к целям. Царство жесткого рутинного соответствия общему закону не может сосуществовать с индивидуальной целенаправленной жизнью. Теперь, обычно предполагается, и мы вскоре увидим, что это предположение является как необходимым, так и оправданным как практический методологический постулат, что «царство закона» в физической природе абсолютно. Но есть ли какие-либо основания признавать это предположение чем-то большим, чем возможно нереализованный постулат, сделанный для человеческих практических целей? Я думаю, легко показать, что их нет вовсе, и что концепция природы, лишенной цели и чувственности и управляемой абсолютно механическими «законами», является просто метафизическим кошмаром нашего собственного изобретения.

Начнем с того, что ясно: неизменное соответствие фактического хода любого конкретного процесса научному «закону» не может быть проверено как эмпирический факт путем наблюдения или эксперимента. Ибо ни в каком наблюдении или эксперименте мы никогда не можем иметь дело со всем конкретным фактическим событием или процессом. Мы всегда, для целей нашего наблюдения, должны выбирать определенные общие аспекты процесса, на которые мы обращаем внимание как на «релевантные факторы» или «условия» результата, в то время как мы игнорируем другие аспекты как «несущественные» или «случайные» обстоятельства. И эта искусственная абстракция, как мы видели при обсуждении причинности, хотя и незаменима для наших практических целей, логически не защитима. Опять же, в рамках аспектов, выбранных для внимания, все, что может установить эксперимент, — это то, что отклонение от единообразного закона, если есть какое-либо отклонение, недостаточно велико, чтобы повлиять на наши измерения и расчеты. Но насколько наши стандарты измерения далеки от жесткой точности, можно легко узнать из главы о физических стандартах в любой хорошей работе по логике индуктивных наук. Наша неспособность обнаружить отклонение от закона абсолютно бесполезна как доказательство того, что никакого отклонения не произошло.

Таким образом, если абсолютное единообразие природных процессов — это нечто большее, чем практический постулат, оно должно быть аксиомой, то есть оно должно подразумеваться в самом понятии этих процессов как элементов систематического целого. Но должно быть сразу ясно, что у нас нет больше оснований утверждать такое единообразие как аксиому, чем у нас было для трактовки причинного постулата как аксиоматического. В понятии систематического целого отнюдь не подразумевается, что его части должны быть связаны единообразным законом. Ибо единство системы может быть телеологическим, то есть части могут быть связаны тем фактом, что они работают вместе для реализации одной и той же цели, для выполнения одной и той же функции. В этом случае поведение любой одной части будет зависеть от требований, предъявляемых к ней планом, который выполняет работа системы. Поскольку эти требования время от времени меняются, поведение рассматриваемой части будет тогда меняться соответствующим образом, хотя по всем признакам ее окружение может, для зрителя, который не в состоянии уловить цель или намерение, реализуемое системой, быть идентичным. Это фактически случай с теми систематическими целыми, в которых человеческая проницательность может непосредственно обнаружить единство цели или замысла. Человек с определенными целями перед собой не реагирует единообразно идентичным образом на ситуации, которые, помимо их отношения к его цели, были бы признаны идентичными. Он учится, например, на предыдущей неудаче в тех же обстоятельствах и, таким образом, приобретает способность реагировать на них способом, лучше адаптированным к достижению его цели. Или его прогрессивное выполнение своей цели, там, где не было неудачи, может потребовать разного поведения в двух случаях. Говоря со строгой логической точностью, ситуации, относительно его специальной цели, никогда не идентичны, хотя, возможно, никакой разницы нельзя было бы обнаружить в них помимо этого отношения к этой специфической цели. Относительно системы разумных целей, которая реализует себя через обстоятельства, каждая ситуация, строго говоря, уникальна.

Теперь, если мы рассмотрим методы, с помощью которых единообразия, называемые «законами» природы, фактически формулируются, мы можем увидеть основание заключить, что они могут быть все до единого единообразиями приблизительного неточного типа. Во многих случаях, если не во всех, эти единообразия явно были получены статистическими методами. Так, например, когда говорится, что все атомы данного химического элемента абсолютно похожи, например, что каждый атом кислорода имеет атомный вес 16, нет абсолютно никакого веского основания рассматривать это единообразие как фактически реализованное без отклонения в индивидуальных случаях. Если атом окажется, как это может быть, не более чем удобным устройством нашего собственного изобретения, полезным для вычисления поведения чувственных масс, но не имеющим собственного реального существования, то, конечно, очевидно, что не может быть и речи о реальном соответствии индивидуальных случаев закону. Но даже если действительно существуют неделимые тела, отвечающие нашей концепции атомов, все же мы должны помнить, что у нас нет средств иметь дело с индивидуальным атомом напрямую. Мы выводим его свойства косвенно из поведения чувственных масс, с которыми мы можем иметь дело более непосредственно. Следовательно, самое большее, утверждение, что атом кислорода имеет определенный вес, означает не более чем то, что мы можем для наших практических целей игнорировать любые возможные индивидуальные расхождения от этого значения. Атомы кислорода, если они действительно существуют, могли бы фактически колебаться в индивидуальном атомном весе около среднего; однако, пока мы не можем иметь дело с ними индивидуально, а только оптом, эти колебания, если они достаточно малы, не произвели бы заметного эффекта на наши результаты и поэтому правильно рассматривались бы в нашей науке как несуществующие. Мыслимо, таким образом, что такие химические единообразия могут давать не более надежное основание для точных утверждений о весе индивидуального атома, чем антропологическая статистика для точного утверждения о фактическом росте, весе или ожидаемой продолжительности жизни индивидуального человека. И мы можем легко увидеть, что нечеловеческий наблюдатель с чувствами, неспособными воспринимать индивидуальные различия между одним человеком и другим, мог бы быть приведен кажущимся единообразием поведения, демонстрируемым большими коллективами людей, к тому же роду выводов, которые мы склонны делать об атомах.

Точно так же и с другими случаями кажущегося жесткого единообразия. Как знает любой, кто работал в лаборатории, такие результаты на практике получаются путем взятия среднего значения из длинной серии частных результатов и трактовки незначительных расхождений от этого среднего как несуществующих, потому что они пренебрежимо малы для всех практических целей. Другими словами, кажущееся жесткое соответствие природных процессов единообразному закону является неизбежным следствием того факта, что мы лишены в силу различных ограничений субъективного рода возможности следить за ходом любого процесса в его индивидуальных деталях и поэтому должны делать все наши выводы из наблюдения и сравнения серий процессов, достаточно протяженных для того, чтобы индивидуальные различия нейтрализовали друг друга. Но во всем этом нет абсолютно никакого оправдания для вывода, что ход любого одного индивидуального процесса абсолютно единообразен с ходом любого другого. В единообразии, полученном этими методами сравнения, есть место для бесконечного разнообразия индивидуальных деталей, которые наши научные построения не принимают во внимание, либо потому, что наши средства наблюдения недостаточны, чтобы обнаружить их, либо потому, что, будучи обнаруженными, они не имеют значения для первоначальной цели нашей науки — практического успеха во вмешательстве в ход событий.

Легко указать некоторые условия, от которых может зависеть неспособность обнаружить фактически существующие индивидуальные отклонения от единообразия. Профессор Ройс в этой связи сделал особый акцент на одном таком условии — ограничении того, что он называет временным интервалом нашего внимания. Мы неспособны, как знает изучающий психологию, уделять внимание процессу как целому, если его длительность превышает или не достигает определенных узких пределов. Теперь, по-видимому, нет основания в природе процесса внимания для специальных временных ограничений, которым он подвержен в нашем собственном опыте, и у нас нет средств отрицать возможность того, что могут существовать разумные существа, чей интервал внимания гораздо шире или, наоборот, гораздо более сжат, чем наш собственный. Можно даже представить возможность существа со способностью изменять интервал внимания по желанию. Теперь ясно, что если бы мы могли так изменять наш интервал внимания, чтобы быть способными охватить как единые целые процессы, которые в настоящее время слишком быстры или слишком медленны, чтобы быть воспринятыми нами в их индивидуальных деталях, такое чисто субъективное изменение в условиях нашего собственного внимания могло бы выявить индивидуальность и цель там, где в настоящее время мы видим только рутинное единообразие. Точно так же мы можем легко понять, что существо с гораздо более широким интервалом внимания, чем наш собственный, могло бы не увидеть ничего, кроме бесцельной рутины в ходе человеческой истории. Предполагая, что мы помещены посреди вселенной разумного целенаправленного действия, ясно, что мы можем надеяться распознать природу этого действия только в случае существ, которые живут, так сказать, с той же скоростью, что и мы. Целенаправленная адаптация к среде с последующим отклонением от единообразия в реакции обязательно ускользнула бы от нашего внимания, если бы она происходила с быстротой взмаха крыла мошки или, наоборот, если бы она требовала столетий для своего установления.

Другие подобные субъективные условия, которые обязательно отрезали бы нас от распознавания целенаправленных свежих адаптаций, сильно отличающихся от тех, что происходят в нашей собственной жизни, — это ограничения нашей способности уделять внимание более чем определенному количеству представлений одновременно; и, опять же, ограничение нашего чувственного восприятия несколькими типами и невозможность воспринимать содержания, принадлежащие к этим типам, когда они падают ниже или выше нижних и верхних «порогов» чувствительности. Эти соображения, конечно, не доказывают положительно, что рутинное единообразие природных процессов — это только субъективная видимость, но они достаточны, чтобы показать, что нет веской причины считать его чем-то большим, и в сочетании с нашим предыдущим положительным аргументом в пользу чувствующей индивидуальности всего реального существования, они достаточны, чтобы подвести нашу общую интерпретацию физического порядка под канон г-на Брэдли: «Что должно быть и может быть, то есть».

§ 4. (3) Что же нам делать с принципом «единообразия природы»? Любой принцип, который реально работает в науке, должен каким-то образом поддаваться оправданию, и если наша интерпретация физического порядка действительно конфликтует с фундаментальным научным принципом, она должна содержать ошибку где-то. К счастью, реального конфликта нет. Имея дело с принципом единообразия, мы должны очень тщательно различать смысл, в котором он действительно требуется для целей науки, и смысл, который был вложен в него в наборе метафизических доктрин, популярно, но нелогично выведенных из фактической процедуры наук. Как мы уже видели, невозможно утверждать принцип единообразия как аксиому систематического мышления. Он также не поддается проверке как эмпирическая истина. Его логический характер должен поэтому быть характером постулата, предположения, защитимого на основании практической полезности, но только до тех пор, пока оно действительно преуспевает.

Теперь, это именно то место, которое принцип занимает в фактической процедуре наук. У нас абсолютно нет средств показать, что конкретный ход природы строго единообразен, как уже было замечено. Но также у нас нет нужды, для наших научных целей, чтобы он был единообразным. Все, что мы требуем, — это чтобы природные процессы, когда с ними имеют дело оптом, не демонстрировали отклонения от единообразной рутины, за исключением тех, которыми мы можем пренебречь для целей практического расчета и контроля хода событий. Фактический успех эмпирических наук показывает, что это требование приблизительного единообразия фактически выполняется с достаточной близостью для всех наших практических целей. Что оно будет так выполняться, мы не могли иметь теоретических средств предвидеть до того, как подвергли его фактической проверке. В этом смысле принцип, подобно принципу причинности, можно сказать, является постулатом, сделанным a priori и до опыта. Но, опять же, подобно принципу причинности, нельзя было бы предполагать, что он заслуживает доверия, если бы последующие результаты его применения не оправдали его; он не может, следовательно, быть a priori в кантовском смысле знания о его истинности независимо от эмпирической проверки.

Этот результат подтверждается рассмотрением того, как принцип единообразного закона фактически применяется к конкретным случаям. Научные законы, как мы все знаем, чисто общие и абстрактные. Они утверждают не то, что произойдет, а то, что произошло бы, при условии, что определенные указанные условия и никакие другие не действовали бы в определении результата. В этой абстрактной форме они, конечно, являются утверждениями точных и абсолютных единообразий. Но в этой абстрактной форме они не могут быть непосредственно применены к расчету фактического хода любого процесса. Возьмем, например, пример, который был использован профессором Уордом. Мы узнаем в механике, что равновесие поддерживается на рычаге, когда моменты весов относительно точки опоры равны и противоположны. Как абстрактное обобщение, это утверждение жесткого единообразия. Но для того, чтобы оно было универсально истинным, мы должны предположить, что условия, подразумеваемые в формулировке предложения, выполнены. Сам рычаг должен быть абсолютно жестким и должен быть невесомым; он должен быть абсолютно единообразной структуры, точка опоры должна быть математической точкой, чтобы трение могло быть исключено, и так далее. Точно так же веса должны мыслиться как простые массы без какого-либо дальнейшего различия качества, и, таким образом, способные влиять на рычаг только через одно свойство их веса; их крепления, опять же, должны быть идеальной тонкости, иначе будут введены свежие осложнения. Но когда все эти условия были приняты во внимание, принцип стал настолько абстрактным, что сводится к тавтологии, что то, что действует только своей массой и своим расстоянием от точки опоры, не будет действовать никаким другим свойством.

В любом фактическом случае ход событий будет подвержен влиянию всех условий, которые должны были быть исключены из абстрактной формулировки принципа. Никакой фактический рычаг не будет невесомым или неспособным быть согнутым или сломанным; его конструкция никогда не будет единообразной. Фактические нагрузки, опять же, могут влиять на поведение рычага по-разному в зависимости от их объема, их химического состава, природы их креплений. В фактической точке опоры будет некоторая степень трения между рычагом и его опорой, и так далее. На самом деле, любые или все эти обстоятельства могут повлиять на поведение рычага, когда нагрузки подвешены к нему. Следовательно, совершенно невозможно применить механическое обобщение с уверенностью для определения хода событий в конкретном случае.

Что справедливо в этом примере, справедливо во всех подобных случаях «законов» природы. Поскольку эти законы действительно точны, они все гипотетичны и имеют дело только с проблемой: каким был бы ход физической последовательности, предполагая, что ее полное основание содержится в условиях, перечисленных в формулировке закона? То есть они все, поскольку они абсолютны, являются разными формами тавтологического предложения, что там, где нет ничего, чтобы сделать какую-либо разницу между двумя случаями, не будет никакой разницы. Но в тот момент, когда мы применяем наши законы к расчету фактического хода индивидуального процесса, мы должны признать, что условие для их жесткой точности отсутствует; в индивидуальном процессе всегда есть аспекты, не включенные в условия, для которых был сформулирован закон, и ничто, кроме фактического опыта, не может сообщить нам, будет ли присутствие этих аспектов заметно влиять на результат, в котором мы заинтересованы. Как примененный к изучению индивидуального процесса, принцип единообразия является, таким образом, постулатом, подобно принципу причинности, который может быть оправдан только своим фактическим успехом.

Опять же, подобно принципу причинности, принцип единообразия может быть успешным в разной степени, в зависимости от специальной природы процессов, для которых он предполагается. Поскольку причинный постулат основывался на предположении, что выборка из антецедентов события может для практических целей рассматриваться как эквивалентная его полному основанию, так и более общий постулат единообразия основывается на предположении, что индивидуальная цель может быть оставлена без внимания при определении основания процесса. Из этого не следует, что эти постулаты получат одинаковую степень эмпирического оправдания для всех отделов физического порядка. Вполне могут существовать определенные процессы, в которых индивидуальный целенаправленный характер настолько заметен, что даже для наших практических целей мы не можем безопасно рассчитать их ход, не принимая во внимание их цель или намерение. В этом случае принцип единообразия и принцип причинности для этой части физического порядка потеряли бы свою практическую ценность. Популярное убеждение состоит в том, что такой провал этих практических постулатов действительно происходит, когда мы переходим к рассмотрению сознательных волеизъявлений человеческих агентов. Проблема — одна из тех, что должны быть оставлены для более полного рассмотрения в нашей следующей книге, но мы можем в настоящее время сделать два общих утверждения.

(1) Такой провал постулатов причинности и единообразия в применении к конкретной сфере не повлек бы за собой нарушение фундаментального логического принципа основания и следствия, поскольку, как мы уже достаточно видели, оба постулата налагают специальные ограничения на этот принцип, для которых природа самого принципа не дает оправдания. Таким образом, не было бы немыслимой или логически несостоятельной позицией утверждать, что никакие общие законы человеческого действия не могут быть сформулированы.

(2) Хотя это крайнее отрицание возможности законов человеческого действия логически возможно, фактический успех тех наук, которые имеют дело с человеческим поведением статистическим способом, запрещает нам принять его. Успех этих наук показывает, что человеческое поведение, рассматриваемое в совокупности, действительно демонстрирует определенные приблизительные единообразия. Но, по-видимому, нет средств доказать, что все аспекты человеческого поведения демонстрировали бы такое единообразие, если бы рассматривались в совокупности таким же образом. По крайней мере, мыслимо, что некоторые социальные действия не смогли бы продемонстрировать приближение к среднему значению, независимо от того, насколько обширны область и период, взятые в качестве основы исследования. Мы могли бы мыслимо должны были признать, что существуют отделы социальной жизни, для которых не могут быть сформулированы «законы». Если мы игнорируем эту возможность на практике, причина — методологическая. В наших интересах обнаружить такие единообразия, и поэтому, поскольку неудача может означать лишь временную задержку успеха наших исследований, мы правильно делаем правилом метода предполагать, что это не более чем так. Мы рассматриваем все последовательности как способные, при правильных методах, к сведению к единообразию, по той же причине, по которой мы рассматриваем всех правонарушителей как возможно исправимых. Мы желаем, чтобы они были таковыми, и мы не можем доказать, что они не таковы, и поэтому мы ведем себя так, как если бы мы знали, что они таковы.

Можно сказать слово о природе практической потребности, на которой основан постулат единообразия. Как мы видели ранее, родственный постулат причинности возник из практической потребности в разработке средств для контроля природных процессов. Но одного причинного постулата недостаточно, чтобы удовлетворить эту потребность. Ибо даже если мы можем предположить, что каждое событие определено, достаточно для практических целей, своими антецедентами, и, таким образом, что знание этих антецедентов, когда оно получено, является знанием средств к его производству, наше практическое командование производством события еще не обеспечено. Ибо мы не можем иметь общей уверенности в нашей способности произвести событие путем использования установленных средств, пока возможно, что результат может в каждом случае быть затронут вариациями, слишком мелкими для нашего обнаружения, или по другим причинам, недоступным нашему восприятию. Нам нужно быть уверенными, что то, что кажется тем же самым для нас, является, для практических целей, тем же самым, и поэтому, что использование тех же средств может быть доверено привести к тому же результату. Это условие, которое выражено в абстрактной форме принципом единообразия, который утверждает, что ход природных процессов соответствует общим законам; в их фактическом применении к конкретным процессам фактической природы эти законы являются должным образом практическими правилами для производства эффектов, и их нерушимость означает не более чем то, что мы можем успешно рассматривать как то же самое, в их отношении к результатам, в которых мы заинтересованы, вещи, которые кажутся теми же самыми в отношении определенных стандартов сравнения. Как мы видели, обоснованность этого предположения никогда не могла быть известна a priori; можно только сказать, что оно фактически обосновано там, где фактическое использование оправдало его. В то же время, это явно принцип метода — предполагать универсальную применимость наших практических постулатов везде, где в наших интересах, чтобы они были применимы, как объяснено в последнем параграфе. Вот почему мы правильно предполагаем применимость постулатов в сферах, где успешное установление общих единообразий до сих пор не было осуществлено, пока не может быть показана никакая положительная причина, почему они не должны применяться. Мы найдем это последнее размышление наводящим на размышления, когда перейдем к рассмотрению этических трудностей, которые ощущались по поводу применения постулатов единообразия и причинности к добровольному действию.

Конечно, ясно, что наше сведение единообразия к простому практическому постулату не вводит никакого элемента чистого «случая» в фактический порядок существующих вещей. «Случай» — это термин с более чем одним значением, и его двусмысленность может легко привести к недопониманию. Случай может означать (а) любую последовательность, для которой наше фактическое знание не может назначить основание. В этом смысле случай, как другое название для нашего собственного простого невежества, должен, конечно, быть признан любой теорией, которая не упускает из виду факт человеческого невежества и подверженности ошибкам.

Или, опять же, случай может означать (b) последовательность, основание которой частично понято. Мы можем знать достаточно об основании последовательности, чтобы быть способными ограничить возможности определенным числом альтернатив, не зная достаточно, чтобы сказать, какая альтернатива полностью удовлетворяет условия в частном случае. Именно в этом смысле мы говорим о «шансах» любого одного из альтернативных событий как поддающихся вычислению и делаем правила для их вычисления объектом специальной математической разработки в так называемой «теории вероятностей».

(c) Наконец, случай может означать «чистый» случай, существование чего-то, для чего нет никакого «основания» вообще, так как оно не стоит ни в какой органической взаимосвязи с более широкой системой реального существования. Случай в этом последнем смысле, конечно, абсолютно исключен нашей концепцией систематического единства реального, как выражено в принципе основания и следствия, как конечной аксиоме всего последовательного мышления. Наше отрицание абсолютной обоснованности принципов причинности и единообразия свелось бы к допущению «чистого» случая в вещи только в том случае, если бы мы приняли эти принципы как необходимые следствия аксиомы основания и следствия. Если они являются просто практическими постулатами, которые представляют аксиому основания под искусственными ограничениями, для которых нет логического оправдания в самой аксиоме, допущение, что они не являются окончательно истинными, никоим образом не конфликтует с полным признанием тщательного систематического единства существования; это просто означает, что взгляд на природу этого единства, предполагаемый нашими практическими постулатами, хотя и чрезвычайно полезен, является неадекватным.

Мы можем здесь удобно резюмировать наши результаты. На метафизических основаниях мы чувствовали себя вынужденными рассматривать физический порядок как проявление нашему специальному чувству системы взаимосвязанных существ с чувствующими и целенаправленными опытами, подобными нашим собственным. Кажущуюся бесцельность и безжизненность большей части этого порядка мы объяснили как понятную на предположении, что субъективные цели и интересы многих его членов слишком непохожи на наши собственные для нашего распознавания. Мы затем увидели, что если природа состоит из таких чувствующих опытов, кажущееся господство над ней абсолютного закона и единообразия не может быть окончательной истиной. Такое единообразие, какое есть, должно быть приблизительным и должно быть результатом того, что нам приходится иметь дело оптом с коллекциями фактов, за которыми мы не можем следить в их индивидуальных деталях, и будет, таким образом, того же типа, что и статистические единообразия, установленные антропологическими науками в различных отделах человеческого поведения. Далее, мы увидели, что единообразия, которые мы называем «законами» природы, на самом деле являются этого типа; что они представляют средние результаты, вычисленные из сравнения больших коллекций примеров, с которыми мы не можем, или не можем, пока придерживаемся нашей научной цели, иметь дело индивидуально, являются абсолютными только пока они остаются гипотетическими и никогда не дают основания для абсолютного утверждения относительно хода конкретных событий.

Мы далее увидели, что единственное единообразие, которое наука требует от фактического хода природы, — это единообразие, достаточно близкое, чтобы позволить нам, для наших специальных целей, пренебречь индивидуальными отклонениями, и что сам принцип единообразия — это не логическая аксиома, а практический постулат, выражающий условие, необходимое для успешной формулировки правил для практического вмешательства в ход событий. Наконец, хотя мы увидели, что у нас нет логического оправдания a priori для предположения, что такие правила могут быть сформулированы для всех отделов физического порядка, мы обязаны на методологических основаниях предполагать, что они могут, если у нас нет специальных положительных причин верить в обратное. Таким образом, универсальность постулата единообразия не означает, что он универсально истинен, но что он должен универсально делаться везде, где у нас есть интерес к попытке формулировки общих правил.

§ 5. (4) Концепция физического порядка как механизма. Концепция природы как жестко соответствующей общим законам находит свое наиболее полное выражение во взгляде на весь физический порядок как на сложный механизм.

Нелегко сказать, сколько именно всегда подразумевается, когда мы слышим о «чисто механической» теории мира или физических процессов. Иногда все, что имеется в виду, — это то, что рассматриваемая теория трактует принцип жесткого единообразия согласно общим законам как конечную аксиому. Иногда, опять же, «механический взгляд» на мир понимается в более узком смысле как такой, который рассматривает все химические, электрические и другие процессы физического порядка как просто сложные случаи изменения конфигурации в системе массовых частиц. В этом более узком смысле «механическая» теория физического мира — это другое название для несколько грубой формы реалистической метафизики, согласно которой ничего не существует, кроме движущихся масс, а все в форме вторичных качеств является субъективной иллюзией. Как более широкая, так и более узкая форма механического взгляда согласны в том, чтобы рассматривать процессы физической природы как неразумные и бессознательные и рассматривать их как полностью определенные антецедентными условиями, без ссылки на какую-либо цель или намерение, которые они осуществляют. Теория обязана эпитетом «механический» аналогии, которая, как предполагается, существует между физическим порядком и различными машинами человеческого изобретения, в которых различные составные части аналогично выполняют движения, определенные отношением к остальным частям, а не каким-либо осознанием цели, которая должна быть достигнута.

Разумеется, очевидно, что в таком понимании механистический взгляд на физические процессы навязывается нам нашими практическими потребностями везде, где необходимо сформулировать правила для успешного вмешательства в ход природы. Если мы хотим успешно вмешиваться в ход событий, этот ход, как мы уже видели, должен поддаваться рассмотрению как приблизительно единообразный, иначе у нас не будет уверенности в том, что наше вмешательство в соответствии с правилом и прецедентом даст единообразный и однозначный результат. Следовательно, если мы хотим сформулировать общие правила для практического вмешательства, мы должны быть в состоянии рассматривать ход вещей — во всех практических целях — как механический. И, напротив, если существуют процессы, которые нельзя даже приблизительно рассматривать как механические, наша способность вырабатывать общие правила для практического манипулирования событиями не может распространяться на эти процессы. Границы механистического взгляда на события являются также границами эмпирической науки и общих предписаний практических искусств.

Мы видим это на превосходном примере изучения человеческой природы. Поведение больших совокупностей людей, как мы уже узнали, обнаруживает приблизительное единообразие, по крайней мере во многих отношениях, и поэтому в этих отношениях может рассматриваться как механическое во всех практических целях. Отсюда возможно существование ряда эмпирических наук о человеческой природе, таких как этнология и социология, в которых эти единообразия собираются и кодифицируются, и на основе этих наук можно выстроить ряд общих благоразумных максим для регулирования нашего поведения по отношению к нашим ближним, рассматриваемым в абстракции. Но когда мы переходим к рассмотрению реального поведения конкретных человеческих индивидов, механистический взгляд, как мы видели, подводит нас. То, что сделает конкретный индивид, можно с уверенностью вывести только из знания его интересов и целей; таким образом, не может быть общей науки об индивидуальном характере и, следовательно, никаких общих правил благоразумия для поведения по отношению к отдельному ближнему. Не к так называемым наукам о человеческой природе, а к личному опыту общения с самим индивидом мы должны обращаться за знанием о том, как регулировать наше поведение по отношению к реальным индивидам, с которыми жизнь приводит нас в прямое и близкое личное общение. Философское размышление о природе и границах научного знания полностью подтверждает вердикт, вынесенный практическим смыслом человечества доктринерскому педантизму, который стремится вывести правила обращения с реальными индивидами из чего угодно, кроме конкретного понимания индивидуального характера и цели.

Таким образом, механистический взгляд на физические процессы является необходимым постулатом различных эмпирических наук, которые стремятся описать эти процессы с помощью общих формул. Следовательно, протесты, которые иногда выдвигаются против использования механистических интерпретаций в описательной науке, по сути, являются не чем иным, как выражением личной неприязни ко всему делу научной генерализации и описания. Если вообще должны существовать науки о физических процессах, эти науки должны быть механистическими в широком смысле этого термина. Однако из того, что механистический взгляд на физические процессы является необходимостью для наших эмпирических наук, не следует, что этот взгляд является окончательно истинным. Как мы уже узнали, когда мы переходим от утверждения, что процессы физического порядка могут, для целей описания с помощью общих формул и изобретения практических методов их осуществления, рассматриваться как во всех отношениях механические, к совершенно иному утверждению, что физический порядок действительно является жестко механическим, мы оставляем эмпирическую науку ради догматической метафизики, и наша метафизическая догма должна устоять или пасть в зависимости от своей собственной предельной связности и понятности как способа мышления о реальности. Полезность механистической интерпретации для других целей не является никаким доказательством ее ценности для специальной цели метафизика.

§ 6. Наше предыдущее обсуждение уже убедило нас в том, что как метафизический постулат единообразия, на котором покоится механистический взгляд на физический порядок, является непостижимым и, следовательно, незащитимым. Но мы можем дополнить это обсуждение одним или двумя размышлениями, которые ярко подчеркивают неадекватность той концепции физического порядка как огромной самодействующей машины, которую нам так часто предлагают сегодня как последнее слово научной мысли. В механистических метафизических теориях два момента всегда получают особый акцент. Физический порядок, согласно последовательным сторонникам этого учения, представляет собой механизм, который (а) является самодостаточным и самодействующим и (б) полностью лишен внутренней цели.

Теперь, в обоих этих отношениях предполагаемая мировая машина абсолютно отличается от реальных машин, по аналогии с которыми механистическая теория в конечном счете и строится. Каждая реальная машина, во-первых, является воплощением внутренней цели разумного существа. Это нечто, что было создано с прямой целью достижения определенного результата, и чем совершеннее ее структура, тем больше невозможность понять принцип конструкции без понимания результата, для достижения которого она была разработана. Почему различные части имеют именно такую форму, размер, прочность и другие качества, которые они имеют, вы можете сказать, только когда знаете, какую работу создатель машины намеревался ею выполнить. В той мере, в какой это не так, и структуру машины можно объяснить, помимо ее специфической цели, рассмотрением свойств материала, традиционных способов конструирования и так далее, ее следует рассматривать как несовершенную реализацию своего типа. В совершенной машине характер и поведение каждой части были бы абсолютно определены требованиями, предъявляемыми к этой части целью, которую должно выполнить функционирование целого; наша неспособность когда-либо создать такую совершенную механическую структуру делает все наши реальные машины несовершенными и неадекватными представлениями идеала, который мы имеем перед собой при их создании.

Таким образом, истинная машина, будучи далекой от бесцельности, является типичным воплощением сознательной цели. Верно, что машина, будучи запущенной, будет продолжать работать в соответствии с линиями, заложенными в ее конструкции, независимо от того, насколько адекватно они осуществляют реализацию цели создателя. Часы, будучи заведенными, будут продолжать идти, хотя индикация течения времени может, при новых обстоятельствах, перестать отвечать интересам их создателя или владельца; и опять же, если конструкция часов была ошибочной, они не будут должным образом выполнять цель, для которой были сделаны. Машина сама по себе не обладает силой новой целесообразной адаптации, с помощью которой можно было бы изменить цель, которую она отражает, или исправить первоначальный дефект в ее исполнении. Но это лишь показывает, что цель, проявленная в конструкции машины, возникла вне самой машины, и что создатель не обладал силой выполнить свою цель с полной последовательностью. Это нисколько не умаляет существенно телеологического и целесообразного характера машины как машины.

Это подводит нас ко второму пункту. Подобно тому, как ни одна истинная машина не является бесцельной, так ни одна истинная машина не является самодействующей. Мало того, что все машины в конечном счете являются продуктом проектирующего интеллекта, все машины зависят от внешнего целеполагающего интеллекта в плане управления. Им требуется интеллект, чтобы запустить их, и им требуется он в той или иной форме, чтобы регулировать и контролировать их работу. Как бы сложен ни был механизм, как бы запутанны ни были его приспособления для саморегулирования, самонастройки, самоподачи и так далее, всегда, если присмотреться достаточно внимательно, найдется человек, который будет им управлять. Очевидный характер этого размышления, к сожалению, не помешал метафизикам делать странные выводы из собственного пренебрежения им.

Более пристальное размышление об истинном характере машин, таким образом, подсказало бы совершенно иную интерпретацию аналогии между единообразиями физического порядка и регулярной работой наших машин, нежели та, что принята «механистическим» взглядом на природу, разработанным в метафизическую доктрину. Это привело бы нас к пониманию механического как играющего везде ту же роль, которую оно выполняет в нашей собственной системе социальной жизни. Мы должны думать о механическом как о занимающем незаменимое, но подчиненное место в процессах, которые по своему полному характеру являются существенно телеологическими и целесообразными. Телеологическое действие, очевидно, зависит для своего успеха от двух фундаментальных условий. Оно требует установления типов реакции, которые остаются единообразными до тех пор, пока их поддержание удовлетворяет достижению цели, на которую они направлены, и в то же время способности время от времени модифицировать эти типы реакции, чтобы соответствовать новым ситуациям, встреченным или созданным в процессе достижения этой цели. В нашей собственной индивидуальной физической жизни эти два условия обнаруживаются как способность формировать привычки и способность спонтанно инициировать новый ответ на изменения в окружающей среде. В той мере, в какой нашим доминирующим интересам лучше всего следовать путем единообразного повторения одного типа реакции, внимание отвлекается от выполнения реакции, которая становится привычной, полусознательной и, как мы правильно говорим, «механической», при этом внимание освобождается для работы по инициированию необходимых новых модификаций привычного действия. Наши различные промышленные и другие машины являются устройствами для облегчения этого же разделения труда. Машина, будучи правильно сконструированной и приведенной в действие, выполняет привычную реакцию, оставляя внимание своего руководителя свободным для внесения необходимых относительно новых вариаций ответа в соответствии с новыми ситуациями в окружающей среде.

Ничто не мешает нам интерпретировать механические единообразия, демонстрируемые физическим порядком, в терминах этой аналогии. Тогда нам пришлось бы думать о «законах» или «единообразиях» в физической природе как о соответствующих привычным способам реакции тех разумных существ, чьей внутренней жизнью является физический порядок; эти единообразия, таким образом, были бы существенно телеологическими по своей собственной природе, а также находились бы в тесной взаимосвязи со спонтанным инициированием новых ответов на изменения в окружающей среде со стороны тех же разумных существ. Привычка и спонтанность взаимно предполагали бы друг друга в природе в целом, как они делают это в нашей собственной психической жизни, и «механическое» в обоих случаях было бы просто низшим уровнем, к которому приближается телеологическое действие по мере того, как внимание перестает быть необходимым для его выполнения.

Эта концепция гармонировала бы с результатом нашего предыдущего исследования того вида доказательств, с помощью которых устанавливается существование единообразных «законов природы». Ибо неизбежным следствием тех субъективных ограничений, которые заставляют нас иметь дело в целом с процессами, которые мы не в состоянии проследить в их индивидуальных деталях, было бы то, что наше наблюдение за физическим порядком должно выявлять широкие общие типы привычного ответа на типичные внешние условия, не обнаруживая при этом более тонких модификаций в этих ответах, отвечающих особым вариациям в этих условиях. Точно так же единообразия, установленные статистическим изучением человеческой природы, являются просто проявлением в широком масштабе ведущих привычных реакций человеческих существ на типичные внешние ситуации, как они отделены от непривычных спонтанных ответов на новые элементы во внешней ситуации, с которыми они неразрывно связаны в любой конкретной жизни индивидуальной разумной цели.

Кажется, нет никаких возражений против этой концепции «законов природы» как формул, описывающих привычное поведение сложной системы разумных существ, кроме тех, что основаны на утверждении, что эти «законы» являются абсолютными, точными и не знающими исключений. Мы уже видели, что физическая наука не имеет средств доказать это утверждение и никакой необходимости его делать, так как вся доктрина «жесткого», «неизменного» соответствия закону является лишь практическим постулатом, ошибочно принятым определенной школой мыслителей за аксиому. Мы также видели, что понятие жесткого неизменного закона фундаментально несовместимо с единственной понятной интерпретацией, которую мы смогли дать концепции реального существования физического порядка. Таким образом, у нас нет причин принимать его как истинное, и есть все основания отбросить его как ложное. Если бы не неразумное суеверие, с которым «законы природы» почитаются в определенных кругах, было бы действительно излишним так долго и с таким повторением иметь дело с таким простым вопросом.

Одно предположение, уже сделанное немного другими словами, может быть еще раз подчеркнуто в заключение. Даже среди людей относительная значимость новых спонтанных адаптаций и привычных реакций в жизни индивида сильно колеблется у разных индивидов. «Интеллект» разных людей, оцениваемый по их способности к новой адаптивной модификации установившихся привычек реакции, варьируется в широком диапазоне различных значений. Если бы мы могли приобрести такое же понимание индивидуальных целей нечеловеческих агентов, какое мы имеем в отношении наших непосредственных ближних, мы, по-видимому, обнаружили бы еще более широкий диапазон различий в этом отношении. В принципе, у нас нет средств установить какие-либо определенные пределы диапазона в любом направлении. Мы можем представить себе степень внимательного контроля реакции настолько полную, что каждая реакция представляет собой новую стадию реализации лежащей в основе идеи, так что интеллект есть все, а привычка — ничто; и опять же, мы можем представить себе состояние вещей, в котором простая привычка есть все, а разумная спонтанность — ничто. Где-то между этими идеальными пределами должны быть заключены все случаи конечного целеполагающего интеллекта, и было бы легко показать, что ни один из пределов не может быть фактически достигнут конечным интеллектом, хотя может существовать неопределенное приближение к любому из них.

См. далее: Г. Лотце, «Метафизика», кн. I, Введение X. (англ. пер., т. I, с. 18), кн. II, гл. 7, 8 (англ. пер., т. II, с. 66-162); Э. Мах, «Механика», с. 481-504 (англ. пер.); К. Пирсон, «Грамматика науки», гл. 3 (Научный закон), 9 (Законы движения); Дж. Ройс, «Природа, сознание и самосознание» (в сб. «Исследования добра и зла»); Дж. Сталло, «Концепции и теории современной физики», гл. 1, 10-12 (метафизическая точка зрения, «феноменалистская»); Дж. Уорд, «Натурализм и агностицизм», ч. 1, лекции 2-5.

127. Строго говоря, всякая необходимость, по-видимому, возникает из присутствия конфликтующих целей или интересов в одном и том же опыте. Например, логическая необходимость утверждения заключения, когда утверждены посылки, предполагает (1) наличие общей цели мыслить логически; (2) наличие некоторой цели или интереса, которые, будучи удовлетворенными, потребовали бы утверждения результата, несовместимого с ранее утвержденными посылками; (3) подавление этого утверждения доминирующей целью (1). Я полагаю, что тщательный анализ выявит эти же элементы в каждом подлинном случае необходимости. То есть простое поражение моей цели не является истинной необходимостью, если только она не побеждена вторым интересом или целью, которые я также отождествляю с собой. Таким образом, всякая необходимость в конечном счете была бы самонавязанной. Это имеет значение для этики, как мы увидим.

128. Сравните с тем, что следует далее, Ф. Г. Брэдли, «Этические исследования», эссе 1, и ниже, кн. IV, гл. 4.

129. Наши обычные расчеты относительно поведения наших ближних, за пределами круга наших собственных близких, по-видимому, включают смесь двух типов. Мы основываем наши выводы частично на догадках, сделанных из наблюдавшихся прошлых действий наших ближних относительно их особых интересов и целей, частично на обобщениях относительно целей и интересов, которые наиболее широко действуют в человеческой жизни. Практические люди никогда не позволяют себе забывать, что полученные таким образом выводы в высшей степени проблематичны. Весь ход нашего исследования будет показывать, что понятие дедуктивной науки о человеческой природе, с помощью которой конкретное поведение отдельного человека могло бы быть с уверенностью выведено из физиологических и психологических обобщений, является нелепой химерой. См. ниже, кн. IV, гл. 4.

130. Напомним, что приблизительное постоянство такой социальной статистики, как это ни глупо, выдвигалось в качестве предполагаемого опровержения моральной свободы. Более вульгарные формы аргумента необходимости были даже доведены до вывода, что если число самоубийств к 31 декабря в какой-то данный год было на одно меньше среднего, то кто-то должен покончить с собой до конца дня, чтобы восполнить процент. Что должно произойти, если число было на одно больше среднего, нам никогда не говорят.

131. Сравните Мах, «Механика», с. 280 и сл. (англ. пер.); Джевонс, «Принципы науки», гл. 13, 14.

132. Сравните Лотце, «Метафизика», кн. I, Введение X., гл. 3, § 33 (англ. пер., т. I, с. 18, 90-93); кн. I, гл. 7, § 208 и сл. (англ. пер., т. II, с. 88-91).

133. См. полное изложение этого взгляда в Уорд, «Натурализм и агностицизм», т. I, лекция 4, на которой основан данный параграф. Ср. Дж. Т. Мерц, «История европейской мысли», т. I, с. 437-441.

134. Мое замечание основано более конкретно на методах, с помощью которых количественные единообразия получаются в исследованиях психофизики. У меня нет прямого знакомства с экспериментами из первых рук в других сферах, но метод, с помощью которого их заставляют давать общие единообразия, по-видимому, того же рода.

135. Ср. рассказ г-на Г. Уэллса «Новый ускоритель».

136. Сравните еще раз отрывок, уже процитированный из Лотце, «Метафизика», I. 3. 33.

137. См. «Натурализм и агностицизм», т. I, лекция 2, и сравните тщательное доказательство, данное Махом в «Механике» (с. 9-23), что все так называемые демонстрации общей теории рычага являются лишь сведением более сложных случаев к простейшим случаям отношения, которое в конечном счете зависит для своего признания не более чем от свидетельства чувств.

138. Некоторые комментарии к «механистическому взгляду» в более узком и специальном смысле см. в главе VI настоящей книги. Для точности может быть удобно называть эту более специальную форму механистического взгляда «механистической» теорией природы.

139. Психологию, вероятно, следует исключить из наук, для которых механистический взгляд является фундаментальным. Но психология не имеет дела ни с какой частью физического порядка. См. рецензию автора на «Grundzüge der Psychologie» Мюнстерберга в журнале «Mind» за апрель 1902 года; и ср. ниже, кн. IV, гл. 1, 2.

140. Сравните с аргументацией этой главы Ройс, «Природа, сознание и самосознание» в сб. «Исследования добра и зла»; и «Разум и природа» автора в «International Journal of Ethics», октябрь 1902 года. Закоренелый предрассудок, что «законы природы», чтобы быть научно полезными, должны быть жестко точными единообразиями, настолько силен, что может быть целесообразно, даже после предшествующего обсуждения общих принципов, помочь читателю, напомнив ему об элементарном факте, что самые знакомые величины, входящие в наши научные формулы (π, e, подавляющее большинство вторых и третьих корней, логарифмов натуральных чисел, круговых функций углов и т. д.), не поддаются точному вычислению. Это само по себе делает научный закон, в той форме, в которой он может быть применен к определению реальных событий, лишь приблизительным, и, таким образом, показывает, что точное единообразие не является необходимым для практических целей эмпирических наук.

ГЛАВА IV. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

§ 1. Являются ли время и пространство окончательно реальными или только феноменальными? § 2. Пространство и время восприятия ограничены, чувственно непрерывны и состоят из количественного элемента вместе с качественным характером, зависящим от отношения к «здесь» и «сейчас» непосредственного индивидуального чувства. § 3. Концептуальные пространство и время создаются из данных восприятия путем комбинированного процесса синтеза, анализа и абстракции. § 4. Они неограниченны, бесконечно делимы, и существуют веские положительные основания рассматривать их как математически непрерывные. Таким образом, они образуют бесконечные непрерывные ряды положений. Они включают абстракцию от всякой отсылки к «здесь» и «сейчас» непосредственного чувства и, следовательно, являются однородными, т. е. положения в них неразличимы. Они также обычно принимаются за единства. § 5. Перцептивные пространство и время не могут быть окончательно реальными, потому что они включают отсылку к «здесь» и «сейчас» конечного опыта; концептуальные пространство и время не могут быть окончательно реальными, потому что они не содержат принципа внутреннего различия и, следовательно, не являются индивидуальными. § 6. Попытка принять пространство и время как реальные приводит к трудности относительно качеств и отношений, и, таким образом, к дурной бесконечности. § 7. Пространство и время не содержат принципа единства; в Абсолюте может быть много пространственных и временных порядков, которые не имеют пространственной или временной связи друг с другом. § 8. Антиномии бесконечной делимости и протяженности пространства и времени возникают из дурной бесконечности, вовлеченной в схему качеств и отношений, и неразрешимы до тех пор, пока конструкция пространства и времени принимается за реальность. § 9. Пространство и временной порядок являются несовершенным феноменальным проявлением логического отношения между внутренними целеполагающими жизнями конечных индивидов. Время — это неизбежный аспект конечного опыта. Как пространство и время преодолеваются в Абсолютном опыте, мы сказать не можем.

§ 1. Проблемы, которые возникают для метафизика из того факта, что физический порядок, каким он представлен нашим чувствам, состоит из элементов, имеющих положение в пространстве и времени, являются одними из старейших и наиболее запутанных среди всех загадок, подсказанных ходом нашего опыта. Адекватное обсуждение их потребовало бы не только гораздо больше места, чем мы можем уделить этой теме, но и такого знакомства с математической теорией порядка и рядов, которое вряд ли возможно для кого-либо, кроме оригинального математика. Все, что мы можем сделать в настоящей главе, — это очень поверхностно рассмотреть одну или две ведущие проблемы, скорее с целью указать на характер вопросов, с которыми должна столкнуться метафизика, чем предоставить на них определенные ответы.

Фундаментальная проблема для метафизики, конечно, заключается в том, являются ли пространство и время окончательными реальностями или только видимостями; то есть, носила бы вся система реальности, как она непосредственно постигается абсолютным всеобъемлющим опытом, формы протяженности и последовательности во времени, или это лишь следствие ограничений нашего собственного конечного опыта, что вещи приходят к нам в таком обличье? Можно, конечно, утверждать, что содержание вселенной должно образовывать порядок того или иного рода для абсолютного опыта в силу своего систематического единства, но даже в этом случае неясно, является ли порядок как таковой обязательно пространственным или временным. Действительно, большинство форм порядка, с которыми мы знакомы как в повседневной жизни, так и в наших математических исследованиях, по-видимому, являются, строго говоря, как внепространственными, так и вневременными. Так, например, по-видимому, лишь метафорически мы говорим о «последовательных» целых числах натурального ряда, «последовательных» степенях алгебраического символа, «последовательных» приближениях к значению цепной дроби, на языке, заимствованном из временного потока событий, в то время как истинное отношение, вовлеченное в первых двух случаях, есть вневременное отношение логического вывода, а в третьем — столь же вневременное отношение сходства с идеальным стандартом. Полное решение метафизической проблемы пространства и времени, таким образом, включало бы (1) различение пространственного и временного порядка от других родственных форм порядка и (2) решение относительно претензии этой особой формы порядка на то, чтобы быть окончательно связной и понятной.

Проблема, представленная таким образом для решения, часто, и обычно со специальной отсылкой к кантовской трактовке пространства и времени в «Трансцендентальной эстетике», ставится в форме вопроса о том, являются ли пространство и время субъективными или объективными. Это, однако, в лучшем случае вводящий в заблуждение и неудачный способ выражения, которого нам было бы хорошо избегать. Все различие между субъективным и объективным фактором в опыте теряет большую часть своего значения с упразднением, теперь осуществленным психологией, порочного кантовского различия между «данным» в восприятии и «работой ума». Как только мы признали, что само «данное» конституируется движением избирательного внимания, становится невозможным дольше различать его как объективный фактор в знании от субъективной структуры, впоследствии возведенной на нем. Приверженность Канта этой ложной психологической антитезе настолько искажает всю его трактовку «форм созерцания», что будет абсолютно необходимо в кратком обсуждении, подобном нашему, иметь дело с предметом в полной независимости от доктрин «Эстетики», которые, к сожалению, продолжают оказывать непропорциональное влияние на текущее метафизическое представление проблемы. Едва ли стоит указывать, что метафизические вопросы имеют еще меньше общего с психологическими проблемами, столь заметными в недавней науке, о точном способе, которым мы приходим к нашему восприятию протяженности и последовательности. Для метафизики единственный вопрос — это вопрос не происхождения, а логической ценности этих идей.

Фундаментальное значение для всей метафизической трактовки предмета имеет начало с четкого различения между пространством и временем как формами восприятия и пространством и временем как концептуальными формами, в которых мы конструируем наше научное понятие физического порядка. Одной из главных причин путаницы, которая окружает кантовский взгляд, является пренебрежение Канта и большинства его последователей к тому, чтобы провести это различие с достаточной ясностью. Мы не можем слишком сильно настаивать на том пункте, что пространство и время, о которых мы думаем в нашей науке как содержащих весь физический порядок, не являются пространством и временем, как они непосредственно известны нам в чувственном восприятии, а являются концептами, выработанными из пространства и времени прямого восприятия сложным процессом синтеза и анализа и включающими абстракцию от некоторых наиболее существенных черт пространства и времени реального опыта. Следующее краткое обсуждение может послужить иллюстрацией общего характера отношения между двумя формами пространства и времени и показать ведущие различия между ними.

§ 2. Перцептивные пространство и время. И пространство, и время, какими мы осознаем их в непосредственном восприятии, (1) ограничены. Пространство, которое мы фактически созерцаем, глядя перед собой с покоящимся глазом, всегда ограничено горизонтом, который имеет более или менее четко определенный контур; «мнимое настоящее», или часть длительности, которую мы можем в любое время осознавать сразу как непосредственно представленное содержание, как показали тщательные психологические эксперименты, имеет довольно четко определенный диапазон. Все, что лежит вне этого «диапазона внимания», принадлежит либо к более не представленному прошлому, либо к еще не представленному будущему и относится к чувственному настоящему примерно так же, как пространство за моей спиной к фактически созерцаемому пространству перед моими глазами. Конечно, в любом случае границы фактически представленного пространства или времени не определены абсолютно. Справа и слева от линии зрения видимый горизонт постепенно исчезает в нечетко представленной «границе сознания»; «чувственное настоящее» постепенно переходит на обоих концах в прошлое и будущее. И все же, хотя и не определенные абсолютно, чувственные пространство и время никогда не бывают безграничными.

(2) Перцептивные пространство и время оба внутренне чувственно непрерывны или неразрывны. Сосредоточьте свое внимание на любой меньшей части фактически видимого пространства, и вы сразу обнаружите, что она сама по себе является пространством со всеми характеристиками более широкого пространства, частью которого она является. Пространство, как оно фактически видится, не является совокупностью minima visibilia или перцептивных точек, в которых нельзя различить меньшие части; до тех пор, пока пространство вообще воспринимается визуально или тактильно, оно воспринимается как содержащее меньшие части, которые при внимании к ним обнаруживают повторение характеристик большего пространства. Так и любая часть «мнимого настоящего», на которую может быть направлено особое внимание, оказывается сама по себе чувственной длительностью. Воспринимаемое пространство состоит из меньших пространств, воспринимаемое время — из меньших времен; «части», конечно, не различаются фактически друг от друга в исходном перцепте, но могут быть так различены вследствие изменяющихся движений внимания.

(3) При исследовании характера нашего фактического восприятия пространства и времени оказывается, что оно содержит два аспекта, которые мы можем назвать количественным и качественным. С одной стороны, всякий раз, когда мы воспринимаем пространство, мы воспринимаем определенную величину протяженности, всякий раз, когда мы воспринимаем время, мы воспринимаем более или менее длительный промежуток времени. Разные пространства и разные времена могут быть количественно сравнены в отношении величины протяженности или длительности, заключенной в них. С другой стороны, перцепт пространства или времени — это не просто протяженность или длительность. Он имеет совершенно другой качественный аспект. Мы воспринимаем вместе с величиной протяженности форму ее контура. Это восприятие пространственной формы зависит в конечном счете от восприятия направления, принимаемого ограничивающей линией или линиями. Аналогично, имея дело только с одним измерением воспринимаемого пространства, мы никогда не воспринимаем длину (пространственную величину) отдельно от восприятия направления (пространственного качества). То же самое верно и для восприятия времени. Промежутки длительности, которые мы непосредственно воспринимаем, все имеют свое особое качество направления; «мнимое настоящее» — это по существу одновременно представленная последовательность, т. е. переход от «до» к «после». Необходимо добавить, что в перцептивных пространстве и времени направления, таким образом воспринимаемые, имеют уникальное отношение к воспринимающему субъекту и, следовательно, все качественно различны и необратимы. Направление в пространстве оценивается как право, лево, вверх, вниз и т. д. путем отсылки к осям через центр тела воспринимающего под прямыми углами друг к другу и, следовательно, для любого данного момента опыта однозначно и недвусмысленно определено. Направление во времени аналогично оценивается путем отсылки к фактическому содержанию «фокуса сознания». То, что фактически является фокусным, есть «сейчас», то, что перестает быть фокусным, есть «прошлое», то, что только что становится фокусным, есть «будущее» в своем направлении.

Это, пожалуй, самая фундаментальная и важная особенность пространства и времени фактического восприятия. Все направления в них однозначно определены путем отсылки к «здесь» и «сейчас» непосредственного опыта индивидуального субъекта. Как следствие, каждый индивидуальный субъект имеет свое собственное специальное перцептивное пространство и время; геометрия и механика зависят, конечно, от возможности установления соответствий между этими пространственными и временными системами, но важно помнить, что, строго говоря, система пространства и времени восприятия каждого индивида состоит из направлений, исходящих из его уникального «здесь» и «сейчас», и поэтому является индивидуальной для него самого.

§ 3. Конструирование концептуального порядка пространства и времени науки. Для целей практической жизни, не менее чем для последующей цели научного описания физического порядка, крайне необходимо установить уравнения или соответствия между индивидуальными системами пространства и времени разных воспринимающих. Помимо таких соответствий, для одного субъекта было бы невозможно перевести пространственную и временную систему любого другого в термины своего собственного опыта, и, таким образом, всякое практическое общение с целью передачи указаний для действия прекратилось бы. Для передачи таких практических указаний крайне важно, чтобы мы могли мысленно реконструировать пространственные и временные аспекты нашего опыта в форме, независимой от отсылки к специальному «здесь» и «сейчас» того или иного индивидуального момента опыта. Таким образом, подобно остальным нашим научным конструкциям, установление единой концептуальной системы пространства и времени для всего физического порядка является в конечном счете постулатом, требуемым нашими практическими потребностями, и мы должны поэтому быть готовы встретить возможность того, что, подобно другим постулатам того же рода, он включает предположения, которые логически не защитимы. Конструкция ценна постольку, поскольку она выполняет свою работу по обеспечению возможности общения между индивидами; то, что она должна соответствовать окончательной структуре реальности дальше, чем того требуют требования практической жизни, излишне.

Основные процессы, вовлеченные в конструирование концептуального пространства и времени описательной науки, — это три: синтез, анализ, абстракция. (а) Синтез. Психологически говоря, именно активными движениями индивидуальных воспринимающих осуществляется синтез различных перцептивных пространств индивида в одно. По мере того как внимание последовательно направляется, даже когда тело в целом остается неподвижным, на разные части всего пространства перед глазом, визуальное пространство, которое первоначально было «фокусным» в представлении, становится «маргинальным», а «маргинальное» — фокусным посредством чувственно постепенного перехода. Когда к движениям головы и глаз, которые сопровождают такие изменения во внимании, добавляются движения перемещения всего тела, этот процесс продвигается дальше, и мы имеем постепенное исчезновение первоначально представленных пространств из представления, сопровождаемое постепенным появлением пространств, ранее вовсе не представленных. Это ведет к ментальному конструированию более широкого пространства, содержащего все различные пространства представления индивида, причем порядок, в котором оно их содержит, определяется ощущаемым направлением движений, необходимых для перехода от одного к другому.

По мере того как мы узнаем через общение с нашими ближними о существовании для их восприятия перцептивной протяженности, никогда не представленной непосредственно нашим собственным чувствам, процесс синтеза расширяется дальше, чтобы включить в единую пространственную систему все пространства представления всех индивидуальных воспринимающих в порядке, опять же определяемом направлением движений перехода от каждого к другим. Наконец, поскольку в принципе такого синтеза нет ничего, что налагало бы пределы на его повторение, мы думаем о процессе как о способном к неопределенному продолжению и, таким образом, приходим к концепту пространства, простирающегося во всех направлениях без определенных границ. Это бесконечное повторение синтеза воспринимаемых пространств, по-видимому, является фундаментом того, что в теории предстает как бесконечность пространства.

Точно таким же является синтез, посредством которого мы мысленно конструируем единую систему времени для событий физического порядка. «Сейчас» означает для меня содержание, которое занимает центр внимательного интереса. По мере того как внимание концентрируется на разных стадиях реализации интереса, этот центр смещается; то, что было центральным, становится сначала маргинальным, а затем исчезающим, то, что было маргинальным, становится центральным. Отсюда возникает концепция событий моей собственной внутренней жизни как образующих последовательность моментов с определенным порядком, каждый из которых был «сейчас», или точкой отправления для направлений в перцептивном времени, в свою очередь. Как с пространством, так и со временем, внутрисубъективное общение человека с человеком делает возможным для меня мысленно расширить этот концептуальный синтез моментов времени так, чтобы включить «сейчас», принадлежащие опыту других, которые были уже в прошлом до первого «сейчас» их опытов, которое я могу синхронизировать с «сейчас» моего собственного, и опять же «сейчас» их опытов, относительно которых последнее «сейчас», синхронизирующееся с одним из моих, является прошлым. Неопределенное повторение такого синтеза ведет, как и ранее с пространством, к мысли о длительности, простирающейся бесконечно в прошлое и будущее, и, таким образом, дает нам знакомый концепт бесконечности времени.

(б) Анализ. Столь же важна роль, которую играет ментальный анализ в формировании концептуальной системы пространства и времени. Как мы уже видели, последовательное внимание к меньшим частям представленной протяженности или представленного промежутка обнаруживает внутри каждой меньшей части ту же структуру, которая принадлежит целому, и, таким образом, устанавливает чувственную непрерывность пространства и времени. В действительности процесс последовательного внимания к все меньшим и меньшим частям пространства и времени, конечно, не может быть осуществлен бесконечно, но мы можем концептуально выстроить для себя мысль о неопределенном повторении процесса за пределами пределов, произвольно наложенных на него диапазоном нашего собственного внимания. Таким образом, актом ментального анализа мы приходим к концепту пространства и времени как бесконечно делимых, или обладающих отсутствием окончательно неанализируемых последних частей, что является необходимым предварительным условием геометрии и динамики.

Эта бесконечная делимость концептуальных пространства и времени сама по себе недостаточна, как часто предполагается, для установления их непрерывности в строгом математическом смысле слова; их непрерывность зависит от дальнейшего предположения, что то, что делит ряд положений в пространстве или событий во времени однозначно на два взаимно исключающих класса, само является положением в пространстве или событием в ряду времени. Это предположение не кажется абсолютно необходимым для всякой научной трактовки проблем пространства и времени, но требуется для систематического установления соответствия между пространственным и временным рядами и непрерывным рядом действительных чисел. Более того, кажется невозможным приписать какое-либо положительное содержание понятию чего-то, что должно делить пространственный или временной порядок пополам, не занимая положения в этом порядке. Следовательно, мы, по-видимому, неизбежно ведомы тем же аналитическим процессом, который ведет нас к концепции пространственного и временного порядков как бесконечных рядов, думать о них также как о непрерывных рядах в строгом смысле термина. Альтернативная концепция их как прерывных, если и не абсолютно исключена, не кажется требуемой никаким положительным мотивом и несовместима с полным выполнением целей, которые требуют применения числового ряда к пространственному или временному содержанию.

(в) Абстракция. Роль, которую играет абстракция в формировании концептуального порядка пространства и времени из данных восприятия, часто упускается из виду теоретиками, но имеет фундаментальное значение, как мы увидим немедленно. Мы уже узнали, что наиболее значимым фактом относительно порядка времени и пространства индивидуального опыта является то, что их направления уникальны, потому что они исходят из уникального «здесь» и «сейчас» непосредственного чувства. В конструировании концептуального порядка пространства и времени мы делаем полную абстракцию от этой зависимости от непосредственного чувства субъекта. Концептуальное пространство содержит бесконечность положений, но ни одно из них не является «здесь»; концептуальное время — бесконечность моментов, но ни одно из них не является «сейчас». Поскольку время и пространство концептуального порядка берутся в абстракции от различий между индивидуальными точками зрения, ни одна точка в любом из них не может рассматриваться как имеющая больше прав, чем любая другая, быть естественным «началом координат», относительно которого оцениваются направления. У нас будет неоднократная возможность в остальной части этой главы наблюдать, насколько важны последствия этой абстракции.

Абстракция также входит другим способом в конструкцию, посредством которой создаются концептуальные пространство и время. Фактически воспринимаемые пространство и время, конечно, никогда не бывают пустыми, но всегда заполнены содержанием «вторичных» качеств. Другими словами, они всегда являются одним аспектом большего целого факта. Протяженность никогда не воспринимается отдельно от какого-либо дальнейшего визуального или тактильного качества протяженного, временной промежуток никогда не воспринимается без какого-либо изменения в представленном содержании, как бы мало оно ни было. Но при конструировании концептуальной системы пространства и времени мы абстрагируемся вообще от этого качественного аспекта; мы думаем исключительно о разнообразии положений и направлений во времени и пространстве, не принимая во внимание дальнейшие качественные различия, с которыми они сопровождаются в конкретном опыте. Таким образом, мы приходим к понятию пустого пространства и пустого времени как простых систем положений, в которые впоследствии могут быть помещены различные содержания.

Строго говоря, понятие пустого пространства или пустого времени бессмысленно, как показывает простой эксперимент мышления об их существовании. Мы не можем в мысли успешно отделить пространственные и временные аспекты опыта от остальной части целого, к которому они принадлежат, и принять их как существующие сами по себе, не более чем мы можем принять тембр как существующий отдельно от музыкальной высоты или цветовой тон от насыщенности. Мы можем, однако, ограничить наше внимание пространственно-временной системой положений, не принимая во внимание специальные вторичные свойства протяженного и последовательного. Именно из этой логической абстракции возникает иллюзия, когда мы представляем пустой набор пространственных и временных положений как нечто, что должно сначала существовать, чтобы они могли быть впоследствии «заполнены» разнообразием содержаний.

§ 4. Характеристики концептуального порядка времени и пространства. Следующие характеристики концептуального пространства и времени, созданные конструкцией, которую мы только что рассмотрели, требуют особого внимания. Концептуальное пространство и время обязательно принимаются, по причинам, уже объясненным, за неограниченные и бесконечно делимые. Хотя не кажется неизбежным, что они должны быть непрерывными, мы, по-видимому, не способны придать никакого положительного смысла понятию их прерывности, и в практической потребности применения к ним полного числового ряда мы имеем веское положительное основание принимать их как непрерывные. Но пространство и время, таким образом, разрешаются в процессе их концептуального конструирования в непрерывные бесконечные ряды, членами которых являются пространственные и временные положения или точки. В отличие от частей перцептивного пространства и времени, эти концептуальные члены сами по себе не являются пространствами или временами, так как они не содержат внутренней множественности структуры. Концептуальное пространство и время, таким образом, не являются целыми или совокупностями частей, а системами отношений между членами, которые не обладают количественным характером.

Между любыми двумя членами пространственного или, опять же, временного ряда существует одно уникальное отношение, которое полностью определяется заданием членов, их расстояние. Во временном ряду, который имеет только одно измерение, вы можете пройти от любого одного данного члена к любому другому только через ряд промежуточных членов, который раз и навсегда определен, когда заданы начальный и конечный члены, следовательно, ничего не требуется, кроме самих членов, чтобы зафиксировать их расстояние. Пространственный ряд многомерен, т. е. вы можете пройти от любого одного члена в нем к любому второму посредством бесконечного разнообразия путей через промежуточные члены, но все еще верно, что существует один и только один такой путь, который полностью определяется, когда известны рассматриваемые члены, а именно прямая линия, проходящая через оба. Эта прямая линия составляет уникальное расстояние двух точек друг от друга. Таким образом, подлинный концепт, видами которого являются концепты пространства и времени, — это не концепт величины или количества, а концепт серийного порядка.

Далее, и это пункт фундаментального различия между концептуальными пространством и временем и пространствами и временами непосредственного восприятия, любое одно положение в любом порядке, взятое само по себе, качественно неразличимо от любого другого. Все точки пространства, все моменты времени одинаковы, или, как это также формулируется, концептуальные пространство и время однородны повсюду. Только когда вы берете по крайней мере два члена пространственного или временного ряда и рассматриваете отношение, которое они определяют, становится возможным различие. Эта однородность концептуальных пространства и времени является неизбежным следствием абстракции от непосредственных чувств индивидуального субъекта опыта, вовлеченной, как мы видели, в процесс их конструирования. В нашем фактическом восприятии пространственной и временной протяженности та часть воспринимаемого пространства и времени, которая находится в прямом единстве с непосредственным чувством, качественно выделяется как «здесь» и «сейчас» от всего остального и, таким образом, не зависит от спецификации второго пространственного или временного положения для своей узнаваемости. «Здесь» — это где я есть, «сейчас» — это это ощущаемое настоящее. И аналогично, каждая другая часть фактически представленного пространства и времени получает уникальный качественный характер от своего специального отношения к этому «здесь» и «сейчас»; оно справа или слева, позади или впереди, до или после. Когда мы абстрагируемся вообще от уникального отношения с индивидуальным опытом, которое, таким образом, создает «здесь» и «сейчас» восприятия, как мы делаем это при конструировании нашего концептуального порядка пространства и времени, каждое положение одинаково становится простой возможностью «здесь» или «сейчас», и как таковые простые возможности различные положения неразличимы. Практически эта однородность важна как необходимое условие для количественного сравнения различных частей протяженности или длительности.

По-видимому, неизбежным следствием однородности концептуальных пространства и времени является относительность пространственного и временного положения. Как мы видели, положения в концептуальных пространстве и времени неразличимы, пока вы не берете их парами. Другими словами, чтобы зафиксировать одно положение в пространстве или одну дату, вы должны дать ее отношение к другому положению или дате, и аналогично, чтобы зафиксировать это, вы должны специфицировать третье и так далее до бесконечности. Сказать, где А, означает сказать, как вы добираетесь до него от Б, а Б опять же известно только по пути, которым оно достигается от В, и так далее без конца. Логически это простое следствие природы пространства и времени, концептуально проанализированных в бесконечные ряды. Чтобы специфицировать любой член в ряду, вы должны дать уникальное отношение, которое он имеет к некоторому другому члену, его логическое расстояние. И в ряду, который не имеет ни первого, ни последнего члена, этот второй член не может быть определен иначе, как через его логическое расстояние от третьего. В фактическом восприятии эта трудность избегается благодаря тому факту, что непосредственное чувство дает нам «здесь» и «сейчас», от которых измеряются все наши направления. Но в концептуальном пространстве или времени нет ничего, что отличало бы одно «здесь», которое мы можем принять за наше «начало координат», или одно «сейчас», которое мы принимаем за наше настоящее, от любого другого, и поэтому дурная бесконечность кажется неизбежной.

Из этого, разумеется, следует, что в концептуальном пространстве и времени нет принципа, позволяющего различать разные направления. В восприятии их можно различить как правое и левое, верх и низ и так далее. Но поскольку то, что является правым для одного воспринимающего, является левым для другого, в концептуальном пространстве, где происходит полная абстракция от присутствия индивидуального воспринимающего, нет ни правого, ни левого, ни верха, ни низа, ни какого-либо иного качественного различия между одним направлением и другим; все подобные различия относительны по отношению к индивидуальному воспринимающему. Когда мы хотим ввести в концептуальное пространство различия между направлениями, мы всегда должны начинать с произвольного назначения некоторого стандартного направления в качестве нашей отправной точки. Так, мы берем, например, произвольно выбранную линию ——— А В в качестве такого стандарта для данной плоскости и приступаем к различению всех остальных направлений по углу, который они образуют с А В, и по смыслу, в котором они оцениваются (как от В к А или от А к В). Но и линия А В, и различие смысла между А В и В А могут быть определены только через аналогичную отсылку к некоторому другому стандартному направлению, и так далее до дурной бесконечности.

То же самое касается концептуального времени. Здесь, поскольку измерение только одно, трудность менее очевидна, но она не менее реальна. В концептуальном времени абсолютно нет способа отличить «до» от «после», прошлое от будущего. Ибо прошлое означает направление наших воспоминаний, направление, квалифицируемое чувством «больше не»; будущее — это направление предвосхищения и целенаправленной адаптации, направление «еще нет». И, помимо отсылки, данной непосредственным чувством к целенаправленной жизни индивидуального субъекта, эти направления не могут быть различимы. Короче говоря, концептуальные время и пространство по сути своей относительны, поскольку они являются системами отношений, не имеющими смысла вне качественных различий в терминах, которые они связывают; в то же время, для целей концептуальной конструкции, которая их порождает, эти термины должны рассматриваться как не имеющие никакого характера, кроме того, которым они обладают в силу этих отношений.

Еще одна особенность конструкции пространства и времени достаточно важна, чтобы потребовать особого упоминания. Пространство и время обычно считаются единствами того или иного рода. Предполагается, что все пространственные положения входят в одну систему пространственных отношений; все даты имеют свое место в одном всеобъемлющем времени. Этот характер единства завершает современное представление о пространственном и временном порядке. Каждый из этих порядков есть единство, включающее все возможные пространственные или временные положения; каждый представляет собой бесконечный, непрерывный ряд положений, которые все чисто относительны. Существуют и другие особенности, особенно современных концепций пространства, с которыми здесь нет необходимости иметь дело, поскольку они носят случайный характер и не вытекают из сущностной природы процесса, посредством которого конструируется данное понятие. Так, вероятно, общепринятым является допущение, что число измерений в пространстве равно трем и не более, и, опять же, что евклидов постулат о параллельных подтверждается его строением. Что касается перцептуального пространства, то эти допущения зависят, полагаю, от эмпирической проверки; нет, по-видимому, никаких причин, по которым они должны приниматься для концептуального пространственного порядка, поскольку совершенно ясно, что связная наука о пространственных отношениях может быть построена без обращения к ним.

§ 5. Вопрос теперь в том, является ли вся эта пространственная и временная конструкция чем-то большим, чем несовершенная, а следовательно, противоречивая видимость. Я сначала изложу в общей форме аргументы в пользу того, чтобы рассматривать ее как видимость, а затем перейду к подкреплению этого вывода, рассмотрев некоторые особые трудности. Наконец, я намерен спросить, можем ли мы сформировать некоторое позитивное представление о высшем порядке Реальности, феноменальным проявлением которого являются пространственный и временной ряды.

То, что пространственно-временной порядок является феноменальным, а не предельным, может, я думаю, быть убедительно показано с помощью общего аргумента, который я сначала сформулирую в принципе, а затем разовью несколько более подробно. Всеобъемлющий опыт не может постигать детали существования в формах пространства и времени по следующей причине. Такой опыт не мог бы быть ни опытом пространства и времени в том виде, в каком мы их воспринимаем, ни опытом пространства и времени в том виде, в каком мы их концептуально реконструируем. Это не был бы опыт перцептуального пространства и времени, потому что весь характер нашего перцептуального пространства и времени зависит от тех самых несовершенств и ограничений, которые делают наш опыт фрагментарным и несовершенным. Перцептуальные пространство и время для меня таковы, каковы они есть, потому что я вижу их, так сказать, в перспективе с особой точки зрения моего собственного конкретного «здесь» и «сейчас». Если бы эта точка зрения изменилась, так что то, что фактически является для меня «там» и «тогда», стало бы моим «здесь» и «сейчас», весь мой взгляд на пространственно-временной порядок претерпел бы изменение. Но Абсолют не может смотреть на пространственно-временной порядок с точки зрения моего «здесь» и «сейчас». Ибо именно конечность моих интересов и целей ограничивает меня в моем взгляде этим «здесь» и «сейчас». Если бы мои интересы не были связаны особым образом, как они связаны, именно с этой особой частью или аспектом жизни более широкого целого, если бы они были соразмерны жизни этого целого, каждое место и каждое время были бы моим «здесь» и «сейчас». В действительности же «здесь» — это то место, где находится мое тело, «сейчас» — это данная конкретная стадия развития европейской общественной жизни, потому что это те вещи, в которых я прежде всего заинтересован. Так обстоит дело и со всеми другими конечными опытами, в которых находит выражение деталь абсолютного опыта. Следовательно, абсолютный опыт, будучи свободным от ограничений интереса, которые обусловливают конечные опыты, не может видеть порядок существования с особой точки зрения любого из них, а потому не может постигать его под видом системы перцептуального пространства и времени.

Опять же, он не может постигать существование в формах пространства и времени в том виде, в каком мы их концептуально реконструируем. Ибо Реальность, для абсолютного опыта, должна быть целостным индивидуальным целым, имеющим основание всех своих дифференциаций внутри себя. Но концептуальные пространство и время конструируются путем преднамеренной абстракции от отношения к непосредственному опыту, подразумеваемого во всякой индивидуальности, и, следовательно, как мы только что видели, они не содержат никакого реального принципа внутреннего различения, поскольку их составляющие термины совершенно одинаковы и неразличимы. Короче говоря, если системы перцептуального времени и пространства нашего конкретного опыта представляют собой индивидуальные, но несовершенные и конечные точки зрения, то концептуальные пространство и время нашей научной конструкции представляют собой лишь абстрактную возможность конечной точки зрения; ни то, ни другое не дает точки зрения, которая была бы одновременно индивидуальной и бесконечной, и, следовательно, ни то, ни другое не может быть точкой зрения абсолютного опыта. Абсолютный опыт должен быть вне времени и вне пространства в том смысле, что его содержание постигается не в форме пространственного и временного рядов, а каким-то иным способом. Пространство и время, таким образом, должны быть феноменальной видимостью высшей реальности, которая является внепространственной и вневременной.

§ 6. В принципе, вышеприведенный аргумент представляется мне полным, но ради читателей, которые хотели бы видеть его ведущую мысль более полно развитой, его можно переформулировать следующим образом. Перцептуальные пространство и время не могут быть предельно реальными в том виде, в каком они есть. Они уже осуждены старой трудностью, которую мы обнаружили в понятии реальности как состоящей из качеств в отношении. Перцептуальные пространство и время — это совокупности меньших частей, которые сами являются пространствами и временами; таким образом, они представляют собой отношения между терминами, каждый из которых содержит то же самое отношение еще раз в себе, и, следовательно, подразумевают уже знакомую дурную бесконечность. Опять же, когда мы пытаемся в нашей конструкции концептуального пространства и времени исправить этот дефект, сводя пространство и время целиком к простым системам отношений, оказывается, что трудность была лишь обойдена таким процессом абстракции. Ибо, пока мы жестко придерживаемся нашей концептуальной конструкции, термины наших отношений неразличимы. В чисто концептуальных пространстве и времени, как мы видели, нет возможности отличить одно направление от другого, поскольку все они качественно идентичны.

Действительно, из первых принципов очевидно, что когда наборы терминов, между которыми удерживается ряд отношений одного и того же типа, неразличимы, отношения не могут быть дискриминированы. Чтобы вообще различать направления, мы должны, в конечном счете, принять по крайней мере нашу отправную точку и одно или несколько стандартных направлений, отсчитываемых от нее — в зависимости от количества измерений, с которыми мы имеем дело, — как независимо данные, то есть как имеющие распознаваемые качественные отличия от других возможных отправных точек и стандартных направлений. (Так, чтобы различить «до» и «после» в концептуальном времени, вы должны по крайней мере предположить некоторый момент времени, качественно распознаваемый среди других, в качестве эпохи, от которой вы ведете отсчет, а также должны иметь некоторое распознаваемое качественное различие между направлением «прошлое» и направлением «будущее».) И с этой отсылкой к качественным различиям мы сразу же отбрасываемся назад, как в случае с перцептуальными временем и пространством, к неразрешимой старой проблеме Качества и Отношения. Предполагаемая отправная точка и стандартные направления должны обладать качественной индивидуальностью, иначе они не могли бы быть независимо распознаны и положены в основу различения между оставшимися направлениями и положениями: однако из-за необходимой гомогенности пространства и времени концептуальной конструкции они не могут обладать никакой такой качественной индивидуальностью, а должны быть произвольно постулированы. Поэтому они сами будут способны к определению только через отсылку к некоторому другому столь же произвольному стандарту, и таким образом мы снова оказываемся вовлечены в дурную бесконечность. Практическая полезность этих конструкций, таким образом, зависит от того самого факта, что мы не последовательны в их использовании. Во всех практических применениях мы используем их для отображения пространственного и временного порядка событий, видимых в перспективе с точки зрения, которая, в отношении самого концептуального временного и пространственного порядка, является произвольной и неразличимой от других.

§ 7. Вместо дальнейшей разработки этого общего аргумента, задача, которая была бы излишней, если его принцип понят, и неубедительной, если он упущен, я перейду к указанию одного или двух особых способов, которыми сущностная произвольность пространственной и временной конструкции поразительно иллюстрируется. Начнем с того, что можно сказать слово о предполагаемом единстве пространства и времени. Философами, как и практическими людьми, постоянно принимается как должное, что может существовать только один пространственный и один временной порядок, так что все пространственные отношения, и опять же все временные отношения, принадлежат к одной и той же системе. Так, если А имеет пространственное отношение к В, а С к D, предполагается, что должны существовать пространственные отношения между А и С, А и D, а также В и С, В и D. Точно так же, если А временно связано с В, а С с D. Этот взгляд явно предвосхищается в современном представлении о Природе, «физической вселенной», «физическом порядке» как совокупности всех процессов в пространстве и времени. Но, по-видимому, нет никакого реального логического оправдания для этого. В принципе, предполагаемое единство всех пространственных и временных отношений могло бы быть отвергнуто на основании того одного соображения, что пространство и время не являются индивидуальными целыми, а потому не могут содержать никакого принципа внутреннего структурного единства. Это очевидно из метода, которым были сконструированы пространство и время нашей концептуальной схемы. Они возникли, как мы видели, из бесконечного повторения одного типа отношений между терминами, в которых мы были не в состоянии найти какой-либо предельно вразумительный принцип внутренней структуры. Но единство структуры не может быть привнесено в то, что уже не обладает им, путем такого простого бесконечного повторения. Результат такого процесса будет столь же внутренне бессвязным и лишенным структуры, как и исходные данные. Следовательно, пространство и время, будучи простыми повторениями схемы качеств в отношении, не могут быть истинными единствами.

Это становится яснее, если мы поразмыслим над основаниями, которые действительно оправдывают нас в приписывании положения в одном и том же пространстве и в одно и то же время ряду событий. Для меня А и В в конечном счете находятся в одном пространстве, когда есть способ перемещения от А к В; они находятся в одном времени, когда они принадлежат к разным стадиям осуществления одних и тех же систематических целей. Таким образом, в обоих случаях именно из отношения к идентичной системе целей и интересов различные наборы положений или событий принадлежат к одному пространству или одному времени. Единство такого пространства или времени есть бледное отражение в абстрактной форме единства жизни систематической цели, которая является единой, потому что обладает уникальной индивидуальной структурой. Именно таким образом, из индивидуального единства цели и интересов моей обычной бодрствующей жизни, я вывожу право относить ее опыты к единой системе пространства и времени. Точно так же именно в силу включения моих собственных и моих ближних целей в более широкое целое социальной систематической цели я могу привести пространственные и временные отношения их опыта в одну систему с моими собственными. И опять же, чувственные события физического порядка принадлежат к одному пространству и времени с пространственными и временными отношениями человеческого опыта из-за тех различных способов, которыми они обусловливают развитие нашей собственной внутренней целенаправленной жизни. Но есть случаи, даже внутри нашей собственной сознательной жизни, где это условие, по-видимому, отсутствует, и в этих случаях мы, кажется, не в состоянии сделать вразумительное использование концепции единого времени или единого пространства.

Возьмем случай наших сновидений. События моих сновидений находятся в пространственных и временных отношениях внутри самого сновидения, но не было бы смысла спрашивать, каковы пространственные отношения между местами, увиденными в моих сновидениях, и местами, отмеченными на карте Англии; или каковы, опять же, временные отношения между событиями сна прошлой ночи и событиями этого утра, или событиями снов прошлой недели. Именно потому, что обычно нет систематической идентичности цели, связывающей сновидение с бодрствующей жизнью или с другими сновидениями, время и пространство сновидения не имеют положения по отношению к системе времени и пространства бодрствующей жизни, как и время и пространство одного сновидения по отношению к другому. Конечно, можно сказать, что пространство и время сновидения «воображаемы», но от проблемы нельзя избавиться использованием эпитета. Назвать их воображаемыми — значит лишь сказать, что они не связаны систематически с временем и пространством бодрствующей жизни, а не опровергнуть их подлинность как актуальных пространственно-временных конструкций.

Точно так же, если существуют разумные цели, которые наша человеческая целенаправленная жизнь не может принимать во внимание как таковые, как мы настаивали, что они должны быть за феноменальным физическим порядком, время и пространство, внутри которых эти цели задуманы и исполнены, не имели бы места в нашей пространственной и временной системе. Феноменальные события физического порядка входили бы в нашу систему, но не жизнь внутренней цели, проявлением которой для наших чувств является этот порядок. В конечном счете, фактически, все пространства и все времена могли бы сформировать одну пространственную и временную систему при условии, что бесконечный абсолютный опыт рассматривает все свое содержание в пространственной и временной форме; тогда различные системы пространства и времени, соответствующие целям различных групп конечных индивидов, в конечном счете, для бесконечного индивида, сформировали бы одну великую систему пространственно-временных отношений. Но мы уже видели, что бесконечный опыт не может постигать свое содержание в пространственных или временных формах.

Мы заключаем, следовательно, что может существовать — и действительно, если наша интерпретация физического порядка верна, должна существовать — множественность пространств и времен внутри Реального. Внутри любого такого пространства или времени все его члены пространственно и временно взаимосвязаны, но различные пространства сами по себе не связаны в пространстве, а различные времена не находятся до или после друг друга во времени. Их отношение есть чисто логическое отношение того, чтобы быть различными модусами выражения в конечной детали лежащей в основе природы предельной Реальности. Для абсолютного опыта они должны быть все сразу и вместе, не в смысле нахождения в «одном пространстве и времени», а в смысле формирования вместе систематического воплощения одного связного основания или принципа.

§ 8. Подобные следствия, касающиеся феноменального характера пространства и времени, вытекают из рассмотрения знакомых кантовских антиномий, основанных на понятии пространственной и временной бесконечности. Пространство и время должны быть внешне безграничными и внутренне бесконечно делимыми, и все же, опять же, не могут быть ни тем, ни другим. Освобожденный от несущественных дополнений, аргумент для каждой стороны антиномии может быть сформулирован так. Пространство и время должны быть безграничными, потому что всякое пространственное и временное существование означает пространственное и временное отношение ко второму термину, который сам подобным образом относится к третьему термину. По той же самой причине оба должны быть бесконечно делимыми. И все же, опять же, они не могут быть ни тем, ни другим, поскольку существует только индивидуальное, и внутри такой бесконечной сети отношений между терминами, которые суть не что иное, как носители этих отношений, нет принципа индивидуальной структуры. Таким образом, кантовские антиномии являются простым следствием старой трудности относительно качества и отношения. Пространство и время должны быть простыми отношениями, а термины этих отношений, следовательно, качественно неразличимы; опять же, поскольку они являются отношениями, они не могут быть отношениями между ничто или, что то же самое, между терминами без индивидуального характера. Как и во всех случаях, когда возникает проблема отношения и качества, она затем приводит нас к дурной бесконечности.

Пока мы продолжаем рассматривать пространство и время как реальные, мы, следовательно, должны выбирать между двумя одинаково нелогичными альтернативами. Мы должны либо произвольно отказаться продолжать дурную бесконечность за пределами той точки, в которой ее трудности становятся очевидными, как это делается утверждением, что пространство и время имеют конечные границы или неделимые части, либо мы должны утверждать, что абсолютный опыт действительно достигает суммирования бесконечного ряда. С признанием того, что пространство и время феноменальны, будучи результатом процесса конструкции, навязанного нам нашими практическими потребностями, но не адекватно соответствующего реальной природе индивидуального существования, трудность исчезает. Обе стороны антиномии становятся относительно истинными в том смысле, что для наших практических целей мы должны довольствоваться принятием то одной, то другой; обе становятся в конечном счете неистинными в том смысле, что пространство и время, будучи нашими собственными конструкциями, на самом деле не являются ни конечными, ни бесконечными рядами, но являются тем или другим в зависимости от целей, для которых мы используем нашу конструкцию.

§ 9. Если пространственное и временное положение и направление должны, таким образом, в конечном счете быть видимостью, феноменальной для некоторой более индивидуальной реальности, мы должны, наконец, спросить: чего они являются видимостью? Недостаточно сказать «предельной Реальности» или «Абсолюта». В конечном счете это, несомненно, верно для пространства и времени, как и для всего остального, но мы желаем далее знать, не являются ли они проксимально видимостью некоторых особых черт внутренней физической жизни меньших индивидов, которые составляют Абсолют. Мы естественно ищем некоторый третий термин, в природе конечной индивидуальности, чтобы выступить посредником между бесструктурной абстрактной общностью пространственного и временного отношения и совершенной индивидуальной структурой внепространственного и вневременного Абсолютного Индивида. Мы хотим, фактически, связать пространственную и временную форму, которую носит наш опыт, с некоторым фундаментальным аспектом нашей природы как существ, одновременно индивидуальных и конечных.

И не особенно трудно установить эту связь. Когда мы помним, что пространство и время, в том виде, в каком они фактически обусловливают наше восприятие и движение, являются пространством и временем, которые излучаются из уникального «здесь» и «сейчас» непосредственного чувства, становится довольно очевидным, что пространственный и временной аспект нашего опыта является, как уже предполагалось, следствием того ограничения наших внимательных интересов, которое составляет нашу конечность. Именно узость моих интересов, или, по крайней мере, тех из них, которые достаточно эксплицитны, чтобы подняться в «фокус» сознания, отражается в различении моего «здесь» от всех «там», которые находятся вокруг меня. «Здесь» — это то место, где находится мое тело, из-за особо тесной связи реализации моих интересов и целей с теми событиями в феноменальном физическом порядке, которые я называю состоянием моего тела. Если бы мои интересы были расширены так, чтобы охватить всю схему вселенной, я бы больше не воспринимал содержание этой вселенной как рассеянное в пространстве, потому что у меня больше не было бы в качестве моей особой точки зрения «здесь», по отношению к которому другое существование было бы «там».

Моя особая точка зрения в пространстве может, таким образом, считаться феноменальной для моих особых и специфических интересов в жизни, особой логической точки зрения, с которой мой опыт отражает предельную структуру Абсолюта. И так, в общем, хотя вывод по разным причинам не может быть настойчиво применен к каждой детали пространственной видимости, пространственная группировка разумных целенаправленных существ является феноменальной для их внутренней логической близости интереса и цели. Группы таких существ, тесно связанные вместе в пространстве, обычно также связаны в своих специфических интересах, своих особых целях, своем характерном отношении к вселенной. Местная близость членов группы — это лишь «внешний и видимый знак» «внутреннего и духовного» сообщества социальных стремлений. Это, конечно, лишь приблизительно так; чем в меньшей степени какая-либо часть человечества преуспела в активном контроле над физическим порядком для реализации своих собственных целей, тем ближе к истине то, что пространственная удаленность и внутренняя несхожесть социальных целей совпадают. По мере того как завоевание человеком своей нечеловеческой среды становится полным, он изобретает для себя средства сохранить внутреннее единство социальных целей и интересов, несмотря на пространственное разделение. Но это лишь еще раз показывает, насколько полностью пространственный порядок является лишь несовершенной видимостью, которая лишь смутно предвосхищает природу высшей Реальности за ним. Таким образом, мы можем сказать, что «упразднение расстояния», осуществленное наукой и цивилизацией, является, так сказать, практическим оправданием нашей метафизической доктрины сравнительной нереальности пространства.

То же самое с временем, хотя временной ряд, в некотором смысле, можно назвать менее нереальным, чем пространственный. Ибо не представляется возможным показать, что пространственная видимость является неизбежной формой конечного опыта. Мы можем, по крайней мере, представить себе конечный опыт, состоящий целиком из последовательных расположений вторичных качеств, таких как звуки или запахи, и сопровождающих их чувственных тонов, хотя у нас нет позитивного основания для утверждения существования такого типа опыта. Но временная форма кажется неотделимой от конечного интеллекта. Ибо ограничение моего существования определенной частью времени является, очевидно, просто абстрактным и внешним аспектом того факта, что мои интересы и цели, насколько я могу постичь смысл своей собственной жизни, занимают именно это особое место в логическом развитии более крупного целого социальной жизни и цели, членом которого является моя собственная жизнь. Так, положение конкретного целенаправленного акта во временном ряду актов, которые я называю историей моей собственной жизни, является внешним указанием логического места, заполняемого этим конкретным актом в связанной схеме интересов, которые формируют мою жизнь с ее внутренней стороны. Но неизбежным следствием отсутствия полной внутренней гармонии, которую мы называем конечностью, является то, что цели и интересы конечного субъекта не могут быть в равной степени присутствующими для его постижения все сразу и вместе. Осознавая свою собственную внутреннюю цель или смысл, он должен, поскольку он конечен и, следовательно, не является в конечном счете полностью гармоничным систематическим целым, осознавать эту цель как лишь частично выполненную. И в этом ощущении своих собственных целей как лишь частично выполненных мы имеем основание временного опыта, с его контрастом между «сейчас» выполнения и «больше не» и «еще нет» неудовлетворенного стремления.

По этой причине неудовлетворенность, невыполненное влечение и временной опыт, по-видимому, связаны вместе, а время — лишь абстрактное выражение тоски конечного индивида по систематической реализации своей собственной цели, которая навсегда остается вне его досягаемости как конечного. Если это так, только абсолютный и бесконечный индивид, чей опыт во всем является опытом совершенно гармоничной систематической реализации смысла, может быть вне временного процесса; для него «исчезнувшее и настоящее — одно и то же», потому что вся его природа раз и навсегда совершенно выражена в детали существования. Но конечное, именно потому, что сама его природа как конечного состоит в стремлении к совершенству, которое вне досягаемости, должно иметь свой опыт, отмеченный различением «сейчас» от «впоследствии», желания от исполнения. В этом временном характере всего конечного опыта мы можем, возможно, впоследствии разглядеть предельное основание морали, как мы можем уже разглядеть в неустанной борьбе конечного преодолеть свою конечность практическое свидетельство того, что время не является формой, которая адекватно выражает природу Реальности, и, следовательно, должно быть несовершенной видимостью.

Таким образом, мы, по-видимому, наконец пришли к выводу, что время и пространство являются несовершенным феноменальным проявлением логических отношений между целями конечных индивидов, находящихся в социальных отношениях друг с другом; внутренняя целенаправленная жизнь каждого из этих индивидов сама по себе, в свою очередь, как мы видели ранее, является несовершенным выражением, с особой логической «точки зрения», структуры и жизни предельного бесконечного индивида. Для самого бесконечного индивида совокупность целей и интересов конечных индивидов должна формировать единую гармоничную систему. Эта система сама по себе не может быть в пространственной и временной форме; пространство и время должны, таким образом, каким-то образом перестать существовать как пространство и время для абсолютного опыта. Они должны в этом опыте быть восприняты, переупорядочены и превзойдены, чтобы потерять свой характер бесконечной цепи отношений между другими отношениями.

Точно, как это осуществляется, мы, с нашей конечной точки зрения, не можем претендовать на то, чтобы сказать. Естественно приводить иллюстрации из «обманчивого настоящего» восприятия, в котором у нас, по-видимому, есть последовательность, которая также является одновременностью; или, опять же, из вневременного и чисто логического характера, который наука стремится приписать своим «законам природы». Но в «обманчивом настоящем» мы, по-видимому, вынуждены обращать внимание на один аспект, последовательность или одновременность, исключая другой; вероятно, нам никогда не удается одинаково зафиксировать оба аспекта сразу. Таким образом, оно представляет нам скорее проблему, чем ее решение. И опять же, после нашего обсуждения смысла закона мы не можем утверждать, что Природа есть для абсолютного опыта система общих законов. Следовательно, представляется правильным не принимать эти иллюстрации за нечто большее, чем они есть на самом деле, как указания на чисто феноменальный характер времени. Метафизика, подобно старой схоластической теологии, иногда нуждается в напоминании о том, что мысли Бога не таковы, как наши, и Его пути, в очень реальном смысле, когда Философия сделала все возможное, все еще непостижимы.

См. далее: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 4 (Пространство и время), 18 (Временная и пространственная видимость); Л. Кутюра, «Математическая бесконечность», ч. 2, кн. IV, гл. 4 (против кантовских антиномий); А. Пуанкаре, «Наука и гипотеза», стр. 68-109; Г. Лотце, «Метафизика», кн. II, гл. 1-3; В. Оствальд, «Лекции по натурфилософии», лекции 5, 8; Дж. Ройс, «Мир и индивид», вторая серия, лекция 3; Б. Рассел, «Основания геометрии: является ли положение в пространстве и времени абсолютным или относительным» (Mind, июль 1901 г.), «Принципы математики», ч. 6, том I; Г. Спенсер, «Основные начала», ч. 2, гл. 3.

141. Студенту, который желает самостоятельно обдумать эти проблемы, вероятно, было бы полезно взять в качестве отправной точки рассуждения Локка («Опыт», кн. II, гл. 13-15) и Юма («Трактат о человеческой природе», кн. I, ч. 2), а не Канта, поскольку они менее испорчены психологическими суевериями. В недавних метафизических работах главы по этому предмету в книге г-на Брэдли «Видимость и реальность», вероятно, окажутся наиболее полезными. Многому можно научиться из работы г-на Рассела «Основания геометрии», с которой, однако, следует сравнить во многом расходящиеся результаты его более поздней статьи «Является ли положение в пространстве и времени относительным или абсолютным?» (Mind, июль 1901 г.).

142. Мы не призваны входить в такие специально психологические вопросы, как, например, можно ли обнаружить оба направления, прошлое и будущее, внутри «обманчивого настоящего» прямого восприятия, или же обманчивое настоящее содержит только элементы «сейчас» и «больше не», а «еще нет» является последующей интеллектуальной конструкцией, как полагают, например, г-н Брэдли и г-н Шадворт Ходжсон.

143. Мы можем, действительно, пойти еще дальше и сказать, что каждый уникальный момент или опыт имеет свою собственную уникальную пространственную и временную систему. Метод, с помощью которого я вплетаю воспринимаемые пространственно-временные системы различных опытов внутри моей собственной ментальной жизни в единую концептуальную систему, в принципе тот же самый, с помощью которого пространства и времена меня и других людей делаются единой системой для целей практического общения.

144. Описание психологических процессов, вовлеченных во все это, см., например, Стаут, «Руководство по психологии», кн. III, ч. 2, гл. 3-5; кн. IV, гл. 6.

145. Так, Дедекинд («Что такое числа и для чего они служат?», стр. xii) утверждает, что ни одна из конструкций Евклида не предполагает непрерывности пространства.

146. Конечно, физический вакуум — это не то же самое, что пустое пространство. Для целей любой специальной науки вакуум означает пространство, не занятое содержанием того специального рода, в котором заинтересована эта специальная наука. Так, в обычном языке физики вакуум означает просто пространство, в котором нет массы. Желательно ли для целей физической науки предполагать существование вакуума — это целиком вопрос для самой физики, и решить его утвердительно — не значит утверждать существование той бессмысленной абстракции, абсолютно пустого пространства. В любом случае можно заметить, что широко распространенное мнение, будто движение возможно только в физическом вакууме, является ошибкой, так как движение вполне возможно в жидком пленуме.

147. Следует тщательно отметить, что расстояние, как оно определено здесь, не является собственно количественным отношением и не включает в себя понятие величины, а только относительное место в ряду. Следует также заметить, что при допущении существования такого уникального отношения между каждой парой точек молчаливо принимается как должное, что число измерений пространственного порядка конечно. В пространстве бесконечного числа измерений такое уникальное отношение было бы невозможно. (См. Рассел, «Основания геометрии», стр. 161 сл.) Наше оправдание для принятия этого допущения, как и для принятия времени только в одном измерении, по-видимому, состоит в том, что оно необходимо для всех тех практических целей, которые зависят от нашей способности создать науку геометрии, и что у нас нет позитивного основания предполагать обратное. Таким образом, в конечном счете допущение представляется имеющим характер постулата.

148. Наиболее способное подробное описание относительности пространственного положения, легко доступное английскому читателю, можно найти в «Основаниях геометрии» г-на Рассела, гл. III А, IV. С тех пор г-н Рассел в Mind за июль 1901 г. попытался доказать противоположный взгляд, что положения в пространстве и времени внутренне различны, но не обсуждая свои собственные предыдущие аргументы в пользу относительности. В чисто математическую часть более поздних утверждений г-на Рассела я не компетентен входить. Я могу, однако, предположить, что вопрос метафизики не может быть решен просто настаиванием, как это делает г-н Рассел, на том, что требуется меньше допущений для построения геометрии на гипотезе абсолютного, чем на гипотезе относительного положения. Большая удобность допущения для некоторых специальных целей не является доказательством его предельной вразумительности. И когда г-н Рассел далее признает, что точки в пространстве для нас неразличимы, он, как мне кажется, проигрывает свое дело. Ибо не значит ли это признать, что, в конце концов, пространство, с которым мы имеем дело в нашей геометрической науке, относительно от начала до конца? Как различия качества, о которых мы, по гипотезе, ничего не можем знать, могут помочь или помешать нашим научным конструкциям, действительно трудно понять.

149. Это может быть доведено до сознания даже тех, кто, подобно мне, не является математиком, путем прочтения такой работы, как «Исследования теории параллельных линий» Лобачевского, где последовательная геометрия треугольников построена в полной независимости от постулата параллельности. Конечно, в конце концов, это должен быть лишь вопрос номенклатуры, следует ли называть форму серийного порядка, независимую от этих квазиэмпирических ограничений, «пространством» или нет.

150. Следует тщательно помнить, что существенный дефект дурной бесконечности — не ее бесконечность, а ее монотонность. Мы сами придерживались мнения, что Реальность — это индивид, состоящий из меньших индивидов, которые повторяют структуру целого, и что число этих индивидов не обязательно должно быть конечным. Но, по нашему мнению, чем выше порядок индивидуальности, тем более самообъяснимой была ее структура, тогда как в дурной бесконечности непостижимая конструкция бесконечно повторяется в той же форме.

151. В норме, то есть; ради краткости я опускаю упоминание возможного случая связной жизни сновидений, продолжающейся из ночи в ночь. В принципе, было бы различие между случаем пространства и времени такого сна и пространства и времени наших часов бодрствования.

152. Так, события моих сновидений, хотя и не занимают никакого места во временном ряду событий бодрствующей жизни, настолько логически связаны с этим рядом, что оба набора событий находятся в отношении к определенным идентичным элементам психического темперамента и диспозиции. Другой интересный случай — это так называемая «двойная личность». Опыт обеих чередующихся личностей может быть выстроен в единый временной ряд только из-за того, как оба набора вплетены в систематические интересы других людей, чья личность не чередуется или чередуется с другим ритмом. Если бы все человечество было подвержено одновременным чередованиям личности, построение единого временного ряда для всех наших опытов было бы невозможно. В этом обсуждении я повсюду следовал полному и тщательному рассмотрению проблемы г-ном Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 18.

153. В противном случае концептуальные пространство и время являются, как мы видели, производными числового ряда, а мы уже узнали, что числовой ряд ведет к проблеме суммирования бесконечного ряда и, следовательно, не является адекватным способом представления предельной Реальности. (Кн. II, гл. 4, § 10). Другой формой той же трудности было бы то, что концептуальные пространство и время являются применениями числового ряда, — но применениями к чему? К материалу, который уже является пространственным и временным. Все эти головоломки — лишь разные способы выражения сущностной относительности пространства и времени. Но см. антикантовский взгляд, например, у Кутюра, «Математическая бесконечность», ч. 2.

154. Сравните замечания проф. Ройса, «Мир и индивид», вторая серия, лекция 3, «Временное и вечное», стр. 134. Я, безусловно, должен был бы признать значительный долг перед обсуждением проф. Ройса, если бы настоящая глава не была написана до того, как у меня появилась возможность изучить его.

155. Против правдоподобной попытки решить проблему, просто думая о целом физическом порядке как формирующем «обманчивое настоящее» для Абсолютного Опыта, мы можем выдвинуть то, что само «обманчивое настоящее» регулярно состоит для нас из множества деталей, которые мы постигаем как одновременные без понимания их внутреннего единства как воплощения связной системы. Следовательно, прямое постижение Абсолютным Опытом своего собственного внутреннего смысла или структуры не может быть адекватно мыслимо как простое одновременное осознание детали существования. Пока последовательность лишь постигается как одновременная, ее смысл еще не схвачен.

ГЛАВА V НЕКОТОРЫЕ УСЛОВИЯ ЭВОЛЮЦИИ

§ 1. Понятие эволюции — попытка интерпретировать природные процессы в терминах индивидуального роста. § 2. Эволюция означает изменение, кульминацией которого является конец, являющийся результатом процесса и качественно новый. Понятие, таким образом, телеологично. § 3. Эволюция, будучи телеологической, по сути своей является либо прогрессом, либо дегенерацией. Если это нечто большее, чем иллюзия, в физическом порядке должны быть реальные цели. И цели могут быть реальными только как субъективные интересы чувствующих существ, которые актуализируются процессом изменения. § 4. Таким образом, всякая эволюция должна происходить внутри индивидуального субъекта. § 5. Далее, субъект эволюции должен быть конечным индивидом. Все попытки сделать «эволюцию» свойством всей Реальности ведут к дурной бесконечности. § 6. Различие между прогрессивной эволюцией и дегенерацией имеет «объективное» основание в метафизическом различии между высшими и низшими степенями индивидуальности. § 7. В эволюционном процессе старые индивиды исчезают, а новые возникают. Следовательно, эволюция несовместима с взглядом, что Реальность состоит из множества предельно независимых конечных индивидов.

§ 1. Мы видели в первой главе настоящей Книги, что эволюция или упорядоченное развитие является фундаментальной характеристикой процессов, которые составляют физический порядок, как он постигается различными эмпирическими науками. Для целей Механики и Механической Физики, действительно, нам нет нужды рассматривать Природу как сцену развития; для этих наук достаточно мыслить ее как обширный комплекс изменений конфигурации и трансформаций энергии, связанных регулярными единообразиями последовательности. Однако, как только мы начинаем рассматривать Природу с точки зрения тех наук, которые эксплицитно признают различия качества, а также различия в положении и количестве среди объектов, с которыми они имеют дело, эта узко механистическая концепция природных процессов становится неадекватной. С понятием физических процессов как продуктивных изменений качества мы неизбежно приходим к мысли о физическом порядке как о мире, в котором качественно новое выводится из или развивается из ранее знакомого по фиксированным линиям отклонения и при детерминированных условиях.

Естественно, именно из биологических наук, в которых изучение органического роста играет столь заметную роль, первоначально приходит импульс мыслить физическое изменение как развитие. Еще в четвертом веке до н. э. Аристотель взял понятие роста или развития в качестве фундамента самой влиятельной схемы метафизической конструкции, когда-либо созданной за всю историю спекуляции. Однако во взгляде Аристотеля процесс развития рассматривался как строго ограниченный пределами индивидуальной жизни. Индивидуальный организм, начиная свое существование как неразвитый зародыш или потенциальность, постепенно раскрывает себя в ряде последовательных стадий роста, кульминацией которых является период полной зрелости. Но сам индивидуальный зародыш является продуктом или секрецией, производной от ранее существовавшего зрелого индивида того же типа, в который этот зародыш в конечном счете вырастет. Число различных типичных процессов роста, таким образом, строго определено, и каждый такой процесс подразумевает предыдущее существование своего завершенного результата. Другими словами, границы между видами фиксированы и предельны; не может быть начала во времени существования нового вида, а следовательно, и возникновения новых видов путем развития из других типов. Как эпиграмматически выразился Аристотель: «Человек рождает человека».

Дальнейшим слабым местом в аристотелевской теории является отсутствие какого-либо определенного описания механизма, посредством которого осуществляется процесс роста. Мы узнаем, действительно, что скрытая способность органического зародыша развиваться согласно определенному специфическому типу стимулируется к активности влияниями, содержащимися в среде, но точная природа этого процесса стимуляции была неизбежно оставлена в неясности вследствие несовершенного знания, которым обладал Аристотель о мельчайшем характере природных процессов в целом.

В эволюционных теориях современной биологии именно проблемы возникновения новых видов и особого характера отношений между видом и его средой, которыми обусловлен этот процесс, привлекли почти исключительное внимание. И, с неуклонно растущим успехом эволюционных гипотез в решении биологических проблем, естественно возникла тенденция распространять применение общего понятия эволюции далеко за пределы сферы, в которой оно первоначально возникло. У нас теперь есть не только более или менее хорошо аккредитованные гипотезы производства путем эволюции наших химических элементов, но даже амбициозные философские конструкции, которые рассматривают понятие эволюции как единственный ключ ко всем проблемам существования. В присутствии этих далеко идущих применений эволюционных идей становится тем более необходимым помнить, при нашей оценке ценности понятия эволюции, что его логический характер остается неизменным при расширении сферы его применимости; это все еще, несмотря на все второстепенные модификации, по сути своей попытка интерпретировать природные процессы в целом в терминах индивидуального роста.

Мы, конечно, в настоящей главе никоим образом не обеспокоены деталями какой-либо одной конкретной теории относительно особых условий, которые определяют курс органической или иной эволюции. Каковы эти условия в любом частном случае — это вопрос, в первую очередь, для той конкретной ветви эмпирической науки, которая занимается описанием конкретного аспекта процессов физического порядка, находящегося под исследованием. И хотя для полной Философии Природы было бы правильным вопросом, как детали хорошо обоснованной научной теории должны быть интерпретированы, чтобы гармонировать с общими метафизическими импликациями физического порядка, по многим причинам преждевременно поднимать такой вопрос в нынешнем состоянии нашего фактического знания деталей эволюционных процессов. Все, что можно сделать здесь, — это спросить, каковы в общем логические импликации, вовлеченные в мышление о процессе как об эволюции вообще, и как эти импликации связаны с нашей общей интерпретацией физического порядка.

§ 2. Эволюция очевидно включает два понятия, уже подробно раскритикованных, изменения и зависимости порядка и направления изменения от детерминированных условий. Но эволюционный процесс никогда не является просто упорядоченной последовательностью изменений. Например, изменения конфигурации и обмены энергии, которые происходят, когда работа совершается в материальной системе, мыслимой как состоящая из движущихся масс без какого-либо элемента вторичного качества, не должны собственно называться процессом эволюции. Они не являются эволюцией или развитием, потому что, пока мы придерживаемся строго кинетического взгляда на природные процессы как состоящие исключительно из варьирующейся конфигурации систем массовых частиц, конец процесса качественно неразличим от его начала; ничего качественно нового не возникло как его результат. Или, скорее, чтобы говорить точнее, процесс действительно не имеет ни конца, ни собственного единства. Только путем совершенно произвольного ограничения взгляда, обусловленного чисто субъективными интересами нас самих, мы изолируем именно эту совокупность массовых частиц из более крупного агрегата таких частиц, которые формируют физический порядок, как он рассматривается со строго кинетической точки зрения, и называем ее одной системой; и опять же, с равной произвольностью мы определяем момент времени, за пределами которого мы перестанем следовать изменениям конфигурации системы. В бесконечно затянутом ряду последовательных конфигураций нет стадии, которую можно было бы собственно назвать финальной. Следовательно, со строго механистической точки зрения Кинетики и Кинематики в универсуме нет эволюций или развитий, есть только непрерывное изменение.

Развитие или эволюция, таким образом, определенно подразумевает кульминацию процесса изменения в установлении состояния вещей, которое является относительно новым, и подразумевает, далее, что относительно новое состояние вещей может истинно рассматриваться как конец или завершение этого особого процесса изменения. Таким образом, фундаментальная особенность всех эволюционных идей состоит в том, что они по сути своей телеологичны; изменения, которые являются эволюциями, — это все изменения, мыслимые как во всем относительные к концу или результату. За исключением того, насколько процесс изменения таким образом существенно относителен к результату, в котором он кульминирует, нет смысла называть его развитием. Мы можем увидеть это, даже рассматривая способ, которым понятия эволюции и развития используются в различных департаментах Физики. Мы иногда говорим о химическом процессе как отмеченном «эволюцией» тепла, или опять же мы говорим, что, если второй закон Термодинамики строго и универсально истинен, физическая вселенная должна находиться в процессе эволюции к стадии, в которой ни одна из ее энергий не будет доступна для работы. Но мы можем придать смысл такому языку только до тех пор, пока мы позволяем себе сохранять здравый смысл, согласно которому существуют реальные качественные различия между тем, что абстрактная Механика рассматривает как эквивалентные формы «энергии».

Мы можем говорить об эволюции тепла просто потому, что мы, сознательно или бессознательно, думаем о тепле как о том, чем оно является для наших чувств, чем-то качественно новым и отличным от других видов энергии, которые преобразуются в него химическим процессом. Так мы можем вразумительно говорить о постепенном преобразовании одной формы энергии в другую как об эволюции только до тех пор, пока мы рассматриваем различные формы энергии как качественно различные и, следовательно, имеем право рассматривать полное преобразование одной в другую как качественно новый результат процесса, который, следовательно, завершается его полным установлением. С точки зрения физических теорий, которые рассматривают различие между формами энергии как лишь «субъективное», не было бы смысла рассматривать ту конкретную стадию в ходе событий, на которой одна форма энергии исчезла, как конец или результат процесса, который завершается в ней, и таким образом такие термины, как эволюция и развитие, потеряли бы свое значение. Только установление качественно нового может сформировать реальный конец или результат, и таким образом дать логическое основание для признания изменений в физическом порядке как отчетливых процессов развития.

§ 3. Этот по существу телеологический характер развития подчеркивается в языке биологических наук постоянным использованием понятий прогресса и дегенерации. Для биологии эволюция — это по сути процесс, направленный либо в сторону прогресса, либо в сторону регресса. Всякая эволюция есть движение к «высшему» или упадок к «низшему» состоянию развития. Однако прогресс и регресс возможны лишь там, где процесс изменения рассматривается как всецело относительный к цели, которая должна быть достигнута этим процессом. То, как именно мы мыслим эту цель, служащую нам критерием для различения прогресса и дегенерации, — вопрос вторичный; принципиально важно то, что без соотнесения с такой целью вообще невозможно провести различие между прогрессивным и регрессивным изменением. Таким образом, если в физическом порядке действительно не существуют цели, определяющие процессы изменения, которые завершаются их фактическим установлением, то эволюция не может быть реальной. Если цели, на основании установления которых мы оцениваем прогресс в развитии, являются лишь нашими произвольными стандартами, которым ничто не соответствует во внешней реальности, то физический порядок должен быть лишь последовательностью изменений, которые в истинном смысле не являются развитием, а вся концепция природы как отмеченной развитием будет лишь человеческим заблуждением. И наоборот, если в великих научных концепциях эволюции есть хоть доля истины, то в физическом порядке должны существовать реальные цели.

Существует лишь один понятный способ, которым мы можем мыслить процесс изменения как действительно относительный к цели. Результирующее состояние, которое мы называем целью процесса, как финальная стадия, завершающая данный конкретный процесс и позволяющая нам отделить все, что следует за ней, как принадлежащее к новому процессу развития, должно также быть его целью в смысле сознательного достижения интереса или цели, лежащих в основе всего процесса. Только в той мере, в какой какое-либо положение дел является для некоего чувствующего существа реализацией субъективного интереса, ранее проявленного на более ранней стадии опыта, это положение дел образует реальную кульминацию процесса, который отличается от всех других процессов и отмечен собственной индивидуальностью благодаря тому факту, что он завершается именно этим результатом. Понятия цели или результата и субъективного интереса логически неотделимы. Следовательно, мы вынуждены сделать вывод, что, поскольку эволюция — бессмысленное слово, если в основе процессов физической природы не лежат подлинные, а не просто произвольно назначенные цели, концепция эволюции как характеристики физического порядка предполагает метафизическую интерпретацию этого порядка как состоящего из телеологических актов чувствующих существ, что мы ранее приняли на более общих основаниях. Было бы бесполезно пытаться избежать этого вывода, проводя различие между двумя значениями «цели» — «последнее состояние» и «достижение цели». Ибо весь смысл предыдущего аргумента заключался в том, что ничто не может быть «целью» в первом смысле, не будучи одновременно целью во втором. Если процессы не имеют целей, которые являются их субъективным осуществлением, то лишь по нашей произвольной конвенции мы приписываем им цели, которые являются их последними состояниями. И если это лишь произвольная конвенция, что физические процессы имеют цели в этом смысле, то сама эволюция — это просто такая конвенция и ничего более.

§ 4. По сути тот же аргумент может быть представлен в другой форме, и эквивалентность этих двух форм сама по себе весьма показательна с метафизической точки зрения. Эволюция или развитие, как и всякое изменение, предполагает наличие на протяжении последовательных стадий процесса чего-то постоянного и неизменного. Но это предполагает нечто еще более определенное. Все, что развивается, должно, следовательно, обладать постоянным индивидуальным характером, постепенным раскрытием которого являются последовательные стадии процесса развития. Если более ранние и более поздние стадии в связанном ряду изменений не принадлежат одинаково постепенному раскрытию, под влиянием окружения, единой индивидуальной природы, то нет смысла говорить о них как о принадлежащих к процессу развития. Только индивид может развиваться, если мы хотим придать нашим словам точное значение. Мы говорим об эволюции общества или вида, но если наши слова не должны быть пустыми, мы должны подразумевать под такими фразами одно из двух. Либо мы должны иметь в виду, что вид и общество, которые развиваются, сами являются индивидами высшего порядка, не менее реальными, чем члены, составляющие их, либо наш язык должен быть лишь способом сказать, что жизнь каждого члена социальной или биологической группы демонстрирует развитие.

Когда мы размышляем о том, что на самом деле подразумевается в наших обычных расплывчатых выражениях о «наследовании» той или иной физической или социальной черты, мы увидим, что первая альтернатива гораздо ближе к обычным способам мышления, чем могло показаться на первый взгляд. Если какой-либо вид реальности соответствует нашей текущей метафоре «наследования» качеств, группы, внутри которых происходит такое «наследование», должны быть чем-то гораздо большим, чем просто совокупности взаимно исключающих индивидов. Группа, внутри которой качества могут таким образом наследоваться, должна в целом обладать выраженной индивидуальной природой. Теперь мы уже видели, что всякая индивидуальность в конечном счете телеологична. Группа процессов образует индивидуальную жизнь в той степени, в какой она является выражением уникального и связного интереса или цели, и не более того. Следовательно, еще раз, только то, что является истинно индивидуальным, может развиваться или эволюционировать. И мы легко видим, что именно в той мере, в какой набор процессов образует выражение индивидуального интереса, разграничение группы как связанного целого от всех предыдущих и последующих процессов обладает чем-то большим, чем конвенциональное значение. Следовательно, только процессы, являющиеся выражением индивидуального интереса, обладают «целями» или «последними состояниями», и, таким образом, две формы нашего аргумента в принципе идентичны. Еще раз, значит, значимость эволюционных идей, если они должны быть чем-то большим, чем чисто конвенциональная схема, разработанная для содействия нашим собственным практическим целям и как искусственное вспомогательное средство для классификации, связана с доктриной, что события физического порядка действительно являются выражением субъективных интересов чувствующих субъектов опыта.

§ 5. Перейдем к дальнейшему моменту величайшей важности. Эволюция не только предполагает наличие индивидуальности у субъекта эволюционного процесса; она предполагает обладание им конечной индивидуальностью. Бесконечному индивиду нельзя приписать развитие или эволюцию без противоречия. Следовательно, Абсолют, Вселенная или любое другое имя, которое мы предпочитаем дать бесконечному индивидуальному целому бытия, не может развиваться, не может прогрессировать, не может деградировать. Этот вывод можно было бы сделать сразу из размышления над тем единственным соображением, что временная последовательность вовлечена во всякую эволюцию, будь то прогрессивная или регрессивная. Ибо временная последовательность есть, как мы видели, неотъемлемое следствие конечной индивидуальности. Но будет лучше прийти к нашему результату иным путем, рассмотрев некоторые дальнейшие следствия концепции эволюции, которые явно присутствуют только в случае конечной индивидуальности.

В каждом процессе развития или эволюции задействована пара взаимосвязанных факторов: индивидуальная природа, которая развивается, и окружение, которое содержит условия, в которых, и стимулы, в ответ на которые она развивается. Неразвитый зародыш — это пока лишь простая возможность, нечто, что еще проявит качества, которыми он пока не обладает. В своем неразвитом состоянии он обладает не качествами, характерными для его поздних стадий, а лишь «тенденциями» или «диспозициями» проявлять эти качества, при условии, что окружение предоставит подходящий стимул. Следовательно, если отсутствует любой из двух взаимосвязанных факторов развития — индивид или окружение, — эволюция невозможна. Теперь, бесконечное индивидуальное целое бытия не имеет окружения вне себя, чтобы поставлять условия развития и стимулы к изменению. Или, что то же самое, поскольку «возможное» означает просто то, что последует, если будут реализованы определенные условия, вне реализованного бытия бесконечного целого нет области нереализованной возможности. Следовательно, в бесконечном целом не может быть развития: оно не может прогрессивно адаптироваться к новым условиям бытия; оно должно раз и навсегда быть в своей реальности всем тем, чем оно является в «идее». Бесконечное целое, следовательно, не эволюционирует ни вперед, ни назад.

Эта невозможность приписать развитие всей Реальности поразительно иллюстрируется рассмотрением тупика, в который мы попадаем, когда пытаемся на практике мыслить всю вселенную как находящуюся в процессе эволюции. Пока вы все еще находитесь перед лицом фундаментального различия между развивающимся субъектом и его окружением, вы логически вынуждены, если все должно быть принято как продукт эволюции, дополнять каждую эволюционную теорию новой эволюционной проблемой. Чтобы объяснить эту особую эволюцию (например, эволюцию позвоночных), вы должны предположить окружение с определенными качествами, влияющее на эволюцию в вопросе определенным образом вследствие этих качеств. Но если все было эволюционировано, вы снова должны спросить, посредством какого процесса эволюции это особое окружение стало тем, что оно есть. Чтобы решить эту проблему, вы должны еще раз постулировать второе «окружение», определяющее путем взаимодействия ход эволюции первого. И таким образом вы отброшены назад к дурной бесконечности.

Если только вы не готовы смело утверждать, что, поскольку всякий определенный характер есть продукт эволюции, вселенная в целом должна была эволюционировать из ничего. (Вы не избежали бы этой дилеммы апелляцией к весьма древнему понятию «цикла» или «периодического ритма» эволюции, в силу которого продукт процесса эволюции служит в свою очередь окружением для повторной эволюции своих собственных предшествующих условий, А таким образом переходя через эволюцию в B, а B обратно в A. Ибо вы, по крайней мере, должны были бы принять эту тенденцию к периодическому ритму саму по себе как конечное свойство всего бытия, не являющееся результатом эволюции из чего-то другого.) Дилемма, созданная таким образом попыткой применить концепцию эволюции ко всей Реальности, достаточна, чтобы показать, что сама эволюция мыслима только как характеристика процессов, которые подпадают под природу системы, которая в целом не эволюционирует.

Мы можем переформулировать то же утверждение в следующем виде: всякое развитие означает движение к цели. Но только то, что еще не полностью обладает своей целью, может двигаться к ней. Ибо для того, что уже является всем тем, чем оно по своей природе должно быть, не может быть движения, а следовательно, и прогрессивного развития. Также такой полный индивид не может деградировать. Ибо даже деградируя, то, что деградирует, постепенно реализует некую черту своей собственной природы, которая ранее была лишь нереализованной потенцией. Таким образом, даже дегенерация подразумевает реализацию цели или интереса и сама по себе является своего рода движением. Как говорят нам биологи, атрофия органа, которую мы называем дегенерацией, сама по себе является шагом в прогрессивной адаптации организации к новым условиям жизни, и, как напоминают нам моралисты, в этической сфере «падение» — это, по-своему, шаг вверх. Следовательно, то, что не может подняться выше по шкале бытия, также не может опуститься ниже.

§ 6. Эволюция, таким образом, является неотъемлемой характеристикой жизни конечных индивидов, и только конечных индивидов. И это соображение дает нам ключ к метафизической интерпретации различия, столь значимого для всей эволюционной теории, между прогрессивным и регрессивным направлениями процесса эволюции. В значительной степени это, конечно, вопрос конвенции, что мы будем считать прогрессом, а что — дегенерацией. Пока мы особенно заинтересованы в достижении какой-либо цели или кульминационного результата, мы называем линию развития, ведущую к этому результату, прогрессивной, а линию, ведущую к его последующему разрушению, — дегенерацией. И таким образом одно и то же развитие может рассматриваться как прогресс или как дегенерация, в зависимости от особого характера интересов, с которыми мы его изучаем. Так, например, последовательные модификации структуры позвоночных, которые привели к созданию человеческого скелета, естественно считаются прогрессивными, потому что наш особый интерес к человеческой разумной жизни и характеру заставляет нас рассматривать человеческий тип как превосходящий своих предшественников на линии развития. В то же время многие из этих модификаций состоят в постепенной потере характеристик, ранее эволюционировавших, и поэтому являются дегенеративными с точки зрения анатома, который особенно заинтересован в создании органов возрастающей сложности структуры и поэтому берет сложность этих структур за свой стандарт в различении прогресса и регресса.

Но это различие не является чисто конвенциональным. Как мы видели, степени индивидуальности — это также степени реальности; то, что является более полно индивидуальным, также является более полным представителем фундаментальной структуры бесконечного индивидуального целого и, следовательно, более полно реальным. Следовательно, мы можем сказать, что продвижение в индивидуальности — это действительно, а не в чисто конвенциональном смысле, прогресс в развитии; потеря индивидуальности — это реальная дегенерация. Таким образом, мы получаем по крайней мере возможность истинного «объективного» основания для различения направлений эволюционного прогресса. Но мы должны помнить, что только там, где мы способны знать что-то о реальных интересах конечных познающих существ, у нас есть надежные основания судить, получают ли эти интересы более адекватное воплощение вследствие изменений структуры и привычек, вызванных эволюцией, или нет. Следовательно, хотя наше понимание внутренней жизни нас самих и наших животных сородичей теоретически оправдывает нас в признании различных развитий в человеческой социальной жизни подлинно прогрессивными или регрессивными, а также в рассмотрении ряда органических типов, который ведет непосредственно к человеку, как истинного «восхождения», наше невежество относительно особого характера индивидуальных опытов, феноменальным проявлением которых является неорганический физический порядок в целом, делает невозможным для нас определить, является ли «эволюция» за пределами этих границ действительно прогрессивной или нет. Мы должны рассматривать «космическую эволюцию» в целом, вне особой линии животного развития, ведущей к человеку, безразлично как «прогресс» или «дегенерацию» в соответствии с нашей собственной произвольной точкой зрения, не потому, что она «объективно» не является определенно тем или другим, а потому, что наше понимание недостаточно, чтобы различить, чем именно она является.

§ 7. Можно отметить еще один момент, который имеет некоторое значение ввиду определенных метафизических проблем, связанных с природой конечной индивидуальности. Если эволюция — это нечто большее, чем иллюзия, кажется необходимым полагать, что это процесс, в ходе которого конечные индивиды могут исчезать, а новые конечные индивиды возникать. Этот момент метафизически значим, потому что он означает, что факт эволюции несовместим с любой из философских теорий древних и современных времен, которые рассматривают Реальность как состоящую из множества в конечном счете независимых конечных индивидов или «личностей». Если эти философские теории верны, ход мировой истории должен состоять из последовательных трансформаций конечных индивидов, которые каким-то образом остаются незатронутыми и неизменными в своем характере из-за различных внешних маскировок, которые они принимают. Индивиды такой философии, по сути, были бы так же мало изменены этими изменениями, как актеры на сцене сменой костюмов или души гипотезы «переселения» телами, в которые они последовательно входят. И таким образом развитие не было бы даже относительно подлинной чертой жизни конечных индивидов; это была бы чистая иллюзия, неизбежная, конечно, в нынешнем состоянии нашего знакомства с детальным содержанием бытия, но не соответствующая никакому реальному факту внутреннего опыта.

С другой стороны, если эволюция не является чистой иллюзией, эти метафизические построения не могут быть обоснованными. Ибо вся сущность современной доктрины эволюции содержится в принципе, что радикальные различия в роде возникают из накопления последовательных модификаций индивидуальной структуры и, однажды установленные, продолжают увековечиваться как различия в роде. Теперь, такие различия в роде могут быть интерпретированы метафизически только как радикальные различия в определяющих целях и интересах познающих субъектов, составляющих физический порядок, и мы уже видели, что именно характер этих доминирующих уникальных интересов формирует индивидуальность индивида. Таким образом, метафизическая интерпретация процесса эволюции, по-видимому, неизбежно сводит его к процессу развития новых и исчезновения старых индивидуальных интересов, а следовательно, к процессу возникновения и исчезновения конечных индивидов внутри одного бесконечного индивидуального целого.

Вывод такого же рода был бы подсказан рассмотрением тех фактов нашего собственного индивидуального развития, из которых более широкие эволюционные теории, в конечном счете, заимствовали свои идеи и свою терминологию. Ментальный рост отдельного человека — это по сути процесс формирования интересов к вещам. Как наше формальное образование, так и наше неформальное интеллектуальное и моральное обучение, осуществляемое влиянием социальной традиции и взаимного общения, являются процессами, состоящими из накопления незначительных модификаций, которые в конечном итоге завершаются установлением более или менее уникальных личных интересов к различным аспектам бытия. И поскольку этот процесс никогда не завершается, всегда возможно, чтобы наши ранее приобретенные интересы претерпели такую модификацию, которая делает их устаревшими и заменяет их новыми интересами. Насколько это осуществляется, мы справедливо говорим, что мы больше не являемся нашими «старыми я». Новое «я» или центр уникальных индивидуальных интересов тогда развился внутри прежнего я.

Обычно процесс останавливается до точки, в которой всякая ощутимая непрерывность кажется приостановленной, но то, что эта точка может быть фактически достигнута при исключительных условиях, доказывается до избыточности такими фактами, как факты «обращения», не говоря уже о более патологических феноменах «множественной личности». Те же феномены иллюстрируют тот факт, что новая индивидуальность, однажды эволюционировавшая, может находиться в различных отношениях к старым индивидуальным интересам, которые она вытесняет. Она может постоянно заменять их или, как во многих случаях «обращения», может оказаться лишь временной и вернуться обратно в старую индивидуальность, или же они могут периодически чередоваться. Единственный важный момент, в котором все эти случаи согласуются, — это просто общий момент производства в ходе развития новой индивидуальности внутри первой индивидуальности. Возможно, можно предположить, что мы имеем в этих чертах индивидуального роста намек на истинную природу процесса, который мы называем возникновением новых видов путем эволюции.

Подводя итог: эволюция предполагает изменение, определяемое соотнесением с целью, и, таким образом, конституированное в индивидуальный процесс. Такие «цели» не имеют смысла, кроме как в той мере, в какой процессы изменения рассматриваются как прогрессивное достижение индивидуальных интересов, и, таким образом, эволюция возможна только там, где есть конечная индивидуальность. Это философское оправдание нашего предыдущего утверждения, что свидетельство структурной эволюции, где оно может быть получено, дает разумное предположение, что то, что кажется нам одной вещью, на самом деле является истинным индивидом некоторой степени, а не просто произвольной группировкой с нашей стороны состояний, которые не обладают внутренним единством. Далее, эволюция — это процесс, в котором возникают новые индивиды и исчезают старые. Отсюда ее значимость для Метафизики как исключающей все теории, которые делают Реальность состоящей из простого множества неизменных конечных индивидов. Она значима также с другой точки зрения. Подразумевая, как это так явно делает, наличие индивидуальных субъектов опыта во всем физическом порядке, концепция Природы как царства эволюционных процессов бесконечно ближе к полной истине для Метафизики, чем чисто механистический взгляд на нее как на простое чередование связанных изменений.

См. далее: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 27, 28 (с. 497, 499, 508 изд. 1-го для критики концепции Прогресса); Г. Лотце, «Метафизика», кн. II, гл. 8 («Формы хода природы», англ. пер., т. II, с. 109, 162); Дж. Ройс, «Мир и индивид», вторая серия, лекция 5; Г. Сиджвик, «Философия: ее область и отношения», лекции 6 и 7 (для некоторого общего рассмотрения влияния эволюции на Метафизику); Г. Э. Андерхилл, «Пределы эволюции» (в «Персональном идеализме»); Дж. Уорд, «Натурализм и агностицизм», т. I, лекции 7-9 (критика эволюционной философии Спенсера), 10 (о биологической эволюции).

156. Можно было бы возразить, что, например, смерть является целью жизни в смысле того, что она является ее последней стадией, не будучи достижением интересов, которые составляют нашу внутреннюю жизнь. Но иллюстрация не выдерживает проверки. Процессы изменения внутри организма, если рассматривать их просто как связанные изменения, не прекращаются со смертью; на самом деле, они не имеют цели или последнего состояния. Называть смерть человека его целью означает лишь то, что цели, ради которых мы заинтересованы в изучении его поведения, получают полное выполнение, когда мы проследили его от колыбели до могилы. С ним «покончено» в момент смерти, потому что мы покончили с ним. Только телеологические процессы могут иметь последнюю стадию. Заметьте, как следствие значимости концепции «целей» для эволюции, что в то время как чисто механистическая интерпретация процессов Природы логически ведет к мысли о них как о непрерывном ряде, ряд последовательных органических или социальных типов по существу прерывист, момент, хорошо подчеркнутый профессором Ройсом, «Мир и индивид», вторая серия, лекции 5, 7.

157. Мне вряд ли нужно напоминать читателю об огромной разнице между взглядом, внушенным выше, и доктриной «целей в природе», как она фигурирует в старомодном «аргументе от дизайна». Старомодная телеология предполагала (1) что «субъективные интересы», проявляющиеся в эволюционном процессе, фундаментально человеческие. Мы, считала она, можем распознать, что это за цели, и, кроме того, они по большей части суммируются в «дизайне» содействия нашему человеческому удобству. (2) Что эти интересы существуют как рефлексивные замыслы антропоморфного Правителя Природы. Наша доктрина не согласуется ни с одним из этих предположений. Из всей нашей интерпретации физического порядка следует, что мы не знаем и не можем знать, какой род субъективного интереса конечных индивидов реализуется любой его частью, кроме той, что конституирована нашими собственными телами и телами наших близких сородичей, и поэтому абсолютно не имеем права воображать себя кульминационной целью всей эволюции. Опять же, субъективный интерес не обязательно должен существовать в форме определенно заранее задуманного дизайна; большинство наших собственных интересов существуют как нерефлексивные влечения и импульсы. Является ли какая-либо часть эволюционного процесса результатом преднамеренного рефлексивного дизайна со стороны сверхчеловеческих интеллектов, Метафизика, я полагаю, не имеет средств решать. Это был бы вопрос для решения теми же эмпирическими методами, которые мы используем при обнаружении наличия дизайна в продуктах человеческого искусства. В любом случае, рефлексивный дизайн связан с временным процессом и поэтому не может быть приписан бесконечному индивиду.

158. Сравните, например, первый из аргументов в пользу бессмертия в «Федоне» Платона, с. 70 и сл., и замечание в «Государстве» с очевидной отсылкой к этому аргументу, что «число душ всегда одно и то же» (611 A). У Платона доктрина почти наверняка орфического происхождения. Сравните также циклическое чередование смерти и жизни у Гераклита, (орфический) цикл рождений Эмпедокла, цикл стоиков и в современном мире, чтобы взять только один пример, «вечное возвращение» Ницше.

159. Тот же феномен формирования новой индивидуальности в пределах уже существующей иллюстрируется знакомыми фактами морального конфликта между «высшим» и «низшим» я.

160. Сравните Ройс, «Мир и индивид», вторая серия, с. 305 и сл., где взгляд такого рода проработан довольно подробно. Второй том проф. Ройса, к сожалению, попал мне в руки слишком поздно, чтобы позволить мне использовать его так, как я хотел бы; то же самое касается эссе г-на Андерхилла «Пределы эволюции» в «Персональном идеализме».

ГЛАВА VI ЛОГИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ОПИСАТЕЛЬНОЙ НАУКИ

§ 1. Научное описание может быть противопоставлено философской или телеологической интерпретации, но контраст не является абсолютным. § 2. Первичная цель всякого научного описания — интеркоммуникация с целью активного сотрудничества. Следовательно, всякое такое описание обязательно ограничено объектами, способными быть воспринятыми одинаковым образом множеством индивидов. § 3. Вторая цель научного описания — экономия интеллектуального труда путем создания общих правил для работы с типичными ситуациями в окружении. В ходе эволюции этот объект становится частично независимым от предыдущего. § 4. Из интереса к формулированию общих правил возникают три фундаментальных постулата физической науки: постулаты Единообразия, Механического Закона и Причинной Детерминации. § 5. Механический взгляд на физическую Природу, определяемый этими тремя постулатами, систематически осуществляется только в абстрактной науке Механики; следовательно, логическое завершение описательного процесса означало бы сведение всей описательной науки к Механике. То, что химические, биологические и психологические науки содержат элементы, которые не могут быть сведены к механическим терминам, объясняется тем фактом, что их описания вдохновлены эстетическими и историческими, а также первичными «научными» интересами. § 6. Анализ таких ведущих концепций механической Физики, как Сохранение Массы и Энергии, показывает, что они имеют лишь относительную значимость.

§ 1. В своих общих чертах наша интерпретация значимости физического порядка теперь завершена. Мы увидели основания полагать, что в этом порядке мы имеем явление нашим человеческим чувствам великой системы или комплекса систем, состоящих из целенаправленных чувствующих существ, чьи интересы по большей части настолько далеки от наших собственных, что исключают всякое прямое общение, но которые тем не менее исторически связаны с нами тем непрекращающимся процессом развития новых форм индивидуального интереса, который мы знаем эмпирически как эволюцию жизни и интеллекта на нашей планете. Как мы пытались на протяжении четырех предыдущих глав показать подробно, нет реального противоречия между этой общей интерпретацией смысла физического порядка и рабочими допущениями наших различных эмпирических наук. В то же время очевидно, что при выполнении задачи детального описания и расчета феноменального хода событий эмпирические науки, не отвергая такую метафизическую интерпретацию, игнорируют ее; и чем добросовестнее они исключают из своей программы все любительские экскурсы в посторонние метафизические спекуляции, тем тщательнее выполняется работа описания и математической формулировки. Кажется целесообразным, поэтому, завершить наш краткий очерк принципов Космологии кратким обсуждением природы ограничений, налагаемых на эмпирическую науку особым характером объектов, которые она ставит перед собой, и того, как существование этих ограничений раскрывается анализом самых общих концепций самих эмпирических наук.

Важно, во-первых, быть вполне ясным относительно смысла, в котором мы говорим об описании как о работе эмпирических наук, и относительно смысла контраста между таким описанием и философской интерпретацией бытия. В этой связи есть два момента, которые, кажется, требуют особого и повторного подчеркивания. (1) Контраст между интерпретацией и описанием не является абсолютным. Полное описание само по себе было бы чем-то большим, чем просто описание, и перешло бы в философскую интерпретацию. Таким образом, значимое целенаправленное движение не описывается адекватно, когда, например, были назначены его направление, скорость, импульс и длительность. Полное описание такого движения потребовало бы признания его значения для существа, выполняющего его, как шага в реализации влечения или замысла, и, таким образом, слилось бы с тем, что мы назвали философской интерпретацией. Так, вообще, если все бытие в конечном счете есть опыт и весь опыт по существу телеологичен, такое описание, которое можно отличить от интерпретации, должно всегда быть неполным с логической точки зрения, хотя и адекватным для выполнения определенных специальных целей.

(2) Описания науки, опять же, должны быть тщательно отличены от таких описаний, которые могут быть осуществлены простым умножением неанализированных чувственных деталей. Научное описание, следует помнить, — это всегда описание, предпринятое с целью расчета и предсказания хода событий. Это подразумевает, что оно должно быть описанием в общих терминах и, везде, где это возможно, с помощью математического анализа. Природные процессы описываются эмпирическими науками, которые имеют с ними дело, не в их конкретных индивидуальных деталях, а только в той мере, в какой они демонстрируют определенные единообразные аспекты, допускающие сведение к формулам, подходящим для расчета. Такое описание часто называют объяснением и прямо противопоставляют этим различием в номенклатуре простому накоплению чувственных деталей. Мы не должны, однако, позволять различию в вопросе ослеплять нас относительно по существу описательного характера всех научных гипотез. Иногда утверждается, что научное объяснение должно отличаться по своему логическому характеру от описания, потому что «субстанция», «агентства» и «среды», в терминах которых формулируется объяснение, по большей части такого рода, который недоступен чувственному восприятию. Следует помнить, однако, что гипотезы относительно таких невоспринимаемых объектов ценны лишь постольку, поскольку они служат связующими звеньями, с помощью которых мы можем рассчитывать чувственные события из чувственных данных. Какие бы промежуточные звенья эмпирическая наука ни находила полезным предполагать, она неизменно берет чувственные проявления феноменального физического порядка как отправную точку и снова как цель своих выводов. Все ее гипотетические построения, таким образом, подчинены главному интересу точного описания хода чувственных событий. Единственный вид «объяснения», который может быть разумно противопоставлен, в отношении своего логического характера, описанию, — это телеологическая интерпретация, и даже здесь контраст, как мы видели, не является окончательным.

§ 2. Мы должны спросить, тогда, каков объект, на который нацелены научные описания? Какую цель они стремятся выполнить и как существенный характер этой цели определяет логический характер описательного процесса? Теперь, сразу очевидно, что всякое описание имеет своим непосредственным объектом одну или другую из двух практических целей, которые настолько тесно связаны, что в конечном счете совпадают. Исторически, вне всякого сомнения, первоначальной целью всякого описания физических событий была интеркоммуникация с целью социального сотрудничества. Я уже ссылался на эту функцию описания с особым акцентом на использование причинных описаний в науке, но могу удобно рассмотреть тот же момент несколько более полно и в более общем плане здесь.

В обществе конечных индивидов с взаимосвязанными целями и объектами каждый из индивидов может достичь удовлетворения своих собственных субъективных интересов только путем некоторой степени согласованных действий вместе с остальными. И согласованное действие возможно только там, где сотрудничающие индивиды могут свести свои различные взгляды на свое общее внешнее окружение к общим терминам, одинаково понятным для всех, и аналогично указывать друг другу свои соответствующие специальные вклады в общую задачу. Должно быть общее понимание трудности, которую нужно встретить, и точной роли, которую каждый должен играть в ее встрече. Таким образом, интеркоммуникация между индивидами является незаменимым требованием всякого эффективного практического сотрудничества.

Но опять же, интеркоммуникация возможна только посредством описания в общих терминах. Только в той мере, в какой существуют идентичные элементы в опытах различных индивидов, можно передать содержание своего опыта другому. Непосредственное чувство, именно из-за своего уникального индивидуального характера, по существу непередаваемо. Таким образом, сообщая информацию о своем собственном теле другому, я по необходимости вынужден говорить о своем теле в терминах не непосредственного опыта, который я имею о нем в органическом ощущении, а тех комплексов чувственных представлений, которые он и я одинаково получаем через наши органы специального восприятия. И так весь физический порядок может служить основой сотрудничества между индивидами только в той мере, в какой он описываем в конечном счете как комплекс чувственных представлений, одинаково доступных наблюдению всех индивидов. Любой вид опыта природы, который уникально присущ только мне и поэтому неспособен быть полученным при назначенных условиях любым другим индивидом, наделенным теми же органами восприятия, по необходимости непередаваем и поэтому бесполезен как основа для согласованного действия. Следовательно, наука ограничена самой своей целью описывать физический порядок таким образом, чтобы ее описания могли быть доступны для объектов практического искусства, к описанию его в его феноменальном аспекте как простого комплекса связанных представлений или возможностей представления. Это не случайность, а логическое следствие условий интеркоммуникации, что всякое научное описание должно начинаться с и заканчиваться событиями феноменального порядка, которые любой индивид может испытать, подчиняясь предписанным условиям восприятия. Таким образом, мы видим, что это эпистемологическая характеристика физического порядка, как исследуемого наукой, что он состоит исключительно из тех объектов, которые, в принципе, воспринимаемы более чем одним индивидом. Если существуют объекты, по своей природе неспособные быть испытанными более чем одним индивидом, такие как, например, моя собственная внутренняя жизнь, те объекты не могут принадлежать к физическому порядку науки.

§ 3. Существует вторая цель описания, которая возникает из первой, когда человеческие опыты становятся более рефлексивными. Описание не только позволяет мне сообщать конкретную ситуацию момента другим и разрабатывать в согласии с ними средства для борьбы с ней; оно также позволяет мне формулировать заранее общие правила для моего собственного поведения в повторяющихся ситуациях того же типа. Потребность в обладании такими общими взглядами возникает, конечно, пока описание все еще ограничено своей первоначальной функцией в содействии социальному сотрудничеству. С практической точки зрения тех индустриальных искусств, из которых возникли наши различные физические науки, является экономическим преимуществом первой величины иметь возможность раз и навсегда сформулировать общее правило для работы с бесконечно многочисленными случаями типичных ситуаций, вместо того чтобы иметь дело с каждым случаем отдельно по мере его возникновения.

Преимущества таких общих правил быстро дают о себе знать в возросшей силе и важности, которыми пользуется часть общества, обладающая ими, соображение, которое может помочь нам понять, почему на ранних стадиях цивилизации такие правила обычно ревностно охраняются как наследственные секреты закрытых корпораций. Таким образом, становится специальной целью научного описания содействовать формулированию общих правил для практической манипуляции объектами физического порядка. И, с прогрессом рефлексии, этот первоначально вторичный объект описательного процесса становится в значительной степени независимым от первичного объекта интеркоммуникации. Даже там, где я не имею потребности или желания в интеркоммуникации и сотрудничестве с моими собратьями, становится моим интересом искать обобщенные описания типичных ситуаций в физическом порядке как основу практических правил для моего собственного добровольного вмешательства в этот порядок.

§ 4. Интерес к формулированию общих правил для практического вмешательства в природу, опять же, по необходимости диктует форму, которую примут наши научные описания, и является, таким образом, источником тех практических постулатов эмпирической науки, с которыми мы уже познакомились. Он заставляет нас предполагать, во-первых, как незаменимое условие успеха в наших описаниях, что существуют ситуации в физическом порядке, которые могут быть обработаны с достаточной точностью для наших практических целей, как повторяющиеся идентично; во-вторых, что, пока мы воздерживаемся от намеренного вмешательства в ход событий, они следуют друг за другом в фиксированном рутинном порядке, или, другими словами, что в природе нет отклонений от установленной рутины такого рода, чтобы мешать нашим расчетам; в-третьих, что каждое событие в физическом порядке, в пределах, необходимых для нашего успешного изобретения средств к нашим целям, определяется предшествующими событиями. Таким образом, именно наш интерес к получению общих правил для производства эффектов в физическом порядке путем намеренного вмешательства в него является источником трех фундаментальных постулатов эмпирической физической науки: постулатов единообразия, вездесущности рутины или механического «закона» и причинной детерминации последующих событий предшествующими.

Зависимость физической науки от этих трех фундаментальных постулатов, таким образом, не доказывает их окончательную истинность, как мы уже показали подробно в предыдущих главах: она доказывает лишь то, что там, где они не могут быть обработаны как приблизительно истинные, в пределах, в которых их ложность могла бы быть обнаружена чувственным экспериментом, наш специальный интерес к изобретению правил для манипуляции событиями не может быть удовлетворен. Наоборот, везде, где этот интерес может быть успешно удовлетворен, эти постулаты должны быть для всех практических целей эквивалентны истине. Следовательно, если мы помним, что конечный объект всей физической науки — успешное формулирование таких практических правил для действия, мы можем видеть, что это логическое следствие характера интересов, которые доминируют в наших научных описаниях, что физические науки должны принять жестко механический взгляд на физический порядок. Только, в пропорции, как любая одна ветвь физической науки преуспевает в осуществлении в деталях этой концепции физического порядка как взаимосвязанного механизма последовательностей, жестко определенных законами последовательности, она преуспевает в осуществлении целей, ради которых вся физическая наука была призвана к существованию. Мы можем, таким образом, назвать механическую концепцию физического порядка самым общим постулатом физической науки. Только, мы должны еще раз позаботиться вспомнить, что фундаментальный постулат физической науки не обязательно должен быть окончательной истиной; такой постулат в конечном счете есть не что иное, как способ изложения природы интереса, которому служит физическая наука, и, как мы достаточно видели, этот интерес — не чисто логический интерес последовательного мышления, а практический интерес успешного вмешательства в природу.

§ 5. Из этого, конечно, не следует, что все науки, которые имеют дело каким-либо образом с событиями физического порядка, могут на самом деле осуществлять этот механический взгляд на свои объекты с равным успехом. Только в различных ветвях абстрактной Механики мы получаем что-то вроде полного систематического соблюдения постулатов механической теории физической природы, как перечислено ранее. Для физических, химических и еще более для биологических наук остается нереализованным идеалом — и тем, который мы не имеем права считать когда-либо полностью реализуемым, — что все факты электрического и химического, и опять же физиологического процесса должны быть в конечном счете способны к сведению к рутинным единообразиям, на которых может быть основан уверенный расчет и предсказание.

Таким образом, даже в Химии пределы успешного принятия чисто механической точки зрения устанавливаются тем фактом, что химическое соединение регулярно продуктивно новых качеств в соединении, которые не могли быть предсказаны из знания свойств его составляющих, но должны быть установлены a posteriori путем фактического эксперимента. Это правда, без сомнения, что мы, кажется, все более способны, по мере продвижения нашего химического знания, говорить в общем, какие свойства можно ожидать в результате соединения данных элементов, но нет логического основания предполагать, что мы когда-либо будем способны предсказать все свойства еще не исследованного соединения, и в любом случае такое знание могло бы быть только общего сорта. Как бы много мы ни знали, заранее о результатах соединения определенных элементов в определенных пропорциях, было бы все еще невозможно предсказать с абсолютной уверенностью точный результат попытки соединения в конкретном конкретном случае.

Еще менее реализуемым был бы идеал сведения Биологии к прикладной Механике. Это не просто то, что изолированный физиологический процесс регулярно демонстрирует качественные аспекты химического или электрического рода, которые мы не имеем права сводить к простым количественным изменениям. Помимо этого, как сама терминология наших эволюционных гипотез достаточна, чтобы показать, невозможно изложить факты биологической эволюции без введения, под такими именами, как «половой отбор», постоянного обращения к субъективному фактору, в форме симпатий и антипатий, привычек и влечений чувствующих существ, и этот селективный фактор, будучи по своей собственной природе неспособным к прямому представлению в идентичной форме множеству опытов, не является даже членом физического порядка. С случаем Психологии мы будем лучше способны иметь дело в связи со специальными дискуссиями следующей Книги. (См. особенно Кн. IV. гл. 1.)

Соображения такого рода, кажется, делают необходимым следующий общий взгляд на логический характер описательной физической науки. Единственная наука, в которой постулаты описания жестко осуществляются до своих логических следствий, — это наука абстрактной Механики в ее различных ветвях (Статика, Кинетика и т. д.). Механика обязана своей силой следовать этим постулатам своему абстрактному характеру. Именно потому, что она рассматривает только те аспекты актуального физического порядка, которые согласуются с фундаментальным постулатом описываемости общими формулами, Механика вынуждена быть чисто абстрактной и гипотетической наукой. Ибо поскольку всякий актуальный процесс включает появление качественно нового, и поскольку всякое конкретное качество в своей сущности уникально, никакой актуальный процесс не может быть просто механическим.

Таким образом, единственный способ мышления о физическом порядке, который логически согласуется с постулатами описательной науки в их жесткости, — это тот, который рассматривает все природные изменения как сводимые к уравнениям. И только в абстрактной Механике этот взгляд систематически осуществляется. Следовательно, только в той мере, в какой вся физическая наука может быть сведена к абстрактной Механике, мы можем достичь конечной цели наших научных построений — расчета и предсказания хода событий посредством общих формул. Этот вывод, полученный в первую очередь из размышления над логической природой научного описания, полностью подтверждается нашим актуальным опытом результатов наших научных теорий. Именно потому, что мы не можем в конечном счете свести все химические и биологические процессы к простым количественным изменениям в материале единообразного качества, мы неспособны предсказать с абсолютной уверенностью точный результат конкретного химического эксперимента и еще более неспособны предсказать точное поведение живого организма.

Отсюда следуют два очень важных результата. (1) Существует реальное практическое оправдание попытки, насколько возможно, рассматривать химические и биологические феномены так, как если бы они были просто более сложными примерами отношений, знакомых нам в Механике. Ибо хотя они на самом деле не чисто механические, только в той мере, в какой мы можем рассматривать их без заметной ошибки как точно измеримые, они допускают в принципе расчет.

(2) В то же время существует также достаточное оправдание для использования качественных и телеологических категорий в Химии и Биологии. Ибо интересы, которым служат химическое и биологическое знание, не ограничены нашей потребностью в практических правилах для вмешательства в ход природы. Сверх этого первоначального научного интереса, который может быть удовлетворен только механической обработкой предмета, мы имеем эстетический интерес к серийной группировке процессов в соответствии с их качественными сродствами и исторический интерес к прослеживанию последовательных модификаций, которые привели к установлению относительно стабильной формы человеческого социального существования. В той мере, в какой химические и биологические науки включают признание качественных различий и последующее использование категорий, которые являются немеханическими, именно эти эстетические и исторические интересы, а не первичный научный интерес к контролю природных феноменов, обслуживаются их разработкой.

Следовательно, в то время как Химия и Биология, даже помимо возможности их превращения в ветви прикладной Механики, являются по существу описательными науками, задача, выполняемая ими, поскольку они используют качественные и телеологические категории, является задачей эстетического и исторического, а не собственно научного описания. И эстетическое и историческое описание, имея иной объект, чем объект чисто научного описания, не находятся под необходимостью соответствовать постулатам, налагаемым на последнюю особым характером интересов, которые она стремится удовлетворить. Таким образом, мы можем видеть, как право Химии и Биологии считаться чем-то большим, чем просто прикладная Механика, может быть примирено с глубоко верным утверждением Канта, что любая ветвь знания содержит ровно столько науки, сколько она содержит Математики. Когда мы придем, в связи со специальными проблемами следующей Книги, к обсуждению целей и методов Психологии, мы найдем в этом изучении еще более поразительный пример того, как узко «научный» интерес может играть заметно подчиненную роль в определении процедуры ветви знания, которая должна, из-за своего систематического характера, называться «наукой» в более широком принятии термина.

§ 6. Поскольку только полное и всеобъемлющее знание может быть в конечном счете полностью самодостаточной и самообъясняющей системой, мы должны ожидать обнаружить, что концепции, используемые в механической интерпретации физического порядка, ведут нас к противоречию в момент, когда мы пытаемся рассматривать их как полный отчет о конкретной природе всей Реальности. Это показано более особенно двумя способами. С одной стороны, применение категорий Механики ко всей Реальности ведет неизбежно к дурной бесконечности. С другой, в их законном применении к меньшей части бытия они все доказуемо относительны, то есть они всегда появляются как один аспект факта, который имеет другие аспекты, и без этих других аспектов не имели бы смысла. Стоит нашего времени рассмотреть оба эти момента довольно подробно.

Для успешного применения механистического взгляда к физическому порядку нам необходимо рассматривать этот порядок как состоящий из изменяющихся конфигураций целого, образованного качественно однородными взаимосвязанными частями. Любое отступление от этой точки зрения повлекло бы за собой признание различий, которые невозможно трактовать как чисто количественные, как простые объекты для вычисления и предсказания, и, таким образом, потребовало бы введения немеханического фактора в нашу интерпретацию вселенной. Механистический взгляд, будучи полностью реализованным, предполагает концепцию вселенной как системы, протяженной и упорядоченной в пространстве и времени, способной к пространственным и временным изменениям, но проявляющей количественную тождественность на протяжении всех своих изменений. В реальных построениях физической науки эта количественная тождественность представлена главным образом принципами сохранения массы и сохранения энергии. Оба этих принципа, таким образом, в своей общей форме не являются ни аксиомами знания, ни проверяемыми эмпирическими фактами, а представляют собой часть общего механистического постулата. Не существует никакого фундаментального логического принципа, в силу которого мы были бы вынуждены мыслить конкретные величины, обозначаемые нами как масса и энергия, как неспособные к увеличению или уменьшению, равно как у нас нет никаких экспериментальных средств доказать, что эти величины являются более чем приблизительно постоянными. Однако необходимым условием успеха в вычислении хода событий является наличие некоторой количественной тождественности, которая остается неизменной в различных процессах физических изменений, и именно в специальных формах количественного постоянства массы и энергии мы в настоящее время, по-видимому, способны дать определенное выражение этому априорному постулату механистического построения.

Что касается пространственного и временного направления и положения, мы уже видели, что они всегда относительны, поскольку положение и направление определимы лишь по отношению к другим положениям и направлениям, произвольно выбранным в качестве эталонов отсчета, и что, если рассматривать их как предельные реальности, они влекут за собой дурную бесконечность. Остается лишь показать, что то же самое верно и для других фундаментальных понятий механистической схемы — массы и энергии. Рассматривая их по отдельности, мы можем сначала заняться понятием массы. Массу материальной системы часто нестрого называют «количеством материи», но для целей логического анализа она требует более точного определения. Такое определение может быть дано следующим образом. Чтобы объяснить, что подразумевается под постоянством массы тела, необходимо рассмотреть взаимные отношения по меньшей мере трех различных тел, которые мы назовем A, B и C. Установлено, что на заданном расстоянии в присутствии A тело C получает ускорение m, а в присутствии B — второе ускорение n; тогда говорят, что масса A относится к массе B как отношение m/n, которое представляет собой отношение ускорений, производимых ими соответственно на C, и это отношение постоянно, какое бы тело мы ни выбрали в качестве C. Следовательно, если мы произвольно примем B за единицу измерения массы, масса A, определенная посредством вышеупомянутого эксперимента, будет представлена числом m. Под принципом сохранения массы понимается доктрина, согласно которой отношение m/n, определенное выше, не изменяется с течением времени. То есть отношение между ускорениями, производимыми любой парой тел на третье тело, постоянно и не зависит от самого этого третьего тела. Это положение приблизительно проверяемо прямым экспериментом для конкретной пары тел, но, будучи утвержденным как универсально истинное, оно становится частью общего механистического постулата.

Теперь из вышеприведенного объяснения значения массы очевидно, что (1) масса — это относительный термин. Это название для определенного постоянного отношения, которое требует не менее трех различных членов для своего полного определения. Следовательно, не было бы смысла приписывать массу всему физическому порядку или «вселенной». «Вселенная» могла бы обладать массой как целое только в том случае, если бы существовало некое тело вне вселенной, но способное взаимодействовать с ней, чтобы мы могли сравнить относительные ускорения в присутствии этого тела всей «физической вселенной» и нашей произвольно выбранной единицы массы. Но «вселенная», по предположению, содержит все физическое бытие, и, следовательно, вне ее нет такого ускоряющего тела. Отсюда мы не можем сказать, не впадая в скрытое противоречие, что все бытие обладает свойством массы, и тем более, что его масса постоянна. Принцип сохранения массы может быть осмысленно применен только к подчиненным частям вселенной.

(2) Также ясно, что масса тела — это лишь один аспект целого бытия, обладающего другими аспектами, которые не учитываются в наших механистических построениях. Тела, которые фактически демонстрируют постоянное отношение в своих ускорениях, имеют и другие свойства, помимо факта этого постоянного отношения. В действительности они всегда имеют качественные различия друг от друга и от других вещей, которыми мы пренебрегаем в нашем механистическом подходе к ним, поскольку они не влияют на это особое свойство, в котором мы, для целей вычисления, особенно заинтересованы. Именно посредством самой грубой и очевидной абстракции мы в механике рассматриваем тела так, как если бы они были массами и ничем более. Таким образом, факты, принимаемые во внимание механистической интерпретацией природы, поскольку речь идет о сведении тел к массам, являются лишь аспектом более полной реальности, которую мы рассматриваем как эквивалентную целому не по какой-либо иной причине, кроме практической: что это соответствует нашей особой цели, чтобы она была таковой, и что эта цель эмпирически достигается путем рассмотрения ее как эквивалентной.

Точно так же обстоит дело и с дополнительным понятием энергии. Кинетическая энергия, или способность тела совершать работу против сопротивления, экспериментально измеряется как половина квадрата его скорости, умноженная на его массу. Далее экспериментально установлено, что, насколько мы можем измерить, энергия материальной системы, на которую не воздействуют извне, остается постоянной. То, что это постоянство является абсолютным, конечно, снова не является предметом прямого эмпирического доказательства, а представляет собой часть постулата о том, что физический порядок должен быть способен к механистической интерпретации. Теперь мы можем сразу увидеть, исходя из того, что было ранее сказано о понятии массы, что физический порядок или «вселенная» в целом не могут осмысленно обладать кинетической энергией, постоянной или иной. То, о чем нельзя сказать, что оно обладает массой, явно не может обладать свойством, объяснимым только в терминах массы. Мы могли бы, действительно, вывести то же самое следствие непосредственно из определения энергии как способности совершать «работу» по преодолению сопротивления. «Вселенная», не имея ничего вне себя, не может иметь источника возможного сопротивления для преодоления, и поэтому ее нельзя мыслить как совершающую «работу». Следовательно, опять же, энергию можно приписывать только частям физического порядка, рассматриваемым как части.

(3) Опять же, в случае с энергией еще более очевидно, чем в случае с массой, что мы имеем дело с одним аспектом, выделенным путем абстракции из целого, обладающего другими аспектами, которые не учитываются в чисто механистическом построении. Ибо (a) способность к работе реального тела не всегда существует в «кинетической» форме актуального движения. Существуют различные формы некинетической энергии, такие как, например, энергия «положения» покоящегося тела, теплота тела с более высокой температурой, чем окружающая среда, которые механика рассматривает как эквивалентные «кинетической» энергии, поскольку они теоретически способны быть преобразованы в нее. И эти формы некинетической энергии качественно отличаются как от энергии актуального движения, так и друг от друга. Мы рассматриваем их как идентичные лишь в силу абстракции, поскольку они для определенных специальных целей эквивалентны. Качественные различия могут не иметь значения для какой-то нашей конкретной цели, но они тем не менее реально существуют.

Опять же, сама механистическая схема совершенно недостаточна для объяснения того, почему или когда эти различные формы энергии заменяются одна другой. Как справедливо заметил профессор Уорд, доктрина сохранения энергии утверждает лишь то, что некоторая количественная тождественность сохраняется во всех обменах энергией. Но когда или в каком направлении должны происходить эти обмены, сам принцип не позволяет нам сказать. Так, чтобы привести простой пример: если я знаю массу камня, лежащего на крыше, высоту крыши от земли и ускорение, вызванное гравитацией в данном месте, я могу определить «потенциальную энергию» камня. Но мои данные ничего не говорят мне о том, останется ли эта потенциальная энергия навсегда в своей потенциальной форме, или камень будет сдвинут и его энергия превратится в кинетическую, и если да, то когда. Принципы механистической интерпретации природы, таким образом, неадекватны для описания конкретного хода событий в таком простом случае, как падение камня. Если камень падает, то с помощью механистического постулата я могу описать один аспект процесса, а именно количество кинетической энергии, которое будет выделено; и опять же, если выполнены определенные предварительные условия, например, если опора уступает, и если падение камня не было предотвращено ранее, механистический постулат позволяет мне сделать вывод, что камень упадет и достигнет земли именно с этой кинетической энергией. Но я никогда не смогу избежать, пока остаюсь в рамках механистической схемы, этой необходимости гипотетически принимать как данные то, что сама механистическая схема не может полностью определить.

Все эти соображения показывают, как сама природа механистической схемы оправдывает наш предыдущий вывод о том, что во всех своих деталях она является просто выражением постулата, созданного нашей практической потребностью в том, чтобы ход природы допускал вычисление с достаточной точностью для разработки успешных правил вмешательства в него, но логически неспособна без противоречия рассматриваться как реальная истина о каком-либо конкретном природном процессе. Внутренние свидетельства, полученные из исследования фундаментальных понятий научного механицизма, таким образом, подтверждают взгляд, который мы уже приняли на других основаниях, что весь физический порядок является лишь видимостью более предельной реальности, родственной нашей собственной чувствующей и целеполагающей жизни. В то же время наше исследование механицизма может послужить пролитию некоторого полезного света на часто неверно понимаемую антитезу между реальностью и видимостью. Мы называем физический порядок, как он мыслится механистической наукой, «видимостью» не потому, что считаем его иллюзорным или обманчивым сам по себе, или потому, что он не является проявлением истинной реальности, а потому, что он учитывает только те конкретные аспекты реальности, которые важны и значимы для определенных весьма специальных целей. То, что представляется нам как физический порядок, есть, действительно, истинная реальность, и является, по сути, неотъемлемой частью единственной существующей реальности, но оно предстает перед нами в этой особой форме и при этих особых ограничениях, потому что мы произвольно исключили все другие аспекты конкретных фактов из нашего поля зрения путем выбора наших исходных постулатов описательной науки. По характеру специальных вопросов, которые мы задаем нашему миру в нашей физической науке, мы заранее определяем для себя общий характер ответа, который должны получить.

Строго научное исследование, например, находит механистическую детерминацию повсюду в мире, а целеполагающую спонтанность — нигде, просто потому, что оно заранее решило, что примет «механистическое объяснение» и ничего более в качестве ответа на свои вопросы. Поскольку мы помним о наличии этих самоналоженных логических ограничений на протяжении всей нашей механистической науки, их существование не должно приводить к иллюзии или обману. Успех наших механистических постулатов показывает, что в пределах сферы их логической применимости ход мира действительно соответствует им, и, таким образом, результаты, полученные их применением, являются подлинной истиной, насколько они простираются. Только когда мы забываем о границах, установленных для логической применимости механистических постулатов особым характером интересов, которым они служат, и начинаем рассматривать их как логически необходимые условия всего существования и всего знания, истины механистической науки извращаются в иллюзии и ложь механистической философии.

См. также: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 11 (Феноменализм), 22 (Природа); Г. Лотце, «Метафизика», кн. ii, гл. 7, 8; Э. Мах, «Наука механики», гл. 2, § 5, стр. 216 и сл.; К. Пирсон, «Грамматика науки», гл. 7, 8; А. Пуанкаре, «Наука и гипотеза», части 3 и 4, гл. 6-10; Дж. Б. Сталло, «Понятия и теории современной физики», гл. 2-6, 10-12; Дж. Уорд, «Натурализм и агностицизм», том i, лекции 2-6.

161. И, опять же, сами промежуточные звенья, сколь бы незаметными они ни были, всегда должны мыслиться как обладающие свойствами, идентичными по роду свойствам объектов, данных в непосредственном представлении. Как говорил Милль, гипотеза, предполагающая одновременно совершенно незнакомого агента и столь же незнакомый способ или закон действия, была бы бесполезна. Таким образом, незаметные объекты научной гипотезы существенно принадлежат физическому порядку.

162. Это характеристика, выбранная проф. Мюнстербергом в качестве основы его собственного различения между «физическими» или «сверхиндивидуальными» и «психическими» или «индивидуальными» объектами. См. «Основы психологии» (Grundzüge der Psychologie), i. 15-77.

163. Ср. Мах, «Наука механики», стр. 4. Мах, однако, ошибочно, как я полагаю, делает взаимообщение вторичным следствием возникновения специализированных промышленных классов.

164. Т.е. механистический взгляд на природу, чтобы быть полностью самосогласованным, должен быть чисто механистическим.

165. Чтобы выразить это более кратко, что касается положения химии и биологии, мы можем сказать, что, хотя химические и биологические факты никогда не являются просто механическими, химическая и биологическая наука, поскольку они служат строго научному интересу вычисления и формулирования общих правил, всегда должны быть таковыми. Факты поддаются этой специальной цели лишь постольку, поскольку они допускают, без заметной ошибки, рассмотрение их так, как если бы они соответствовали постулатам универсального механицизма. Особый и более сложный случай психологических фактов я оставляю для отдельного обсуждения в следующей книге (см. ниже, кн. IV, гл. 1).

Я рад, что могу отослать читателя, для ознакомления с взглядом на логическую ценность механистических постулатов, который представляется в принципе идентичным моему собственному, к интересному обсуждению г-на У. Р. Б. Гибсона в «Персональном идеализме», стр. 144 и сл.

166. Сравните Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 23, примечание 2 к стр. 331 (1-е изд.); Лотце, «Метафизика», кн. ii, гл. 7, стр. 209, 210 (англ. пер., том ii, стр. 89 и сл.); Уорд, «Натурализм и агностицизм», том i, стр. 84-91 (Сохранение массы), 170-181 (Сохранение энергии).

167. Если бы мы просто хотели зафиксировать смысл термина «масса», не вводя понятие постоянной массы, мы могли бы, конечно, рассмотреть только два тела, A и B. Тогда отношение масса B / масса A = ускорение A в присутствии B / ускорение B в присутствии A. См. Мах, «Наука механики», стр. 216 и сл.; и Пирсон, «Грамматика науки», стр. 302 (2-е изд.), на которых основано вышеприведенное изложение.

КНИГА IV РАЦИОНАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ: ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ЖИЗНИ

ГЛАВА I ЛОГИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ НАУКИ

§ 1. Различные науки, занимающиеся интерпретацией человеческой жизни, все пользуются фундаментальными категориями психологии. Поэтому мы должны спросить, как понятия психологии соотносятся с актуальным опытом. § 2. Психология — это совокупность абстрактных описательных формул, а не прямое воспроизведение индивидуальных процессов реальной жизни. Она предполагает предварительное построение физического порядка. § 3. Психологическая концепция сознательной жизни как последовательности «ментальных состояний» или «образов» является трансформацией актуального опыта, разработанной прежде всего для того, чтобы объяснить опыт других субъектов, и впоследствии распространенной на мой собственный. Трансформация осуществляется посредством гипотезы «интроекции». §§ 4, 5. Логическое обоснование психологической трансформации фактов является двояким. Психологическая схема служит отчасти для заполнения пробелов в наших теориях физиологического механицизма, а также, в отношении телеологических категорий психологии, для описания хода человеческого поведения в форме, допускающей этическую и историческую оценку. Психология может правомерно использовать как механистические, так и телеологические категории. § 6. Возражения, иногда выдвигаемые против возможности (a) психологического, (b) телеологического описания, являются несостоятельными.

§ 1. Итоговым результатом нашего краткого рассмотрения некоторых из наиболее важных космологических понятий стало подтверждение «идеалистической» или «спиритуалистической» интерпретации бытия, к которой нас в принципе обязывали наши первые две книги. Читатель, который до сих пор следовал за нами с согласием, теперь будет полностью готов признать, что мы, по крайней мере, будем ближе к истине, представляя вселенную состоящей из чувствующих и целеполагающих субъектов опыта, родственных в принципе членам человеческого общества, чем состоящей, полностью или частично, из механически взаимодействующих и взаимозависимых элементов. Принятие идеалистической интерпретации вселенной, однако, все еще оставляет нас лицом к лицу с рядом проблем величайшей философской важности. Нам все еще предстоит спросить, как именно мы можем наиболее истинно мыслить системное единство, которое образуется всей множественностью кажущихся более или менее независимыми субъектов опыта, какая степень постоянства и индивидуальности, насколько мы можем судить, принадлежит нам самим как членам этой системы, и какой свет проливают наши этические, религиозные и эстетические стремления и идеалы на конкретный характер всей системы и на наше собственное место в ней. Опять же, прежде чем мы сможем атаковать эти важные проблемы с какой-либо разумной надеждой на успех, нам нужно будет знать, какие из категорий, используемых различными науками, имеющими дело с ментальной жизнью, имеют фундаментальное значение, и каково логическое отношение этих наук к конкретным реальностям непосредственного опыта и к построениям физической науки. Только на основе рациональной теории относительно целей, которым служат различные ментальные науки, и возможных ограничений, налагаемых этими целями на использование соответствующих категорий, мы можем решить, насколько законна интерпретация бытия в целом в терминах психологии, социологии или этики.

Ясно, что полное выполнение программы, указанной в предыдущем параграфе, потребовало бы систематической философской интерпретации значимости человеческой жизни, для которой такое название, как «метафизика общества» или «метафизика истории», было бы более адекватным обозначением, чем традиционное название «рациональная психология». Я, однако, сохранил древнее название для этого подраздела нашей задачи, главным образом на том основании, что наше собственное элементарное обсуждение будет в первую очередь касаться тех наиболее простых и универсальных психологических понятий, которые различные более конкретные социальные и исторические науки используют так же постоянно, как химия и другие физические науки используют механистические понятия массы, энергии, скорости и т. д. Какой бы взгляд мы ни приняли относительно точной степени связи между психологией, с одной стороны, и различными социальными и историческими науками — с другой, по крайней мере очевидно, что этика, социология, история и прочие — все предполагают постоянное использование таких психологических категорий, как «я», «воля», «мышление», «свобода», и что, таким образом, любая здравая метафизическая интерпретация истории и общества должна начинаться с исследования логического характера науки, к которой принадлежат эти понятия, точно так же, как здравая метафизика природы должна была начинаться с исследования постулатов механики. Я полагаю, что нет необходимости произносить более чем мимолетное слово в качестве напоминания читателю, что такое исследование предполагает предварительное создание чисто эмпирической науки психологии. Дело метафизики с психологией не в том, чтобы диктовать заранее, как она должна конструировать свой взгляд на мир, а в том, чтобы установить логический характер завершенного построения и его отношение к общей системе человеческого знания.

§ 2. Место психологии среди наук. — С точки зрения метафизика, крайне важно ясно и постоянно осознавать, что психология, подобно другим наукам, имеет дело не с актуальными опытами реальных субъектов, а с «данными», полученными путем искусственной манипуляции и трансформации актуального опыта в форму, продиктованную определенными специальными интересами и целями. Это момент, в котором идеалистический метафизик, в частности, особенно склонен ошибаться, когда предоставлен самому себе. Начиная с убеждения, что ключ к природе бытия в целом следует искать в нашем собственном непосредственном опыте нашей чувствующей и целеполагающей жизни, он почти неизбежно склонен, если не уделял особого внимания методологии психологической науки, принимать как должное, что понятия и гипотезы психолога дают описание этого опыта в его конкретной непосредственности и поэтому могут рассматриваться без сомнений как плодотворный источник достоверного знания о сокровенной структуре самого абсолютного или бесконечного индивида. И даже неоднократная демонстрация того, что та или иная из текущих категорий психологии не может быть приписана абсолютному целому реальности без вопиющего противоречия, часто не может вызвать убеждения там, где она не сопровождается прямым доказательством искусственности и удаленности данных психолога от конкретной актуальности. Поэтому было бы хуже чем бесполезно обсуждать такие вопросы, как: можно ли правильно мыслить бесконечного индивида как «я» или «этическую личность», или же как «общество этических личностей», или же являются ли конечные «я» «вечными» или лишь преходящими составляющими мировой системы, не придя сначала к некоторому определенному взгляду на то, как эти психологические понятия выводятся из конкретных актуальностей опыта, на специальные интересы, которые ведут к их формулированию, и на ограничения, налагаемые этими интересами на сферу их валидного применения.

То, что психология, как и всякая описательная наука, имеет дело с данными, которые не являются конкретными реальностями опыта, а представляют собой искусственные продукты процесса абстракции и реконструкции, должно быть достаточно ясно из самого соображения, что, подобно другим наукам, она является совокупностью общих описаний типичных ситуаций. Актуальный процесс познания или действия, как и всякое актуальное событие, всегда индивидуален и в силу своей индивидуальности не поддается адекватному описанию. Только в той мере, в какой ситуация допускает обобщение путем выбора некоторых ее аспектов или качеств в качестве репрезентативных для всей ее реальности, она вообще способна быть описанной. Даже история и биография, в которых телеологическая интерпретация ряда событий как внутренне объединенных единством цели, лежащей в их основе, занимает место внешней связи в соответствии с механистическими законами последовательности в качестве идеала объяснения, возможны только при условии, что такая трансформация конкретных реальностей жизни, которая подразумевается в такой степени абстракции и реконструкции, может быть осуществлена без ущерба для специальных интересов историка и биографа. И психология нереальна и абстрактна даже по сравнению с историей. Она предоставляет нам общие формулы, которые являются или должны быть ценными как средство описания некоторых универсальных черт процессов воления и познания, которые желательно изучать в изоляции, но сама по себе она столь же неспособна адекватно проследить актуальный ход реального процесса воления или мышления, как механика — следовать актуальному ходу реального индивидуального процесса во «внешней» природе. В этом отношении понятия и формулы научной психологии стоят на точно такой же почве, что касается их отношения к индивидуальному и актуальному, как и понятия научной физики. Их истинность и валидность означают просто то, что, подставляя их вместо конкретных актуальностей, мы можем получить ответы на некоторые специальные вопросы, в решении которых мы заинтересованы, а не то, что они являются неизмененными воспроизведениями самих актуальностей.

Это, пожалуй, наиболее ярко проявляется в наблюдении, что само существование психологии как отдельной отрасли науки предполагает то искусственное разделение единства непосредственного опыта на физический порядок и нефизическую сферу, внешнюю по отношению к этому порядку, происхождение которого мы уже исследовали. Психология вообще не имеет предмета изучения, пока мы сначала, по практическим причинам, которые уже обсуждались, не сконструировали физический порядок путем включения в него всех тех содержаний опыта, которые одинаково доступны при определенных условиях наблюдению множества субъектов, а затем не перешли к отнесению к сфере «психического» или «ментального» бытия всех тех содержаний опыта, которые выпадают из системы, определенной таким образом. И все это разделение физического и психического или ментального, как мы уже видели, не имеет места в непосредственном опыте актуальной жизни. В актуальной жизни, пока мы не начинаем реконструировать ее в мышлении для целей описания и вычисления, нет ни материальных тел, ни «нематериальных умов» или «сознаний», которые были бы «внутри» них или «одушевляли» их; есть просто чувствующие и целеполагающие существа и окружение вещей, к которым они должны приспосабливаться при выполнении своих целей. Как и по каким причинам этот наивно-реалистический взгляд на бытие уступает место дуалистической концепции физического мира и множественности нефизических существ в отношении с ним, мы уже видели в нашем изучении методологии физических наук. Теперь нам предстоит проследить развитие дуалистической линии мысли несколько дальше, прежде чем мы сможем увидеть, каков именно характер логической реконструкции актуального опыта, предполагаемой существованием науки психологии.

§ 3. Как мы уже узнали, наше признание актуальности жизни нашей собственной и наших ближних, полной уникального и непередаваемого чувства, заставило нас признать существование многого, что, в силу своей непередаваемой природы, выпадает из сферы физической реальности. Теперь мы должны увидеть, как психология, принимая это нефизическое бытие в качестве своего предмета, мыслит его способ существования и его отношение к предмету физических наук. В последние годы много света на рассматриваемую методологическую проблему было пролито трудами Авенариуса и его последователей, из которых в значительной степени будет почерпнуто содержание нашего изложения. Что Авенариус впервые сделал совершенно ясным, так это то, что психологическая интерпретация нашего собственного опыта повсюду основана на привнесении в этот опыт теории, первоначально разработанной для решения трудности, подсказанной существованием наших ближних.

Мы уже видели, при рассмотрении субъективистского заблуждения, в чем заключается эта трудность. Пока я занят только анализом своего собственного опыта, нет ничего, что подсказывало бы различие между физическим и психическим аспектом бытия. Все, что мне требуется, или, вернее, все, что мне потребовалось бы, если бы у меня был какой-либо интерес к анализу своего собственного опыта, независимый от потребности во взаимообщении, — это более простое и примитивное различие между мной как одной вещью в мире и другими вещами, которые составляют мое окружение. Но дело меняется, когда я прихожу, после создания концепции физического порядка, к анализу опыта моих ближних. Мои ближние, с одной стороны, принадлежат к физическому порядку и, как принадлежащие к нему, известны мне как объекты, познаваемые через мои чувства. С другой стороны, для всех целей практического общения необходимо приписывать им тот же род чувственности и чувства, которые я непосредственно знаю в себе. Эти чувственность и чувство, конечно, недоступны восприятию моих собственных чувств; я могу видеть глаз моего ближнего и слышать его голос, но я не могу видеть, что он видит, или слышать, что он слышит. Таким образом, о моем ближнем начинают думать как об обладающем двойным существованием; помимо того аспекта его, в котором он является просто одной из других вещей, воспринимаемых или, в принципе, воспринимаемых моими чувствами, он имеет другой аспект, не непосредственно воспринимаемый, но необходимо предполагаемый во всех социальных отношениях с ним. Со стороны своего тела он полностью принадлежит к физическому порядку; но есть, связанная с этим телесным существованием, другая сторона его, которую я называю его психическим аспектом. Теперь, как должен мыслиться этот «психический аспект», когда он однажды был таким образом искусственно отделен в мышлении от физической стороны существования моего ближнего? Именно здесь нам на помощь приходит теория «интроекции», разработанная Авенариусом.

Когда я воспринимаю какой-либо объект непосредственно, не усложняя себя разработкой психологических гипотез о процессе, то, что я осознаю, — это, с одной стороны, вещь как составляющая моего окружения, а с другой — множество движений или импульсов к движению во мне самом, отмеченных особым тоном удовлетворенного или неудовлетворенного чувства и определяемых отношением, в котором рассматриваемая вещь находится к моим различным интересам. Но когда я прихожу к объяснению самому себе того, что подразумевается под утверждением моего ближнего, что он также воспринимает тот же объект, возникает трудность, которая делает этот простой анализ неадекватным. Воспринимаемый объект, солнце, например, по-видимому, принадлежит к моему миру чувственных вещей, ибо я тоже вижу солнце. Не так восприятие его моим ближним; поскольку я не могу «видеть, как он видит солнце», так сказать, мне трудно понять, как солнце, которое является вещью в моем чувственном мире, может быть объектом для его восприятия, которое не находится в моем чувственном мире. Отсюда я делаю вывод, что, пока я вижу актуальное солнце, содержание восприятия моего ближнего является образом или идеей солнца (ср. стр. 81).

Путем расширения этого процесса вывода я прихожу к мысли о нефизическом аспекте существования моего ближнего как состоящем, в целом, из обширного комплекса последовательных идей или образов, сопровождаемых их характерным тоном удовлетворенного и неудовлетворенного чувства; поскольку этот ряд «ментальных состояний» или «идей» теперь должен быть представлен как каким-то образом связанный с чувственной физической реальностью, которую я называю телом моего ближнего, я воображаю его происходящим «внутри» его кожи где-то, и таким образом прихожу к концепции моего ближнего как дуалистического соединения физического фактора, воспринимаемого моими чувствами, его тела, и нефизического фактора, состоящего из потока «ментальных образов» и невоспринимаемого чувствами, его ума. Остается сделать еще один шаг, и работа «интроекции» завершена. Этот шаг — искусственная реинтерпретация моего собственного опыта в терминах различия, которое я был вынужден установить для случая моего ближнего. Я начинаю думать о своей собственной сознательной жизни в терминах различия между телом и умом и анализировать то, что первоначально переживалось как непосредственная реакция унитарного «я» на вещи, которые формировали его окружение, в последовательность «ментальных состояний» или «образов», происходящих «внутри» тела, отношение к которому еще сформирует видную научную проблему.

Теперь, только когда этот процесс «интроекции» достиг своего окончательного результата, и актуальная жизнь чувствующего целеполагающего общения с другими актуальными вещами нашего окружения была заменена в мышлении концепцией ментальной последовательности «образов» или «содержаний сознания», принятых как «относящиеся» к «вещам», которые сами находятся «вне сознания», в то время как ощущаемое единство опыта уступило место радикальному разделению человеческого существования на физический и психический аспект, мы достигли точки зрения, с которой отправляется психологическая наука. Только когда актуальности опыта были искусственно трансформированы в «ментальные состояния» или «образы» актуальностей посредством гипотезы «интроекции» и, таким образом, определенно конституированы в нефизический порядок, у нас есть материалы для построения специальной науки о «психической стороне» нашей природы. Психология, по сути, предполагает «психические состояния» как материал своих исследований, а «психические состояния» — это не данные непосредственного опыта, а символы, производные от актуальных данных опыта и подставленные вместо них посредством тщательно искусственного метода трансформации. Следовательно, мы совершили бы серьезное логическое заблуждение, если бы стали утверждать, что, поскольку субъекты опыта являются единственными реальными вещами, гипотезы психологии должны быть окончательной метафизической истиной о мире.

Когда мы пытаемся критиковать логическую валидность процесса «интроекции» и научные построения психологии, выстроенной на интроекционистском фундаменте, мы не можем не заметить некоторые кажущиеся грубые нарушения логики, которые затрагивают ее. Во-первых, фундаментальное допущение, что «ментальная жизнь» моего ближнего состоит из «образов» актуальных вещей моего собственного опыта, явно находится в противоречии с принципом, ранее подразумевавшимся при построении, для целей сотрудничества, физического порядка как состоящего из вещей, одинаково доступных восприятию множества индивидов. Это несоответствие снова устраняется, когда процесс интроекции завершен, путем сведения моей собственной ментальной жизни к последовательности образов или состояний сознания, но только ценой забвения того, что первоначальным мотивом к «интроекции» было предполагаемое различие между моим собственным и моего ближнего отношением к физическим вещам моего окружения.

Поэтому неудивительно, что Авенариус, по-видимому, считает всю интроекционистскую трансформацию «наивно-реалистической» точки зрения существенно ошибочной и завершает свое обсуждение предмета положением, что все попытки изменить «естественный взгляд на мир» ведут к излишествам или противоречиям. Однако не кажется необходимым следовать за ним в этом неблагоприятном суждении. Действительно, если мы поразмыслим, что такое полное отвержение всех результатов интроекции должно повлечь за собой как следствие отрицание всей науки психологии, науки, о которой можно справедливо сказать, что она в настоящее время оправдана своим успешным ростом в той же мере, что и большинство физических наук, мы, вероятно, будем склонны считать, что процесс, столь плодотворный в своих результатах, должен иметь свое логическое обоснование, сколь бы искусственными ни были допущения, на которых он покоится.

§ 4. Каково же тогда логическое обоснование той сложной трансформации опыта, которая необходима для приведения его в форму, предполагаемую психологической наукой? В принципе на этот вопрос несложно ответить. «Идеи», «ментальные состояния» и так далее в психологии являются, как мы видели, символами, которые мы подставляем вместо определенных конкретных актуальностей, и, как все символы, они лишь частично соответствуют материалу, который они символизируют. Но, как и другие символы, они допустимы в качестве заменителей символизируемых вещей при двух условиях: (1) что индивидуальный символ соответствует тому, что он символизирует, согласно определенной и однозначной схеме, и (2) что подстановка символа вместо символизируемой вещи требуется для того, чтобы сделать последнюю поддающейся такой манипуляции, которая необходима для решения некоторого конкретного класса проблем. Теперь, не может быть сомнений, что первое из этих условий выполняется переводом нашего актуального опыта в интроекционистские символы психологии. Ибо во внешних или «физических» событиях, которые соответствуют «ментальному состоянию», я обладаю однозначным средством распознавания актуального опыта, для которого рассматриваемое ментальное состояние стоит в символизме психологии. Если различные физические «условия» и формы «выражения» ментального состояния указаны с достаточной полнотой и точностью, они позволяют мне идентифицировать соответствующий актуальный опыт, когда он происходит в моей собственной жизни, или даже воспроизвести его экспериментально с прямой целью интерпретации символизма психолога. Единственный вопрос, который тогда может быть разумно поднят относительно легитимности психологического символизма, — это вопрос о том, требуется ли такая трансформация актуальностей непосредственного опыта для достижения какой-либо специфической цели или интереса.

Мне кажется, что трансформация действительно требуется для более чем одной цели. Во-первых, одно очевидное использование психологических гипотез состоит в том, что, подобно гипотезам физической науки, они помогают нам вычислять ход событий, поскольку он независим от нашего собственного целеполагающего вмешательства, и, таким образом, формировать благоразумные правила для нашего собственного руководства при таком вмешательстве. Это представляется основным использованием тех частей психологии, которые имеют дело с более механистическими аспектами ментальной жизни, например, законов формирования устойчивых привычек и ассоциаций путем повторения, постепенного перехода произвольного внимания в непроизвольное и так далее. Мы заинтересованы в изучении законов привычки и ассоциации, точно так же, как мы заинтересованы в формулировании механистических законов физической природы, потому что нам необходимо руководствоваться таким знанием всякий раз, когда мы прямо и намеренно вмешиваемся в жизнь наших ближних для образовательных, карательных или общих социальных целей. Если мы не можем предсказать, каким образом наш ближний будет продолжать действовать, поскольку его поведение не модифицируется новой целеполагающей инициативой, мы будем беспомощны в решении того, как мы должны вмешаться в его жизнь, чтобы произвести заданный желаемый эффект. Аналогично, прямое формирование нашего собственного будущего в желаемом направлении было бы невозможно без такого знания о том, каким это будущее, вероятно, будет без намеренного руководства.

Можно, конечно, справедливо сказать, что, поскольку психология представляет нам такие рутинные единообразия последовательности, она является лишь вспомогательным устройством для восполнения дефектов в наших анатомических и физиологических знаниях. Если бы наша физиологическая наука была только достаточно обширной и детальной, мы могли бы разумно ожидать, что будем способны описать весь ход человеческого действия, поскольку он поддается механистическому закону и демонстрирует рутинное единообразие, в чисто физиологических терминах. Вместо того чтобы говорить об «ассоциации» «идей» или производстве «привычки» путем повторения, мы могли бы тогда, например, описать в физиологической терминологии изменения, произведенные в мозговом тракте одновременным возбуждением двух нервных центров, и написать полную историю процесса, посредством которого постоянный «путь проведения» возникает из повторения возбуждения. Такая определенная подстановка физиологических гипотез вместо психологических довольно очевидно является целью, которую современная «экспериментальная психология» поставила перед собой и которую она постоянно пытается убедить себя, что достигла, по крайней мере в отношении некоторых частей своего предмета.

Также не кажется, что есть какие-либо причины сомневаться, что, поскольку физиологический аналог рутинного единообразия ментальной последовательности сам по себе должен ясно быть рутинным единообразием, все психологические законы единообразной механистической последовательности могли бы быть в конечном счете заменены их физиологическими эквивалентами, если бы только наши знания о структуре и функциях нервной системы были достаточно продвинуты. Поэтому профессор Мюнстерберг совершенно самосогласован, аргументируя от предпосылок, что единственная функция психологической науки — предоставлять нам механистические единообразия последовательности, с помощью которых вычислять будущее поведение наших ближних, поскольку оно не модифицируется новой целеполагающей инициативой, к заключению, что вся психология является временной «заплаткой», с помощью которой мы восполняем нашу дефектную физиологию, но которая рано или поздно должна перестать быть полезной и, следовательно, перестать существовать по мере продвижения физиологии.

Конечно, оставалось бы верным, даже если бы мы приняли этот взгляд на дело без оговорок, что психология является, в нынешнем состоянии наших знаний, незаменимым дополнением к физиологии. Ибо, в то время как наши знания о физиологии нервной системы в настоящее время слишком фрагментарны и расплывчаты, чтобы быть очень полезными на практике для прогнозирования даже простейших последовательностей в поведении наших ближних, психология, по крайней мере временно, во многих отношениях находится в более продвинутом состоянии. Таким образом, если бы было необходимо, прежде чем мы могли бы сделать вывод о вероятных эффектах воздействия определенного стимула на поведение человека, сформулировать рабочую гипотезу о физиологических событиях в нервной системе между первым получением стимула и исходом окончательной телесной реакции, мы все еще беспомощно ждали бы средств для формулирования простейших общих суждений о вероятных эффектах наших действий на наш социальный круг. Это происходит потому, что нервные изменения, происходящие между получением стимула и реакцией, могут быть сделаны доступными для наблюдения только с помощью устройств, которые постулируют для своего изобретения чрезвычайно продвинутое состояние физической науки в целом и физиологии в частности. Не существует прямого метода перевода актуальных процессов, которые мы переживаем, в однозначный физиологический символизм, или, наоборот, проверки физиологической гипотезы путем перевода ее обратно в факты непосредственного живого опыта. С другой стороны, когда мы задали предполагаемые условия возникновения стимула, сравнительно легко наблюдать, что следует за ними в актуальной жизни, и перевести это в интроекционистскую психологию, или, наоборот, проверить теорию, изложенную в терминах этой психологии, путем сравнения с актуальностями опыта.

По этой причине психологические гипотезы являются, в нынешнем состоянии знаний, незаменимым посредническим звеном между актуальным опытом и физиологической теорией, и если когда-нибудь они будут окончательно вытеснены чисто физиологическими описаниями человеческого поведения, мы можем быть уверены, что триумфальные физиологические теории сами будут сначала получены путем процесса установления психологических формул, а затем поиска их физиологических аналогов. Это иллюстрируется в актуальной истории современной науки тем, в какой степени церебральные физиологи зависят в своей концепции структуры нервной системы от предыдущих результатов чисто психологического исследования. Мы могли бы представить взаимные отношения конкретного опыта, психологии и нервной физиологии в эпиграмматической форме, сказав, что связующим звеном между субъектом опыта и мозгом физиологии является «ум» или «сознание» психологии.

§ 5. Я думаю, сомнительно, отдает ли такой взгляд, как взгляд профессора Мюнстерберга, должное интересам, которые побуждают нас к построению психологического символизма. Согласно его теории, психология, как будет видно, является по существу наукой рутины или механистических единообразий последовательности, точно так же, как различные отрасли механистической физики. Согласно ему, телеология должна быть безжалостно изгнана из научной психологии. Другими словами, хотя все актуальные процессы непосредственного опыта пронизаны телеологическим единством интереса или цели, все же при подстановке наших психологических символов вместо актуальностей мы должны лишить их всякого следа этого телеологического характера. И это требование, чтобы психология переводила опыт в серию нецелеполагающих рутинных последовательностей, не является произвольным со стороны профессора Мюнстерберга. Если единственная функция психологии — облегчать вычисление и предсказание хода событий, поскольку он не контролируется целеполагающим вмешательством, психология должна, конечно, либо следовать строго механистическим линиям в своих описаниях, либо не достичь своей цели. Но я бы предположил, что помимо этой функции облегчения вычисления и предсказания, в настоящее время выполняемой психологией в качестве locum tenens (заместителя) для совершенной физиологии, психология имеет другую и совершенно отличную функцию, в которой ее было бы невозможно заменить физиологией или любой другой отраслью исследования. Эта функция состоит в предоставлении набора символов, подходящих для описания, в абстрактных общих терминах, телеологических процессов реальной жизни и, таким образом, обеспечении этики, истории и их родственных исследований соответствующей терминологией.

Достаточно очевидно, что ни этическая оценка человеческого поведения путем сравнения с идеальным стандартом, ни историческая интерпретация его в свете актуальных целей и идеалов, которые пронизывают его и придают ему индивидуальность, были бы невозможны, если бы мы не могли прежде всего описать события, с которыми этика и история соотносятся, на телеологическом языке. Помимо присутствия во всех этих событиях более или менее сознательного стремления к идеальной цели, в них не было бы ничего, что моралист мог бы одобрить или осудить, или что историк мог бы интерпретировать. Таким образом, если этика и история должны иметь свой предмет, должна существовать некоторая наука, которая описывает процессы человеческой жизни и поведения в терминах телеологического отношения к цели. Теперь, к какой науке мы можем обратиться за такими описаниями? Из нашего предыдущего исследования постулатов физической науки ясно, что требуемый материал не может быть предоставлен ни одной отраслью физической науки, которая остается строго последовательной в своих собственных постулатах. Природа интересов, в ответ на которые была сконструирована концепция физического порядка, как мы видели, требовала, чтобы физический порядок мыслился и описывался в терминах жесткого механицизма. Следовательно, никакая наука, которая описывает процессы человеческой жизни в чисто физической терминологии, не может указать их целеполагающий или телеологический характер в своих описаниях. Целеполагающий характер человеческого поведения, если он вообще признается в наших описаниях, должен найти свое признание в той науке, которая описывает аспект человеческого опыта, в принципе исключенный из физического порядка. Другими словами, именно к психологии мы должны обратиться за такой общей абстрактной концепцией телеологического единства, которая необходима для целей более конкретных наук — этики и истории.

Эта функция психологии действительно вполне знакома исследователю моральных и исторических наук. В этике, как заметил профессор Сиджвик, весь словарь, используемый для характеристики человеческого поведения, помимо специально этических предикатов ценности, является чисто психологическим. Весь материал, который этика провозглашает «хорошим» или «плохим», «правильным» или «неправильным» — «акты», «чувства», «темпераменты», «желание» и т. д. — она взяла целиком из психологии. И так же история не имела бы ничего, что можно было бы оценить, если бы запись просто физических движений была подставлена вместо отчетов о событиях, которые на каждом шагу подразумевают психологические категории «желания», «цели», «намерения», «искушения» и прочего. Универсально мы можем сказать, что все телеологические категории человеческой мысли при исследовании оказываются либо открыто собственностью психологии, либо, как это имеет место с понятиями биологического эволюционизма, тонко замаскированными заимствованиями из нее.

Если это так, то мы, по-видимому, вправе сделать некоторые важные выводы. (1) Из этого следует, что из двух различных функций, которые психология выполняет в настоящее время, одна принадлежит ей, так сказать, по праву и неотчуждаемо, в то время как другая осуществляется ею временно, до совершеннолетия физиологии мозга. Хотя, как мы видели, те части психологического учения, которые касаются более механических аспектов поведения, в конечном счете могут быть заменены физиологией, части, имеющие дело с возникновением новых целенаправленных приспособлений, такие как психология внимания и чувства, в принципе не сводимы к физиологии и должны сохранять постоянную ценность до тех пор, пока человечество продолжает интересоваться этической и исторической оценкой человеческой жизни.

(2) Из этого также следует, что в настоящее время и на долгое время вперед психология обязана, вопреки профессору Мюнстербергу, использовать как механические, так и телеологические гипотезы и категории. Такое смешение двух различных логических точек зрения, несомненно, было бы невыносимым в науке, которая обязана своим существованием необходимости удовлетворения единственного интереса нашей природы. Ибо тот вид интереса, который удовлетворяется механическими гипотезами, оказывается в тупике при введении телеологических способов мышления, и наоборот. Но, согласно нашему взгляду, интерес, которому психология обязана своим созданием, не является единичным, а двойственным. У нас есть интерес к механическому прогнозированию человеческих действий и интерес к их этической и исторической интерпретации, и психология в ее нынешнем виде должна удовлетворять оба этих противоречивых интереса одновременно. Отсюда невозможность ограничить ее либо чисто механическими, либо чисто телеологическими категориями. Если бы, действительно, наша физиология достигла точки идеальной полноты, так что каждая рутинная закономерность, в настоящее время выражаемая в психологической терминологии как установление «ассоциации» или «привычки», могла бы быть переведена в ее физиологический коррелят, мы смогли бы полностью отказаться от психологических гипотез как вспомогательных средств для расчета хода событий и восстановить логическое единство психологии, ограничив ее целиком задачей предоставления этике и истории тех телеологических категорий, которые им требуются для описания их предмета. Но такая реформа метода была бы крайне преждевременной при нынешнем состоянии наших физиологических знаний.

§ 6. Существует два проблемных момента, которые наше обсуждение до сих пор не затронуло, но которые нельзя оставлять без внимания. Мы позволили себе предположить (а) что описание в психологических терминах и (б) что описание в телеологических терминах возможны. Оба эти допущения были поставлены под сомнение, и ясно, что если первое из них несостоятельно, то никакой науки психологии быть не может, а если несостоятельно второе, то психология не может использовать телеологические концепции. Поэтому абсолютно необходимо попытаться обосновать нашу позицию по обоим вопросам.

Что касается (а), то утверждалось, что поскольку только то, что доступно на равных основаниях восприятию множества субъектов, может быть описано одним субъектом другому, и поскольку все объекты, доступные таким образом восприятию множества субъектов, были включены в наше построение физического порядка, описание может относиться только к физическим объектам. «Психическое состояние» должно быть в принципе неспособным к описанию, потому что оно может быть пережито только одним субъектом.

Теперь, если бы психология претендовала на то, чтобы быть прямым описанием непосредственного опыта в том виде, в каком он переживается, это утверждение, безусловно, было бы фатальным для самого ее существования. Но, как мы видели, психология не выдвигает таких претензий. Ее данные — это не сами актуальности непосредственного опыта, а символы, производные от этих актуальностей посредством определенного процесса трансформации. И хотя то, что психология называет своими «фактами», конечно, не может, подобно физическим фактам, быть непосредственно представлено чувственному восприятию множества субъектов, у нас есть в физических условиях и сопутствующих обстоятельствах «психического состояния» определимые признаки, по которым мы можем распознать, когда оно возникает в нашей собственной жизни, — тот самый актуальный опыт, символом которого является «психическое состояние» психолога. Таким образом, хотя я не могу непосредственно предъявить для осмотра образец того, что в психологии я называю «ощущением красного», я могу косвенно, указав верхний и нижний пределы длины волны, соответствующие этому ощущению, дать каждому понять, какой именно актуальный опыт я имею в виду, когда использую этот термин.

(б) Вторая трудность не должна надолго задерживать нас. Взгляд, согласно которому все описание должно быть исключительно механическим, покоится на допущении, что никакой другой вид описания не будет отвечать цели, ради которой мы приступаем к описанию вещей. Теперь, поскольку описание предпринимается с целью установления практических правил для вмешательства в ход событий, это допущение вполне оправдано. Если мы собираемся устанавливать общие правила для вмешательства в ход событий, мы, конечно, должны исходить из того, что, помимо нашего вмешательства, он протекает с рутинной регулярностью. И мы уже видели, что именно по этой причине механическая интерпретация природы является фундаментальным постулатом физической науки, пока она строго ограничивается работой по формулированию «законов природы» и не берется за задачу исторической оценки. Но, как мы также видели, историческая оценка ряда событий как отмеченных прогрессивным осуществлением лежащего в их основе плана или цели возможна только тогда, когда сами события были описаны в существенно телеологических терминах как процессы, соотнесенные с целями. Следовательно, мы не имеем права утверждать, что все научные описания должны быть механического типа, если мы также не готовы настаивать на том, что единственная цель, которой они служат, — это формулирование общих правил для практики.

Если историческая оценка событий является законным человеческим интересом, то описание событий в терминах цели и предназначения также должно быть законной формой описания. В действительности, даже сами «физические науки», когда они переходят к рассмотрению фактов органической жизни, в значительной степени оставляют первичный научный идеал формирования общих законов ради исторического идеала обнаружения линий индивидуального развития, и если наши предыдущие выводы верны, то именно ради последней, а не первой цели мы заинтересованы в построении науки психологии. Психология нужна человеку в основном не столько для того, чтобы помочь ему прогнозировать поведение других людей, сколько для того, чтобы помочь ему понять, как последовательные стадии его собственного индивидуального развития и развития его «социальной среды» сплетаются в единство благодаря наличию всепроникающих постоянных интересов и целей. Утверждение, что психологическое описание должно, исходя из логического метода, быть механического типа, по-видимому, покоится на неверном представлении об использовании психологии.

Предшествующее обсуждение может показаться несколько сухим и утомительным, но было необходимо, чтобы наше последующее исследование метафизических проблем, подсказанных признанием психической сферы бытия, основывалось на определенном взгляде на связь между психологическими концепциями и актуальностями опыта, а такой взгляд, в свою очередь, предполагает позитивную теорию интересов, которым служит психологическое конструирование, и логическую процедуру, посредством которой оно осуществляется. Общий результат нашего исследования показал негативно, что психология — это не прямая транскрипция реального опыта, а интеллектуальная реконструкция, включающая систематическую абстракцию от опыта и его трансформацию, а позитивно — что легитимность этой реконструкции зависит от ее пригодности для специальных целей, отчасти практического предвидения событий, но главным образом их исторической и этической оценки. Значимость этих выводов станет более очевидной в ходе двух следующих глав.

См. дополнительно: Р. Авенариус, «Человеческое понятие о мире»; Ф. Г. Брэдли, «Защита феноменализма в психологии» (Mind, январь 1900 г.); Г. Мюнстерберг, «Основы психологии», т. I, гл. 2 (Эпистемологические основы психологии), 11 (Связь через тело); Дж. Уорд, ст. «Психология» в «Британской энциклопедии», в начале («Точка зрения психологии»); «Натурализм и агностицизм», т. II, лекция 16.

168. См. Авенариус, «Человеческое понятие о мире», стр. 115 в конце.

169. Или, скорее, как все символы, которые не тождественны вещам, которые они представляют. В последнем случае, как, например, когда для какой-либо цели я считаю числа самого ряда натуральных чисел, начиная с 1, может показаться, что существует полное соответствие. Но полезность процесса зависит от того факта, что 1, которую я считаю, и 1, с помощью которой я ее считаю, по крайней мере численно различны — насколько большее различие это подразумевает, я здесь обсуждать не буду — и поэтому, я полагаю, злоупотреблением языком является называние этого процесса «представлением вещи самой собой».

170. См. «Основы психологии», т. I, гл. 11, стр. 415-436.

171. Это поразительно иллюстрируется процедурой самого профессора Мюнстерберга. Он исключает избирательный интерес из своего психологического описания внимания, подчиняясь принципу, что телеологические идеи должны быть исключены из описательной науки, а затем, столкнувшись с проблемой, что именно решает, на какие представления действительно следует обращать внимание, делает выбор функцией подкорковых моторных центров в мозгу, тем самым вновь вводя в биологию телеологические категории, ранее объявленные недопустимыми. См. «Основы психологии», т. I, гл. 15, стр. 525-562. Я могу еще раз отметить, для пользы читателя, интересующегося методологией, что в то время как процессы механических наук по существу непрерывны, телеологические процессы конечной жизни, как они понимаются этической и исторической наукой, представляются, как настаивал профессор Ройс, имеющими природу прерывных рядов, т.е. состоящими из членов, между которыми нельзя интерполировать промежуточные звенья. Почему я не могу принять то, что представляется взглядом профессора Ройса, будто сама предельная реальность является прерывным рядом, возможно, станет ясно из гл. 3 и следующей главы настоящей книги. Но см. также Дополнительное примечание в конце настоящей главы.

172. Психология, конечно, далеко не единственная область исследования, которая в своем нынешнем состоянии использует категории обоих типов. Сравните постоянное использование в биологических эволюционных теориях телеологических идей, например, «борьбы за существование», «выживания наиболее приспособленных», «полового отбора» и т. д., идей, целиком заимствованных из социологии и психологии. Как мы только что видели, педанты, возражающие против этого смешения высших и низших категорий в психологии, находятся в неловком положении: они могут избавиться от него там, только акцентируя его присутствие в физиологии и биологии. В чем они ошибаются, так это в преувеличении степени логического единства, приписываемого любой совокупности исследований, которая в силу того, что ею занимаются одни и те же люди и с помощью одних и тех же вспомогательных средств, называется общим именем. Потребовалось бы лишь небольшое дальнейшее преувеличение, чтобы утверждать, что, поскольку все отрасли знания являются знанием, они должны быть все либо исключительно механическими, либо исключительно телеологическими. Нет никаких причин в природе вещей, по которым «психология» не могла бы в определенный период роста знания охватывать столь же широкий круг исследований, с таким же внутренним разнообразием целей и методов, как, скажем, «математика».

173. И они не могут быть описаны таким образом без введения психологических идей. Так, например, при классификации ряда орудий, относящихся к разным периодам истории цивилизации, чтобы пролить свет на эволюцию какого-либо конкретного типа инструмента или машины, мы должны взять в качестве fundamentum divisionis (основания деления) адекватность, с которой различные разновидности выполняют тот вид работы, для выполнения которой они были спроектированы, и, таким образом, сразу же оказываемся приверженцами использования психологических концепций цели и удовлетворения.

ДОПОЛНИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ К ГЛАВЕ I.

О прерывности телеологического ряда этики и истории.

Мы ранее видели, что любой непрерывный ряд бесконечно делим и что, следовательно, никакие два члена такого ряда не являются непосредственно смежными. С другой стороны, любой ряд, состоящий из членов, которые непосредственно смежны и между которыми нельзя вставить промежуточные члены того же ряда, не является бесконечно делимым и, a fortiori (тем более), не является непрерывным. Применяя это к случаю ряда психических процессов, мы видим, что там, где последовательность имеет механический рутинный тип, она непрерывна, поскольку может быть бесконечно разделена на более мелкие фрагменты, каждый из которых демонстрирует тот же закон последовательности, что и целое. (Строго говоря, следует добавить, что другое условие непрерывности также выполняется, поскольку любая точка времени, таким образом делящая последовательность, попадает внутрь самого ряда.) Но там, где есть новая телеологическая адаптация, имеет место явное нарушение этой непрерывности. Новая цель возникает в определенной точке последовательности: то, что было до этого момента, относится к реализации другого интереса или цели, то, что идет после, — к реализации только что возникшего интереса. Каждый из них может формировать непрерывный процесс внутри себя, но переход от одного к другому не является непрерывным. Там, где заканчивается старый целевой ряд и начинается новый, имеет место подлинный случай непосредственной смежности членов, между которыми нельзя вставить промежуточные звенья.

В другом контексте, я думаю, было бы легко показать, как это соображение само по себе является фатальным для реальности времени. Мой пункт здесь состоит просто в том, чтобы утверждать, что факты, о которых только что шла речь, не оправдывают вывод о том, что «предельная реальность» или «Абсолют» сами по себе являются прерывным рядом. Мое возражение против этого взгляда заключается в том, что «возникновение нового избирательного интереса» само по себе является существенной чертой конечного опыта, который, будучи конечным, предстает во временной форме. Различие между «новым» и «привычным» не имеет смысла для завершенного и бесконечного опыта, который охватывает все бытие в совершенно гармоничной форме. Или, выражаясь иначе, сама серийная форма расположения не имеет значения, кроме как для опыта, который должен продвигаться последовательно от одной стадии к другой частичного понимания и постижения. Это кажется столь же верным для «логического» порядка или этического порядка оценки согласно моральной ценности, как и для чисто числового порядка. Фактически, мы сказали в Книге II, гл. 4, § 10, что серийное расположение является простейшим и наиболее общим выражением того реляционного способа постижения, который, как мы решили, является одновременно неизбежным для конечного знания и неадекватным для выражения реальности. Именно на этом основании я чувствую себя обязанным, насколько я понимаю проблему в настоящее время, придерживаться того мнения, что предельная реальность не является ни непрерывным, ни прерывным рядом, по той причине, что она сама по себе вообще не является рядом.

ГЛАВА II. ПРОБЛЕМА ДУШИ И ТЕЛА

§ 1. Проблема психофизической связи имеет дело с корреляцией научных абстракций, а не данных фактов опыта. § 2. «Сознание» психологии, таким образом, не то же самое, что конечный индивидуальный субъект опыта, и нельзя говорить, что реальность состоит из «умов» в смысле психолога. Опять же, мы не должны a priori предполагать, что может существовать только одна рабочая гипотеза психофизической связи. § 3. Возможные гипотезы могут быть сведены к трем: эпифеноменализм, параллелизм и взаимодействие. § 4. Эпифеноменализм легитимен как методологический принцип в физиологии; он несостоятелен как основа для психологии, потому что подразумевает сведение психических фактов к механическому закону. § 5. Параллелизм. Аргументы в пользу параллелизма как необходимо значимого для психофизики из-за его согласованности с постулатами механической физики являются ошибочными. Мы не можем предполагать, что психология должна обязательно соответствовать этим постулатам. § 6. Как рабочая гипотеза параллелизм доступен для многих целей, но терпит крах, когда мы пытаемся применить его к случаю возникновения новых целенаправленных реакций. Телеологический и механический ряды не могут в конечном счете быть «параллельными». § 7. Мы, таким образом, возвращаемся к гипотезе взаимодействия как единственной, которая предлагает последовательную схему для корреляции физиологии и психологии. Мы, однако, должны помнить, что то, что гипотеза коррелирует, — это научные символы, а не актуальные факты. Актуальность, представленная обоими наборами символов, — это одна и та же вещь, хотя психологический символизм предлагает более широкое и адекватное представление о ней, чем физиологический.

§ 1. Немногие вопросы так постоянно привлекали внимание философов, особенно, пожалуй, тех философов, которые жили после утверждения христианства в качестве религии западного мира, как вопрос об отношении между душой или умом и телом; и, пожалуй, никакой другой вопрос не породил более серьезных заблуждений из-за отсутствия правильного понимания истинного логического характера обсуждаемой проблемы. Как в полунаучных спекуляциях обычных людей, так и в более систематических теориях метафизиков и психологов к предмету постоянно подходят с совершенно ошибочной предубежденностью, что дуалистическое разделение человеческой жизни на телесную и ментальную части или аспекты является данностью непосредственного опыта, которую мы можем непосредственно проверить в самих себе, и что задача философии состоит в том, чтобы с помощью остроумных, но непроверяемых гипотез преодолеть эту пропасть между данными реальностями. С точки зрения нашей предыдущей главы мы легко можем увидеть, что такой взгляд фундаментально искажает реальную философскую проблему.

Пока мы имеем дело с человеческим существованием, как мы непосредственно находим его в нашем непосредственном опыте или предполагаем его в наших практических социальных отношениях с ближними, никакой вопрос об отношении между телом и умом возникнуть не может, потому что ни один из членов этого отношения еще не стоит перед нами. Для моего собственного непосредственного опыта я не являюсь ни телом, ни душой, и даже не композитом из них обоих, а просто индивидуальным субъектом опыта в прямом общении с другими индивидами. Под влиянием сознательных или бессознательных дуалистических предубеждений мы часто говорим так, как если бы это был непосредственно переживаемый факт, что я могу общаться со своими собратьями-субъектами только косвенно через посредство чуждого «материального» тела, и мы иногда противопоставляем это предполагаемое ограничение воображаемому высшему состоянию существования, в котором «бестелесные духи», возможно, могут иметь прямое общение друг с другом. Но истина заключается в том, что это прямое общение и влияние одного разумного и целеустремленного индивида на другого не является привилегией, зарезервированной для нашего наслаждения в «лучшем мире, чем этот»; это, как мы можем увидеть, если только забудем наши дуалистические предубеждения, сама истина о нашей актуальной жизни. В актуальной жизни, прежде чем мы загрязнили наше прямое наслаждение ею психологическими предрассудками, мы ничего не знаем о вмешательстве инертной «материальной» организации между нами и членами нашей социальной среды. Разрыв первоначального единства опыта на физический и психический аспекты является целиком продуктом нашего собственного абстрагирующего интеллекта. «Тело» и «душа» — это не данные актуальности опыта, а искусственные ментальные конструкции нашего собственного производства, выведенные из актуальных «фактов» жизни посредством сложных процессов, которые мы только что изучали.

Как мы видели при построении нашего концепта механического физического порядка, мы абстрагируем определенные элементы нашего прямого опыта из целого и рассматриваем их под именем наших «тел», как если бы они имели отдельное существование; затем мы, с помощью гипотезы «интроекции», представляем те элементы прямого самоопыта, которые были опущены из физического порядка, как формирующие сами по себе второе отдельное целое или систему, называемую «душой». Когда мы достигли этой точки, мы, конечно, вынуждены поднять вопрос о том, как эти две системы, телесная и ментальная, должны, как предполагается, быть связаны. Но важный факт, который следует помнить, заключается в том, что эти две системы — не факты опыта, а продукты абстракции. Наша задача при обсуждении их отношения состоит не в том, чтобы преодолеть данный дуализм, а в том, чтобы избавиться от того, который мы сами для себя создали путем манипулирования опытом в интересах определенных специальных научных проблем. Поэтому, как хорошо выразился Мюнстерберг, мы должны не найти связь, которая существует как актуальный факт между телом и душой, а изобрести связь, соответствующую общей схеме наших искусственных физических и психологических гипотез.

§ 2. Что касается интересов метафизики, то это признание того, что проблема души и тела имеет дело исключительно с высокоискусственными продуктами научной абстракции, а не с чем-то, что можно назвать «данной» актуальностью, является единственным принципом высшей важности, который вытекает из обсуждения этого предмета. Из него можно сразу сделать два очень значимых вывода. (1) Мы, очевидно, не должны называть конечных субъектов опыта, из которых, как мы видели основания полагать, исключительно состоит предельная реальность, «умами» или «душами» в смысле психолога. Называть их так неизбежно означало бы подразумевать исключение из физического порядка «тел», вне которых психологический концепт «души» или «ума» не имеет значения. Или, другими словами, это отождествляло бы их не с тем, чем они являются для их собственного прямого опыта, а с тем, чем они становятся друг для друга в теоретической рефлексии под влиянием «интроекции». Как мы видели, легитимно и необходимо для специальных научных целей рассматривать себя и других индивидов так, как если бы мы были такими рядами «психических состояний», но никогда не легитимно забывать, что, делая это, мы подменяем непосредственно переживаемые факты высоконереальным символизмом.

Одно следствие смешения символизма с фактом можно отметить мимоходом: когда мы подменили ряд психических состояний чувствуемым единством актуальной сознательной жизни, мы продолжаем спрашивать себя, как связаны факт и его символ — символическую природу которого мы забыли. И так возникают все неразрешимые, потому что фундаментально бессмысленные, вопросы о том, каким образом «я» имеет или владеет последовательностью «состояний». Не видя, что последовательность состояний — это просто сам унитарный субъект, каким он предстает с точки зрения гипотезы «интроекции», мы затем оказываемся перед альтернативой: либо навязывать нашей психологии бесполезную и немыслимую фикцию неизменного «субстрата» психических состояний — субстанцию души докантовских психологов, — либо сводить реальную жизнь к последовательности прерывных «ментальных образов». С признанием того, что психология никогда не имеет дела непосредственно с переживаемой реальностью, а всегда с гипотетическими продуктами абстракции, которая оправдана только своей полезностью для специальных целей психолога, все эти трудности исчезают.

(2) Другим важным следствием нашего принципа является то, что мы не можем догматически утверждать, что может существовать только одна легитимная теория «связи между умом и телом». Если бы «ум» и «тело» были действительно даны как различные, но связанные в непосредственном опыте, вполне могло бы быть так, что могло бы существовать только одно описание их связи, отвечающее пережитому факту. Но поскольку само разделение является продуктом нашего собственного интеллектуального производства, поскольку мы имеем дело повсюду с искусственными творениями нашей собственной абстракции, любая теория их связи, которая желательна для решения специальной проблемы или класса проблем, будет легитимной для этого конкретного класса проблем. Таким образом, физиолог может легитимно, если это отвечает его специальным целям, принять рабочую гипотезу, которую психолог может счесть несостоятельной, и, опять же, разные типы психологических проблем могут легитимно предполагать разные рабочие гипотезы. Я буду стремиться показать в непосредственно следующих параграфах, что существует одна типичная психофизическая гипотеза, которая в целом лучше, чем ее соперники, подходит для общих целей как физиологии, так и психологии, но мы увидим, по мере того как будем продвигаться, что гипотезы, которые мы отвергаем, также легитимны для решения важных специальных проблем. Фактически, наш главный интерес как студентов метафизики в дальнейшем обсуждении психофизической связи будет состоять в том, чтобы указать на ошибочность метафизических аргументов, которые обычно используются для установления какой-либо одной гипотезы как необходимо и исключительно истинной.

§ 3. Переходя теперь к рассмотрению основных типов гипотез, которые были или в настоящее время фактически выдвинуты метафизиками и психологами, мы можем, пожалуй, сгруппировать их под пятью основными заголовками: (1) Предустановленная гармония, (2) Окказионализм, (3) Эпифеноменализм, (4) Психофизический параллелизм, (5) Взаимодействие. Для нашей цели в настоящей главе число альтернатив может быть далее сокращено путем исключения первых двух. Ни Предустановленная гармония Лейбница, ни Окказионализм, отстаиваемый Гейлинксом и Мальбраншем, а в односторонней форме Беркли, вряд ли найдут большую поддержку в философии наших дней. Оба учения, более того — учение Лейбница открыто, а учение окказионалистов имплицитно — являются гораздо большим, чем просто специальными психофизическими гипотезами. Они в принципе являются попытками избавиться от всякой транзитивной причинности и обсуждались в своих общих аспектах в нашей главе о причинном постулате, где мы убедились, что любая наука, которая признает, как это должна делать психология, существование конечных вещей, должна также признать принцип транзитивной причинности, по крайней мере как рабочую гипотезу.

Каждый из трех оставшихся типов взглядов имеет своих сторонников среди современных исследователей науки и философии. Эпифеноменалистская теория в значительной степени принята работниками физических наук, и хотя она не пользуется большой поддержкой психологов и метафизиков, она имеет явную поддержку доктора Шедворта Ходжсона, в то время как некоторые версии параллелистской доктрины, особенно доктрина Мюнстерберга, приближаются к ней очень близко. Параллелистская гипотеза, пожалуй, в настоящее время наиболее популярна среди специалистов-психологов и представлена такими выдающимися авторами, как Вундт, Мюнстерберг, Эббингауз, Хёфдинг и Стаут. Наконец, Взаимодействие имеет мощных защитников в лице Брэдли, Уорда и Джеймса; не говоря уже о его принятии таким солидным физиологом, как г-н Макдугалл. Обе последние доктрины, опять же, имеют исторические связи с великими философскими системами прошлого: параллелизм — с системой Спинозы, а взаимодействие — с системами, если не упоминать других имен, Декарта и Локка. В философии древнего мира психофизическую проблему вряд ли можно сказать, что она появляется в четко определенной форме, но мы можем, пожалуй, констатировать, что психологическая доктрина Платона решительно является доктриной взаимодействия, в то время как взгляд Аристотеля, хотя и слишком сложен, чтобы допускать очень точную формулировку, склоняется скорее к параллелизму.

§ 4. Эпифеноменализм. Из трех гипотез, которые остаются для обсуждения, теория эпифеноменализма имеет меньше всего оснований для рекомендации и открыта для самых серьезных возражений. Согласно этому взгляду, все причинные связи существуют исключительно между физическими состояниями. Телесные изменения следуют одно за другим в соответствии с единообразными законами последовательности, которые обязан открывать физиолог, и каждое телесное изменение полностью определяется телесными антецедентами. Определенные телесные условия далее сопровождаются соответствующими «состояниями сознания», но эти состояния не находятся в причинной связи с последующими телесными состояниями, и даже друг с другом. Они, таким образом, являются следствиями или эффектами, но никогда не бывают причинами. Весь ряд физических изменений, от рождения до смерти, который составляет историю человеческого тела, протекает точно так же, как если бы «сознание» полностью отсутствовало. Это то, что имеется в виду под утверждением, что все ментальные состояния являются эпифеноменами, излишними аксессуарами, которые возникают в ходе связанного ряда телесных изменений, но полностью лишены какого-либо определяющего влияния на него. Доктрина может быть диаграмматически представлена так: a —— α | ╭──╮ b —— β | ╭──╮ c —— γ,

где курсивные буквы символизируют физические, а греческие буквы — психические состояния, вертикальные линии указывают на ход причинной последовательности.

Если бы психофизическая гипотеза когда-либо была непосредственно применима к актуальностям опыта, мы могли бы, конечно, сразу отбросить эпифеноменализм как внутренне абсурдный. Ибо ничто не является более определенным, чем то, что в актуальной жизни непосредственного опыта наши знания и наши интересы действительно определяют ход наших действий. То, что то, во что мы верим и чего желаем, действительно имеет значение для того, как мы себя ведем, — это одна из тех элементарных истин, из которых никакая научная гипотеза не может нас разубедить. Поэтому, когда защитники теории пытаются вывести практические моральные и юридические следствия из своих доктрин, мы вправе просто отказаться заниматься столь абсурдной пародией на простейшие факты опыта. Однако до тех пор, пока гипотеза выдвигается просто как рабочая гипотеза для корреляции наших физиологических и психологических теорий, дело обстоит иначе. Ее валидность как психофизической теории должна оцениваться исключительно по той степени, в которой она делает эту систематическую корреляцию осуществимой, и не обязательно подрывается явными абсурдами, которые возникают из-за принятия доктрины за описание актуальной жизни.

Теперь, если мы посмотрим на гипотезу с этой точки зрения, мы сразу увидим, что она действительно легитимна для некоторых целей. Для целей физиологической науки в наших интересах, очевидно, чтобы мы могли дедуцировать более поздние стадии физиологического процесса из более ранних. Таким образом, у нас есть интерес рассматривать физиологические изменения, если мы можем, как не обусловленные ничем, кроме физиологических антецедентов. И каждый фактический успех в установлении единообразия или «закона» физиологии мозга является доказательством того, что допущение о том, что для рассматриваемого процесса единственными определяющими условиями, которые имеют значение, являются физиологические, эквивалентно истине. Физиолог, таким образом, явно оправдан в рассмотрении психического ряда как эпифеноменального, если он не имеет в виду под этим ничего большего, чем то, что он намерен иметь дело, как физиолог, только с процессами, которые могут быть успешно сведены к единообразным последовательностям при допущении, что они включают только физиологические термины. Хотя то, могут ли какие-либо процессы в нервной системе успешно рассматриваться как чисто физиологические последовательности, может решить только фактический успех физиолога в получении результатов из своего исходного постулата.

Если, однако, физиолог пойдет дальше, как он иногда делает, и сделает утверждение, что не только некоторые нервные процессы могут рассматриваться так, как если бы их психические сопровождения не имели значения, но что они действительно являются тем, чем они были бы без этих сопровождений, или даже что весь нервный процесс является тем, чем он был бы без «сознания», он совершает грубую логическую ошибку. Это просто логический промах — утверждать, что, поскольку присутствие определенных обстоятельств не имеет значения для специального результата, который следует за данным антецедентом, результат в равной степени последовал бы и в их отсутствие. Ибо могло бы быть так, что при их удалении исчезли бы сами антецеденты, в которых мы заинтересованы. Мы не вправе делать вывод, что, поскольку ход определенных физиологических процессов может быть вычислен без учета их ментальных коррелятов, они могли бы происходить отдельно от этих коррелятов.

Еще более серьезны последствия, которые возникают, когда предполагается, что все ментальные процессы без исключения могут рассматриваться как эпифеноменальные, т.е. что все человеческие действия, если бы только наша физиология была достаточно развита, могли бы быть подведены под законы чисто физиологической последовательности. Такое допущение привело бы сразу к следующей дилемме: либо наша физиология должна оставаться строго верной фундаментальным постулатам механической науки, либо нет. Если она верна им, ее описания человеческих действий должны строго исключать всякую ссылку на телеологическую детерминацию путем отсылки к задуманным и желаемым целям. Т.е. мы должны рассматривать человеческое поведение так, как если бы оно было фатально определено вне всякого возможного влияния человеческого выбора и намерения, и тем самым обесценить всю ту работу исторической и этической оценки, которую мы уже видели как главную raison d’être (причину существования) психологии как науки. Мы должны, по сути, вернуться к теории жизни, которая идентична экстремальным формам языческого или магометанского фатализма во всем, кроме имени, которое она дает своему ineluctabile fatum (неизбежному року). Или, если мы не готовы сделать это, мы должны позволить самой физиологии использовать психологические категории желания, выбора и предпочтения и тем самым скрыто признать, что человеческое действие, в конце концов, не может быть описано без введения факторов, не включенных в физический порядок. Это, несомненно, связано с осознанием ими этой дилеммы, что психологи почти повсеместно согласны отвергнуть эпифеноменалистскую гипотезу, в то время как ее популярность среди физиологов может быть объяснена наблюдением, что физиологические единообразия могут, очевидно, быть успешно установлены только для тех процессов, которые могут рассматриваться так, как если бы они были обусловлены только физиологически.

§ 5. Параллелизм. Гипотеза параллелизма пытается, сохраняя некоторые характерные черты более грубого взгляда, только что описанного, избежать его неудовлетворительных последствий. Соглашаясь с эпифеноменализмом в доктрине, что физиологические изменения должны рассматриваться как определяемые только физиологическими антецедентами, параллелизм отрицает, что события психического ряда являются лишь «вторичными» эффектами их физиологических коррелятов. Согласно ему, ряд физических и ряд психических событий строго «параллельны», но не связаны причинно. Каждое событие в любом ряду имеет свой точный аналог в другом, но физические события не вызывают психические события, и наоборот. Последовательные члены физического ряда образуют связанную причинную последовательность, независимую от их психических сопутствующих обстоятельств, в то время как последние, как обычно предполагается, образуют аналогичную цепь причинно связанных психических состояний. Таким образом, каждое нервное изменение определяется исключительно предшествующими нервными изменениями, а соответствующее психическое изменение — соответствующими предшествующими психическими изменениями. В диаграмматической форме наша гипотеза теперь принимает вид

 ╭──╮

a   α

 |   |

b   β

 |   |

c   γ

Обычно далее добавляется, что окончательное метафизическое объяснение этого параллелизма без взаимной зависимости должно быть найдено в (спинозистской) доктрине тождества, т.е. доктрине, что физический и психический ряды являются двумя разными «сторонами» или «аспектами» единой реальности. Некоторые сторонники параллелизма (например, Эббингауз) представляют эту единую реальность как tertium quid (третье нечто), одинаково адекватно выражаемое обоими рядами, другие (например, Стаут) полагают, что ее реальная природа более адекватно раскрывается в ментальном, чем в физическом ряду.

Основания, обычно приводимые в пользу параллелистического взгляда как наиболее удовлетворительной психофизической теории, бывают двух видов. В качестве позитивного аргумента приводится то, что анатомия мозга уже в некоторой степени подтвердила доктрину соответствия между определенными физическими и психическими процессами своей успешной «локализацией» специфических сенсорных и моторных процессов в различных корковых «центрах» и может обоснованно ожидаться, что она осуществит дальнейшие такие «локализации» в будущем. Акцент также делается на формальной аналогии между психологическими законами удерживания, ассоциации и привычки и физиологическими теориями формирования «путей проведения» в мозгу. Эти позитивные утверждения, однако, не уводят нас далеко. Соответствия, на которых они покоятся, насколько они установлены экспериментально и не являются просто дедукциями из самого принципа параллелизма, были бы столь же естественны в теории взаимодействия или односторонней зависимости одного ряда от другого. Реальная сила аргументов в пользу параллелизма покоится на определенных негативных допущениях, которые широко считаются исключающими гипотезу причинной зависимости одного ряда от другого. Эти негативные допущения, по-видимому, в основном состоят из трех.

(1) Говорят, что, хотя мы можем без труда представить, как более поздние стадии непрерывного физического или психического процесса могут быть связаны причинным законом с его более ранними стадиями, мы совершенно неспособны представить, как психические события могут возникать из физических антецедентов, или наоборот, из-за полной разнородности физического и психического. Физический процесс, настаивают, непрерывен, и так же, с другой стороны, психический, но когда мы пытаемся думать о мозговом изменении, обусловливающем ментальное изменение, или наоборот, происходит полное нарушение непрерывности, которое мы не можем преодолеть никакой причинной формулой.

(2) Доктрина сохранения энергии иногда считается несовместимой с допущением психических состояний среди антецедентов или консеквентов физических состояний. Говорят, что если психические состояния могут влиять на ход нервного изменения, то в организме будет совершаться «работа» без затраты энергии, и если общий эффект нервного изменения не является исключительно физическим, то будет потеря энергии без совершения «работы» организмом, и в любом случае принцип сохранения будет нарушен.

(3) Наконец, утверждается, что фундаментальным постулатом физических наук является то, что каждое изменение конфигурации в материальной системе, каковой считается живой организм, обусловлено исключительно физическими антецедентами, и что этот постулат поэтому должен соблюдаться в психофизике. Это, насколько я могу собрать их из работ психологов, принимающих параллелистический взгляд, основные аргументы, которыми поддерживается их позиция.

Ясно, что если все — или какие-либо — из этих утверждений верны, то из этого должно следовать, что параллелизм является не только легитимной, но и единственно легитимной гипотезой для координации физической и психической науки. Я полагаю, однако, что каждое из них ошибочно, и по следующим причинам:—

(1) Аргумент от непостижимости причинной связи между физическим и психическим является, пожалуй, самым эффективным из предполагаемых оснований для отрицания взаимодействия между психическим и физическим. Тем не менее его сила не так велика, как может показаться. Не отрицается, что мы можем, в простых случаях, указать условия, при которых ментальное состояние следует за физическим состоянием (например, мы можем указать физические условия возникновения данного ощущения). Но, утверждается, мы не можем показать, почему за этими условиями (например, стимуляцией сетчатки и косвенно «оптических центров» в мозгу светом данной длины волны) должно следовать это конкретное ощущение (например, зеленое, а не какой-то другой цвет). Это означает, что мы не можем построить математическое уравнение, связывающее характер ощущения с характером стимула, как мы можем связать более ранние стадии чисто физического процесса с более поздними. Это, конечно, достаточно очевидно. Только делая полную абстракцию от появления новых качеств в ходе процесса и рассматривая его как чисто геометрическую и количественную трансформацию, мы можем сделать его поддающимся нашим уравнениям.

Как мы видели в нашем обсуждении причинности, математическая физика преуспевает в своих конструкциях при условии исключения всякого качественного изменения как «субъективного» из своего поля зрения. Но мы также видели там, что возникновение качественно нового является существенной частью идеи причинности и что, сводя все изменения в физическом мире к количественной трансформации, математическая физика на самом деле избавляется от причинного концепта. Мы, по сути, находимся в точно таком же логическом положении, если говорим о физиологических изменениях как вызывающих ощущение, как когда говорим о количественном изменении пропорций химического соединения как причине изменения его качеств. Возражение, что психический эффект не может быть связан уравнением с его предполагаемой причиной, было бы в равной степени справедливо в любом случае производства качественно нового, т.е. в каждом случае, когда мы вообще используем категорию причинности. И именно по этой причине оно не имеет силы, когда выдвигается как возражение против психофизической причинности в частности.

(2) Аргумент от сохранения энергии может быть более кратко отброшен, так как его ошибочный характер был полностью признан наиболее способными недавними представителями параллелистического взгляда, такими как доктор Стаут и профессор Мюнстерберг. Как указывает доктор Стаут, аргумент включает формальный petitio principii (предвосхищение основания). Принцип сохранения энергии был установлен только для того, что технически известно как консервативные материальные системы, и не было дано абсолютного доказательства, или не кажется вероятным, что оно будет дано, что человеческий организм является такой консервативной системой. Далее, как настаивали многие критики, и особенно профессор Уорд, принцип сохранения, взятый сам по себе, является просто законом обменов. Он утверждает, что количество энергии консервативной системы остается постоянным при всех трансформациях, через которые она проходит, но, помимо остальных постулатов механической науки, он не дает средств для решения того, какие трансформации энергии должны происходить в системе или когда они должны происходить. Следовательно, не было бы нарушения специального принципа сохранения энергии, если бы мы предположили, что психические условия могут определять момент, в который энергия в организме трансформируется, например, из кинетического в потенциальное состояние, не влияя на ее количество.

(3) Однако верно, что несовместимо с постулатами механической физики, взятыми в целом, допускать определение физических последовательностей нефизическими условиями. Допустить такую детерминацию означало бы обесценить всю процедуру механических наук. Ибо, как мы видели в нашей Третьей книге, первичной целью механической науки является сведение хода событий к жестким законам единообразной последовательности и тем самым облегчение формулирования практических правил для нашего собственного вмешательства в него. Поэтому легитимным постулатом механической науки является то, что — для ее специальной цели — желание и воля должны быть исключены из нашего концепта условий, определяющих события, и весь ход природы должен рассматриваться так, как если бы он был обусловлен только физическими антецедентами. Если существует какой-либо отдел переживаемой реальности, с которым нельзя успешно иметь дело в соответствии с этими постулатами, то формулирование жестких законов единообразной последовательности в принципе невозможно для этого отдела, и он должен быть исключен из «мира», который исследует механическая наука.

Но тот факт, что механическая наука может достичь своей цели только путем рассмотрения всех физических событий как независимых от нефизических условий, не дает ни малейшего основания полагать, что они должны рассматриваться таким же образом для всех целей и каждой отраслью исследования. Будет ли психология, в частности, находиться под логической необходимостью соответствия механическим постулатам, будет зависеть от нашего взгляда на то, является ли объект, которому служит психология, тем же самым, что и объект механических наук, или иным. Если наша цель в психологическом исследовании не идентична целям механической науки, нет смысла требовать, чтобы мы затрудняли нашу процедуру как психологов приверженностью постулатам, основанным на специальной природе интересов, которым должна служить механическая наука.

Теперь мы уже утверждали, что цели психологии лишь частично и временно совпадают с целями механических наук. Если мы были правы, полагая, что главная цель психологии — предоставить общую терминологию, которой история и этика могут воспользоваться в своих оценках жизни, то из этого сразу следует, что психология настоятельно нуждается в признании того самого телеологического аспекта человеческого действия, который исключен в принципе, и справедливо так для специальной цели механической физики, фундаментальными механическими постулатами. Таким образом, аргумент, что параллелистическая гипотеза должна быть наиболее подходящей для психолога, потому что она соответствует механическим постулатам наук, которые имеют дело с опытом с другой точки зрения и в другом интересе, теряет всю свою убедительность.

Теперь, когда мы, как я надеюсь, достаточно разобрались с a priori аргументами в пользу параллелистического взгляда, мы в состоянии оценить его как психологическую гипотезу чисто по ее достоинствам, проявленным в ее фактическом успехе. Но сначала мы должны еще раз указать, что весь вопрос не в актуальностях, а чисто в наиболее удовлетворительном способе приведения двух наборов абстракций, первоначально разработанных для расходящихся целей, в соприкосновение друг с другом; и далее, что если бы гипотеза выдвигалась как окончательная метафизическая истина о конституции реального мира, она была бы явно самопротиворечивой.

Во-первых, параллелизм, взятый как нечто большее, чем удобная рабочая гипотеза, повлек бы за собой вопиющее нарушение логики. Очевидно, что, как настаивал г-н Брэдли, вы не можете вывести из посылок, что одно тотальное состояние, содержащее как физический, так и психический элемент, вызывает другое сложное состояние того же рода, заключение, что физический аспект первого, сам по себе, вызвал физический, а психический — психический аспект второго. Чтобы получить это заключение, вам нужен «негативный пример», в котором либо физическое, либо психическое состояние обнаруживается отдельно от своего коррелята, но за ним следует тот же консеквент, что и прежде, а сам параллелизм отрицает возможность такого примера. Из посылок, что a α всегда сопровождается b β, он пытается вывести, без всякого «препарирования природы», что a само по себе было необходимым и достаточным условием b, а α — β. И это, конечно, логически ошибочно. Доктор Уорд выражает тот же пункт иначе, когда настаивает, что неизменное и точное сопутствие без причинной связи является логическим абсурдом.

То, что сторонники этой гипотезы сами осознают данную трудность, подтверждается их единодушным утверждением, что психический и физический ряды в конечном счете являются проявлениями одной и той же реальности. Чего они не объясняют, так это того, как, если дело обстоит именно так, эти два ряда могут быть феноменально настолько совершенно различными, что исключают взаимное влияние друг на друга. Трудность становится непреодолимой, когда мы принимаем во внимание, что, согласно параллелистическому взгляду, физический ряд должен быть строго механистическим, иначе мы столкнемся с нарушением тех механических постулатов, которые, как предполагается, требуют исключения психических состояний из определяющих условий физических явлений. Таким образом, если телеология должна быть признана где-либо в наших научных построениях, то это должно быть в нашей концепции психического ряда. И в целом сторонники параллелизма признают это на практике, свободно используя телеологические категории в своей психологии. Но нам уже должно быть ясно, что природа идентичной реальности не может быть выражена с равной адекватностью в телеологическом ряду и в том, который по принципам своего построения является чисто механическим. Здесь, опять же, большинство параллелистов фактически согласны с нами, ибо они обычно в конечном счете называют себя «идеалистами» и утверждают, что «ментальный» ряд является более верным представлением реальности, чем физический. Но если эти два ряда находятся не на одном уровне в отношении их близости к реальности, трудно понять, как между ними может существовать точное соответствие. Это момент, к которому нам придется немедленно вернуться.

§ 6. Однако, когда мы спрашиваем, является ли параллелизм, в отрыве от этих вопросов фундаментальной философии, правомерным в качестве рабочей гипотезы в психологии, ответ должен заключаться в том, что в определенных областях психологического исследования это, безусловно, так. На практике доктрина параллельных, но независимых рядов по большей части сводится не более чем к методологическому приему для разделения труда между физиологом и психологом, где физиолог ограничивается формулированием таких единообразий, которые могут быть установлены между нервными процессами, рассматриваемыми как если бы они были независимы от внешнего влияния, а психолог делает то же самое для их психических сопровождений. Таким образом, как принцип методической процедуры в тех частях психологии, которые имеют дело с более пассивными и, как мы можем сказать, рутинными аспектами ментальной жизни, параллелизм является полезной и, следовательно, правомерной рабочей гипотезой.

Вопрос, которым должно решаться его притязание на звание лучшей гипотезы, — это, на мой взгляд, вопрос о его применимости к случаю первоначального возникновения новых целесообразных адаптаций к изменениям в окружающей среде организма. Ибо именно при рассмотрении этих случаев психология, если она хочет выполнить цель, которую мы ей приписали, должна наиболее очевидно отбросить механические категории в пользу телеологических. Следовательно, именно здесь, если где-либо, должна ощущаться принципиальная трудность, когда мы пытаемся рассматривать психический и физический ряды как точно параллельные и соответствующие друг другу. Из концепции физической науки, основанной на механическом постулате, по-видимому, необходимо следует, что телеологический и механический ряды никак не могут идти «параллельно» во всех своих деталях тем способом, который предполагается рассматриваемой гипотезой.

Если психология должна быть полезна для обеспечения этики и истории предметом их оценок, то очевидно, что она должна исходить из допущения, что желание и выбор действуют при определении хода человеческих действий, и, таким образом, должна — по крайней мере в определенных точках — явно использовать категории телеологии. Эти категории, в свою очередь, никак не могут быть переведены на строго нетелеологический символизм физической науки, основанной на механических постулатах, как это должна делать любая наука об «общих законах». Из этого следует, что «точный параллелизм без взаимного вмешательства» не может, в соответствии с целью, которой служит психология, использоваться даже в качестве рабочей гипотезы во всей области самого психологического исследования. Когда предпринимается серьезная попытка распространить его применение на всю сферу психических процессов, это неизбежно ведет к грубому фатализму доктрины о том, что в универсуме не существует такой вещи, как выбор или действие (свободное или иное). На практике сторонники параллелизма, которые отвергают эту доктрину, когда она прямо провозглашается под названием эпифеноменализма, преуспевают в этом только потому, что они на самом деле не настаивают на реализации параллелистической гипотезы в своей психологии. Они обычно выдвигают свою гипотезу на первый план, когда имеют дело со сравнительно пассивными и рутинными аспектами ментальной жизни — ассоциацией, привыканием и т. д., — но позволяют себе упускать ее из виду, как только переходят к рассмотрению таких явно телеологических концептов, как внимание и выбор. Их процедура также облегчается для них тем свободным использованием, которое эволюционные биологи, даже клянясь на словах в верности механическим постулатам, позволяют себе делать в отношении телеологических категорий, которые на самом деле являются чисто психологическими.

Было бы легкой задачей, если бы позволило место, подробно показать, как фундаментально различные принципы, лежащие в основе построения механического и телеологического рядов, предполагают наличие в отдельных членах каждого ряда таких характеристик, которым ничего не соответствует в членах другого. Так, мы могли бы спросить, вслед за доктором Уордом, что соответствует в психической схеме составу единиц физиологической схемы из их различных химических компонентов, а тех, в свою очередь, из более элементарных физических «первичных атомов»? Или, с другой стороны, мы могли бы спросить, каков церебральный эквивалент, в терминах строго механистической физиологии, психологической характеристики «значения» или «смысла»? Но умножение этих проблем становится излишним, если читатель однажды уяснил наш принцип: точное соответствие возможно только между рядами, которые являются либо оба механическими, либо оба — и в равной степени — телеологическими. Между подлинно телеологическим и честно механическим рядами такое соответствие логически невозможно из-за фундаментального различия между их типами построения.

§ 7. По причинам, только что приведенным, я считаю необходимым придерживаться мнения, что старейшая и простейшая гипотеза о связи между телом и разумом, а именно гипотеза взаимодействия, является в конечном счете наиболее удовлетворительной. Согласно этому взгляду, два ряда нельзя мыслить как представляющие точное соответствие, и их следует мыслить как причинно влияющие друг на друга в различных точках, точно так же, как это делают любые два набора физических событий. Если мы примем ее, мы признаем в ощущении психическое состояние, которое имеет среди своих непосредственных антецедентов физические процессы, а в двигательной реакции, аналогично, физический процесс с психическими антецедентами. Едва ли можно отрицать, что эта концепция тела и разума как двух вещей, находящихся в причинной связи, является гипотезой, которая наиболее естественно возникает, как только мы искусственно расщепили единство непосредственного опыта на физическую и психическую стороны и тем самым создали проблему психофизической связи. Она настолько естественна, что даже психологи, принимающие одну из других гипотез, постоянно говорят о произвольном движении в терминах, которые, если они вообще что-то значат, подразумевают причинную детерминацию телесного процесса ментальным, в то время как ни один психолог какой-либо школы никогда не преуспел в выражении отношения ощущения к стимулу в какой-либо иной фразеологии, кроме фразеологии взаимодействия. Вероятно, гипотеза никогда бы не подверглась враждебной критике, если бы не метафизические возражения, уже отброшенные нами как ошибочные, основанные на представлении о том, что механические постулаты, с которыми взаимодействует взаимодействие, являются установленными истинами о фактической структуре реальности, с которой мы соприкасаемся в непосредственном опыте.

Ясно, что, исходя из природы решаемой проблемы, от нас нельзя требовать доказательства фактического возникновения психофизического взаимодействия. Как рабочая гипотеза для взаимосвязи двух наборов научных абстракций, теория в принципе неспособна к прямому установлению путем «апелляции к фактам». Все, что требуется для ее оправдания, — это показать, что она (а) не противоречит в принципе ни одной фундаментальной аксиоме научной процедуры и (б) позволяет нам координировать наши научные результаты способом, наиболее подходящим для целей, для которых мы намерены их использовать. Оба эти условия выполняются гипотезой взаимодействия, если наши предыдущие аргументы верны. Мы видели ошибочность возражений, выдвинутых против нее на априорных основаниях логического метода, а также видели, что она положительно требуется, если мы хотим одновременно оставаться верными механическим постулатам, от которых физическая наука зависит в своих успехах, и признавать в наших психологических построениях тот телеологический характер человеческого действия, который является совершенно существенным для истории и этики. По существу, это и есть весь аргумент в пользу гипотезы взаимодействия, и ее детальная разработка не привела бы к дальнейшему приращению силы.

Можно добавить, что одним из больших преимуществ гипотезы взаимодействия является то, что она вполне совместима с полным признанием относительной полезности альтернативных теорий, хотя они, как мы видели, не способны воздать должное тем аспектам фактов, которые могут быть выражены только в терминах взаимодействия. Таким образом, гипотеза взаимодействия может легко позволить себе признать, что для определенных целей и до определенного момента возможно рассматривать физические или психические процессы так, как если бы они определялись исключительно физическими или психическими условиями соответственно, и даже рассматривать некоторые физические процессы так, как если бы присутствие их психических сопутствующих явлений вообще не имело значения для их возникновения. Причина этого в том, что, в то время как механическая гипотеза вообще не может дать вразумительного объяснения целесообразного процесса, телеологическая гипотеза может довольно легко объяснить кажущийся механический характер некоторых процессов, которые подпадают под нее. Как мы видели (Книга III, гл. 3, § 6), целесообразная реакция, однажды установленная, приближается к механическому единообразию в регулярности, с которой она продолжает повторяться, в то время как условия остаются неизменными, и цель реакции, следовательно, все еще обеспечивается ее повторением.

Таким образом, мы можем легко увидеть, что, даже если бы мы удовлетворились попыткой перевести на язык психологической науки процессы, составляющие жизнь отдельного субъекта, многие из них казались бы протекающими с рутинным единообразием. И когда мы сознательно ставим перед собой задачу получить единообразия путем взятия среднего результата, полученного из сравнения множества субъектов, наши результаты, конечно, всегда механичны по виду, потому что элемент индивидуальной цели и инициативы был исключен нами из наших данных в самом процессе взятия среднего. Отсюда мы можем понять, как, согласно самой гипотезе взаимодействия, все те ментальные процессы, которые состоят в повторении уже установленного типа реакции, должны казаться механическими и, таким образом, наводить на ту механическую концепцию психических процессов, которая является общей для эпифеноменалистского и параллелистического взглядов. Взаимодействие, и только взаимодействие, является, таким образом, гипотезой, способной быть примененной ко всей области психологического исследования.

Я завершу эту главу некоторыми соображениями о значении нашего результата для специальных проблем метафизики. Мы прямо защищали взаимодействие как не являющееся констатацией фактически пережитого факта, а как рабочую гипотезу для удобной корреляции двух научных построений, ни одно из которых прямо не соответствует реалиям опыта. Это означает, конечно, что взаимодействие никак не может быть окончательной истиной для метафизики. В конечном счете не может быть «фактом», что «разум» и «тело» — это вещи, которые реагируют друг на друга, потому что, как мы видели, ни «разум», ни «тело» не являются фактическими данными опыта; для прямого опыта и его социальных отношений дуальность, впоследствии созданная построением физического порядка, просто не существует. Также нельзя утверждать, что эта дуальность, хотя и не дана непосредственно как факт, является концептом, который должен быть принят, чтобы сделать опыт непротиворечивым самому себе, и поэтому является истиной. Ибо концепт взаимодействия явно покоится на логически предшествующей концепции физического как строго механической системы. Именно потому, что мы сначала сконструировали понятие «тела» на строго механических началах, мы впоследствии должны были разработать концепт «разума» или «души» как средство признания и символизации в нашей науке немеханического характера реальной человеческой жизни. И поскольку мы уже видели, что механическое как таковое не может быть реальным, вся эта схема механической и немеханической систем в причинной связи друг с другом может быть лишь несовершенной заменой реальности, которую она призвана символизировать. Фактически, мы могли бы прийти к тому же выводу из самого факта, что принятая нами психофизическая гипотеза сформулирована в терминах транзитивной причинности, поскольку мы уже убедились, что все формы причинного постулата являются более или менее дефектной видимостью.

Положение о том, что психофизическая теория «связи» «тела» и «разума» является искусственной трансформацией, обусловленной потребностями эмпирической науки, фактического телеологического единства человеческого опыта, иногда выражается утверждением, что разум и тело на самом деле суть одно и то же. В своем настаивании на отсутствии психофизической дуальности в актуальном опыте это высказывание достаточно верно, но оно, возможно, не выражает истину с достаточной точностью. Ибо, как оно есть, высказывание не содержит намека на очень разные уровни, на которых находятся эти два концепта в отношении степени истины, с которой они воспроизводят целесообразный телеологический характер реального человеческого опыта. Возможно, было бы ближе к истине сказать, что, хотя объект физиолога, «тело», и объект психолога, «разум», являются одинаково концептуальными символами, подставленными по особым причинам вместо единого субъекта актуальной жизни, и поэтому оба могут быть названы «означающими» или «представляющими» одно и то же, их фактическое содержание различно. Ибо то, что на языке физиологии я называю своим «телом», включает только те процессы актуальной жизни, которые приближаются к механическому идеалу достаточно близко, чтобы быть способными быть успешно трактуемыми как чисто механические и, следовательно, подведенными под схему общих «законов» природы. В то время как то, что как психолог я называю своим «разумом» или «душой», хотя и включает процессы приблизительно механического типа, включает их лишь как подчиненные инициации свежих индивидуальных реакций на окружающую среду, которые могут быть адекватно выражены только телеологическими категориями. Таким образом, хотя «разум» и «тело» в некотором смысле означают одну и ту же актуальную вещь, одно представляет собой более полный и ясный взгляд на ее истинную природу, чем другое. В терминологии доктора Стаута их интенция может быть одной и той же, но их содержание различно.

См. также: Р. Авенариус, «Человеческое понятие о мире»; Б. Бозанкет, «Психология морального Я», лекция 10; Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 23; Шадворт Ходжсон, «Метафизика опыта», том II, стр. 276-403; Уильям Джеймс, «Принципы психологии», том I, гл. 5 и 6; Г. Лотце, «Метафизика», кн. III, гл. 1 и 5 (англ. пер., том II, стр. 163-198, 283-517); Г. Мюнстерберг, «Основы психологии», I, гл. 11 (стр. 402-436), 15 (стр. 525-562); Г. Ф. Стаут, «Руководство по психологии», введение, гл. 3; Джеймс Уорд, «Натурализм и агностицизм», том II, лекции 11 и 12 (статья «Психология» в приложении к «Британской энциклопедии», стр. 66 и сл.).

174. Сравните следующий поразительный отрывок из Авенариуса, «Человеческое понятие о мире», стр. 75: «Пусть индивид М обозначает определенное целое из «воспринимаемых вещей» (туловище, руки и кисти, ноги и ступни, речь, движения и т. д.) и «представленных мыслей» как I, ... тогда, когда М говорит «У меня есть мозг», это означает, что мозг принадлежит как часть к целому воспринимаемых вещей и представленных мыслей, обозначенному как I. И когда М говорит «У меня есть мысли», это означает, что сами мысли принадлежат как часть к целому воспринимаемых вещей и представленных мыслей, обозначенному как I. Но хотя тщательный анализ обозначения I таким образом приводит к результату, что у нас есть мозг и мысль, он никогда не приводит к результату, что мозг имеет мысли. Мысль, несомненно, является мыслью «моего Эго», но не мыслью «моего мозга», точно так же, как мой мозг не является мозгом «моей мысли». Т. е. мозг не является жилищем, вместилищем, генератором, инструментом или органом, не является опорой или субстратом мысли. Мысль не является обитателем или командиром, не является другой половиной или стороной, а также не является продуктом, и уж точно не является физиологической функцией или даже состоянием мозга».

175. Как и в других местах этой работы, я использую термины «разум» и «душа» как практически взаимозаменяемые названия для объекта, изучаемого психологом. Насколько существует какое-либо определенное различие в значении между терминами, как они в настоящее время используются английскими авторами, «душа», по-видимому, несет в себе больше импликации субстанциальности и относительной независимости, чем «разум». Возможно, было бы неплохо принять термин «душа» в качестве названия для конечного субъекта опыта, каким он является для самого себя в актуальной социальной жизни, и ограничить название «разум» конструкцией, которая символизирует этого субъекта для психологических целей. Но популярная антитеза между душой и телом, возможно, слишком глубоко укоренилась, чтобы допустить это предложение. В более ранних отрывках, например, Книга II, гл. 2, § 6, я использовал термин «дух» в смысле, предложенном здесь для «души».

176. Так, при решении астрономических проблем мы свободны принять либо коперниканскую, либо птолемеевскую схему, в зависимости от того, какая из них окажется более удобной для нашей специальной цели. Превосходство «истины» коперниканской системы, по-видимому, означает не более чем то, что диапазон ее полезности шире, чем у другой. Я могу заметить, что я не использую здесь термин «полезность» в узкопрактическом смысле тех философов, которые, например, осуждают все спекуляции об «Абсолюте» на основании их бесполезности. Все, что удовлетворяет любое человеческое стремление, для меня, постольку, «полезно». Из этого следует, что для меня не существует такой вещи, как «бесполезное знание», которое осуждает «прагматизм». Таким образом, если душевный покой человека зависит от спекуляций об «Абсолюте» — о привычках ангелов или любой другой теме, которую вы хотите (и это вопрос, в котором каждый человек должен в конечном счете решать сам за себя), — прагматизм, по-видимому, был бы неверен своему собственному принципу, запрещая ему спекулировать.

177. Однако это допущение делается не всегда. Профессор Мюнстерберг, который классифицирует себя как сторонника параллелизма, утверждает на метафизических основаниях, что всякая причинная связь должна быть между физическими состояниями. Следовательно, он отрицает, что психические состояния могут быть причинно связаны друг с другом, за исключением косвенной связи через причинные отношения их физических коррелятов. Его доктрина, таким образом, едва ли отличается от эпифеноменализма, за исключением терминологии, хотя он избегает следствия практического фатализма своим настаиванием на чисто искусственной природе как физического, так и психического рядов. (Его причина отказа признать причинную связь между психическими состояниями заключается в том, что причинная связь может быть установлена только между универсалиями, тогда как каждое психическое состояние уникально. Не подразумевает ли этот аргумент путаницу между актуальным опытом и его психологическим символом?)

178. Можно заметить, что большинство сторонников параллелизма опровергают свой собственный довод, поскольку он опирается на это особое утверждение, допуская причинную детерминацию психических состояний друг другом, хотя, поскольку психические состояния по существу качественны, сведение причинности к количественной идентичности здесь особенно недопустимо. Профессор Мюнстерберг, следовательно, вполне последователен, отрицая психическую причинность и сводя параллелизм к эпифеноменализму.

179. Читателю, который проследил аргументацию нашей Третьей книги, не нужно напоминать, что мир чисто механических процессов — это просто идеальная конструкция, основанная на постулатах, которые мы делаем для их практического удобства, и ни в коем случае не является прямой транскрипцией мира актуального опыта.

180. «Нейтральный монизм», к которому логически ведет доктрина жесткого параллелизма, когда она выдвигается как нечто большее, чем рабочая гипотеза, будет, можно надеяться, по крайней мере в Англии, не в состоянии пережить разоблачение своей нелогичности во втором томе «Натурализма и агностицизма» профессора Уорда.

181. Этот случай включает, как станет очевидно при небольшом размышлении, не только инициацию новых моторных реакций на ощущение или перцепт, но также и инициацию самого ощущения как качественно новой реакции на физиологическую стимуляцию, и, таким образом, включает оба процесса, в которых сторонники взаимодействия всегда признавали причинную взаимосвязь физического и психического.

182. С большим удовольствием отмечаю совпадение моего собственного взгляда на невозможность примирения параллелизма с признанием психологической важности «значения» с взглядом мистера Гибсона (эссе «Проблема свободы» в «Персональном идеализме», стр. 150 и сл.). Декларация профессора Мюнстерберга о том, что сознание, исследуемое психологией, «не знает ничего своим знанием и не желает ничего своей волей», кажется мне признанием банкротства параллелизма как базовой психологической гипотезы. Еще более таковым является его детальная и блестящая демонстрация того, что «мозг», с которым мой «разум» может рассматриваться как «параллельный», не является мозгом, изучаемым и картируемым анатомом, т. е. вообще не является мозгом как физическим объектом. См. «Психология», I, 415-428.

183. См. его эссе об «Ошибке» в «Персональном идеализме».

ГЛАВА III МЕСТО «Я» В РЕАЛЬНОСТИ

§ 1. «Я» — это (1) телеологический концепт, (2) подразумевает противопоставленное не-я (где этот контраст отсутствует в опыте, нет подлинного чувства я); (3) но границы, разделяющие я и не-я, не фиксированы, а изменчивы. Не-я — это не просто внешний предел, а состоит из диссонирующих элементов внутри индивида, которые вытесняются из него ментальной конструкцией. (4) Я — это продукт развития, и оно имеет свое бытие во временном ряду. (5) Я никогда не дано полностью в момент актуального опыта, но является идеальной конструкцией; вероятно, самость подразумевает некоторую степень интеллектуального развития. § 2. Абсолют или Бесконечный Индивид, будучи свободным от всякого внутреннего раздора, не может иметь не-я и, следовательно, не может должным образом называться я. § 3. Тем более он не может быть личностью. § 4. В обществе я мы имеем более подлинно самоопределяющегося индивида, чем в единичном я. Следовательно, было бы ближе к истине мыслить Абсолют как Общество, хотя никакое конечное целое не выражает адекватно полную природу Абсолюта. Мы должны помнить, однако, (а) что, вероятно, индивиды в Абсолюте не все находятся в прямом отношении, и (б) что, мысля о нем как об Обществе, мы не отрицаем его реальную индивидуальность. § 5. Я не является по своей природе неразрушимым; что касается частной проблемы его продолжения после смерти, то никакое решение не может быть достигнуто на основаниях метафизики. Ни негативная презумпция, вытекающая из нашей неспособности понять условия продолжения, ни отсутствие эмпирических доказательств не являются окончательными; с другой стороны, нет достаточного метафизического основания для того, чтобы считать бессмертие достоверным.

§ 1. Мы уже в Книге II, гл. 1, § 5, попутно подняли вопрос о том, может ли вся духовная система, которую мы нашли основание рассматривать как реальность универсума, должным образом называться «я». Мы решили, что применять такой предикат к ней было бы по меньшей мере вводящим в заблуждение и могло бы подготовить почву для серьезной интеллектуальной софистики. Наше обсуждение общего характера психологических концепций теперь сделало возможным для нас вернуться к проблеме с разумными надеждами на то, что мы сможем рассмотреть ее более полно и прийти к некоторому определенному заключению относительно количества истины, воплощенной в понятии «я».

Прежде всего, давайте попытаемся зафиксировать общее значение концепта и выделить некоторые из его наиболее заметных характеристик. Очевидно, потребовалось бы гораздо больше места, чем мы можем выделить, чтобы перечислить все смыслы, в которых понятие «я» использовалось в психологии, и эта работа, если бы она была проделана, не была бы полностью уместна для нашей метафизической цели. То, что я предлагаю попытаться сделать здесь, будет просто рассмотрением определенных аспектов концепта «я», которые явно необходимы для целей этической и исторической оценки, и вопросом о том, какова их ценность для метафизической интерпретации существования.

(1) Очевидно, для начала, что «я» — это телеологический концепт. Я, чье качество раскрывается в биографии и истории и оценивается в этике, имеет своим исключительным материалом наши эмоциональные интересы и целесообразные отношения к различным составляющим нашего окружения; из них, и ни из чего другого, сделано наше я. И я, опять же, едино и индивидуально ровно в той мере, в какой эти интересы и цели могут мыслиться как образующие выражение, в деталях последовательности, центрального связного интереса или цели. Там, где этот центральный интерес, по-видимому, вообще не существует, мы не имеем логического права говорить о последовательности целесообразных актов как о выражении единого я. Таким образом, хотя для некоторых практических целей полицейского управления может быть необходимо принимать телесную идентичность как доказательство идентичности я, мы все признаем, что то, что человек делает в состоянии психического отчуждения, достаточно полном, чтобы упразднить непрерывность цели, не является материалом для его биографа, за исключением случаев, когда знание об этом может изменить его интересы и цели по возвращении к здравому смыслу. И даже в случаях, когда мы можем согласиться с необходимостью принятия ответственности перед законом за «дела, совершенные в теле», совесть оправдывает нас от моральной вины, если мы честно чувствуем, что можем сказать: «Я не был собой, когда это было сделано». Телеологический характер единства, которое мы приписываем я, далее иллюстрируется загадками, предложенными «альтернативными» и «множественными» личностями, время от времени выявляемыми при изучении гипноза и ментальной патологии. Наконец, в довольно многочисленных случаях «обращения», когда человек, как мы говорим, становится «новым существом» или расстается со своим «старым я», мы признаем его идентичным его прошлому я только в той мере, в какой нам удается мыслить его «новую жизнь» как выражение целей и интересов, которые были, по крайней мере имплицитно и как «тенденции», уже присутствующими, хотя и скрытыми, в «старом».

(2) Я подразумевает, и не имеет существования в отрыве от, не-я, и только в контрасте с не-я оно осознает себя как я. Это кажется мне ясным, как вопрос принципа, хотя следствия этого принципа во многих современных спекуляциях частично неверно поняты, частично проигнорированы. Наиболее важными среди них для наших целей являются следующие. Чувство я, безусловно, не является неотъемлемым сопутствующим элементом всего нашего опыта. Ибо оно возникает — и здесь в качестве доказательства можно апеллировать только к прямому экспериментированию — как контрастный эффект в связи с нашим осознанием не-я, будь то как налагающего ограничения на выражение я, или как подвергающегося модификации со стороны я. Следовательно, опыты, из которых этот контраст отсутствует, по-видимому, не обнаруживают следа подлинного «самосознания». Чувство, где вы можете получить его в его простой форме, по-видимому, повсеместно признается примером в этом отношении. Большая часть нашего восприятия кажется мне, хотя я знаю, что этот взгляд не широко распространен среди психологов, находящейся в том же положении. Например, обычно, когда я смотрю на объект, скажем, например, на побеленную стену, я не обнаруживаю, что я в каком-либо реальном смысле «сознаю я». Содержание моего осознания кажется мне, по крайней мере, просто стеной в окружении массы неанализированного чувства, органического и другого, которое вы можете, если хотите, с вашей точки зрения как внешнего наблюдателя, назвать моим воспринимающим я, но о котором я осознаю только как об окружении воспринимаемой стены.

Только когда внимание к содержанию восприятия становится трудным (как, например, из-за усталости органов чувств или конфликта с какой-то несовместимой целью), я обычно осознаю воспринимаемый объект как не-я, противостоящее моему я и ограничивающее его. То же самое, я думаю, верно для большей части нашей жизни сознательного целесообразного действия. Я не обнаруживаю, что в моем интеллектуальном преследовании выбранного исследования или, опять же, в моих социальных отношениях с другими членами моего сообщества, у меня есть явное осознание «фактов» науки или интересов и целей других как не-я, с которым мои собственные интересы противопоставляются как интересы я, за исключением случаев, когда я либо нахожу эти факты и интересы в фактическом столкновении с какой-то моей собственной целью, либо испытываю устранение такого столкновения. В обычной социальной жизни, например, у меня есть сильное чувство я как противопоставленного не-я, когда планы кого-то из моего ближайшего окружения сталкиваются с моими собственными, и опять же, когда мне удается склонить такого упрямца на свою сторону; мое я в одном случае чувствует подавление, в другом — расширение. Но я не думаю, что можно сказать, что самочувствие возникает в актуальной жизни, где временно нет сознания оппозиции или ее устранения. Например, пока мы гармонично работаем с другими людьми для заранее согласованной цели, сознание я и его противопоставленного не-я едва ли входит в наш опыт. Это, я полагаю, причина, по которой практическая житейская мудрость всегда рассматривала «самосознание» как источник слабости и моральной неудачи. Пока мы постоянно заняты прогрессивным выполнением цели, мы «теряем себя» в работе; только при заминке мы становимся «самосознающими».

(3) Следующий момент, который следует отметить, заключается в том, что нет четкой линии демаркации между я и не-я. В частности, мы не должны впадать в ошибку, предполагая, что все содержание отношения между я и не-я является социальным — я со своей стороны состоит из меня, а не-я из других людей. Правда, несомненно, что происхождение этого различия в основном социальное, поскольку именно в основном через опыт того, что значит иметь мое выполнение желаемого акта подавленным другими, и опять же иметь камни преткновения, которые ранее ограничивали мое действие, устраненными их сотрудничеством, я прихожу к определенному осознанию того, чего я хочу, и того факта, что это я, кто хочет. Но было бы трудно показать, что различие между я и не-я не могло бы возникнуть вообще иначе, как в социальной среде, и ясно, что диапазон его применимости, когда оно возникло, не ограничивается социальным отношением. По-видимому, с одной стороны, нет никакой черты в нашем опыте вообще, которая была бы полностью исключена из вхождения в конституцию того, что ощущается как я. Мои социальные близкие, мои профессиональные коллеги, мои регулярные занятия, даже моя одежда или предметы мебели, к которым я привык, могут быть настолько существенными для непрерывности моих характерных интересов в жизни, что их удаление сделало бы мой характер неузнаваемым или, возможно, даже привело бы к безумию или смерти. И как таким образом необходимые для телеологического единства моего существования, все эти «внешние» объекты, по-видимому, способны переходить в я и становиться его частью.

Мы видим крайний пример этого в случае дикаря, пересаженного в цивилизованные условия, который терпит неудачу в теле и разуме и в конечном итоге умирает, без распознаваемой болезни, просто от исчезновения интересов, связанных с его старым окружением; или в случае цепляющихся привязчивых людей, которые, таким же образом, угасают при потере любимого родственника или друга. В меньшей степени мы видим то же самое в тех изменениях характера, которые обычная речь счастливо описывает такими фразами, как «он никогда не был собой с тех пор — как умерла его жена, с тех пор как он потерял те деньги» и так далее. В принципе, по-видимому, нет никакого фактора того, что мы в настоящее время назвали бы окружением я, который не мог бы таким образом стать частью содержания я.

С другой стороны, кажется трудным сказать, есть ли что-то, что обычно составляет часть «я», что не могло бы, при особых условиях, стать частью того, что мы признаем «не-я». Таким образом, наши телесные чувства и ощущения, наши мысли и желания, и в частности наши добродетельные и порочные привычки, обычно считаются определенно принадлежащими нашему я. Однако в той мере, в какой мы можем мыслить любое желание или привычку как элемент, который диссонирует с остальной частью нашего я и не должен быть там — а все дело морального прогресса зависит от нашей способности занять эту позицию, — мы, постольку, переводим этот элемент в не-я. Желать, чтобы привычка или желание были иными, — это уже, в принципе, изгнать их из телеологического единства, которое составляет нашу внутреннюю жизнь. Так же и с нашими мыслями: в той мере, в какой мы можем приостановить наше согласие с суждением и взвесить причины за или против принятия его в общую систему наших убеждений, суждение явно принадлежит внешнему не-я.

Тем не менее, по крайней мере мыслимо, что могут существовать интеллектуальные, а также моральные привычки, настолько глубоко укоренившиеся в нашей конституции, что мы не можем таким образом противопоставить их я для суждения и приговора. Мы не должны отрицать, что существуют случаи, в которых мы не могли бы желать или мыслить иначе, или даже ментально допустить возможность мыслить или желать иначе, без разрушения непрерывности цели нашей жизни. Опять же, наши телесные ощущения, по-видимому, принадлежат совершенно особым образом нашему я. Однако в той мере, в какой мы можем приобрести способность добровольно наблюдать их или, опять же, отвлекать от них внимание, они в принципе сводятся к положению элементов в не-я.

Даже удовольствие и боль, по-видимому, не принадлежат неотъемлемо к стороне я в этом контрасте. Например, чтобы адаптировать платоновскую иллюстрацию, если я чувствую удовольствие при созерцании вульгарного или непристойного и в то же время чувствую отвращение к самому себе за то, что я так доволен, удовольствие, по-видимому, в акте осуждения признается не частью моего «истинного» я, а чуждым элементом, навязанным я вопреки его природе. Боль, по причине той срочности и настойчивости, которые придают ей биологическую важность, гораздо труднее изгнать из я; но опыт, я думаю, убедит любого, кто захочет провести эксперимент, что телесные боли, когда они не слишком интенсивны (например, умеренно сильная зубная боль), могут, путем направления внимания на их сенсационное качество, иногда быть заставлены казаться определенно чуждыми переживающему я. И история аскетизма, древнего и современного, а также практика «целителей разума» предполагает, что этот процесс экструзии может быть доведен дальше, чем мы обычно подозреваем.

Органические или «общие» ощущения общего телесного состояния, вероятно, составляют элемент в опыте, который наиболее упорно сопротивляется всем попыткам отделить его от целого я и рассматривать как чужеродный объект, хотя в некоторых случаях мы, безусловно, кажемся способными вытеснить органическое ощущение из ощущаемого я путем анализа его качества и «локализации». Тем не менее, должно быть признано, что если существуют какие-либо элементы в опыте, которые абсолютно неспособны к переносу в не-я, они, вероятно, в основном являются массами неанализированных и неанализируемых органических ощущений.

Все эти соображения делают два момента очень ясными. (а) Я, в котором мы заинтересованы в этике и истории, не является чем-то с определенно фиксированными границами. Линия, отделяющая его от его дополнения, не-я, — это та, которую мы не можем провести согласно какому-либо точному логическому правилу; и опять же, то, что в одно время находится по одну сторону границы, в другое время находится по другую. Если есть какая-либо часть нашего опыта вообще, которая должна рассматриваться как всегда и по существу принадлежащая стороне я от разделительной линии, это, по всей вероятности, будут просто массы телесного чувства, которые явно не являются всем тем, что этика и история созерцают, когда они оценивают ценность я.

Далее, следует заключение относительно природы оппозиции я к не-я. Не-я, как показывает готовность, с которой большинство содержаний опыта могут переходить с одной стороны антитезы на другую, в некотором смысле включено в я в то самое время, когда оно исключено из него. Различные факторы, из которых не-я может в разное время состоять — наши ближние, физический мир, мысли, привычки, чувства, — все соглашаются в обладании одной общей характеристикой; когда они относятся к я, они все являются элементами раздора внутри целого актуального опыта, и именно из-за этой диссонируемости мы относимся к ним как к чуждым нашей реальной природе и, следовательно, как к принадлежащим к не-я. Мы можем, таким образом, сказать с точностью, что то, что приписывается не-я, приписывается так потому, что ранее было найдено несоответствующим и, следовательно, исключенным из я; другими словами, не-я — это не внешний предел, который мы как-то находим в опыте бок о бок с я, но сконструировано из данных опыта путем экструзии тех данных, которые, если бы были допущены в я, разрушили бы его гармонию. Таким образом, мы, конечные существа, сталкиваемся с не-я в конечном счете потому, что в самой нашей конечности, как мы видели в предыдущих главах, мы содержим в себе принцип борьбы и дисгармонии. Не-я — это не просто внешнее окружение, а неизбежное следствие несовершенства внутренней структуры, которое принадлежит всей конечности.

(4) Я по существу является вещью развития и как таковое имеет свое бытие во временном процессе. Это момент, на котором по многим причинам кажется необходимым настаивать. Его истинность кажется очевидной из нашего предыдущего рассмотрения природы опытов, на которых основано понятие я. Как мы видели, именно нашему опыту внутренней дисгармонии и столкновения целей мы обязаны нашим различием между я и не-я. И такой опыт кажется возможным только для существ, которые могут противопоставить идеал того, что должно быть, как бы смутно этот идеал ни воспринимался, тому, что есть. Существо, которое либо уже было всем тем, чем оно должно было стать по своей природе, либо было неспособно каким-то образом постичь тот факт, что оно таковым не является, таким образом, не имело бы в своем опыте никакого материала для различия между я и чуждыми и враждебными элементами в опыте. И, как мы уже видели в нашей Третьей книге, время является выражением в абстрактной форме фундаментальной природы опыта, который достиг пока лишь частичного выполнения своей цели и стремлений и поэтому внутренне подвержен той нехватке совершенной гармонии, в которой мы теперь искали происхождение различия между я и не-я. Следовательно, мы можем, я думаю, считать достоверным, по крайней мере для нас, принимающих это объяснение происхождения концепта я, что я обязательно находятся во времени и как таковые обязательно являются продуктами развития.

Этот вывод кажется согласующимся с позитивными фактами, которые слишком хорошо установлены, чтобы допускать вопрос. Вероятно, нет ни одного элемента в том, что я называю моим настоящим я, который не был бы доказуемо продуктом моего прошлого развития, физического и ментального. Также не кажется разумным утверждать, что, хотя материал моего существующего я является результатом развития, его форма самости является непроизводной. Дело не только в том, что мое настоящее я не такое, как мое прошлое я, но мы не можем избежать признания того, что моя ментальная жизнь является результатом процесса развития, посредством которого она непрерывно связана с жизнью эмбриона и даже сперматозоида. И таким образом, она, по-видимому, имеет свои начала в опытах, которые, вероятно, настолько мало удалены от простого чувства, что не дают возможности для чувства я как противопоставленного не-я. Или если мы утверждаем, что контраст не может быть полностью отсутствующим даже в самых грубых формах опыта, нам все равно приходится считаться с тем фактом, что, на одну стадию дальше назад в моей личной истории, я не имел существования даже как анималькуль. Эмбриональное я, по крайней мере, не является положительно немыслимым, но где была самость Левия, пока он был еще в чреслах своего отца? Если мы рассмотрим, что мы имеем в виду, когда говорим, что у всех нас были родители, то, я думаю, будет признано, что наше я должно быть признано фактически возникшим в ходе развития, как бы невозможно нам ни было представить стадию такого процесса.

(5) Наконец, мы должны кратко рассмотреть еще один момент некоторой важности. Я, как мы теперь можем видеть, никогда не идентично ничему, что могло бы быть найдено полностью существующим в любой один момент в моей ментальной жизни. Во-первых, оно мыслится как имеющее временную непрерывность, которая выходит далеко за пределы всего, что может быть непосредственно пережито в любой данный момент. Оно простирается как в прошлое, так и в будущее за узкие пределы «чувственного настоящего». Опять же, эта временная непрерывность является лишь абстрактным выражением внутреннего тождества и непрерывности целей и интересов, которые мы приписываем я. Мои опыты, как мы видели, мыслятся как жизнь одного я в конечном счете потому, что я смотрю на них как на гармоничное выражение последовательного отношения интереса к миру. И любые элементы в опыте, которые не сольются в такой гармонии, тем или иным приемом вытесняются из истинного я и объявляются чуждыми захватчиками извне. Теперь, в реальной жизни мы никогда не находим этой полной и абсолютной гармонии содержаний опыта; всегда есть, если мы ищем их, элементы в нашем актуальном опыте, которые диссонируют и конфликтуют с системой интересов, которая, в целом, доминирует над ним. Следовательно, я, в конечном счете, рассматривается как идеал, который актуальный опыт лишь несовершенно реализует — идеал системы целей и интересов, абсолютно гармоничной с самой собой. И должны существовать, по крайней мере, серьезные сомнения относительно логической самосогласованности этого идеала, сомнения, с которыми мы должны вскоре столкнуться.

На данный момент момент, на который я хочу обратить внимание, заключается в следующем. Должны ли мы сказать, что любая степень ощущаемой непрерывности существования достаточна, чтобы составить рудиментарную самость, или мы должны придерживаться мнения, что нет истинного я там, где нет по крайней мере столько интеллектуального развития, сколько подразумевается в способности помнить прошлое и предвидеть будущее как свое собственное? Другими словами, должны ли мы сделать самость такой же широкой по диапазону, как чувствующая жизнь, или ограничить ее жизнью, достаточно рациональной, чтобы включать некоторое отчетливое и явное признание контраста между я и не-я? Это, возможно, в основном вопрос терминологии; со своей стороны, я признаюсь, что нахожу вторую альтернативу более удовлетворительной. Я не вижу, чтобы такая степень телеологической непрерывности, какая подразумевается в одном лишь чувстве боли, например, заслуживала того, чтобы быть признанной подлинной самостью; и существует, я думаю, в неограниченном использовании термина я, самость, применительно к просто чувствующему сознанию, опасность двусмысленности. Когда мы однажды применили термины в таком случае, мы неизбежно искушаемся переинтерпретировать факты такой простой ментальной жизни, чтобы привести их в более полное соответствие с тем, что мы знаем о самости в нашей собственной жизни. В то же время ясно, что мы не имеем права догматически отрицать присутствие интеллектуальных процессов, вовлеченных в признание я, там, где наши методы наблюдения не обнаруживают их.

§ 2. Мы можем теперь подойти к проблеме степени реальности, которая принадлежит я. Мы должны спросить, насколько концепция я применима к индивидуальным опытам, которые во второй книге мы идентифицировали как содержания системы реального существования? Должен ли бесконечный индивидуальный опыт должным образом называться я? Опять же, является ли каждый конечный опыт я? И как мы должны принимать конечные я, если они реальны, как относящиеся друг к другу? Наконец, возможно, мы могли бы быть призваны в этой связи столкнуться с вопросом о том, насколько индивидуальное конечное я является чем-то большим, чем временная черта в системе существования. Наши заключения по всем этим пунктам были, несомненно, в принципе решены дискуссиями нашей второй книги, но желательно сделать некоторые из них более явными, чем это было возможно там.

Во-первых, тогда, я думаю, ясно, что бесконечный опыт или «Абсолют» не может должным образом называться я. Это сразу становится очевидным, если принять наш взгляд относительно существенных импликаций самочувствия. Мы настаивали на том, что я постигается как таковое только в контрасте с одновременно постигаемым не-я. И не-я, мы видели, состоит из всех диссонирующих элементов опыта, постольку, поскольку их раздор не был преодолен. Именно по этой причине мы считали я неразрывно связанным с тем опытом мира как процесса во времени, с «больше не» и «еще не», который является универсальной характеристикой конечности. Из этого должно следовать, что опыт, который не содержит диссонирующих элементов в их характере как неразрешенных раздоров, не характеризуется контрастным эффектом, который является фундаментом самости. Опыт, который содержит всю реальность как совершенно гармоничное целое, не может постичь ничего как внешнее или противопоставленное самому себе и по этой самой причине не может быть квалифицирован тем, что мы знаем как чувство я.

Выражаясь иначе, «я», как мы видели, по сути своей является идеалом, и идеалом, который постигается в противопоставлении с наличной действительностью. Следовательно, только те существа, которые осознают себя как находящиеся в процессе становления более гармоничными в своей жизни чувств и целей, чем они есть в настоящий момент, могут осознавать себя как «я». «Я» и несовершенство неотделимы, и любое существо, которое ничего не знает о противопоставлении идеального и реального, должного и сущего, должно также ничего не знать о чувстве «я». Или, говоря в третий раз, только те существа, чья жизнь протекает во времени — а значит, только конечные существа — могут быть «я», поскольку опыт времени является неотъемлемой составляющей самости.

Одно возражение, которое можно выдвинуть против этого вывода, достаточно остроумно, чтобы заслужить особого рассмотрения. Можно утверждать, что, хотя опыт несовершенства и препятствий в достижении целей являются условиями, без которых мы, в частности, не могли бы прийти к постижению «я», они не остаются в качестве компонентов опыта самости после того, как он развился. Отсюда, можно сказать, «Абсолют» вполне может обладать этим опытом, не приобретая его через данные условия. В общем принципе этот ход рассуждений, несомненно, достаточно обоснован. Совершенно верно, что особые условия, благодаря которым мы приходим к опыту определенного качества, нельзя без исследования считать повсеместно необходимыми для этого опыта. Например, даже если бы было доказано, что пессимисты правы, утверждая, что мы никогда не испытываем удовольствия иначе как в контрасте с предшествующей болью, из этого все равно не следовало бы, что удовольствие как таковое есть лишь отскок от боли и не имеет дальнейшего положительного качества, и тогда оставался бы открытым вопрос, не могли бы другие существа испытывать удовольствие без предшествующей боли. Но этот принцип, по-видимому, неприменим к рассматриваемому случаю, поскольку мы утверждаем, что контраст диссонирующего фактора с остальным опытом, к которому он принадлежит, является не просто предшествующим условием, а, по сути, центральным ядром актуального постижения «я». Дело не просто в том, что у нас, если наш предыдущий анализ был верен, нет чувства «я» за исключением случаев, когда присутствует такой контраст, а в том, что чувство «я» и есть чувство этого контраста. Следовательно, наш результат остается нетронутым тем, несомненно, верным общим принципом, на который мы ссылались.

То, что наш вывод так часто оспаривается философами, занимающими в целом идеалистическую позицию, объясняется, как я полагаю, распространенностью убеждения, что опыт как таковой существенно характеризуется сознанием «я». Считается, что иметь опыт вообще — значит осознавать свое «я» в отношении к среде «не-я». Поэтому отрицание того, что абсолютная Реальность является «я», часто считается равносильным отрицанию того, что она вообще является опытом, а это, с идеалистической точки зрения, означало бы отрицание ее реальности. Но если наш предыдущий анализ был верным, то даже о человеческом опыте как таковом нельзя сказать, что он повсюду обусловлен ощущаемым контрастом «я» и «не-я». С точки зрения этого анализа, контраст существует лишь там, где есть ощущаемый диссонанс между опытом в целом и некоторыми его составляющими. Концепция нашего опыта как существенно отмеченного чувством «я» должна, следовательно, основываться на нашей интеллектуальной реконструкции, осуществленной посредством прозрачной фикции приписывания каждому опыту черт, которые анализ обнаруживает лишь в особых случаях и при особых условиях. Следовательно, для нас вполне возможно объединить утверждение, что всякое реальное существование в конечном счете образует единую систему опыта, с отрицанием того, что эта система квалифицируется эффектом контраста, который мы знаем как чувство «я». Как, в самом деле, то, вне чего нет ничего, что могло бы создать контраст, может отличить себя от чисто воображаемого иного? [192]

§ 3. Если Абсолют не является «я», то тем более очевидно, что он не может быть «Личностью». Трудно определить, что именно имеется в виду, когда утверждается «личность» Абсолюта или, впрочем, чего-либо еще. «Я» не обязательно кажется «личностью», поскольку те философы, которые утверждают, что нет иной реальности, кроме реальности «я», признавая, что низшие животные являются «я», обычно не называют их личностями. Но трудно сказать, сколько еще включено в личность, помимо самости. Если мы примем во внимание, что личность по своему происхождению является правовой концепцией и что она обычно приписывается только человеческим существам или таким сверхчеловеческим интеллектам, которые считаются способными вступать в отношения взаимных обязательств с людьми, мы, возможно, сможем предложить следующее определение. Личность — это существо, способное быть субъектом специфических обязательств, связанных с определенным положением в человеческом обществе. И становится очевидным, что если это так, то личность, как сказал г-н Брэдли, является конечной или бессмысленной.

Ибо общество личностей — это, по сути, общество ἴσοι καὶ ὅμοιοι, социальных равных, с целями взаимно дополняющими, хотя и не идентичными, и нуждающимися в помощи друг друга для реализации этих целей. Личностными для меня являются только те существа, чьи цели и задачи включены наряду с моими в какую-то более широкую и гармоничную систему и перед которыми я, следовательно, связан узами взаимных обязательств. Но ясно, что спрашивать, является ли сама эта более широкая система, которая служит фундаментом наших взаимных прав и обязанностей как личностей, личностью, было бы нелепо. Так, например, не было бы смысла спрашивать, является ли «человеческое общество» — фундамент нашей моральной личности — само по себе личностью. Вы могли бы, по сути, с таким же успехом спросить, можно ли подать на него в суд за нарушение границ или обложить подоходным налогом по графику D.

Еще более очевидно это применительно к Абсолюту, который включает в себя все (возможно, бесконечно многочисленные) группы взаимно признающих друг друга личностей и все те другие формы опыта, которые мы не можем должным образом назвать личностными. Между целой системой и ее составными элементами не может быть таких отношений взаимного дополнения и завершения, которые составляют сущность подлинной личности. Если можно сказать, что система в целом дополняет и исправляет наши дефекты и недостатки, то нельзя сказать, что мы каким-либо образом дополняем ее; Абсолют и я, безусловно, не являемся в каком-либо истинном смысле ἴσοι καὶ ὅμοιοι, и отношения между нами поэтому не могут рассматриваться как личностные. Все это настолько очевидно, что, как я полагаю, личность Абсолюта или целого существования не нашла бы защитников, если бы не необоснованное предположение, что все, что является индивидуальным опытом или духовным единством, должно быть личностным. Это, насколько я могу судить, означает предположение, что такой индивид должен иметь внешнюю среду из других субъектов опыта той же степени гармоничной и всеобъемлющей индивидуальности. И для этого предположения я, говоря за себя, не вижу никаких оснований. [193]

§ 4. Если мы не можем должным образом сказать, что Абсолют или Вселенная — или как бы мы ни называли бесконечного индивида, являющегося всем существованием, — есть «я» или личность, можем ли мы сказать, что конечные индивиды, составляющие его, все до одного являются «я», и что Абсолют, следовательно, есть общество «я»? Наш ответ на этот вопрос, я думаю, должен зависеть от двух соображений: (a) степени непрерывности, которую мы считаем существенной для «я», и (b) вида единства, которое мы приписываем обществу.

(a) Если мы считаем любую степень ощущаемой телеологической непрерывности достаточной для формирования «я», то ясно, что мы будем вынуждены сказать, что «я» и только «я» являются материалом, из которого состоит реальность. Ибо мы уже согласились, что Реальность исключительно состоит из психических фактов и что все психические факты являются удовлетворением какой-либо формы субъективного интереса или влечения, и, следовательно, каждый психический факт, включенный в общую систему существования, должен составлять часть опыта конечного индивидуального субъекта. Следовательно, если каждый такой субъект, независимо от степени его индивидуальности, должен называться «я», то не будет фактов, которые не были бы включены где-то в жизнь одного или нескольких «я». С другой стороны, если мы предпочитаем, как это сделал я сам, считать некоторую степень интеллектуального развития, достаточную для признания определенных постоянных интересов интересами «я», существенной для самости, мы, вероятно, придем к выводу, что «я» — это индивид относительно высокого типа и что, следовательно, существуют опыты столь несовершенной степени телеологической непрерывности, что они не заслуживают звания «я».

И этот вывод, по-видимому, подтверждается всеми эмпирически установленными фактами, например, жизнью низших животных, человеческих младенцев, а также взрослых с аномально дефектным интеллектуальным и моральным развитием. Немногие, если только они не привержены защите теории во что бы то ни стало, готовы были бы назвать червя «я», и большинство из нас, вероятно, почувствовало бы некоторое колебание в отношении новорожденного ребенка или врожденного идиота. Опять же, конечные общества явно являются компонентами Реальности, однако, как мы видели, вероятно, ошибкой было бы называть общество «я», хотя каждое истинное общество, безусловно, является индивидом с общностью и непрерывностью целей, которые позволяют нам справедливо рассматривать его как единство, способное к развитию, и оценивать его этическую ценность. Поэтому, возможно, менее вероятно привести к недопониманию, если мы просто скажем, что составляющими реальности являются конечные индивидуальные опыты, чем если мы скажем, что они являются «я». «Я», как мы видели, — это психологическая категория, которая лишь несовершенно представляет факты опыта, для корреляции которых она используется.

(b) Опять же, если мы говорим об Абсолюте как об обществе конечных индивидов, мы должны, по крайней мере, быть осторожны, чтобы избежать недопонимания. Такое выражение, безусловно, имеет некоторые очевидные преимущества. Оно подчеркивает как духовный характер системы существования, так и тот факт, что, хотя она содержит множество конечных «я» и содержит их без диссонанса, ее не следует должным образом мыслить как «я», но как сообщество многих «я».

В то же время такой язык открыт для неверных толкований, некоторые из которых стоит перечислить. Мы не должны, например, предполагать, что все индивиды в Абсолюте обязательно находятся в прямом социальном взаимодействии. Ибо социальное отношение, в собственном смысле слова, возможно только между существами, которые являются ἴσοι καὶ ὅμοιοι, по крайней мере, в том смысле, что имеют интересы достаточно идентичного рода, чтобы позволить взаимное общение и согласованное сотрудничество для реализации общего интереса. И наш собственный опыт учит нас, что круг существования, с которым мы сами находимся в такого рода отношениях, ограничен. Даже в пределах человеческого рода социальные отношения каждого из нас с большинством наших собратьев носят косвенный характер, и хотя с развитием цивилизации круг этих отношений постоянно расширяется, еще предстоит увидеть, является ли «космополитическое» общество реализуемым идеалом или нет. С миром нечеловеческих животных наши социальные отношения, вследствие большего расхождения субъективных интересов, носят лишь рудиментарный характер, а с тем, что представляется нам как неодушевленная природа, как мы уже видели, прямое социальное отношение кажется почти абсолютно исключенным.

Среди нечеловеческих животных, опять же, мы, безусловно, находим следы отношений рудиментарно социального типа, но, опять же, только в относительно узких пределах; различные виды и группы, по-видимому, в основном безразличны друг к другу. И у нас нет средств опровергнуть возможность того, что во Вселенной может существовать неопределенное множество социальных групп, с организацией, равной или превосходящей организацию наших человеческих сообществ, но типа настолько чуждого нашему, что прямое общение, даже элементарного рода, которого было бы достаточно для установления их существования, невозможно. Мы должны быть готовы допустить возможность того, что индивиды, составляющие Абсолют, распадаются на ряд групп, каждая из которых состоит из членов, имеющих прямые социальные отношения какого-либо рода друг с другом, но не с членами других групп.

И также, конечно, мы должны помнить, что вполне могут существовать различия в степени структурной сложности в самих социальных группах. В некоторых из них степень интеллектуального осознания индивидами своей собственной и общих схем интересов и целей их собратьев, вероятно, менее артикулирована, в других же, напротив, она может быть более артикулированной, чем в тех группах сотрудничающих людей, которые образуют единственные общества, о которых мы знаем что-либо из прямого опыта.

С другой стороны, если мы говорим об Абсолюте как об обществе, мы должны быть осторожны, чтобы избежать вывода, который легко может возникнуть из ложной концепции человеческих обществ, что единство Абсолюта — это лишь концептуальная фикция или «точка зрения» нас самих, с которой следует рассматривать то, что на самом деле является лишь множеством отдельных единиц. Несмотря на довольно полное оставление на словах старых атомистических теорий, которые рассматривали общество так, как если бы оно было лишь собирательным названием для множества действительно независимых «индивидов», можно сомневаться, всегда ли мы осознаем, что подразумевает отказ от этого взгляда. Мы все еще слишком склонны рассматривать «я», составляющие общество, по крайней мере в нашей Метафизике, так, как если бы они были даны нам в прямом опыте как просто исключающие друг друга, а не как дополняющие друг друга. Иными словами, из двух типичных форм опыта, из которых, по-видимому, выводится концепт «я» — опыта конфликта между нашими субъективными интересами и нашей средой и опыта устранения этого диссонанса, — мы слишком часто в нашей Метафизике уделяем внимание первому, пренебрегая вторым. Но в реальной жизни именно последнее чаще выступает на первый план в наших отношениях с ближними. «Мы» — категория сотрудничества — является по меньшей мере столь же фундаментальной во всем человеческом мышлении и языке, как «Я» и «ты» — категории взаимного исключения. То, что ты и я являемся взаимно дополняющими факторами в более широком целом общих интересов, является по меньшей мере столь же ранним открытием человечества, как и то, что наши частные интересы и точки зрения сталкиваются.

Если мы говорим о существовании как об обществе, то мы должны быть осторожны, чтобы помнить, что индивидуальное единство общества является столь же реальным фактом опыта, как и индивидуальное единство членов, которые его составляют, и что, когда мы называем Абсолют обществом, а не «я», мы не делаем этого с каким-либо намерением поставить под сомнение его полное духовное единство как индивидуального опыта. При этих ограничениях, я думаю, было бы справедливо сказать, что если Абсолют нельзя назвать обществом без оговорок, то, во всяком случае, человеческое общество дает лучшую аналогию, с помощью которой мы можем попытаться представить его систематическое единство в конкретной концептуальной форме. Иначе говоря, подлинное человеческое общество — это индивид более высокого типа структуры, чем любое из «я», которые его составляют, и поэтому более адекватно представляет структуру той единственной, в конечном счете полной системы Абсолюта.

Мы видим это, в частности, в превосходной независимости Общества по сравнению с одним из его собственных членов. Конечно, верно, что никакое человеческое общество не могло бы существовать отдельно от внешней среды, но не кажется столь же необходимым для существования общества, как для существования отдельного «я», чтобы оно осознавало контраст между собой и своими соперниками. Как мы уже достаточно видели, именно из опыта контраста с другими человеческими «я» я прихожу к чувству собственной самости. Хотя содержание моего концепта «я» не является чисто социальным, по крайней мере ясно, что я не смог бы ни приобрести его, ни сохранить надолго, если бы не присутствие других подобных «я», которые образуют дополнение к нему. Но хотя история учит, насколько схожую роль играют война и другие отношения между различными обществами в развитии чувства общего национального наследия и цели, все же общество, однажды начавшее свой путь развития, по-видимому, способно в значительной степени процветать без постоянного стимула, обеспечиваемого соперничеством или сотрудничеством с другими обществами. Один человек на необитаемой земле, если его оставить надолго одного, вероятно, стал бы безумным или скотоподобным; нет достаточных оснований полагать, что отдельное цивилизованное сообщество, лишенное отношений с другими, не могло бы, если бы его внутренняя организация была достаточно богатой, процветать в чисто «естественной» среде. В силу этой высшей самодостаточности, которая сама по себе является следствием превосходного внутреннего богатства и гармонии, подлинное общество можно обоснованно считать конечным индивидом более высокого типа, чем отдельное человеческое «я».

Общий результат этой дискуссии, таким образом, по-видимому, заключается в том, что ни в «я», ни в обществе — по крайней мере, в тех единственных формах, о которых мы знаем, что они существуют, — мы не находим полной гармонии структуры и независимости от внешних условий, которые характерны для конечной реальности. И «я», и общество, следовательно, должны быть признаны конечной видимостью, но из двух общество демонстрирует более полную и высокую индивидуальность и поэтому является более истинно реальным. Мы сочли совершенно невозможным рассматривать Вселенную как единое «я»; но, с некоторыми важными оговорками, мы сказали, что ее можно мыслить как общество без очень серьезной ошибки. [194] Из сказанного, конечно, будет следовать, что мы не можем выстроить никакой окончательно адекватной концепции того, каким образом все конечные индивидуальные опыты образуют единство бесконечных опытов. Что они должны образовывать такое совершенное единство, мы видели в нашей Второй книге; что единство общества является, возможно, ближайшей аналогией, с помощью которой мы можем представить его, было показано в настоящем параграфе. То, что у нас нет более высоких категорий, которые могли бы адекватно указать на точный способ, которым все существование в конечном счете образует еще более совершенное единство, является неизбежным следствием факта нашей собственной конечности. Мы не можем выстроить категории, потому что мы, как конечные существа, не имеем соответствующего опыта. В этой мере, по крайней мере, мне кажется, что любая здравая философия должна заканчиваться скромным признанием невежества.

“There is in God, men say,

A deep but dazzling darkness,”

есть истина, которую естественное желание метафизика знать как можно больше об окончательной истине не должно заставлять его забывать.

§ 5. Это, вероятно, то место, чтобы сделать некоторое упоминание о вопросе, является ли «я» постоянной или только временной формой, в которой появляется Реальность. В популярном мышлении этот вопрос обычно предстает как вопрос о бессмертии (иногда также о пресуществовании) души. Однако реальная проблема шире, и проблема бессмертия — лишь один из ее побочных аспектов. Я предлагаю кратко сказать что-то об общем вопросе, а также о специальном, хотя в последнем случае скорее с целью указать направление, по которому должна идти дискуссия, чем с целью предложить результат.

Я думаю, было бы невозможно отрицать временный характер «я» после исследований первой части этой главы. «Я», сказали мы, является одним и тем же только в силу телеологической непрерывности интереса и цели. Но точно определить, какое количество вариаций достаточно, чтобы разрушить эту непрерывность, и какое количество, опять же, может существовать, не отменяя ее, мы сочли невозможным с помощью какого-либо общего принципа. Тем не менее факты индивидуального развития, по-видимому, делают ясным, что новые «я» — т.е. новые уникальные формы интереса к миру — возникают в процессе времени, а старые исчезают.

И опять же, как из ментальной Патологии, так и из нормальной Психологии, мы сочли легким привести примеры формирования и исчезновения, в рамках жизненной истории одного человека, «я», которые казалось невозможным рассматривать как связанные какой-либо ощущаемой непрерывностью интереса с остальной жизнью. В случае множественной личности и чередующейся личности мы, по-видимому, нашли доказательства того, что множество таких «я» может чередоваться регулярно или даже сосуществовать в связи с одним и тем же телом. Менее поразительные, но более знакомые случаи проходящих «я» наших сновидений и временных периодов в бодрствующей жизни, когда наши интересы и характеры модифицируются, но не постоянным образом в результате исключительных волнений, принадлежат в принципе к той же категории. Короче говоря, если вы не хотите довольствоваться жалким минимумом непрерывности цели, слишком скудным, чтобы быть чем-то большим, чем пустое имя, вы, по-видимому, вынуждены заключить, что возникновение и, опять же, исчезновение «я» в ходе психических событий является фактом постоянного возникновения. Несомненно, чем выше внутренняя организация наших интересов и целей, тем более фиксированным и менее подверженным серьезным модификациям в потоке обстоятельств становится наше «я»; но «я», абсолютно фиксированное и неизменное, было, как мы видели, нереализованным и, в силу нашей метафизической уверенности, что только абсолютное целое полностью самоопределяется, мы можем добавить, нереализуемым идеалом. Мы, по-видимому, вынуждены, таким образом, заключить, что постоянная идентичность «я» — это вопрос степени и что мы не имеем права утверждать, что «я», соответствующее одному организму, должно быть единым или устойчивым. Для меня возможно, даже в период между рождением и смертью, потерять свое старое «я» и приобрести новое, и даже иметь более одного «я», причем разной степени индивидуальной структуры, в одно и то же время. Не можем мы также назначить какой-либо верный критерий, по которому можно было бы во всех случаях решить, было ли «я» единым и идентичным на протяжении ряда психических событий. Помимо общего утверждения, что чем более полно заняты наши различные интересы и цели, тем более постоянна наша самость, мы не в состоянии пойти дальше. [195]

Эти соображения имеют важное значение для спорного вопроса о будущей жизни. Если они оправданы, мы, очевидно, не можем иметь никакого положительного доказательства из природы «я» его неразрушимости, и поэтому было бы тщетно требовать, чтобы философия доказала постоянство всех «я». С другой стороны, если постоянство «я» в конечном счете является функцией его внутреннего единства цели и задачи, нет никаких априорных оснований полагать, что физическое событие смерти должно обязательно разрушить это единство, и, следовательно, что «я» должно быть подвержено гибели при смерти. Для Метафизики проблема, таким образом, по-видимому, сводится к взвешиванию вероятностей, и, в качестве иллюстрации того рода соображений, которые должны быть приняты во внимание, может быть полезно исследовать, какие вероятные аргументы могут справедливо считаться значимыми с той или иной стороны.

С отрицательной стороны, если мы отбросим, как мы вполне можем, недоказанные утверждения догматического Материализма, мы должны принять во внимание возможность того, что тело может, насколько нам известно, быть необходимым условием для существования индивидуального опыта, непрерывного в интересе и цели с тем, что составляет нашу нынешнюю жизнь, а также предполагаемое отсутствие каких-либо положительных эмпирических доказательств существования после смерти. Эти соображения, однако, вряд ли кажутся решающими. Что касается первого, я не вижу, как можно показать, что тело является незаменимым, по крайней мере в смысле термина «тело», требуемого аргументом. Несомненно, верно, что в опыте любого индивида должны быть два аспекта: свежая телеологическая инициатива и уже систематизированное привычное и квазимеханическое повторение полезных реакций, уже установленных, и далее, что общение между различными индивидами возможно только через посредство такой системы установленных привычек. Как мы уже видели, то, что мы называем нашим телом, — это просто название для такого набора привычных реакций, через которые становится возможным взаимообщение между членами человеческих обществ. Следовательно, если мы обобщим термин «тело», чтобы он означал любую систему привычных реакций, выполняющих эту функцию служения средством общения между индивидами, образующими общество, мы можем справедливо сказать, что тело является незаменимым для существования «я». Но кажется невозможным показать, что возможность такого средства общения устраняется растворением конкретной системы реакций, которая составляет наше нынешнее средство общения. Растворение нынешнего тела могло бы означать не более чем индивидуальное приобретение измененных типов привычных реакций, типов, которые больше не служат цели общения с членами нашего общества, но все же могут быть начальным условием общения с другими группами разумных существ.

Что касается отсутствия эмпирических доказательств, то, конечно, общеизвестно, что некоторые лица, по крайней мере, претендуют на то, что обладают такими доказательствами продолжающегося существования усопших. Пока предполагаемые факты не стали предметом серьезного и беспристрастного сбора и исследования, я думаю, преждевременно высказывать мнение об их доказательной ценности. Поэтому я сделаю лишь одно замечание в отношении некоторых предполагаемых доказательств из «некромантии». Очевидно, что единственным видом продолжения, который можно было бы справедливо назвать выживанием «я», и, безусловно, единственным видом, в котором мы должны чувствовать какой-либо интерес, было бы сохранение после смерти наших характерных интересов и целей. Если бы «душа» не продолжала жить ради целей и интересов, телеологически непрерывных с интересами ее земной жизни, не было бы подлинного расширения нашей самости за пределами могилы. Следовательно, любой вид доказательств продолжающегося существования, который не является в то же время доказательством непрерывности интересов и целей, на самом деле бесполезен, когда предлагается в качестве свидетельства «бессмертия». Читатель сможет применить это размышление к себе, если он знает что-либо о «феноменах» вульгарного Спиритизма. [196]

Когда мы обращаемся к положительной стороне вопроса, кажется необходимым заметить, что, хотя отрицательные соображения, о которых мы только что упомянули, сами по себе недостаточны, чтобы опровергнуть «бессмертие», при условии, что есть какие-либо веские основания принимать его как факт, они были бы вполне достаточны, чтобы решить против него, если нет положительной причины принимать его. То, что у нас нет прямых доказательств такого положения вещей и мы не можем видеть точно, как в деталях это могло бы произойти, не было бы веским логическим основанием для отрицания его существования, если бы оно требовалось здравыми философскими принципами. С другой стороны, если бы не было причин верить в него и были бы веские, хотя и не окончательные, вероятные причины против него, мы были бы обязаны прийти предварительно к отрицательному выводу.

Имеем ли мы тогда какие-либо положительные основания вообще, чтобы противопоставить их только что обсужденным отрицательным соображениям? В ожидании результата исследований, которые были недавно начаты, трудно говорить с абсолютной уверенностью; все же изучение литературы, я думаю, дает нам право предварительно сказать, что, по-видимому, существует сильное и широко распространенное чувство, по крайней мере в западном мире, что жизнь без какой-либо надежды на продолжение после смерти была бы неудовлетворительной вещью. Это чувство выражает себя во многих формах, но я думаю, что все они могут быть прослежены до одного корня. Обычно, как мы знаем, угасание конкретного телеологического интереса осуществляется его реализацией; наши цели умирают, и наше «я» в той мере претерпевает изменение, когда их результат был достигнут. (И попутно это может помочь нам увидеть еще раз, что неудовлетворенность и несовершенство являются сущностью конечного «я». Конечное «я» живет на разделении идеи от реальности, намерения от исполнения. Если бы они могли стать идентичными, «я» потеряло бы атмосферу, из которой оно черпает свое дыхание жизни.) Следовательно, если бы смерть, в нашем опыте, всегда принимала форму растворения «я», которое уже видело свои цели выполненными, а свои задачи достигнутыми, вероятно, не было бы стимула желать или верить в будущее продолжение. Но общеизвестный факт, что смерть постоянно приходит как насильственный и иррациональный прерыватель нереализованных планов и зачаточной работы. «Я», по-видимому, исчезает не потому, что оно сыграло свою роль и завершило свою работу, а как жертва внешнего случая. Я думаю, что анализ показал бы, под различными специальными формами, которые принимает желание бессмертия, такими как стремление возобновить прерванные дружеские отношения или тоска по продолжению незаконченной работы, как их общий принцип, чувство негодования против этого кажущегося поражения разумной цели грубым внешним случаем. [197]

Теперь, какова логическая ценность этого чувства как основы для аргументации? Мы можем справедливо сказать, с одной стороны, что оно опирается на здравый принцип. Ибо оно воплощает убеждение, разработкой которого является вся Философия, что реальный мир — это гармоничная система, в которой иррациональный случай не играет никакой роли, и что, если бы мы могли только увидеть всю истину, мы бы осознали, что нет окончательного и неисправимого поражения для каких-либо наших стремлений, но все они каким-то образом восполняются. С другой стороны, мы должны помнить, что аргумент от желания продолжения к его реальности также продолжает утверждать не только то, что наши стремления каким-то образом выполняются, а наша незаконченная работа каким-то образом совершенствуется, но и то, что это выполнение происходит именно тем способом, который мы, при наших нынешних знаниях, пожелали бы. И в утверждении этого аргумент выходит за рамки вывода, который оправдывают философские первопринципы.

Ибо могло бы быть так, что, если бы наше понимание схемы мира было менее дефектным, мы перестали бы желать этой особой формы выполнения, точно так же, как, вырастая в мужество, мы перестаем желать того вида жизни, который представлялся нам в детстве идеалом счастья. Жизненная работа человека может быть реализацией детских мечтаний, но она не реализует их в форме, воображаемой детством. И мыслимо, что так могло бы быть и с нашим желанием будущей жизни. Далее, конечно, логическая ценность аргумента от чувства должна в некоторой степени зависеть от универсальности и постоянства самого чувства. Мы не должны принимать за фундаментальное стремление человечества то, что может быть в значительной степени эффектом специальных традиций и обучения. Следовательно, мы не можем истинно оценить ценность вывода от чувства, пока не узнаем как то, насколько само чувство действительно постоянно в нашем собственном обществе, так и то, насколько, опять же, оно существует в обществах с другими верованиями и традициями. Само по себе чувство, например, христианской цивилизации, не может быть принято как доказательство универсального чувства человечества, перед лицом кажущихся противоположными чувств, например, браминов и буддистов.

Я бы заключил, таким образом, что вопрос о будущей жизни должен оставаться открытым для Метафизики. Мы, по-видимому, не в состоянии дать какие-либо веские метафизические аргументы в пользу будущей жизни, но тогда, с другой стороны, отрицательные презумпции, по-видимому, в равной степени лишены убедительности. Философия, в этом деле, используя прекрасную фразу д-ра Мак-Таггарта, «дает нам надежду», [198] и я не могу, со своей стороны, видеть, что она может сделать больше. Возможно, как предполагает Браунинг в «La Saisiaz», нежелательно, в интересах практической жизни, чтобы она делала больше. И здесь я должен оставить вопрос на усмотрение читателя, лишь бросив одно пробное предложение для его одобрения или отклонения, как ему угодно. Поскольку мы видели, что постоянство «я» зависит от степени его внутренней гармонии структуры, по крайней мере мыслимо, что его продолжение как «я», за пределами земной жизни, может зависеть от того же условия. Мыслимо, что «я» может пережить смерть, как оно переживает меньшие изменения в ходе физических событий, если его единство и гармония цели достаточно сильны, а не иначе. Если так, то будущая жизнь была бы не наследием, в которое мы безопасно вступаем, когда приходит время, а завоеванием, которое должно быть выиграно напряженной преданностью жизни приобретению богатой и в то же время упорядоченной и гармоничной моральной самости. И таким образом, вера в будущую жизнь, поскольку она действует в любом данном случае как стимул к такой напряженной жизни, могла бы сама быть фактором в осуществлении своего собственного выполнения. Невозможно утверждать с уверенностью, что это так, но, опять же, мы не можем отрицать, что это может быть так. И здесь, как я говорю, я должен довольствоваться тем, чтобы оставить проблему. [199]

См. также: Б. Бозанкет, «Психология морального я», лекция 5; Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», главы 9 (Значения «я»), 10 (Реальность «я»), 26 (Абсолют и его видимости — особенно конец главы, с. 499-511 1-го изд.), 27 (Окончательные сомнения); Л. Т. Хобхаус, «Теория познания», часть 3, глава 5; С. Ходжсон, «Метафизика опыта», кн. IV, глава 4; Юм, «Трактат о человеческой природе», кн. I, часть 4, §§ 5, 6; У. Джеймс, «Принципы психологии», том I, глава 10; Г. Лотце, «Метафизика», кн. III, главы 1 (особенно § 245), 5; «Микрокосм», кн. III, гл. 5; Дж. М. Э. Мак-Таггарт, «Исследования гегельянской космологии», глава 2 (для детального враждебного исследования аргумента д-ра Мак-Таггарта, который, как я бы хотел, чтобы не понимали, что я поддерживаю, за исключением особых пунктов, см. Дж. Э. Мур в «Трудах Аристотелевского общества», Н.С. том II, с. 188-211); Дж. Ройс, «Мир и индивид», Вторая серия, лекции 6, 7.

184. «Телесная идентичность» сама по себе, конечно, могла бы вызвать трудные проблемы, если бы у нас было место, чтобы углубиться в них. Здесь я могу лишь предложить некоторые пункты для размышления читателя. (1) Всякая идентичность в конечном счете оказывается телеологической и, следовательно, психической. Я верю, что это то же самое человеческое тело, которое я видел раньше, потому что я верю, что интересы, выраженные в его действиях, будут непрерывными, так как опыт научил меня, что определенное количество физического сходства является грубым и готовым критерием психической непрерывности. (2) Что касается этической проблемы ответственности, упомянутой в тексте, то она, очевидно, целиком является вопросом «меньше» и «больше». Наши моральные вердикты относительно наших собственных действий и действий других на практике обычно находятся под влиянием убеждения, что существуют степени моральной ответственности в рамках того, что непосредственные административные необходимости вынуждают нас рассматривать как абсолютное. Мы не думаем, например, что человек свободен от всякой моральной вины за то, что он делает в состоянии опьянения, или не заслуживает всякого кредита за то, что он совершает, когда «выведен из себя», т.е. из колеи своих привычных интересов волнением, но мы, безусловно, когда не находимся под влиянием теории, рассматриваем его как заслуживающего меньшей вины или кредита, в зависимости от обстоятельств, за его поведение, чем если бы он совершил эти действия, когда он был «более собой». По всем этим темам см. статью г-на Брэдли в «Mind» за июль 1902 года.

185. Так «самосознание» в плохом смысле всегда возникает из чувства несоответствия между «я» и каким-то противопоставленным объектом или средой.

186. Хотя, конечно, оно появляется в процессе формирования и инициирования схемы согласованных действий; другое «я» здесь противопоставляется моему собственному именно потому, что устранение столкновения между моей целью и моей средой ощущается как исходящее извне.

187. Можно было бы сказать, что не эти черты среды сами по себе, а мои «идеи» о них, таким образом, принадлежат «я». Это звучит правдоподобно на первый взгляд, но только потому, что мы привычно приучены к «интроекционистской» подстановке психологических символов вместо реальностей жизни. По вопросу факта см. Брэдли, «Видимость и реальность», глава 8, с. 88 сл. (1-е изд.).

188. Коллега говорит мне, что в его случае движения глаз кажутся неотделимыми от сознания «я» и неспособны быть вытесненными в «не-я» в смысле, описанном выше. Я не сомневаюсь, что в каждом из нас есть телесные чувства такого рода, которые отказываются быть низведенными до «не-я», и что стоило бы предпринять систематические исследования в как можно более широкой области об их точном характере в индивидуальных случаях. Мне кажется, однако, как я заявил выше, что в обычном восприятии эти телесные чувства часто постигаются просто как квалифицирующие воспринимаемое содержание без какой-либо оппозиции «я» и «не-я». Во всяком случае, проблема является одним из тех фундаментальных вопросов в теории познания, которые слишком легко пропускаются в современной Психологии.

189. Конечно, вы можете выстроить концепт «я», из которого даже эти телесные чувства были вытеснены, и который, таким образом, является лишь «познающим субъектом» без конкретного психического качества. Но поскольку такой чисто логический субъект, безусловно, не является тем «я», о котором мы знаем в любом конкретном опыте, и еще более решительно не является тем «я», в котором заинтересованы исторические и этические науки, я не счел необходимым иметь дело с ним в тексте.

190. То, что мы не можем вообразить это, не кажется каким-либо основанием для отрицания его реальности. Никогда не является веским аргументом против вывода, необходимого для приведения нашего знания в гармонию с самим собой, то, что мы случайно не обладаем средствами представления его в чувственных образах.

191. Я осмелюсь думать, что некоторые из довольно необоснованных гипотез относительно рациональной самости видов животных как видов, выдвинутые профессором Ройсом во втором томе «Мира и индивида», являются иллюстрациями этой тенденции к ненужной сверхинтерпретации.

192. Нужно ли ссылаться в частности на предположение, что для Абсолюта эффект контраста, о котором идет речь, может быть между ним самим и его компонентными проявлениями или видимостями? Это было бы возможно только в том случае, если бы конечные видимости содержались в целом каким-то образом, который позволял бы им оставаться в диссонансе друг с другом, т.е. каким-то образом, несовместимым с систематическим характером, который является фундаментальным качеством Абсолюта. Я рад обнаружить, что нахожусь в согласии, по крайней мере по общему принципу, с д-ром Мак-Таггартом. См. Третье эссе в его недавних «Исследованиях гегельянской космологии».

193. Было бы бесплодно возражать, что «общества» могут, на самом деле, иметь юридическую корпоративную личность и, таким образом, могут — возвращаясь к иллюстрации, использованной выше — быть привлечены к суду и обложены налогом. То, с чем можно так обращаться, — это всегда лишь ассоциация определенных индивидуальных человеческих существ, которые могут или не могут образовывать подлинное духовное единство. Например, вы могли бы подать иск против Комиссаров по подоходному налогу, но это не доказывает, что Комиссары по подоходному налогу являются подлинным обществом. С другой стороны, Либерально-юнионистская партия, вероятно, обладает достаточной общностью целей, чтобы позволить рассматривать ее как истинное общество, но не имеет юридической личности и, следовательно, никаких юридических прав или обязательств как партия. Аналогично, корпорация, известная как Simeon Trustees, имеет юридическую личность с соответствующими правами и обязанностями, и она также находится в тесной связи с евангелической партией в Государственной церкви. И эта партия, несомненно, является истинным этическим обществом. Но корпорация — это не евангелическая партия, и последняя, в том смысле, в котором она является истинным обществом, не является юридическим лицом.

Я могу лишь заметить, что вопрос о том, является ли Абсолют «я» или личностью, не должен смешиваться с вопросом о «личности Бога». Мы не должны предполагать с ходу, что «Бог» и Абсолют идентичны. Только специальное исследование феноменов религиозной жизни может решить для нас, является ли «Бог» обязательно всем Реальности. Если Он не является, было бы ясно возможно объединить веру в личность «Бога» с отрицанием личности Абсолюта, как это делается, например, г-ном Рэшдаллом в его эссе в «Персональном идеализме». Некоторые дальнейшие замечания по проблеме см. ниже, Глава V.

194. Я полагаю, что любая доктрина, которая отрицает конечную реальность конечного «я», должна ожидать, что столкнется с апелляцией к предполагаемому откровению непосредственного опыта. Cogito, ergo sum часто принимается как непосредственно достоверная истина в том смысле, что существование меня самого есть нечто, о чем я непосредственно осведомлен в каждый момент сознания. Это, однако, полное извращение фактов. Несомненно, факт наличия опыта — это то, что может быть проверено самим экспериментом попытки отрицать его. Отрицание само по себе есть ощущаемый опыт. Но это (a) вероятно, неверно, что мы не можем иметь опыта вообще без сопутствующего восприятия «я», и (b) безусловно, неверно, что простое чувство «я» как в контрасте с «не-я», когда мы все же получаем его, есть то, что имеется в виду под «я» Этики и Истории. «Я» этих наук всегда охватывает больше, чем может быть дано в любой отдельный момент опыта, это идеальная конструкция, с помощью которой мы соединяем моменты опыта согласно общей схеме. Ценность этой схемы для любой науки может быть проверена только успехом, с которым она выполняет свою работу, и ее истинность, безусловно, не устанавливается простым соображением, что факты, которые она стремится соединить, являются актуальными. Метафизика была бы самой легкой из наук, если бы вы могли так принимать как должное, что любая конструкция, основанная на каком-то аспекте опытного факта, должна быть верной.

195. Вот почему Платон кажется оправданным в том, что придает значение снам мудрого человека как доказательству его превосходства («Государство», кн. IX, с. 571). Его идеальный мудрый человек — это тот, чья внутренняя жизнь настолько полностью объединена, что существует подлинная непрерывность цели между его состоянием бодрствования и сна. Платон, возможно, мог бы ответить на вопрос Локка, что Сократ бодрствующий и Сократ спящий — это одна и та же личность, и их идентичность является свидетельством исключительной мудрости и добродетели Сократа.

Если считается, что по крайней мере одновременное сосуществование внутри одного двух «я» немыслимо, я бы попросил читателя иметь в виду, что «я» всегда включает больше, чем дано в любой момент как актуальный предмет психического факта. В любой момент «я» должно считаться состоящим по большей части из нереализованных тенденций, и поскольку такие в конечном счете несовместимые тенденции являются частью всей моей природы, в то же время кажется разумным сказать, что у меня одновременно более одного «я». В конечном счете, несомненно, этот ход мысли привел бы к выводу, что «моя вся природа» сама по себе является лишь относительно целым.

196. Сравните ценное эссе г-на Брэдли о «Доказательствах спиритизма» в «Fortnightly Review» за декабрь 1885 года.

197. Смерть, однако, хотя и является наиболее поразительной, не является единственной иллюстрацией этого кажущегося иррационального вмешательства случая в разумную цель. Ментальная и телесная инвалидность или даже неблагоприятная внешняя судьба могут иметь тот же эффект на «я». Это должно быть принято во внимание при любой попытке справиться с общей проблемой.

198. Фраза д-ра Мак-Таггарта более точно адекватна для описания моего взгляда, чем его собственного, согласно которому «бессмертие» способно к философскому доказательству. (См. вторую главу его «Исследований гегельянской космологии».) Я уже объяснил, почему не могу принять эту позицию. Я полагаю, что удовлетворенность д-ра Мак-Таггарта ею должна быть частично связана с неспособностью поставить вопрос, что именно он объявляет «фундаментальной дифференциацией» Абсолюта.

199. Я должен, возможно, сказать слово — больше, я думаю, не нужно — о доктрине, что бессмертие является фундаментальным «моральным постулатом». Если это утверждение означает не более чем то, что было бы несовместимо с рациональностью Вселенной, чтобы наша работа как моральных агентов была просто потрачена впустую, и что поэтому она должна каким-то образом иметь свое завершение, видим ли мы это в нашем человеческом обществе или нет, я бы, безусловно, согласился с общим положением. Но я не могу видеть, что мы знаем достаточно о структуре Вселенной, чтобы утверждать, что это завершение возможно только в специальной форме бессмертия. Возвращаясь к иллюстрации текста, (1) наше суждение, что мир должен быть никчемным местом без бессмертия, могло бы быть на уровне детского представления, что «взрослая» жизнь, чтобы стоить того, чтобы ее иметь, должна быть жизнью постоянной игры и никакой работы. (2) Если же имеется в виду, что не «стоит того», чтобы быть добродетельным, если вы не можете рассчитывать на вознаграждение — то, что Гегель, согласно Гейне, называл Trinkgeld — в будущем за то, что не жили как зверь, положение кажется мне куском аморальной чепухи, обсуждать которую было бы пустой тратой времени.

ГЛАВА IV ПРОБЛЕМА МОРАЛЬНОЙ СВОБОДЫ

§ 1. Метафизическая проблема свободы воли была исторически создана внеэтическими трудностями, особенно теологическими соображениями в раннюю христианскую эру и влиянием механических научных концепций в современном мире. § 2-3. Анализ нашего морального опыта показывает, что истинная «свобода» означает телеологическую детерминацию. Следовательно, быть «свободным» и «желать» — это в конечном счете одно и то же. Свобода или «самоопределение» является подлинной, но ограниченной и способна к вариациям степени. § 4. Детерминизм и Индетерминизм оба возникают из ложного предположения, что механический постулат причинной детерминации предшественниками является окончательным фактом. Возникает вопрос, являются ли ментальные события исключением из предполагаемого принципа. § 5. Детерминизм. Аргументы детерминиста изложены. § 6. Они опираются частично на ложное предположение, что механическая детерминация является единственным принципом рациональной связи между фактами. § 7. Частично на ошибочных теориях фактической процедуры ментальных наук. Ошибочная природа аргумента, что полное знание характера и обстоятельств позволило бы нам предсказать человеческое поведение. Предполагаемые данные таковы, что по своей собственной природе они не могли быть известны до события. § 8. Индетерминизм. Психические факты, к которым апеллирует индетерминист, не оправдывают его вывод, который, кроме того, метафизически абсурден, так как включает отрицание рациональной связи. § 9. Обе доктрины согласны в начальной ошибке смешения телеологического единства с причинной детерминацией.

§ 1. Проблема значения и реальности моральной свободы, как принято считать, является одним из главных, если не главным вопросом метафизики в ее приложении к фактам человеческой жизни. Кант, как читатель, несомненно, знает, включил свободу, наряду с бессмертием и бытием Бога, в свой список недоказуемых, но необходимых «постулатов» этики, и среди исследователей моральной философии до сих пор широко распространено убеждение, что этическая наука не может начать свою работу без предварительного метафизического обоснования свободы — по крайней мере как постулата, если не как доказанной истины. Что касается меня, то я признаю, что не могу столь высоко оценивать практическую важность метафизического исследования человеческой свободы, и скорее разделяю мнение профессора Сиджвика о его излишности в строго этических исследованиях. В то же время невозможно обойти этот предмет молчанием, хотя бы ради тех превосходных примеров, которые он дает для иллюстрации вреда, проистекающего из навязывания этике ложных метафизических теорий, и ради подтверждения нашего взгляда на постулативный характер механико-каузальной схемы естественных наук. Обсуждая свободу с этой точки зрения как метафизическую проблему, я хотел бы, чтобы было ясно понято: существуют два важных исследования, в которые я не намерен углубляться, за исключением, быть может, попутных замечаний.

Одно из них — психологический вопрос о точных элементах, на которые может быть разложен волевой акт для целей психологического описания; другое — этическая и юридическая проблема о пределах моральной ответственности. Для наших текущих целей оба эти вопроса можно оставить в стороне. Нам не нужно спрашивать ни о том, как совершается волевой акт — иными словами, каким набором символов он лучше всего представлен в психологии, — ни о том, где в сложном случае можно признать отсутствующими условия, необходимые для подотчетности, а значит, и для свободы действия. Наша задача проще: во-первых, решить, что мы подразумеваем под свободой, которую все мы считаем морально желательной, и, во-вторых, какой общий взгляд на природу бытия подразумевается в утверждении или отрицании ее реальности.

То, что исследование метафизических импликаций свободы не является обязательным предварительным условием для этического изучения, к счастью, достаточно хорошо подтверждается реальной историей моральных наук. Величайшие достижения этики, вплоть до настоящего времени, несомненно, содержатся в системах великих греческих моралистов, Платона и Аристотеля. Не будет преувеличением сказать, что последующая этическая мысль в области собственно этики, в отличие от метафизического размышления об онтологических проблемах, подсказанных этическими результатами, достигла немногим большего, чем детальная разработка общих принципов, уже признанных и сформулированных этими великими наблюдателями и критиками человеческой жизни. Тем не менее метафизическая проблема свободы, как хорошо известно, полностью отсутствует в платоновско-аристотелевской философии. Для Платона, как знает читатель «Горгия» и восьмой и девятой книг «Государства», свобода означает ровно то же, что и для обычного простого человека: способность «делать то, что хочешь», и единственный умозрительный интерес, который философ проявляет к этому предмету, состоит в том, чтобы показать, что главное практическое препятствие на пути к достижению свободы проистекает из немощи и непоследовательности самой воли; что, по сути, несвободный человек — это просто преступник или «тиран», который желает несовместимого, или, в меньшей степени, «демократическое» существо, живущее настроениями и импульсами, которое, говоря популярным языком, «не знает, чего хочет» от жизни.

Аналогичным образом Аристотель, обладая меньшей духовной проницательностью, но уделяя больше внимания вопросам практических деталей, обсуждает ἑχούσιον (произвольное) в третьей книге своей «Этики» исключительно с точки зрения идеально совершенной юриспруденции. Для него проблема состоит в том, чтобы узнать, за какие действия идеально совершенная система права могла бы признать человека неподотчетным, и его ответ можно свести к тому, что человек не несет ответственности в случае: (1) физического принуждения в строгом смысле, когда его конечности фактически приводятся в движение каким-либо внешним агентом или причиной; и (2) незнания материальных обстоятельств. В обоих этих случаях ответственности нет, поскольку не было реального акта, так как внешние движения конечностей человека не соответствовали никакой его собственной цели. Акт, который переводит в физическое движение цель самого действующего лица, Аристотель, подобно практической морали и юриспруденции, признает ipso facto свободным, не поднимая никакого метафизического вопроса об онтологических импликациях этого признания.

Исторически представляется, что метафизическая проблема была создана для нас чисто неэтическими соображениями. «Свобода безразличия» отстаивалась в античном мире эпикурейцами, но не на этических основаниях. Как знают читатели второй книги Лукреция, они отрицали значимость постулата о жесткой механической причинности просто для того, чтобы выбраться из положения, в которое их завели произвольные физические гипотезы. Если бы механическая причинность была признана абсолютной в физическом мире, и если бы, опять же, как полагал Эпикур, физический мир состоял из атомов, падающих с постоянными скоростями в одном направлении, то система вещей, какой мы ее знаем, никогда не могла бы возникнуть. Поэтому, вместо того чтобы отказаться от своей исходной гипотезы об атомах, эпикурейцы приписали отдельному атому способность к случайному, беспричинному и произвольному отклонению от своего пути как средство приведения атомов к столкновению и соединению. Таким образом, для них «свобода безразличия» была результатом физических трудностей.

В христианской церкви это учение, по-видимому, обязано своим широким — хотя и не повсеместным — принятием столь же неэтическим трудностям теологического рода. Если Бог «от вечности предвидел» грехопадение Адама и все его последствия, как могло быть совместимо с Его справедливостью наказывать Адама и все его потомство за проступки, предвиденные Творцом Адама? Трудность примирения божественного всеведения с божественной справедливостью предполагалось избежать — по правде говоря, ее лишь обходили — путем допущения, что человек был создан со «свободной волей безразличия», так что послушание было бы столь же легким, как и грехопадение, если бы человек решил подчиниться. В наше время проблема приобрела несколько иной оттенок благодаря огромным успехам механического естествознания, начавшимся с Галилея и Декарта. Поскольку жесткая причинная детерминация была принята в качестве первого принципа физической науки, возник вопрос, не следует ли распространить это допущение и на психическую сферу. Если распространить, то это, казалось, подрывало корни моральной ответственности, делая все человеческие поступки неизбежными «последствиями обстоятельств, над которыми мы не властны»; если же не признавать, то отказ от принципа жесткой причинной детерминации часто считался равносильным отрицанию наличия какого-либо принципа рациональной связи в психической сфере. Поэтому, в то время как лица, особо интересующиеся фактами моральной жизни, часто склонялись к более или менее радикальному отрицанию рациональной связи между событиями психического ряда, другие, чьи особые интересы лежали в направлении унификации знания, еще чаще считали необходимым придерживаться мнения, что человеческое действие определяется антецедентами в том же смысле и в той же степени, что и события чисто физического порядка.

Нашей целью будет показать, что эти соперничающие доктрины индетерминизма и детерминизма, или необходимости, одинаково иррациональны, одинаково несовместимы с тем, что на практике мы понимаем как моральную свободу действия, и одинаково основаны на ложном допущении, что жесткая механическая детерминация сама по себе является реальным фактом, а не просто постулатом частных физических наук, справедливым лишь постольку, поскольку он полезен. Но прежде чем мы приступим к нашей задаче, необходимо начать с утверждения относительно истинного значения самой этической свободы. Пока мы не знаем, что подразумеваем под тем видом свободы, который мы, как моральные существа, желаем и считаем, что должны иметь, бесполезно спрашивать, свободны мы или нет.

§ 2. «Свободный» и «свобода» — это, очевидно, то, что логики называют «привативными» терминами; они обозначают отсутствие определенных ограничений. Быть «свободным», в каком бы особом смысле вы ни использовали это слово, означает быть свободным от чего-то. Каковы же тогда типичные ограничения, которые на практике мы воспринимаем как делающие нас несвободными? По-видимому, в основном следующие: (1) Мы не свободны, когда наши конечности фактически приводятся в движение внешним физическим агентом, человеческим или нечеловеческим. И причина, по которой мы в этом случае несвободны, заключается в том, что результирующие движения наших тел не выражают нашей собственной цели. Они либо выражают цель какого-то другого существа, которое двигает нашими конечностями так, как ему кажется правильным, либо, как в случае, когда мы приводимся в движение «силами» неодушевленного мира, не выражают никакой цели, распознаваемой нами как таковая. И в любом случае мы не выразили своими движениями никакой собственной цели; они вообще нам по-настоящему не принадлежат, и поэтому свободы нет. Не обязательно, чтобы результат движения был таким, который, если бы он был предложен, мы отказались бы принять как свою собственную цель. Мы, возможно, если бы нас оставили в покое, сделали бы именно то, что другой человек или система физических сил сделали за нас. Тем не менее, до тех пор, пока поступок, каким бы он ни был, совершался за нас, а не нами, до тех пор, пока он не соответствовал никакой нашей реальной цели, это не был свободный акт.

(2) Далее, мы не по-настоящему свободны, когда действуем в неведении (не вызванном нашим собственным предыдущим свободным действием) относительно особых обстоятельств. Здесь, в отличие от предыдущего случая, имеет место подлинный акт. Мы действительно намереваемся что-то сделать, но то, что мы намереваемся сделать, не является тем поступком, который вытекает из наших движений. Например, если я застрелю товарища, приняв его за врага, то верно, что я намереваюсь стрелять, и в этом отношении стрельба является актом, и свободным актом, совершенным мной. Но я не намеревался стрелять в своего товарища, и поэтому результат в своей конкретности не является выражением моей цели, и, следовательно, я считаю себя не вполне свободным в совершении этого и, значит, морально не ответственным за это. В этом наш анализ совпадает с анализом Аристотеля, о котором упоминалось ранее.

(3) Далее, я действую несвободно там, где обстоятельства вообще не допускают формирования цели. По этой причине чисто автоматическое действие — если таковое существует — не является подлинным действием, а значит, не является свободным. Импульсивное действие без рефлексии также подпадает под эту категорию. Оно, конечно, сопровождается чувствами удовлетворения, и если оно встречает препятствие, то порождает влечение, и поэтому его нельзя назвать просто бесцельным. Но в подлинно импульсивной реакции, где возможность рефлексии исключена, не может быть ясного осознания конкретного характера цели, которая приводится в исполнение, и поэтому такое действие не является по-настоящему свободным. И в практической жизни, хотя мы, безусловно, несем моральную ответственность за импульсивное действие, поскольку считается, что мы могли бы изменить его путем предварительной привычной практики рефлексии или избегания ситуации, которая, как у нас были основания полагать, лишила бы нас способности к рефлексии, мы никогда не считаемся столь же полностью подотчетными за импульсивный поступок, как за рефлексивно продуманную и сознательно принятую цель.

Далее, мы чувствуем себя несвободными, когда не можем осуществить свои цели либо из-за полной неспособности сосредоточиться на последовательной схеме действий, либо потому, что мы в равной степени уделяем внимание целям, которые внутренне несовместимы. Вот почему «демократический» человек, чьи интересы представляют собой бессвязную смесь без логического единства, и «тиранический человек», или, как мы сказали бы сейчас, «преступный тип», чьи страсти постоянно враждуют друг с другом и с его суждением, рассматриваются Платоном как типично несвободные существа. Чтобы быть по-настоящему свободными, в конечном счете, мы должны иметь цели, которые являются связными и устойчивыми. И поэтому не будет парадоксом сказать, что несвобода в конечном итоге означает, главным образом, незнание собственного ума, в то время как быть свободным — значит знать, что ты имеешь в виду.

§ 3. Теперь мы можем сделать некоторые важные выводы из этого обзора фактов, на которых должно основываться любое обоснованное толкование свободы. (1) Свобода, как сказал Локк в той знаменитой главе «О силе», которая до сих пор является классическим обсуждением всего предмета, насколько это касается английской философии, «принадлежит человеку, а не воле». Правильный вопрос, который следует задать: «Свободен ли я?», а не «Свободна ли моя воля?» или «Есть ли у меня свободная воля?». Ибо «свобода» и «воля», как показывают перечисленные выше факты, — это лишь отрицательное и положительное названия одного и того же свойства, свойства действовать так, чтобы воплотить то, чем мы сначала обладали как своей частной целью, в мире чувственных фактов. Я «волеизъявляю», когда мой внешний поступок является таким выражением моей цели; в том же случае, и ни в каком другом, я «свободен». Таким образом, «волеизъявлять» и быть «свободным» — это одно и то же; воля, которая не была бы свободной, была бы волей, которая не являлась бы переводом в чувственный факт чьей-либо цели, а значит, и вовсе не была бы волей. Таким образом, вопрос «Свободны ли мы?» можно было бы также поставить в эквивалентной форме: «Можем ли мы вообще что-либо волеизъявлять?», и на этот вопрос, поставленный таким образом, опыт дает готовый ответ. Ибо мы, безусловно, задумываем цели, и мы, безусловно, в некоторых наших движениях переводим эти цели в действие. И поэтому мы можем сказать, что свобода, несомненно, в том единственном смысле, в котором она желательна, является фактом непосредственного опыта.

(2) Если мы сохраняем выражение «свобода волеизъявления» наряду с фразой «свобода действия», то это может быть только в очень особом смысле. Ясно, что не только мой внешний поступок может быть переводом в факт моей текущей цели, но и сама моя текущая цель, как психическое событие, может быть переводом в факт прежней цели. Это в значительной степени относится ко всем результатам сознательного самовоспитания и дисциплины, и в меньшей степени — ко всем приобретенным привычкам. Так, например, движения, с помощью которых я пишу эти строки, являются выражением моей заранее обдуманной цели написать настоящий параграф, но сама эта цель, как событие в моей истории, является аналогичным образом выражением прежней цели сочинить работу по метафизике. Таким образом, существует реальный смысл, в котором мы можем согласиться с Лейбницем, критикующим изречение Локка о том, что мы свободны действовать, но не свободны волеизъявлять. Ибо ментальная концепция цели сама по себе является актом, и постольку, поскольку она переводит в существующие мысли и чувства предыдущую цель, ее можно назвать «свободно волеизъявленной».

(3) Свобода в реальном опыте всегда ограничена и, более того, допускает самые различные степени. Что касается первого пункта, то он непосредственно вытекает из нашего рассмотрения обстоятельств, которые делают нас несвободными. Если быть полностью свободным означает, что ваш внешний поступок является полным выражением внутренней последовательной цели, то мы сразу видим, что полная свобода для всех конечных существ является бесконечно далеким идеалом. Ибо это означает: (a) что я не стеснен в осуществлении своей цели колебаниями интереса или конфликтом несовместимых интересов внутри себя; (b) ни установлением «привычных» реакций, настолько близких к механическим, что они повторяются некстати, если их не сдерживает особая рефлексия; (c) ни пределами, установленными для моей способности «действовать или воздерживаться» в физическом мире действиями моих ближних и «грубой» природы. Следовательно, только опыт, абсолютно лишенный внутреннего конфликта и внешней, частично несоответствующей среды, иными словами, только опыт, который является бесконечным целым, может быть во всех своих деталях полностью и абсолютно свободным. Из возможностей внутреннего отсутствия единства цели и внешнего столкновения с соперничающей целью, которые неотделимы от нашего положения как конечных существ, должно следовать, что мы никогда не бываем более чем частично или относительно свободными.

И то, что степень нашей свободы варьируется в зависимости от природы наших целей и их отношения к среде, также очевидно. Существует неопределенное множество таких степеней, начиная от полного или почти полного отсутствия свободы в случае прямо принудительного движения и заканчивая случаем сердечного сотрудничества с другими членами относительно самодостаточной социальной группы в сознательном и систематическом осуществлении сложной и связной схемы действий. Указать основные различия между такими степенями свободы, которые имеют практическое значение для права и морали, — задача систематической этики, и нам здесь не нужно пытаться ее решать. Мы можем добавить, что наше исследование сделало очевидным, что истинная моральная свобода, какой бы степени она ни была, — это не неотчуждаемое наследие, в которое люди вступают по «случайности рождения», а — в основном и как реальное достояние — приз, который должен быть завоеван двойной дисциплиной самопознания и самообладания, а также социального товарищества, и может быть, и бывает, утрачен из-за пренебрежения искусствами, с помощью которых он был впервые обретен. Несомненно, унаследованная предрасположенность одного человека может сделать практику самоконтроля или, опять же, социального общения более легкой для него, чем для другого, и в этой мере мы можем сказать, что мы рождаемся с большей или меньшей «способностью к свободе», но о ее реальном обладании мы все должны сказать: «за великую цену я приобрел эту свободу».

(4) Наконец, наше исследование фактов морали позволяет нам определить истинную свободу. Мы свободны, как мы видели, ровно настолько, насколько наш опыт является воплощением связного и постоянного интереса или цели, и свобода, подобно «воле», является просто абстрактным выражением телеологического единства, которое в разной степени является существенной чертой всякого опыта. Следовательно, мы сразу видим, что свобода не означает «отсутствие рациональной связи» или «отсутствие детерминации», но означает, как говорили нам многие недавние философы, для нас, конечных существ, самодетерминацию. Я наиболее свободен, когда действую ради реализации связной рациональной цели, не потому, что мое поведение «недетерминировано» — иными словами, потому что «неизвестно», что я сделаю дальше, — а потому, что оно в такие моменты наиболее полно детерминировано телеологически характером моих внутренних целей или интересов, иными словами, конституцией моего «я». Чем более устойчивы и логически связны мои различные цели в действии, тем я свободнее, потому что именно мое целое «я» или система рационально связанных интересов, а не настойчивость других или какая-то мимолетная прихоть или импульс, которые я могу немедленно отвергнуть как не являющиеся частью моего «истинного я», получают выражение в моих внешних поступках. И если бы для конечного существа было возможно стать абсолютно свободным, как мы видели, что это не так, то такое существо в самый момент своего полного освобождения стало бы также абсолютно детерминированным изнутри; вся его жизнь, как она проявляется стороннему наблюдателю в ряду его поступков, стала бы совершенным и систематическим выражением единой схемы связных целей.

§ 4. Мы видим, таким образом, что такая подлинная, но ограниченная свобода, которая действительно подразумевается существованием морали, не только совместима с принципами здравой метафизики, но и фактически ими востребована. Со стороны морали мы встречаем требование, чтобы человеческие существа были, по крайней мере частично, существами, чьи внешние акты должны быть подлинным выражением индивидуальной цели; со стороны метафизики мы уже узнали, что именно это телеологическое единство, подлинное, хотя и несовершенное, является сущностной природой всякого конечного опыта. Теперь мы увидим, как проблема, сама по себе вполне простая, ведет к неразрешимым трудностям и к соперничающим абсурдам индетерминизма и детерминизма, когда она извращается исходной метафизической ошибкой. Исходная ошибка обеих соперничающих теорий состоит просто в принятии жесткой механической детерминации событий их антецедентами в соответствии с принципом причинности как реального факта, причем расхождение между ними касается лишь объема сферы бытия, для которой преобладает такая детерминация. Согласно индетерминисту, действие сознательных существ образует единственное исключение из принципа детерминации, который абсолютно справедлив для всех чисто физических процессов. Согласно детерминисту, исключений из этого принципа нет, а наша признанная неспособность предсказать ход индивидуальной жизни или период истории на основе общих законов так же, как мы предсказываем затмение или поток леонид, объясняется лишь большей сложностью необходимых данных и временным несовершенством наших математических методов.

Следует отметить, что между более трезвыми представителями этих двух взглядов нет существенных разногласий относительно реальных фактов жизни. Индетерминист обычно признает, что на практике, когда вы достаточно знаете характер человека и влияния, оказываемые на него, вы можете с некоторой уверенностью сказать, как он будет себя вести, и что социальное общение, образование и уголовное законодательство были бы невозможны, если бы вы не могли этого сделать. Аналогичным образом детерминист признает, что было бы очень опрометчиво относиться к своим предсказаниям человеческого поведения на практике с абсолютной уверенностью и что неожиданное действительно часто случается в человеческой жизни. Спор идет исключительно о философской интерпретации фактов, относительно которых существует практически всеобщее согласие. Согласно детерминистской интерпретации, если бы вы обладали знанием «характера» человека и его «обстоятельств» (и предполагается, что теоретически возможно обладать этим знанием) и имели достаточный навык для решения связанных с этим математических проблем, вы могли бы рассчитать все его поведение заранее, от колыбели до могилы, с непогрешимой точностью. Согласно индетерминисту, вы не могли бы этого сделать, и ваша неудача проистекала бы не из какой-либо теоретической невозможности получения предполагаемых данных, а из их недостаточности. Наше поведение, утверждает он, определяется не исключительно взаимодействием «характера» и обстоятельств; даже при полном знании обоих этих элементов человеческое действие не поддается расчету из-за наличия у нас «свободной воли безразличия» или способности действовать безразлично в соответствии с нашим «характером» или вопреки ему. Вы никогда не можете заранее сказать, что сделает человек, из-за этой способности действовать при любых условиях с равной легкостью одним из двух альтернативных способов.

Я намерен кратко показать, что детерминист прав, утверждая, что поведение полностью определяется «характером» — если понимать этот термин достаточно широко — и обстоятельствами, но неправ, полагая, что это делает возможным непогрешимое предсказание; с другой стороны, что индетерминист прав, отрицая возможность такого предсказания, но неправ в причине, которую он приводит для своего отрицания. Непогрешимое предсказание невозможно не из-за существования «свободной воли безразличия», а потому, что предполагаемые данные для предсказания таковы, что вы никак не могли бы получить их до события. Наконец, будет указано, что обе ошибки проистекают из одной и той же ложной метафизической теории о том, что принцип причинности является констатацией реального факта.

§ 5. Детерминизм. Начнем с взгляда детерминиста. Человеческое поведение, говорит он, должно быть, как и другие процессы, однозначно определено антецедентами, и эти антецеденты должны состоять из (a) характера и (b) внешних обстоятельств. Ибо (1) отрицать причинную детерминацию наших актов антецедентами — значит отрицать наличие рациональной связи в психической сфере и, таким образом, объявить в принципе невозможными не только психологию, но и все науки, которые берут психические события в качестве своего материала и пытаются обнаружить рациональные связи между ними. Таким образом, само существование психологии, этики и истории доказывает применимость принципа причинного детерминизма к «ментальным состояниям».

(2) Это становится еще более очевидным, если мы задумаемся о том, что вся наука состоит в формулировании «законов» или «единообразий» и что формулирование «законов» опирается на принцип, согласно которому «одинаковый результат следует при одинаковых условиях» — т.е. на принцип причинной детерминации.

(3) Далее, если психические события не детерминированы таким образом, то психология и ментальные науки в целом несовместимы с общими принципами механических физических наук.

(4) И, как matter of fact, мы все исходим из того, что психические события причинно детерминированы своими антецедентами. В психологии мы предполагаем, что наш выбор определяется силой мотивов, между которыми мы выбираем. Следовательно, если вы знаете, каковы «мотивы», присутствующие при выборе человека, и относительную силу каждого из них, детерминист считает, что предсказание его поведения сводится к чисто математической задаче решения уравнения или системы уравнений. То, что наши нынешние математические ресурсы не годятся для однозначного решения таких уравнений, является, с этой точки зрения, лишь временным дефектом, присущим нынешнему состоянию математической науки. В принципе уравнения должны быть разрешимы, иначе «не существует науки о человеческом действии».

(5) И в практической жизни мы все исходим из того, что можно с достаточной уверенностью предсказать эффект типичных условий на совокупность человечества, а также, когда у вас есть необходимые данные, эффект определенного набора условий на отдельного человека. Так, мы рассчитываем на сдерживающие эффекты наказания, убеждающее влияние рекламы и т.д.; и, опять же, по мере того как мы действительно узнаем наших друзей, мы верим, что способны отвечать за их поведение в ситуациях, которые еще не возникли. Почему же тогда мы должны предполагать теоретически невозможным, если бы были предоставлены адекватные данные, рассчитать всю карьеру человека или общества заранее, как астроном рассчитывает путь планеты по ее элементам? Это, я думаю, главные из ходовых аргументов, которыми защищался детерминизм. (С чисто теологическим аргументом об абсолютности божественного предвидения я уже разобрался мимоходом и не намерен к нему возвращаться.)

§ 6. Нетрудно увидеть, что логическая ценность всех этих аргументов равна нулю. Они сами собой распадаются на две группы: одна основана на общем взгляде, что всякая рациональная связь, или, по крайней мере, всякая такая рациональная связь, которая значима для нашего знания, является механической причинной последовательностью; другая — на апелляции к предполагаемой реальной практике ментальных наук. Мы можем сначала разобраться с первой группой (аргументы с 1 по 3). Безусловно, неверно, что причинная детерминация антецедентами является единственной формой рациональной связи. Ибо существует, очевидно, другой тип связи, который, как мы уже видели, является фундаментальным для ментальных наук, а именно телеологическая связность. И мы узнали в наших предыдущих книгах, что никакой подлинно телеологический или целенаправленный ряд не может быть реально механически детерминирован единообразными причинными законами последовательности, хотя часто бывает удобно для специальных целей, как в физических науках, рассматривать такой ряд так, как если бы он был механически детерминирован. Будет ли этот тип процедуры справедливым в ментальных науках, зависит от дальнейшего вопроса о том, является ли наш интерес к изучению ментальных процессов такого рода, который был бы удовлетворен формулированием ряда абстрактных единообразий или законов последовательности и пренебрежением всеми теми чертами реальной ментальной жизни, которые такие законы не учитывают.

В физических науках, как мы видели, эта механическая схема была справедлива лишь потому, что у нас есть интерес — интерес к разработке общих правил для работы с типичными физическими ситуациями, — который удовлетворяется пренебрежением всеми теми аспектами конкретного факта, которые исключает механическая схема. Но мы также видели, что природа нашего интереса к психологическому исследованию была преимущественно (а в случае изучения волевого действия — исключительно) иного рода. Наш интерес к этим исследованиям состоял в том, чтобы получить такое телеологическое представление о психических процессах, которое могло бы быть использовано для оценочных суждений этики, истории и родственных им дисциплин. Таким образом, даже допуская возможность рассмотрения психической жизни для некоторых целей, путем абстрагирования от ее телеологического характера, как если бы она была механической последовательностью, эта абстракция была бы фатальной для целей конкретных ментальных наук и поэтому недопустима в них. Телеологическое единство, в котором мы заинтересованы как в телеологическом единстве, не может, без дискредитации всей нашей научной процедуры, рассматриваться в отрыве от его телеологического характера.

Этот ответ на первый из аргументов детерминиста является в то же время опровержением второго. Верно, что любая наука, которая стремится исключительно к открытию «законов» или «единообразий», должна принять принцип причинности и должна решительно закрыть глаза на все аспекты конкретного факта, которые не могут быть сведены к механической последовательности «одинакового результата» при «одинаковых условиях». Но, как мы видели в первой главе этой книги, характерная задача психологии, за исключением тех ее частей, которые представляются лишь временными заменителями физиологии будущего, состоит не в открытии «законов ментального процесса», а в представлении в абстрактной и общей форме телеологического единства процессов, которые являются выражением субъективных интересов. Психология, таким образом, в своих наиболее характерных частях основана не на причинном постулате механической науки, а на концепции телеологической непрерывности.

Наш ответ на третий аргумент детерминиста заключается, следовательно, в том, что мы признаем истинность утверждения о том, что психология и все более конкретные ментальные науки, которые используют символизм психологии, поскольку они по существу телеологичны в своем взгляде на ментальный процесс, были бы несовместимы с механическими постулатами, если бы эти постулаты имели какое-либо право на допуск в ментальную науку в качестве ее руководящих принципов. Мы отрицаем, однако, что они имеют какое-либо такое право на признание. Будучи, как мы теперь знаем, лишь методологическими правилами для исключения из наших данных всего, что является телеологическим, механические постулаты легитимны в психологии лишь постольку, поскольку психология желает механических результатов. Насколько это так, мы узнали в первых двух главах настоящей книги, и мы обнаружили, что инициирование целенаправленного действия не является процессом, который психология может плодотворно рассматривать как механический.

§ 7. Переходя теперь к утверждениям детерминиста относительно фактической процедуры ментальных наук, мы можем сделать следующие наблюдения: (1) Что касается аргумента от психологического рассмотрения «мотивов» как детерминирующих антецедентов выбора, мы говорим, что это либо пустая тавтология, либо ошибка, в зависимости от того, какой смысл вы пожелаете вложить в многократно злоупотребляемый термин «мотив». Выбор причинно детерминируется «сильнейшим мотивом»; что это значит? Если «сильнейший мотив» просто означает линию действия, которую мы на самом деле выбираем, то аргумент сводится к верному, но нерелевантному наблюдению, что мы выбираем то, что выбираем, а не что-то другое. Но если «мотивы» должны рассматриваться как антецеденты, причинно детерминирующие выбор пропорционально их силе, как механические «силы» определяют путь частицы в абстрактной механике, мы должны предположить, что «сила» различных «мотивов», подобно массе притягивающего тела, заранее фиксирована, независимо от выбора, который они детерминируют. Иными словами, аргумент детерминиста требует от нас придерживаться мнения, что альтернативные возможности действия являются «мотивами» уже вне их отношения к цели агента, которому приходится выбирать между ними, и, более того, обладают, также независимо от цели или «характера» выбирающего, «силой», которая является каким-то непостижимым образом функцией — нелегко сказать чего, хотя детерминист обязан это знать. И это кажется не чем иным, как откровенной бессмыслицей. Альтернатива вообще не является «мотивом», кроме как в отношении уже существующей, но не полностью определенной цели какого-либо агента, и является ли она «сильным» или «слабым» мотивом, зависит также от характера цели агента. Попытка представить «мотивы» как неким образом воздействующие на разум с присущей им «силой», подобно тому как материальные частицы притягивают другие материальные частицы пропорционально их массам, является настолько очевидным абсурдом, что для его полного разоблачения не требуется ничего, кроме его откровенного изложения.

И (2) существует равный абсурд, присущий детерминистскому взгляду на вид предсказания поведения, который возможен в конкретных случаях. Мы уже видели в нашей третьей книге, что никакое непогрешимое предсказание хода событий в индивидуальном случае невозможно. Механический расчет и предсказание, как мы обнаружили, возможны в физических науках просто потому, что они имеют дело со средним характером огромной совокупности процессов, за которыми они никогда не пытаются следить в их конкретных индивидуальных деталях. И заслуживающее доверия предсказание человеческого поведения с помощью «причинных законов» оказалось того же рода. Ваши единообразия могли бы оставаться в силе, пока они претендовали на то, чтобы быть не чем иным, как статистическими средними, полученными путем пренебрежения индивидуальными особенностями частных случаев, составляющих их, но ничто, кроме знакомства с индивидуальным характером и целью, не оправдало бы вас в делании уверенных предсказаний относительно поведения отдельного человека.

Теперь, когда детерминист говорит: «если бы вы знали характер человека и его обстоятельства, вы могли бы предсказать его поведение с уверенностью», он имеет в виду не этот вид индивидуального знакомства. Он имеет в виду, что «характер» отдельного человека можно было бы свести к ряду общих формул или «законов ментального действия» и что из этих «законов», просто сложив их вместе, можно было бы логически вывести поведение человека. Чтобы увидеть, насколько иррационально это допущение, нам нужно лишь спросить, что именно подразумевается под «характером», который мы предполагаем данным как один из элементов для нашего предполагаемого расчета. Если это означает сумму врожденных «диспозиций», с которыми мы рождаемся, то — помимо трудности точно сказать, что вы подразумеваете под такой «диспозицией», — утверждение детерминиста даже приблизительно неверно. Ибо (a) хотя может быть правдой, что поведение человека в данной ситуации является выражением его «характера», тем не менее «характер» — это не то же самое, что «врожденная диспозиция». Диспозиция — это лишь сырой материал «характера», который формируется из него под влиянием обстоятельств, образовательной деятельности нашего социального круга и сознательной самодисциплины с нашей стороны. И «характер», сформированный таким образом, не является фиксированной и неизменной величиной, данной раз и навсегда в какой-то период развития индивида, и с тех пор постоянной; он сам, теоретически по крайней мере, «находится в процессе становления» на протяжении всей жизни, и хотя вы можете, на основе личного близкого знакомства с отдельным человеком, чувствовать твердую уверенность в том, что его «характер» вряд ли претерпит серьезные изменения после определенного возраста, это убеждение никогда не может быть чем-то большим, чем то, что мы правильно называем «моральной» уверенностью, и никогда не оправдано иначе, как на основе индивидуального знакомства.

(b) Это подводит нас ко второму пункту. Если — предположим практически невозможное — вы знали бы «характер» человека со знанием всеведения, вы, очевидно, знали бы также каждый акт его жизни. Ибо его «характер» — это не что иное, как система целей и интересов, которым дают выражение его внешние поступки, и поэтому знать его полностью означало бы знать их тоже полностью. Но — и это то, что детерминист регулярно упускает из виду — вы никак не могли бы обладать этим знанием «характера» человека, пока не были бы уже знакомы со всей его жизнью. Вы не могли бы таким образом знать «характер» как данное заранее, из которого можно рассчитать с математической точностью еще неизвестные будущие акты рассматриваемого человека, потому что, как мы видели, «характер» на самом деле не существует как данный факт до актов, через которые он формируется. Ваши данные в лучшем случае могли бы быть не более чем рядом «диспозиций» или «тенденций», и на основе таких данных не может быть непогрешимого предсказания, потому что, во-первых, «диспозиции» не всегда развиваются в актуальные фиксированные привычки; и, во-вторых, ваши данные, каковы бы они ни были, неполны, видя, что «диспозиции» могут, и часто остаются, латентными и ускользают от обнаружения до появления ситуации, приспособленной для того, чтобы вызвать их. Так что, даже если бы было правдой, что полное знание исходного запаса «диспозиций» человека позволило бы вам рассчитать его карьеру по ее элементам, все равно было бы невозможно быть уверенным в том, что ваше знание его «диспозиций» было полным.

Таким образом, если «наука о человеческой природе» действительно означает способность рассчитать человеческое поведение заранее по его элементам, мы должны признать, что такой науки нет и быть не может. Однако на самом деле то, что мы действительно подразумеваем под «наукой о человеческой природе», когда говорим о ней как о возможной или частично уже существующей, — это нечто совершенно иное. Мы подразумеваем либо психологию, индивидуальную и социальную, которая является просто абстрактным символизмом для представления телеологического процесса в его общей природе, либо историю, которая является обнаружением связной цели в человеческом действии после события; либо, опять же, этику и политику, которые являются оценками такой цели по идеальному стандарту ценности. Ни одна из этих наук никогда не пыталась рассчитать человеческое действие заранее с помощью общих законов; такие прогнозы будущего, которые мы делаем с рациональной уверенностью, очевидно основаны, там, где они ценны, на конкретном опыте, нашем собственном или опыте других, а не на принципах воображаемой механики человеческого разума.

§ 8. Индетерминизм. С заблуждениями индетерминиста мы должны теперь разобраться более кратко. Это тем более возможно, что индетерминизм, хотя и достаточно распространен в популярном морализировании, никогда не завоевывал ничего похожего на положение соперничающей доктрины в качестве исповедуемого кредо научных исследователей. Сущность позиции индетерминиста заключается в отрицании принципа, подтверждаемого как доктриной самодетерминации, так и, в неразумной пародии, детерминистской теорией о том, что поведение является результатом реакции «характера» на обстоятельства. Видя, что если все человеческое действие механически детерминировано заранее своими «антецедентами» и, таким образом, теоретически способно быть выведено из своих «элементов», то не может быть никакой истинной моральной свободы, и не видя, что сущность истинной свободы — это телеологическая, в противоположность механической, детерминация, индетерминист считает себя вынужденным утверждать, что человеческое действие, в конечном счете, не «детерминировано» даже человеческим характером. Существует «свободная воля безразличия», присущая человеческой природе, в силу которой акты человека, или, по крайней мере, те из них, в отношении которых он морально «подотчетен», свободны в смысле независимости от его характера.

Свобода, согласно этому взгляду, состоит в способности безразлично принять любой из двух альтернативных курсов; до тех пор, пока одна альтернатива закрыта для вас (неважно, вашим «характером» или внешними обстоятельствами, согласно индетерминисту), вы не «свободны» и не действуете как моральное и подотчетное существо. Вы действуете свободно, следуя своей цели, только тогда, когда могли бы с таким же успехом следовать ее прямой противоположности. Аргументы, которыми поддерживается эта доктрина, помимо общего утверждения, что детерминация антецедентами несовместима с моральной ответственностью, главным образом носят характер апелляций к непосредственному чувству. Так, нам говорят (1) что, когда мы действуем по выбору, а не под принуждением, у нас всегда есть непосредственное чувство, что мы могли бы с таким же успехом действовать в противоположном смысле; и (2) что это вопрос прямого опыта, что, сопротивляясь искушению, мы можем и действительно действуем «по линии наибольшего сопротивления» и что «воля», следовательно, независима от детерминации «мотивами».

Подробное обсуждение реальности предполагаемых фактов, конечно, относится к психологии, и я не намерен углубляться в него здесь. Но должно быть очевидно, что, даже допуская, что факты обстоят так, как их излагает индетерминист, они не оправдывают вывод, который он на них основывает. Так (1) несомненно верно, что я часто осознаю, решаясь на определенный курс действий, что я мог бы, если бы захотел, действовать иначе. Но условное придаточное предложение своим присутствием делает всю разницу между телеологической детерминацией и отсутствием какой-либо детерминации вообще. Это, например, не является подлинным фактом опыта, что я осознаю, что мог бы нарушить все привычки всей жизни, совершить все преступления, которые я больше всего ненавижу, и пренебречь всеми интересами, которым я больше всего предан. Я мог бы сделать все это, «если бы захотел», но прежде чем я смог бы «захотеть», я должен был бы стать другим человеком; пока я тот человек, который я есть, является явным абсурдом полагать, что я могу безразлично выражать в своем поведении цели, которые составляют мою индивидуальность, или их противоположности.

(2) Аргумент от успешного сопротивления искушениям столь же ошибочен. Мы уже видели, что детерминистское допущение, против которого он направлен, а именно, что поведение механически детерминировано присущей «силой» «мотивов», само по себе бессмысленно. «Мотивы» — это, если они вообще что-то значат, другое название интересов, которые составляют наш характер, а не внешние влияния, которые «воздействуют» на этот характер, и поэтому их относительная «сила» — это не что-то независимое от характера, а новое выражение структуры самого индивидуального характера. Но контр-аргумент индетерминизма столь же бессмысленен. Говорить о «победе» над искушением как о «линии наибольшего сопротивления» — значит использовать ту же самую непостижимую механическую аналогию, которую детерминист использует, говоря об антецедентной «силе» «мотива». Существуют, по сути, только две возможные интерпретации утверждения индетерминиста, и ни одна из них не поддерживает его вывод. Либо «сопротивление», о котором он говорит, должно измеряться нашим реальным успехом в сопротивлении предложению действовать, и в этом случае сам факт, что мы не поддаемся искушению, показывает, что для нас уступка была бы «линией наибольшего сопротивления»; либо «сопротивление» должно измеряться степенью, в которой отвергнутая альтернатива все еще сохраняется как психический факт после ее отвержения. Тогда предполагаемый опыт просто сводится к тому, что мы можем и иногда, в послушании воспитанию или убеждению, отказываемся действовать по предложениям, которые как психические факты имеют достаточную интенсивность, чтобы оставаться перед умом даже после нашего отказа. И это, как бы интересно и наводяще на размышления это ни было, не кажется особой причиной для отрицания телеологической детерминации нашего поведения.

Реальное метафизическое возражение против индетерминизма, однако, заключается не в том, что это недоказуемая и ненужная гипотеза, а в том, что она предполагает отрицание рациональной связи между человеческими действиями. Объявляя, что поведение не определяется характером, она фактически утверждает, что именно случай в конечном счете решает, как мы будем на самом деле вести себя в конкретном случае. А случай — это просто другое название для отсутствия рациональной связи. Это иллюстрируется, например, использованием, которое мы делаем из концепции случая в различных эмпирических науках. Так, когда я говорю, что это дело случая, какую карту я вытяну из колоды, я имею в виду, что результат зависит отчасти от условий, которых я не знаю, и поэтому не могу использовать как данные для вывода в пользу одного результата, а не другого. Я, конечно, не имею в виду, что результат вообще не обусловлен или что при достаточном знании условий его нельзя было бы рассчитать заранее, а лишь то, что я в частности не обладаю этим достаточным знанием. Следовательно, допущение случая в относительном смысле «условий, в настоящее время точно не известных» не конфликтует с фундаментальной аксиомой всякого мышления, принципом, что все бытие является рациональным единством или схемой какого-то рода. На самом деле, поскольку мы никогда не можем знать «совокупность условий» чего-либо, было бы верно сказать, что существует элемент случая, в этом относительном смысле, во всех конкретных реальностях.

Но абсолютный случай, такой, какой поддерживает доктрина индетерминированной свободной воли, означал бы просто отсутствие какой-либо рациональной связи вообще между фактами, которые, как утверждается, проистекают из такой воли. Вот почему взгляд индетерминиста ведет в конечном итоге, если его последовательно проводить, к тому же метафизическому абсурду, что и детерминистский. Из-за неспособности увидеть, что рациональная связь, такая, какая предполагается, когда мы вменяем похвалу или вину агенту на основании его поведения, означает телеологическую детерминацию, обе соперничающие теории в конечном итоге отрицают рациональную взаимосвязь человеческих актов, одна заменяя ее фикцией бесцельной механической «необходимости», другая — равной ей фикцией «слепого случая». И обе фикции на самом деле являются одним и тем же под разными названиями. Ибо единственная крупица определенной информации, которую можно было бы извлечь либо из утверждения, что человеческое поведение механически детерминировано, либо из того, что оно является результатом случая, — это вывод, что в любом случае оно не является выражением связной цели.

§ 9. Таким образом, очевидно, что индетерминизм не в состоянии, точно так же, как и противоположная теория, предоставить какую-либо теоретическую основу для моральной ответственности. Правда, я не могу быть «ответственным» за поступки, которые являются результатом чисто механической системы антецедентов, потому что такие поступки, не проистекающие из целей моего «я», в истинном смысле не являются моими; но то же самое было бы в равной степени верно и для результатов индетерминированной свободной воли. Поскольку они не обязаны своим существованием моей цели, эти результаты в реальном смысле не являются «моими» актами, и выбор названия «свободная воля» для их неизвестного источника лишь служит для того, чтобы замаскировать это следствие, не устраняя его. Только как проистекающие из моего характера и как выражение моих индивидуальных интересов акты могут быть приписаны мне как «мои» и стать основой морального одобрения или порицания моего «я».

Таким образом, мы видим, что детерминист и индетерминист приходят к одинаково невозможным результатам из-за общей ошибки, заложенной в их исходной точке. Оба исходят из ложного предположения, что причинная обусловленность события его «антецедентами» — что, как мы видели в наших предыдущих книгах, является постулатом, в конечном счете не согласующимся с реальностью, но допустимым, поскольку он позволяет нам получать полезные результаты, рассматривая события так, как если бы они были определены таким образом, — является в конечном счете реальной как черта конкретного бытия. Исключив таким образом с самого начала подлинную телеологическую детерминацию из своего представления о мире изменений, оба теоретика в равной степени лишаются возможности правильно понять те психические процессы, для постижения которых телеологические категории являются необходимыми.

В терминах теорий, рассматривающих детерминацию как чисто механическую, факторы, которые явно являются определяющими условиями поведения, а именно характер и альтернативные возможности действия, неизбежно начинают мыслиться как временные «антецеденты» акта, который из них проистекает. И как только это понятие характера как своего рода предсуществующего материала, на который воздействуют «мотивы» извне, было сформировано, в принципе не имеет значения, берете ли вы «характер» и «мотив» сами по себе как полные антецеденты, которыми определяется действие, или добавляете третий «антецедент» в форме необъяснимой произвольной «свободы воли». В любом случае всякая возможность правдивого представления о свободе, фактически подразумеваемой в моральной ответственности, была утрачена, когда «характер», который выражает себя через акт, и «мотив», который является другим названием этого характера, конкретизированного по отношению к обстоятельствам, были ложно отделены в мышлении друг от друга, а затем дополнительно рассмотрены как временные антецеденты акта, в котором они выражаются. В нашем собственном рассмотрении проблемы свободы мы смогли избежать обеих сторон дилеммы, поскольку с самого начала признали, что категории механической детерминации не являются выражением реального факта, а представляют собой ограничения, искусственно наложенные на факты для специальных целей, которые не имеют ничего общего с этической и исторической оценкой человеческого поведения, а потому неуместны и вводят в заблуждение при применении вне своей законной сферы.

См. также: А. Бергсон, «Опыт о непосредственных данных сознания»; Ф. Г. Брэдли, «Этические исследования», эссе 1; У. Р. Б. Гибсон, «Проблема свободы» (в сб. «Персональный идеализм»); Т. Г. Грин, «Пролегомены к этике», кн. I, гл. 3; кн. II, гл. 1; У. Джеймс, «Принципы психологии», т. II, гл. 26; «Воля к вере» («Дилемма детерминизма»); Дж. Локк, «Опыт о человеческом разумении», кн. II, гл. 21 (о «силе»); Дж. Мартино, «Типы этической теории», т. II, кн. I, гл. 1; Дж. С. Милль, «Система логики», кн. VI, гл. 2 и сл.; Дж. Ройс, «Мир и индивид», вторая серия, лекция 8; Г. Сиджвик, «Методы этики», кн. I, гл. 5; «Лекции по этике Грина» и др., стр. 15-29.

200. См. «Методы этики», кн. I, гл. 4, § 6 (стр. 72-76 5-го изд.).

201. Так Омар Хайям —

“Oh Thou, who didst with pitfall and with gin

Beset the Road I was to wander in,

Thou wilt not with Predestined Evil round

Emmesh, and then impute my Fall to Sin.”

(Fitzgerald, ed. 4, stanza 80.)

И наш собственный поэт —

“Thou madest man in the garden; thou temptedst man, and he fell,” etc.

(Оригинал строф о предопределении в «Омаре» Фитцджеральда см., например, в персидском тексте Уинфилда, четверостишия 100, 126, 197.)

202. Уклонение, потому что, даже если допустить удовлетворительность решения для частного случая Адама, все равно остается проблема примирения предполагаемой «свободы воли» его потомков с их наследованием «первородного греха». Более жесткий кальвинизм с его упором на естественную испорченность человеческого сердца и абсолютность предопределения, по-видимому, обеспечивает логическую последовательность ценой оскорбления наших моральных убеждений. Как и многие популярные теологические проблемы, проблема конфликта между всеведением и справедливостью Бога возникает из неверного понимания вопроса. Только когда категория времени нелогично применяется к ex hypothesi совершенной, а следовательно, вневременной природе Бога, знание Бога начинает мыслиться как предзнание до события, и тем самым создает трудность, которую теория «свободы воли» была призвана устранить. См. по этому вопросу: Ройс, «Мир и индивид», т. II, лекция 8, и сравните с Брэдли, «Этические исследования», стр. 19. Конечно, дело обстояло бы иначе, если бы мы мыслили Бога как конечного и несовершенного, а следовательно, находящегося во времени. Но тогда не было бы больше никаких оснований верить ни в Его всеведение, ни в Его всемогущество, и, таким образом, никакой проблемы не возникло бы.

203. Помните, что воздержание от действия само по себе является действием, точно так же, как в логике любое значимое отрицание на самом деле является утверждением. Следовательно, наша оговорка учитывает случай умышленного пренебрежения информированием себя о существенных обстоятельствах.

204. Единственные автоматические акты, психический характер которых мы действительно знаем, — это наши собственные «вторично-автоматические» или «привычные» акты. Разумеется, для казуиста является проблемой, насколько та или иная реакция стала настолько полностью автоматической, что перестала быть поводом для вменения заслуги или вины.

205. Для целей права часто может быть невозможно провести различие, и нам, возможно, придется согласиться на грубую альтернативу между полной подотчетностью и полной неподотчетностью. Но при вынесении морального суждения о себе или других in foro conscientiæ мы всегда признаем, что подотчетность — это вещь степеней. По этому вопросу см. ранее цитированную статью г-на Брэдли в журнале Mind за июль 1902 года.

206. Однако следует тщательно отметить, что воля в том смысле, в каком она эквивалентна свободе, должна включать то, что некоторые авторы, например Брэдли, называют «постоянной» волей, т. е. любую серию актов, первоначально инициированных идеей результирующих изменений, которая одобряется нами безоговорочно. При фактическом выполнении такой серии актов многие стадии являются привычными реакциями, которые как таковые не сопровождаются «идеей» их конкретного результата как определяющим условием их возникновения. Сфера моральной свободы произвольно ограничивается, когда предполагается, что актуальное волеизъявление необходимо для каждой стадии «свободного» действия.

207. Читателю следует самостоятельно изучить знаменитую главу Локка («Опыт», кн. II, гл. 21). Трактовка Локка, хотя и затрудненная его неудачным сохранением дискуссии из первого издания рядом с несколько измененным пересказом, выгодно отличается по ясности и здравому смыслу от трактовок большинства последующих философов, особенно от непонятной попытки Канта примирить абсолютную свободу человека как «ноумена» (фиктивное качество фиктивного существа) с его столь же абсолютной несвободой как «феномена» (еще одна столь же очевидная фикция).

О критике Локка Лейбницем см. «Новые опыты», II, xxi, особенно §§ 8-25. (Английским переводом Лэнгли можно пользоваться только с крайней осторожностью.) По всему вопросу читателю также следует обратиться к Грину, «Пролегомены к этике», кн. II, гл. 1; Брэдли, «Этические исследования», эссе 1 и статья в журнале Mind за июль 1902 года; У. Р. Б. Гибсон, «Проблема свободы» (в сб. «Персональный идеализм»).

208. Значит ли это, что «животные» свободны? Я не вижу оснований отрицать это, поскольку их жизнь, в своей степени, должна обладать телеологической непрерывностью, чтобы вообще быть жизнью, а значит, они тоже должны обладать рудиментарной степенью свободы, хотя и не достаточной для того, чтобы сделать их ἴσοι καὶ ὄμοιοι (равными и подобными) в человеческом обществе, и поэтому для специальных целей человеческих этических систем — пренебрежимо малой. Точно так же человеческий имбецил может обладать степенью свободы, которая важна для педагога, интересующегося «заботой об умственно отсталых», и все же может справедливо рассматриваться для иных целей уголовного кодекса как просто несвободный.

209. Сравните с последующим: Брэдли, «Этические исследования», эссе 1 и приложенные к нему примечания. Типичное изложение позиции детерминиста в ее более трезвой форме см. у Милля, «Система логики», кн. VI, гл. 2. Труднее найти разумное изложение противоположной точки зрения, поскольку большинство способных моральных философов приняли доктрину самоопределения. В защиту последовательного индетерминизма см. Джеймс, «Воля к вере» (эссе «Дилемма детерминизма»). В изложении индетерминистской точки зрения профессором Сиджвиком (см., например, его посмертную лекцию о доктрине свободы Т. Г. Грина в «Лекциях по этике Грина, Спенсера и Мартино», стр. 15-28) индетерминизм, как мне кажется, квалифицирован до такой степени, что в принципе оказывается сданным.

210. See the admirable discussion of this experience in Dr. Stout’s Manual of Psychology,³ bk. iv. chap. 10, § 7.

ГЛАВА V НЕКОТОРЫЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ИМПЛИКАЦИИ ЭТИКИ И РЕЛИГИИ

§ 1. Если реальность — это гармоничная система, она должна каким-то образом предусматривать удовлетворение наших этических, религиозных и эстетических интересов. § 2. Но мы не можем предполагать, что этические и религиозные постулаты обязательно истинны в тех формах, в которых наши практические интересы побуждают нас их выдвигать. § 3. Таким образом, хотя мораль стала бы невозможной, если бы в целом не было совпадения между добродетелью и счастьем и если бы социальный прогресс не был подлинным фактом, «совершенная добродетель», «совершенное счастье», «бесконечный прогресс» являются логически самопротиворечивыми понятиями. § 4. Но это не умаляет практической полезности наших этических идеалов. § 5. В религии мы мыслим идеал совершенства как уже существующий в индивидуальной форме. Следовательно, в конечном счете никакая часть временного порядка не может быть адекватным объектом религиозной преданности. § 6. Это ведет к «проблеме зла». «Бог» не может быть конечным существом внутри Абсолюта, потому что в таком случае Бог должен содержать зло и несовершенство как часть Своей природы и, следовательно, не является уже существующей реализацией идеала. § 7. Эта трудность исчезает, когда мы отождествляем «Бога» с Абсолютом, поскольку в Абсолюте зло можно рассматривать как простую иллюзорную видимость. Однако может быть правдой, что религиозное чувство, чтобы быть практически эффективным, нуждается в представлении своего объекта в конечном счете в неверной антропоморфной форме. § 8. Существование внутри Абсолюта конечных «божественных» личностей не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто на основаниях общей метафизики. § 9. Доказательства «бытия Бога». Принцип «онтологического» и «космологического» доказательств может быть защищен от критики Юма и Канта только в том случае, если мы отождествляем Бога с Абсолютом. «Физико-теологическое доказательство» могло бы установить лишь реальность конечных сверхчеловеческих интеллектов, и его сила зависит исключительно от эмпирических соображений доказательств.

§ 1. Метафизик, возможно, порой слишком склонен рассматривать опыт так, как если бы он был конституирован исключительно интеллектуальными интересами; как если бы нашей единственной заботой при работе с его данными, по мере того как они приходят к нам, было построение из них системы знания, удовлетворяющей нашему требованию связного мышления. Это, конечно, одностороннее и поэтому, с точки зрения самой метафизики, несовершенное выражение природы нашего отношения как разумных существ к миру нашего опыта. Наши моральные, религиозные и художественные, не менее чем логические, идеалы представляют собой типичные формы нашего общего интереса как разумных существ в привнесении гармонии и порядка в кажущийся разрозненным материал опыта. Следовательно, никакое изучение метафизических принципов, каким бы элементарным оно ни было, не было бы полным без некоторого обсуждения света, проливаемого этими различными идеалами на конечную структуру системы реальности, в которой мы и наши многообразные интересы составляем часть. Если фундаментальным принципом здравой философии является то, что все бытие образует гармоничное единство, то, если мы сможем обнаружить, каковы существенные и постоянные черты в требованиях, предъявляемых искусством, моралью и религией к миру, мы можем быть уверены, что эти требования каким-то образом удовлетворяются и восполняются в схеме вещей.

Ибо мир, который отвечал бы на наши этические, религиозные и эстетические требования к жизни простым отрицанием, неизбежно содержал бы аспекты насильственного и непримиримого раздора и, таким образом, не был бы истинным миром или систематическим единством вообще. В дальнейшем я намерен обсудить двойной вопрос: что представляется «неустранимым минимумом» требований, которые мораль и религия предъявляют к миру, и насколько общая концепция бытия, защищаемая в наших предыдущих главах, обеспечивает их реализацию. Рассмотрение наших эстетических идеалов и их метафизического значения я намерен отклонить на том основании, что оно имеет меньший практический интерес для человечества в целом, а также ввиду очень специальной и тщательной подготовки в области психологического анализа эстетического чувства, которая, по крайней мере по моему собственному суждению, необходима для удовлетворительного решения этого вопроса.

§ 2. При рассмотрении намеченного таким образом предмета необходимо начать со слова, отчасти предостережения, отчасти рекапитуляции предыдущих результатов, относительно отношения к практическим идеалам морали и религии, навязываемого метафизику особым характером его интересов как метафизика. Таким образом, станет ясно, почему я говорил в последнем параграфе о «неустранимом минимуме» этического и религиозного постулирования. Среди недавних авторов философских тем, особенно поощряемых профессором Джеймсом и его последователями, существует заметная тенденция настаивать на том, что любой и всякий идеал, который мы считаем ценным для целей морали и религии, имеет не меньше прав быть принятым в метафизике как ценный для нашей концепции реальности, чем фундаментальные принципы логического мышления сами по себе. Логическое мышление, утверждается, в конце концов, лишь одна из функций нашей природы, наряду с другими, такими как моральное стремление к гармонизации практики с идеалом должного или благого, эстетическое созидание прекрасного и религиозное сотрудничество с «силой не от нас, которая стремится к праведности». Почему же тогда метафизик должен предполагать, что вселенная более специально обязана удовлетворять требования логического интеллекта, чем требования «практического разума» морали и религии или «творческого разума» искусства? Не должны ли мы сказать, что требование логика, чтобы мир был понятным, стоит точно на той же почве, что и требование моралиста, чтобы он был праведным, или художника, чтобы он был прекрасным, и что все три — не более чем «постулаты», которые мы выдвигаем в конечном счете просто потому, что их выдвижение удовлетворяет нашим глубочайшим чувствам? Не должны ли мы, по сути, сказать одинаково последователям логики, этики, религии и искусства: «Ваши претензии к миру в конечном счете одного рода; они выдвинуты с равным правом, и до тех пор, пока любой из вас довольствуется тем, что выдвигает свой постулат как постулат и на свой личный страх и риск, никто из вас не имеет претензий критиковать или отвергать постулаты других»?

Доктрина, которую я попытался резюмировать столь кратко, представляется мне отчасти неуместной в метафизике, отчасти ошибочной, а следовательно, постольку, поскольку она ошибочна, вредной. Я легко прохожу мимо любопытной ментальной оговорки, подсказанной претензией верить, как вам угодно, «на свой страх и риск». Как напомнила нам Джордж Элиот в «Адаме Биде», фундаментальным фактом нашего положения как членов социального порядка является то, что ничто в мире не может быть сделано исключительно на риск совершающего. Ваши убеждения, поскольку они вообще получают выражение, как и все остальное ваше поведение, неизбежно влияют на жизни других, а также на вашу собственную, и поэтому бесполезно приводить в оправдание ложного и вредного убеждения, которому было дано выражение — а убеждение, которое не получает никакого выражения, не является подлинным убеждением, — что оно поддерживалось на ваш «личный страх и риск». То, что никто из живущих не живет для себя, столь же верно для метафизика, как и для любого другого человека, и он не имеет больше прав, чем другой, игнорировать истину на практике.

Перейдем к более важному пункту. Несомненно, верно, что достижение удовлетворения нашей интеллектуальной потребности в связном способе мышления о бытии — лишь один из ряда человеческих интересов. И таким образом мы можем легко признать, что мораль, религия и искусство имеют право на существование не меньше, чем логика. Далее, вопрос о том, имеет ли кто-либо из этих четырех лучшее право на существование, чем другие, кажется действительно бессмысленным. По-видимому, нет смысла спрашивать, имеет ли какое-либо типичное и существенное человеческое стремление преимущественное право на признание и осуществление перед другим. Но из этого не следует, что для всех целей наши расходящиеся интересы и установки имеют равную ценность и что поэтому они не могут законно использоваться в качестве основ для взаимной критики. В частности, не следует, что если логика и мораль, скажем, имеют равное право на существование, то должно быть равное количество истины в принципах логики и постулатах этики. Истина, в конце концов, возможно, не является «единым на потребу» для человеческой жизни, и не самоочевидно даже то, что истина является высшим интересом морали и религии.

На первый взгляд, действительно, это кажется не так. Primâ facie, выглядит так, будто идеал истины логика и идеал добра моралиста, по крайней мере отчасти, расходятся. Ибо отнюдь не очевидно, что максимально широкое распространение истинного мышления и всеобщее достижение высочайшего стандарта морального добра должны обязательно идти рука об руку. Может быть даже полезным для морального блага сообщества, чтобы многие его члены вообще не думали на определенные темы или даже думали о них ошибочно. И идеалы добра и красоты, можем мы напомнить себе, кажутся столь же расходящимися. Отнюдь не самоочевидно, и можно даже сказать, насколько история позволяет нам судить, вероятно, неверно, что общество, в котором наиболее высоко развито понимание красоты, является также обществом с высочайшим стандартом добра.

Теперь, если истина и добро не просто идентичны, мы не можем заключить, что конечная истинность убеждения пропорциональна его моральной полезности в содействии практическому добру. И поэтому метафизик, который берет конечную истину в качестве своего стандарта ценности, по-видимому, вполне в своем праве, отказываясь признать моральную полезность достаточным оправданием для убеждения, точно так же, как моралист, с точки зрения своего особого стандарта ценности, может справедливо отказаться принять эстетическую гармоничность жизни в качестве достаточного доказательства ее морального превосходства. Пока вы не показали, что, как молчаливо предполагает точка зрения, которой я здесь противостою, истина, моральное добро и красота суть одно, вы не можете рационально отказать метафизику в праве критиковать и, если необходимо, осуждать как не окончательно истинные «постулаты», на которые этика имеет право соглашаться не в том, что они «истинны», а в том, что они практически полезны.

И, конечно, та же свобода должна быть предоставлена самой этике. Моралист, я бы не только признал, но и настоял бы, имеет полное право критиковать со своей особой точки зрения доктрины метафизика. Вполне может быть, что некоторые «истины» лучше не знать широко в интересах практического добра, и моралист полностью оправдан, останавливаясь на этом факте. Но когда метафизик утверждает истинность суждения исключительно в силу его ценности для содействия морали, он оставляет критерий ценности, который он обязан уважать в своем качестве метафизика. Совершенно верно, что логика — не единственная игра, в которую человечеству интересно играть, и что никто не обязан играть в эту особую игру, если он не предпочитает ее; но когда вы однажды сели за игру, вы должны играть по ее собственным правилам, а не по правилам какой-то другой. Если вы пренебрежете этим предостережением, вы, скорее всего, произведете нечто, что не является ни хорошей метафизикой, ни здравой этикой. Есть все основания для метафизики остерегаться «воли к вере», которая на практике должна означать ту лицензию на предавание некритическим утверждениям, которую Сократ в «Федоне» называет подходящим именем «мизологии» и определяет как психологический источник худших форм практического «разочарования в жизни».

Из этого следует, если эти размышления верны, что мы не должны, как метафизики, позволять себе предполагать истинность любого и всякого убеждения о природе мира, которое мы находим лично вдохновляющим и привлекательным, или даже которое, как мы полагаем, оказывает бодрящее воздействие на моральную практику человечества в целом. Мы не можем на априорных основаниях отбросить предположение, что для практического добра может быть полезно, чтобы все мы в некоторой степени, а многие из нас в очень значительной степени, были обитателями несовершенно освещенных регионов на «середине границы света и тьмы». С другой стороны, было бы явно несовместимо с наличием какого-либо рационального единства структуры в мире опыта, если бы существовал окончательный и абсолютный недостаток гармонии между этим миром, каким он должен мыслиться истинным мышлением, и тем, каким он должен быть, если наши этические стремления должны быть удовлетворены. Как-то и где-то, если мир вообще является телеологическим единством, эти стремления должны быть обеспечены и восполнены его реальной структурой, хотя, возможно, не в той форме, в которой, с нашим нынешним ограниченным пониманием, мы желаем, чтобы они были встречены, и хотя, опять же, мы можем быть не в состоянии когда-либо сказать точно, в какой форме они встречены. Что просто немыслимо в рациональном мире, так это то, чтобы наши постоянные стремления встретили полное поражение.

§ 3. Что же тогда представляется «незаменимым минимумом» согласия между известной истиной и нашими «этическими постулатами», без которого сама моральная жизнь стала бы иррациональной? В целом, я думаю, мы можем сказать, что мораль не может поддерживать себя иначе, как на двух предположениях: (1) что в основном и в целом мир упорядочен так, что наша моральная борьба за более полную и сильную индивидуальность жизни успешна; что, живя моральной жизнью, наш индивидуальный характер становится богаче связными интересами и более полно унифицированным; и (2) что выигрыш, таким образом полученный в наших частных борениях, не погибает с нашим исчезновением с этой бренной сцены, а передается преемникам, которые заменяют нас в жизни социального порядка, к которому мы принадлежим. Грубо говоря, это означает, что если мораль не является заблуждением, то моральная жизнь — это в целом счастливая жизнь, и что существует такая вещь, как социальный прогресс. Теперь, оба эти условия, я бы утверждал, как показывает фактический опыт человечества, удовлетворяются конституцией реального мира. Именно анализом реальной социальной жизни, а не апелляцией к постулатам трансцендентного рода, Платон и Аристотель показали, что добрый человек — это в основном, даже в нынешнем состоянии общества, «счастливый» человек. И именно таким же анализом современный мыслитель должен убедить себя, если он вообще убеждает себя, что человеческие общества прогрессивны.

Таким образом, до сих пор никакой вопрос об окончательных метафизических проблемах, по-видимому, не вовлечен в практическое требование моральной жизни. Дело обстояло бы, конечно, иначе, если бы мы, вслед за Кантом, рассматривали как необходимое требование этики, чтобы мир был устроен так, чтобы в конечном счете и для каждого индивидуального агента счастье было точно пропорционально добродетели. Тем более, если бы мы продолжили утверждать, что мораль — это заблуждение, если каждый индивид не предопределен природой вещей к конечному достижению полной добродетели и полного счастья. Взгляды такого рода явно должны были бы защищаться апелляцией к метафизическим принципам, которые не находят своего полного оправдания в эмпирически известной структуре человеческого общества. Точно так же требование, чтобы само человеческое общество было прогрессивным без всяких пределов, не может быть показано как оправданное тем, что эмпирически известно о структуре и нечеловеческой среде нашего общества. И если этика действительно постулирует либо полное совпадение добродетели со счастьем для индивида, либо бесконечный прогресс общества, она явно берет на себя постулирование очень далеко идущих метафизических доктрин.

Далее, следует откровенно признать, что эти постулаты в том виде, в каком они есть, несовместимы со схемой метафизической доктрины, изложенной и защищаемой в настоящей работе. Ибо как моральное добро, так и моральный прогресс связаны с конечной индивидуальностью и ее характерной формой бытия — временным процессом. О «прогрессе» это очевидно: всякий прогресс есть продвижение во времени и есть продвижение от относительно худшего к относительно лучшему. И с «добродетелью» дело обстоит не иначе. Ибо быть добродетельным — значит не просто иметь индивидуальность, которая одновременно гармонична и богата содержанием, но создавать такую индивидуальность для самих себя из сырого материала диспозиции и среды. Только в прогрессе к более полной индивидуальности мы являемся моральными агентами, и, просто потому что мы конечны, полное достижение абсолютно гармоничной индивидуальности навсегда вне нас. Следовательно, абсолютно совершенная добродетель — и, следовательно, абсолютно совершенное счастье — несовместимы с нашей природой как подлинных, но конечных индивидов. Во всякой конечной индивидуальности неизбежно есть некоторый аспект несовершенства и, следовательно, печали, хотя грех и печаль должны заполнять, и эмпирически видно, что заполняют, все более подчиненное место пропорционально степени достигнутой индивидуальности. То же рассуждение в равной степени применимо к случаю любого конечного общества.

И это не дает никаких оснований рассматривать конституцию вселенной как этически неудовлетворительную. Повторяя ранее процитированное замечание г-на Брэдли, никто не имеет права называть вселенную морально неудовлетворительной на том основании, что она не точно распределяет счастье пропорционально добродетели, если он не готов показать, что большее добро было бы произведено путем установления точного соответствия, и что показать это невозможно. Еще более абсурдным было бы порицать вселенную за то, что ни совершенная добродетель, ни совершенное счастье недостижимы. Ибо сама мораль не имеет существования иначе, как в качестве творения конечных индивидов, и поэтому мы не можем без абсурда порицать вселенную на моральных основаниях за то, что она содержит конечных индивидов, и тем самым обеспечивает существование морали.

§ 4. Изменилось бы дело, если бы у нас были или мы думали, что у нас есть основания полагать, что прогресс человеческого общества имеет фиксированные и познаваемые границы, установленные природой вещей? Если бы мы могли знать, например, что физическая среда человечества устроена так, что человеческая жизнь должна в конечном счете исчезнуть с лица земли? Я не вижу, чтобы это изменилось. Несомненно, широкое принятие убеждения, что конец вещей близок в исчислимый период, могло бы способствовать уменьшению нашей моральной серьезности, а если бы период считался достаточно коротким, могло бы привести к полному произволу и порочности. Но то же самое происходит с верой в приближающийся распад любого исторического и широко распространенного социального порядка; и все же тот факт, что общества подвергаются распаду, обычно не рассматривается как разумное основание для обвинения против вселенной. Нет также никакой логической связи между такими убеждениями и их последствиями. Мы не можем сказать, что, поскольку человеческое общество бренно, если оно бренно, его достижения должны были быть потрачены впустую и, следовательно, его прогресс бесполезен. Результат наших достижений мог бы, каким-то неизвестным нам образом, пережить наше исчезновение как расы, точно так же, как мы можем частично видеть, что результаты индивидуальной жизни сохраняются после нашей смерти.

И в любом случае, метафизика не в силах установить какие-либо фиксированные пределы существованию и прогрессу человеческого общества. Как мы видели, метафизика не дает нам оснований отрицать, хотя и не позволяет нам утверждать, что социальная жизнь, начатая при нынешних условиях, может быть продолжена при неизвестных условиях за гробом. И даже исчезновение физической человеческой жизни в исчислимый период не может быть показано как вытекающее из какого-либо принципа метафизики. По крайней мере, мы можем сказать, что если определенные предполагаемые физические законы, особенно закон рассеяния энергии, справедливы для всех физических процессов, и если, опять же, психический фактор в живых организмах неспособен обратить вспять «нисходящую» тенденцию энергии переходить в формы, недоступные для работы, то человеческое общество, которое мы знаем, должно прийти к концу в исчислимое время. Но верны ли предположения, на которых основан этот вывод, метафизика сама по себе определить не может.

Мы, таким образом, остаемся в следующем положении. То, что в целом добродетельная жизнь — это также счастливая жизнь и что существует подлинный социальный прогресс, представляется эмпирически известными истинами. «Абсолютное совершенство» конечного как конечного и «бесконечный прогресс» представляются в равной степени исключенными как метафизические невозможности. Но никакие определенные пределы не могут быть установлены метафизикой для возможностей индивидуального и социального продвижения к большей добродетели и большему счастью. Что касается теорий в физике, которые, по-видимому, угрожают человечеству исчезновением в измеримое время, их истинность, по меньшей мере, не гарантирована, и у нас есть, в нашей метафизической концепции реальности как индивидуального целого, уверенность в том, что, что бы ни стало с человеческим видом, ничто из всех наших стремлений и достижений не может быть окончательно потеряно для вселенной, хотя мы можем быть совершенно не в состоянии представить себе способ их сохранения. И для целей моральной борьбы от худшего к лучшему это представляется вполне достаточным соответствием нашим стремлениям, которое мы должны требовать от мира. Ибо предположение, что наши идеалы не стоят того, чтобы ради них жить, если мы не наслаждаемся плодами наших трудов в той форме, в какой мы в частности хотели бы, кажется не чем иным, как апелляцией к низшему эгоизму.

§ 5. Когда мы рассматриваем специально религиозный склад ума, мы обнаружим, что его требования к миру идут дальше, чем требования простой этики, и отчасти имеют несколько иной характер. Было бы невозможно в такой работе, как эта, подробно обсуждать природу религиозного отношения, но это, по крайней мере, вероятно, было бы признано несомненным. Религиозное отношение к миру опыта отличается от всех других отчасти специфическим характером эмоций, в которых оно находит свое выражение, отчасти интеллектуальными убеждениями, к которым эти эмоции приводят. Специфически религиозная эмоция, как мы можем обнаружить ее как в нашем собственном опыте, если нам довелось обладать религиозным «темпераментом», так и в религиозной литературе мира, представляется по существу смешанным состоянием экзальтации и смирения, возникающим из непосредственного чувства общения и сотрудничества с силой, большей и лучшей, чем мы сами, в которой наши идеалы добра находят более полную реализацию, чем они когда-либо получают в эмпирически известном временном порядке. В различных религиозных вероучениях мира мы имеем ряд попыток выразить природу такой силы и нашего отношения к ней в более или менее логически удовлетворительных концептуальных терминах. Но важно помнить, что, хотя теологическое убеждение, когда оно искренне поддерживается, может сильно влиять на религиозное чувство, убеждения в конечном счете основаны на непосредственном чувстве, а не непосредственное чувство на убеждениях. В этом смысле, во всяком случае, верно, что всякая подлинная религиозная жизнь подразумевает практическое влияние на чувство и действие убеждений, которые выходят за рамки доказанной и известной истины и поэтому могут быть названы вопросами веры.

Каковы убеждения, которым мы таким образом вверяем практическое руководство жизнью, в любом индивидуальном случае, представляется в значительной степени вопросом индивидуальной конституции и социальной традиции. Не только убеждения относительно природы высшей силы, представленные великими типичными историческими религиями, весьма разнообразны, но и то, что мы можем назвать индивидуальной религией разных людей, демонстрирует еще большее разнообразие. Едва ли найдется важный объект человеческого интереса, который не мог бы приобрести для какого-то человека значение, принадлежащее завершенной реализации его высочайших идеалов. Не более чем истина сказать, что мать, возлюбленная, страна или движение, социальное или политическое, могут быть, как мы часто выражаемся, «религией» человека.

Среди всего этого разнообразия можно обнаружить два общих принципа, которые имеют первостепенное значение для метафизического критика религиозного опыта. (1) Для религиозного опыта существенно, чтобы его объект принимался как реально существующее воплощение идеала. Это тот пункт, в котором религиозный склад ума наиболее поразительно отличается от склада ума простой морали. В этическом опыте идеал постигается как нечто, что еще не существует, но должно быть приведено в существование человеческими усилиями. Следовательно, для чисто этического склада ума мир должен мыслиться как по существу несовершенный, по существу не согласующийся с тем, чем он должен быть, чтобы соответствовать нашим требованиям к нему. Таким образом, для морали, как мы непосредственно увидим, что должно быть для религии, не существует такой вещи, как «проблема зла». То, что мир, как он приходит к нам во временном порядке, содержит несовершенство и зло, которые должны быть устранены, является практической предпосылкой, без которой сама мораль не имела бы raison d’être (смысла существования).

Но в религии дело обстоит иначе. Только в той мере, в какой объект нашего поклонения, чем бы он ни был, принимается как реально существующее воплощение наших высочайших идеалов, он может произвести в нашем духовном общении с ним то смешанное чувство экзальтации и унижения, то чувство того, что мы сами уже совершенны, поскольку наша воля едина в своем контакте с нашим идеалом, и абсолютно осуждены и «подвержены гневу», поскольку это не так, что отличает религиозное состояние от всех других состояний ума. Но всякое реальное бытие, как мы видели в нашей Второй книге, по существу индивидуально. Следовательно, в сущности религии смотреть на идеал как уже существующий в индивидуальной форме. Вот почему преданность абстрактному принципу, такому как национальность, социализм, демократия, человечество, оказывается гораздо менее значимой как постоянное выражение религиозной жизни, чем преданность личности, какой бы несовершенной она ни была.

(2) Из этого следует, что простая видимость во временном порядке не может быть конечным объектом религиозной преданности. Ибо сам временной порядок, как мы видели, по существу незавершен и неполн, и никакая его часть, следовательно, не может быть совершенно индивидуальной. Полностью индивидуальное, если оно вообще существует, должно иметь бытие, которое не является временным. Следовательно, никакая часть временного порядка событий как таковая не может быть окончательно удовлетворительной как объект религиозного поклонения. Насколько возможно преуспеть в поклонении чему-либо, что составляет часть этого порядка, такому как человек или дело, это может быть сделано только путем рассмотрения временных фактов как несовершенной видимости реальности, которая, будучи полностью и совершенно индивидуальной, по своей истинной природе вневременна. И далее следует, что, поскольку всякая конечная индивидуальность, как мы уже видели, лишь несовершенно индивидуальна и, будучи несовершенной, является временной, единственным окончательно адекватным объектом религиозной преданности должен быть бесконечный индивид или вневременной Абсолют сам по себе.

То, что великие философские религии мира чувствовали силу этого, показано в истории тем, как они неизбежно стремились приписать своим различным «богам» всемогущество. Так, бог еврейской религии, как он впервые представлен нам в ее ранних записях, изображается ограниченным в силе существованием других божественных существ, а также временно изменчивым и преходящим. Но в более поздних писаниях Ветхого Завета, Новом Завете и последующих построениях церковной теологии мы видим постепенное развитие из этих еврейских начал идеи Бога, который есть «все во всем» и ограничен не существованием других божественных существ с противоположными целями и интересами, ни присущим сопротивлением «материи» Его целям. Так, зороастрийская религия, в которой ограничение силы благого существа Ахура-Мазды существованием соразмерного злого существа Ангро-Майнью первоначально было фундаментальным догматом, как говорят, стала среди современных парсов чистым монотеизмом.

§ 6. Теперь следует отметить, что эта неизбежная тенденция самой религии отождествлять свой объект с конечной реальностью, мыслимой в ее вневременном совершенстве как полное и бесконечное индивидуальное целое, ведет к трудной метафизической «проблеме зла». Ибо если Бог — это то же самое, что Абсолют, казалось бы, что само зло должно быть, как и все остальное, проявлением Его природы. И если так, можем ли мы сказать, что Бог, строго говоря, «добр», или является ли Он полной реализацией наших идеалов? Именно эта трудность со злом, более чем что-либо другое, привела многих философов как в древние, так и в современные времена к различению Абсолюта и Бога и к рассмотрению Бога просто как одного, хотя и самого высокого и совершенного, среди конечных индивидов, содержащихся в Абсолюте. В следующих параграфах я намерен не столько предложить решение этой освященной веками головоломки, сколько сделать некоторые предположения, которые могут помочь ясно поставить обсуждаемый вопрос перед умом читателя.

Доктрина конечности Бога, по-видимому, никоим образом не устраняет трудность со злом; на самом деле, она делает ее, если что, более острой. Ибо зло теперь должно появляться во вселенной в двойной форме. С одной стороны, оно, как признано, принимается существующим вне Бога, как враждебный фактор, ограничивающий Его силу формирования мира согласно Его цели. Но опять же, как мы видели, каждый конечный индивид, будучи конечным, не достигает полной внутренней гармонии структуры и, таким образом, содержит элемент дефекта и зла внутри себя. Таким образом, зло будет присуще природе конечного Бога, так же как и природе бытия, предполагаемого вне Его. Мы имеем, по сути, еще одну иллюстрацию принципа, что всякое ограничение влечет за собой самоограничение изнутри. Только забывая эту фундаментальную истину, мы можем мыслить возможность существа, которое «совершенно благо» и все же меньше Абсолюта.

И даже когда мы упускаем это из виду, наши трудности не устраняются. Ибо «конечный» Бог с дальнейшей реальностью вне и в некотором смысле противопоставленной Его собственной природе, даже когда о Нем нелогично думают как о совершенно благом, должен быть в лучшем случае лишь таким же существом, как мы сами, хотя и в большем масштабе. Он, как и мы, должен быть просто частично успешным, частично неуспешным актером во вселенной, конституция и конечный исход которой либо неизвестны, либо известны как не удовлетворяющие нашему религиозному требованию полной индивидуальной реальности нашего идеала. Это взгляд, который в истории был фактически принят такими религиями, как религии эллинов и скандинавов, в которых боги рассматриваются как в конечном счете подчиненные непостижимой и неэтичной судьбе. Но конечное существо, борющееся, как бы успешно ни было, против такой чуждой судьбы, в конце концов, является подходящим объектом только для морального уважения и симпатии, а не для религиозного поклонения. Такое существо, как бы возвышенно оно ни было, все еще не является той полной и гармоничной индивидуальной реализацией всех человеческих стремлений, к которой стремится религия, и поэтому не является, в полном и истинном смысле, Богом.

Если, таким образом, конечный этический индивид, как бы возвышен ни был, не может быть адекватным объектом религиозной преданности, как обстоит дело с бесконечным индивидуальным целым реальности? Можем ли мы поклоняться Абсолюту? Это вопрос, который требует тщательного рассмотрения, прежде чем мы сможем решиться на положительный ответ.

§ 7. Проблема, заметим, не является строго психологической. Опыт показывает, что отдельные люди могут черпать религиозную поддержку из веры в самые разнообразные и самые дефектные концепции природы Божества. Убеждения, которые приносят одному человеку «мир в вере», могли бы, если бы их серьезно придерживались, погубить жизнь другого человека; бог одного человека может быть дьяволом другого. Это, однако, не суть дела. Реальный вопрос в том, может ли Абсолют быть превращен в объект религиозного поклонения, как мы видели, что конечные индивиды не могут, без нарушения логики. Обладает ли он характером, который, как мы видели, логически должно обладать все, что должно соответствовать нашему идеалу «Бога»?

На первый взгляд, безусловно, кажется, что обладает. Ибо, как мы видели, Абсолют содержит все конечное бытие и содержит его как совершенно гармоничную систему. И поэтому все конечное стремление должно каким-то образом быть реализовано в структуре целого Абсолюта, хотя не обязательно в том виде, в каком мы, как существа с ограниченным знанием и добротой, фактически желаем, чтобы оно было реализовано. Целое Абсолюта есть, таким образом, как ничто другое, конкретная индивидуальная реальность, в которой наши идеалы имеют фактическое существование. Как все наши идеалы сами по себе суть лишь выражения нашего места в системе и нашего отношения к остальному, так и сама система есть их конкретное гармоничное воплощение.

Верно, как мы уже видели, что наши идеалы могут быть реализованы в целом не совсем в той форме, в какой мы их мыслим, но следует помнить, что, поскольку мы устанавливаем наше частное суждение и желания как стандарты, которым целое обязано соответствовать под страхом осуждения, мы принимаем позицию, которая одновременно нелогична и нерелигиозна. Она нелогична, потому что подразумевает предположение, что при более полном знании системы реальности в целом мы все равно желали бы исполнения наших стремлений тем особым способом, который в настоящее время рекомендуется нашему несовершенному пониманию. Она нерелигиозна, потому что требование, чтобы человеческие желания исполнялись нашим способом, а не «Божьим способом», включает противопоставление человеческой мудрости Божьей и, таким образом, несовместимо с подлинным союзом сердца и воли с божественным порядком.

Что же тогда становится, с этой точки зрения, с проблемой зла? Как присутствие морального зла во временном порядке может быть примирено с мыслью о целом Абсолюта как полной и гармоничной реализации человеческих идеалов? Мне не нужно говорить, что детальное решение проблемы исключено. Как существа, чье понимание неизбежно ограничено нашей собственной конечностью, мы не можем надеяться увидеть, как в деталях все, что представляется нам злом, могло бы, при большем знании, быть известно как неотъемлемая составляющая целого, которое, как целое, является реализацией человеческого стремления, а следовательно, свободно от зла. Но по крайней мере возможно сделать предположения, которые могут показать, что проблема — это просто следствие неизбежных дефектов нашего понимания и что она исчезла бы при более полном знании. Нетрудно увидеть, что есть две основные причины, почему структура вселенной кажется конечному пониманию отчасти злой. Наше понимание природы и связи наших целей самих по себе никогда не бывает полным; мы все отчасти невежественны относительно того, к чему именно мы стремимся. Следовательно, наши цели отчасти представляются встреченными бытием с отрицанием просто потому, что мы лишь несовершенно осознаем, что они означают и куда они ведут. Нет более знакомого факта, чем этот, что даже в пределах нашей человеческой жизни растущий опыт постоянно учит нас, насколько запутанным и дефектным может быть наше суждение в любой момент относительно того, чего мы действительно хотим. В значительной степени, тогда, наши идеалы кажутся расходящимися с фактическим бытием, потому что мы никогда полностью не знаем, что они такое.

Опять же, наше знание последствий наших действий всегда несовершенно в крайней степени. Мы, кажется, терпим неудачу, потому что не можем видеть достаточно далеко, чтобы полностью понять, что именно мы совершили. И обе эти причины кажущегося расхождения между реальным и идеальным могут быть прослежены до одного корня. Бытие представляется отчасти злым, потому что мы не можем охватить его сразу и как целое в его индивидуальной структуре. Мы должны знакомиться с ним по частям и как с последовательностью фрагментарных событий во временном ряду. А несовершенство, как мы видели, принадлежит временному ряду. Следовательно, мы можем видеть, что зло есть одновременно простая видимость и видимость, неизбежная для конечного опыта, обусловленного временной формой. Так называемая «проблема» является, таким образом, в принципе неразрешимой только до тех пор, пока мы ложно мыслим сам временной порядок как характеристику целого Абсолюта в его реальной индивидуальности.

Можем ли мы сказать тогда, что Абсолют или целое известно в метафизике как «доброе»? Ответ зависит от точного значения, которое мы придаем этому утверждению. В том смысле, что это реально существующее воплощение идеалов, которые мы пытаемся среди нашего невежества и путаницы реализовать, мы, очевидно, должны сказать «да». Но если мы используем слово «доброе» в более узком смысле, чтобы означать «этически доброе», мы едва ли можем сказать без оговорок, что целое добро. Ибо «этическое добро» по существу принадлежит временному порядку и означает процесс постепенного утверждения идеала против кажущегося зла. Быть морально добрым — значит иметь идеал, который не реализован в событиях временного порядка, как они приходят к нам в нашем конечном опыте, и формировать эти события в соответствии с идеалом. Моральная жизнь от начала до конца — это борьба, и там, где борьба отсутствует, вводить в заблуждение говорить о морали. Следовательно, лучше не называть Абсолют «моральным».

Однако мы должны помнить, что Абсолют не является «неморальным» лишь потому, что он есть нечто гораздо большее, чем мораль, и не является «неэтичным» лишь потому, что в нем нет разрыва между идеалом и действительностью, какой существует в несовершенном опыте его конечных членов. Или, как можно сказать, он есть нечто большее, чем «добро», именно потому, что он уже есть добро. Следует помнить, что в морали, как и во всем опыте конечных существ, мы имеем дело с процессом, который всецело направлен на результат, который, будучи достигнутым, превзошел бы сам этот процесс. Мораль не удовлетворилась бы ничем меньшим, чем полным искоренением зла в мире; а с исчезновением зла сама борьба против него исчезла бы в некоей высшей форме опыта. Подобным образом познание постоянно стремится исчерпать объект познания. До тех пор, пока объект в каком-либо отношении остается неизвестным, задача познания не завершена; однако если бы мы могли познать какой-либо объект настолько, что о нем не осталось бы ничего неизвестного, в объекте не осталось бы никакой стороны «не-я», которая могла бы отличить его от субъекта, познающего его, и само познание таким образом было бы упразднено. Таким образом, мы можем увидеть как со стороны познания, так и со стороны воли, как вся жизнь конечного существа образует постоянное стремление расширить опыт до полного постижения содержания, которое, будучи бесконечным, не могло бы быть постигнуто без исчезновения самой конечности. Так опыт свидетельствует об истинности нашего фундаментального доктринального положения о том, что конечный индивид повторяет в себе, в несовершенной и неадекватной форме, структуру бесконечного индивида, проявлением которого он является.

Я не знаю, нужно ли говорить что-то большее в ответ на легкомысленное возражение, столь часто выдвигаемое против всех философских и религиозных доктрин, отрицающих конечную реальность зла или, что то же самое, существование независимого дьявола. Если бытие уже совершенно, говорят нам, зачем нам стремиться сделать его лучше, доставляя себе большие хлопоты и неудобства моральными и политическими усилиями? Не должны ли мы, скорее, сидеть сложа руки, лениво соглашаясь с тем, «как все есть»? Сомнение можно было бы развить и дальше. Ибо «принимать вещи такими, как они есть» — это такой же акт сознательного выбора, как и любая другая линия поведения, и отсюда можно было бы сделать вывод, что воздержание и моральные усилия в равной степени неуместны и абсурдны в мире, где все «совершенно».

Возражение, разумеется, строится на простом смешении бытия в его индивидуальной реальности и бытия в том виде, в каком оно является нам во временном ряду. Аргумент в пользу квиетизма основан исключительно на приписывании по существу несовершенному и неполному ряду временных событий того совершенства, которое принадлежит только вневременному целому. В этом совершенном целом наши моральные идеалы и моральные усилия, как конечных существ, принадлежащих временному порядку, конечно же, включены наряду со всем остальным, и поэтому его совершенство не дает оснований считать их ничтожными. Наша собственная моральная борьба с кажущимся злом временного ряда сама по себе является неотъемлемой частью Реальности, которая в своем полном индивидуальном характере уже совершенна, если бы мы только могли достичь точки зрения, с которой можно было бы созерцать ее такой, какая она есть. Как выразился Плотин: «наше стремление направлено к благу, а наше отвращение — от зла, и мышление с целью есть мышление о добре и зле, и это есть благо».

Если мы не можем без оговорок сказать, что Абсолют есть добро, и, безусловно, не должны говорить, что он является «этичным» в собственном смысле слова, то еще менее мы можем сказать, что Абсолют «морально индифферентен». Ибо Абсолют не является этичным лишь потому, что он уже есть все то, к чему этическая жизнь стремится прийти. Следовательно, чем выше конечное существо стоит на этической лестнице, если судить по двойному критерию богатства его интересов в мире и степени гармонии между ними, тем адекватнее его структура повторяет структуру целого и тем выше степень его реальности. А это означает, что идеалы доброго человека реализуются в мировом порядке с меньшими изменениями и перестройками, чем идеалы злого человека. В некотором смысле, как утверждает профессор Ройс, даже запутанные и противоречивые идеалы злого человека получают свое осуществление, поскольку он тоже стремится, пусть и слепо, к полной индивидуальности как цели всех своих стремлений. Но он ищет ее там, где ее невозможно найти, — в удовлетворении желаний, которым нельзя отдать первенство в управлении жизнью, не приведя к расстройству и искажению самого себя. Как выразился Платон, злой человек «делает то, что ему нравится», и именно по этой причине никогда «не делает того, что он хочет». Следовательно, место доброго человека в экономии вселенной сильно отличается от места злого, и сам мировой порядок является полной противоположностью «индифферентности» к различию между ними.

Мой собственный вывод, который я предлагаю читателю просто как свой собственный, заключается в том, что все, что меньше Абсолюта, является неадекватным объектом религиозной преданности и что сам Абсолют обладает структурой, которую требует такой объект. Если будет далее высказано предположение, что во всяком случае, когда мы переходим к действительному опыту, мы обнаруживаем, что не можем представить себе объект нашего поклонения в индивидуальной форме, достаточно конкретной, чтобы вызвать действенную эмоцию и побудить к подлинному действию, не облекая его в воображении в антропоморфные качества, которые метафизическая критика признает неприменимыми к бесконечному индивиду, я склонен ответить, что признаю этот факт. И я не думаю, что нам нужно уклоняться от вывода, что практическая религия включает в себя некий элемент интеллектуального противоречия. Таким образом, хотя Бог не является истинно Богом, пока мы не отрицаем существование какого-либо независимого «зла», которым ограничена Его природа, представляется вероятным, что мысль о нас самих как о «сотрудниках Божьих» вряд ли привела бы к практическим добрым делам, если бы мы также непоследовательно не позволяли себе представлять Бога борющимся против враждебной силы и нуждающимся в нашей помощи. Но это лишь показывает, что практическая ценность религии в руководстве действием не обязательно зависит от ее научной истинности.

§ 8. Разумеется, мы вполне могли бы придерживаться мнения, что внутри Абсолюта могут существовать конечные существа сверхчеловеческой силы и благости, с которыми человечество способно сотрудничать ради этических целей. Только такие существа, если они существуют, не были бы Богом в том же смысле, в каком Абсолют можно назвать Богом. Они могли бы заслужить и получить наше почтение и наше сотрудничество, но, будучи сами конечными и, следовательно, лишь несовершенно реальными и индивидуальными, они не могли бы логически занять место, которое принадлежит только полностью и совершенно индивидуальной реализации идеала. Это место все равно оставалось бы частично вне их, в природе целого, системы, которая гармонично включает в себя как нас, так и их. Таким образом, такие существа были бы «богами» в смысле политеизма, а не Богом в смысле монотеизма.

Более того, я не вижу способа решить a priori, что во вселенной может существовать только одно такое существо. Даже если предположить, что ряд конечных существ сам по себе конечен, не очевидно, что он может содержать только одного «лучшего» члена. А если предположить, что он бесконечен, может ли вообще существовать «лучший» член? Также представляется совершенно невозможным для метафизики найти доказательство или опровержение существования и деятельности таких конечных, но возвышенных существ. Мы не можем сказать, что наше общее представление о Реальности таково, чтобы отрицать это предположение, и в то же время это общее представление не дает нам никаких положительных доказательств в пользу того, чтобы считать его истинным. Безусловно, было бы величайшей самонадеянностью утверждать, что Абсолют не может содержать более высоких типов конечной индивидуальности, чем те, что представлены человеческим обществом; с другой стороны, было бы столь же самонадеянно утверждать, что мы обладаем рациональным знанием об их существовании и их прямых социальных отношениях с нами. Следовательно, я думаю, мы должны довольствоваться тем, что скажем: гипотеза, поскольку она кажется внушенной кому-либо из нас конкретными фактами его собственного индивидуального опыта, является делом законного упражнения Веры.

§ 9. Эти размышления могут естественным образом привести к некоторым замечаниям, которые будут сделаны как можно более кратко, о так называемых философских «аргументах в пользу существования Бога», которые играли видную роль в метафизике до их дискредитации Кантом и Юмом. Великое достижение Канта заключается в том, что он продемонстрировал, что вся сила «доказательств» зависит от знаменитого онтологического аргумента, наиболее известного в современной философии в форме, принятой Декартом в пятом «Размышлении». Декарт рассуждает там так: под «Богом» я подразумеваю совершенно совершенное существо. Теперь, существование есть совершенство, а несуществование — несовершенство. Следовательно, я не могу мыслить несуществующее совершенное существо без самопротиворечия. Следовательно, Бог, будучи по гипотезе совершенным, должен существовать и является единственным существом, чье существование логически вытекает из его определения.

Еще более знаменитая критика этого знаменитого вывода, принадлежащая Канту, опирается на принцип, который он усвоил из изучения Юма: логическая необходимость «субъективна». Если я мыслю логический субъект как определенный некоторыми свойствами, рассуждает он по существу, я вынужден приписать ему все предикаты, подразумеваемые в этом определении. То есть я должен утвердить их или противоречить самому себе. Следовательно, если «существование» изначально включено в число совершенств, которыми определяется субъект «Бог», то суждение «Бог существует» безусловно необходимо, но оно также тавтологично и сводится, по сути, к простому утверждению, что «существующее совершенное существо есть существующее совершенное существо». Но если «существование», о котором идет речь в предикате, есть нечто, не включенное в определение субъекта, то вы не можете вывести его из этого определения. Теперь, «реальное существование» не является предикатом, который может быть включен в определение понятия. Предикаты, которыми определяются воображаемые сто долларов, те же, что и у реальных ста долларов. Реальные монеты отличаются от воображаемых не обладанием новым предикатом, а тем, что они актуально даны в конкретном опыте. Следовательно, все суждения, утверждающие реальное существование, являются синтетическими (т.е. утверждают о своем субъекте нечто, не содержащееся в понятии о нем), и реальное существование Бога или любого другого объекта никогда не может быть выведено из его определения.

Эта кантовская критика сама подверглась многочисленной критике, главным образом со стороны Гегеля и тех последующих философов, на которых особое влияние оказал гегелевский подход. То, что представляется общим принципом гегелевской критики, было наиболее ясно выражено в английской философии г-ном Брэдли, на чьем обсуждении в основном основаны следующие замечания.

Оценивая ценность онтологического доказательства, мы должны различать общий принцип, подразумеваемый в нем, и конкретную форму, в которой оно представляет этот принцип. Очевидно, что Кант совершенно прав, когда утверждает, что, принимая существование как присутствие в пространственно-временном порядке, нельзя рассуждать от обладания мною какой-либо идеей к существованию соответствующего объекта. Вы не можете сказать, что все, что я мыслю, должно существовать так, как я это мыслю. Но принцип онтологического доказательства, возможно, не обязательно осужден из-за своей неспособности быть столь универсально применимым. Принцип, вовлеченный в него, по-видимому, заключается просто в следующем. Идея и реальность вне ее собственного существования как факта во временном ряду, который она «означает» или «представляет», являются взаимно дополняющими аспектами целой Реальности, которая включает их обоих. Ибо, с одной стороны, нет такой «идеи», столь бедной и неистинной, чтобы не иметь некоторого значения или объективной отнесенности за пределами своего собственного наличного существования. А с другой стороны, то, что не имеет значения ни для какого субъекта опыта, есть ничто. Следовательно, в своей самой общей форме онтологический аргумент — это просто утверждение, что реальность и значение для субъекта взаимно предполагают друг друга. Но из этого не следует, что все мысли одинаково истинны и значимы. Другими словами, хотя каждая мысль означает нечто за пределами своего собственного существования, разные мысли могут представлять структуру того, что они означают, с очень разными степенями адекватности. То, что означает моя мысль, может быть далеко от того, чтобы быть реальным в той форме, в какой я это мыслю.

Теперь мы, безусловно, можем сказать, что чем более внутренне гармонична и систематична моя мысль, тем адекватнее она представляет истинную природу того, что она означает. Если тщательно систематизированная связная мысль может быть лишь искажением, то весь наш критерий научной истины бесполезен. Как свободно мы используем этот онтологический аргумент на практике, легко увидеть, рассмотрев способ, которым, например, при интерпретации и реконструкции исторических фактов внутренняя связность систематической и всеобъемлющей интерпретации принимается как само по себе доказательство ее истинности. Следовательно, можно утверждать, что если существует систематический способ мышления о Реальности, который является абсолютно и полностью внутренне связным и по своей природе должен оставаться таковым, как бы ни усложнялось детальное содержание наших идей, мы можем с уверенностью сказать, что такая система мысли верно представляет Реальность, которую она означает, насколько вообще какая-либо мысль может представлять Реальность. То есть, хотя мысль не была бы Реальностью, потому что она все еще остается мыслью, которая означает нечто за пределами своего собственного существования, она не потребовала бы изменения структуры, а лишь дополнения в деталях, чтобы стать истиной.

Но если у нас где-либо есть мысль, которая таким образом внутренне связна и по своей природе должна оставаться таковой, как бы ни расширялось знание, мы, безусловно, имеем ее в нашем метафизическом представлении о реальном как об абсолютно индивидуальном. Таким образом, онтологическое доказательство представляется, в любом смысле, в котором оно не является ошибочным, сводящимся лишь к принципу, что значимая мысль дает нам подлинное знание; и поэтому, поскольку всесторонняя индивидуальность структуры объекта предполагается во всякой значимой мысли, Реальность должна быть совершенным индивидом. То, что этот совершенный индивид должен далее быть «Богом», т.е. должен обладать особым характером, приписываемым ему верованиями, основанными на специфически религиозных эмоциях, не следует. Насколько «Бог» религии является правильным представлением метафизического Абсолюта, мы можем узнать только из анализа типичных выражений самого религиозного опыта. И очевидно, что если под «Богом» мы подразумеваем что-то меньшее, чем Абсолютное целое, онтологическое доказательство перестает иметь какую-либо убедительность. Невозможно показать, что возможность значимой мысли подразумевает присутствие особого конечного существа, эмпирически нам не известного, внутри Абсолюта.

«Космологическое» доказательство, или «аргумент от случайности мира», в отличие от онтологического, на первый взгляд имеет вид отправления от данного эмпирического факта. Как резюмировал его Кант для целей критики, он гласит: «Если вообще что-то существует, должно быть также абсолютно необходимое существо. Теперь, я существую сам; ergo, абсолютно необходимое существо существует». Чтобы сделать доказательство вполне полным, необходимо было бы показать, что существо, чье существование утверждается в меньшей посылке, а именно я сам, не является само по себе «абсолютно необходимым существом», и аргумент, таким образом завершенный, стал бы в принципе идентичным второму из «доказательств», приведенных Декартом в третьем «Размышлении», где делается вывод, что если я, зависимое существо, существую, должен быть Бог, от которого завишу я и все вещи. Как указал Кант, вся сила этого вывода покоится на предварительном допущении онтологического аргумента. Само по себе космологическое доказательство устанавливает лишь тот вывод, что если какое-либо зависимое бытие реально, то независимое бытие какого-то рода также должно быть реальным. Чтобы превратить это в «доказательство существования Бога», вы должны далее перейти к отождествлению «независимого бытия», таким образом достигнутого, с «наиболее реальным» или «наиболее совершенным» существом онтологического доказательства. Ибо в противном случае можно было бы предположить, как это делает один из собеседников в диалоге Юма, что ряд феноменальных событий сам по себе, взятый как совокупность, является тем «необходимым существованием», от которого зависит «случайное существование» каждого отдельного события. «Если бы я показал вам частные причины каждого индивида в коллекции из двадцати частиц материи, я счел бы весьма неразумным, если бы вы впоследствии спросили меня, какова причина всех двадцати. Это достаточно объяснено в объяснении причины частей».

Чтобы избежать этого возражения, мы должны далее утверждать, что только «наиболее совершенное существо» может быть предельно необходимым существом и что его «необходимое существование» является следствием его характера. Это, как мы видели, есть то самое утверждение, которое делается в онтологическом доказательстве. Следовательно, наша критика онтологического доказательства будет в равной степени применима к космологическому. Если мы объединим их, переформулировав в соответствии с нашей предыдущей переработкой первого, аргумент примет следующую форму. Все суждения прямо или косвенно относятся к реальному существованию. Следовательно, было бы самопротиворечивым утверждать, что ничего не существует. Но само существование мыслимо только как индивидуальное. Следовательно, абсолютно индивидуальное должно быть реально существующим. И это идентично общему принципу нашего собственного рассуждения во II книге настоящей работы. Очевидно, что если он верен, то он верен просто как аргумент в пользу метафизического Абсолюта; он не доказывает, что сам Абсолют является тем, что мы подразумеваем в религии под Богом, и не дает никаких оснований для утверждения существования Бога как конечного индивида внутри Абсолюта.

Физико-теологический аргумент, также известный как аргумент от замысла, или телеологическое доказательство, отличается от двух предыдущих тем, что в своих текущих формах он является честно эмпирическим. В виде вывода от кажущегося присутствия порядка и заботы о человеческом благе в структуре природы к существованию мудрого и благожелательного существа или существ как автора или авторов природы, он был самым популярным из всех теистических аргументов как в древнем мире, где, согласно Ксенофонту, на нем особо настаивал Сократ, так и в современных защитах теологических верований против рационалистической критики. Однако следует заметить, что критика Юма и Канта является абсолютно фатальной для «аргумента от замысла», когда он выдвигается как доказательство существования Бога бесконечной благости и мудрости. В лучшем случае, как говорит Кант, наблюдаемый порядок и гармония Природы позволили бы нам сделать вывод о конечной степени мудрости и благости ее автора. Утверждение абсолютной гармоничности и благости Природы, которое нам необходимо для оправдания вывода о бесконечной мудрости и благости ее автора, выходит далеко за пределы эмпирически проверяемого и само по себе может быть поддержано только некоторой формой «онтологического доказательства». Следовательно, «аргумент от замысла» мог бы в лучшем случае доказать Бога, чья мудрость и благость, насколько они познаваемы, ограничены. Как убедительно выразил ту же мысль Юм, если эмпирически известные факты частичной адаптации Природы к человеческим целям действительны, как они есть, для доказательства мудрого и благого разума, не являются ли столь же хорошо установленные факты частичного отсутствия адаптации столь же действительными для доказательства недостаточной благости или недостаточной мудрости?

Существует более глубокая метафизическая причина этого различия между результатами физико-теологического и других «доказательств», на которую можно кратко указать. Вся концепция порядка и систематического единства мира как обусловленного заранее обдуманным «замыслом» понятна лишь в том случае, если мы предположим, что автор этого «замысла» конечен и подвержен, подобно нам, временной изменчивости. Ибо в самом понятии замысла подразумеваются отделение мысленно задуманного идеала от действительности, которая ожидает приведения в соответствие с ним, и, следовательно, также временной процесс, который, как мы уже обнаружили, характерен для всякой конечности. Следовательно, физико-теологическое доказательство само по себе может в лучшем случае быть использовано для установления реальности конечных «богов», а не «Бога», потому что оно работает во всем с категориями конечности.

Относительно логической силы аргумента, ограниченного таким образом его исходными предпосылками, нужно сделать только одно замечание. То, что утверждает это рассуждение, — это не просто то, что «Природа» в действительности является системой, проявляющей индивидуальность и целенаправленный интерес, или даже «замысел», но что она обнаруживает особый замысел содействия и поощрения человеческого прогресса. Теперь, так это или нет, представляется вопросом эмпирического факта, который может быть определен только методами, применимыми к другим проблемам того же эмпирического рода. Вероятно, линии, по которым это придется решать в будущем, имеют следующий общий характер. Эволюционная наука, по-видимому, ясно показала, что во влияниях, которые она знает, например, как «естественный» и, опять же, как «половой отбор», мы имеем процессы, которые ведут к полезным результатам, не будучи, насколько мы можем видеть, ни в малейшей степени направляемыми сознательным «замыслом» установления этих результатов. Нам пришлось бы спросить тогда, есть ли фактическое основание для утверждения, что такие влияния сами по себе недостаточны для объяснения развития человеческой цивилизации, поскольку оно обусловлено факторами, принадлежащими к «окружающей среде». Если они достаточны, то «физико-теологический» аргумент в пользу благожелательного сверхчеловеческого воздействия на формирование хода человеческого развития становится излишним; если же нет, то их недостаточность является, постольку, веским основанием для признания конечных «проектирующих» разумов нечеловеческого рода как фактора, формирующего нашу среду. В любом случае вопрос представляется вопросом эмпирического факта и неспособным к определению заранее на общих метафизических основаниях. Мы также не оправданы в предположении, что «замысел в природе», если допустить его существование, должен всегда быть направлен на обеспечение целей, которые либо понятны нам, либо, если понятны, «благожелательны» в смысле содействия нашим собственным особым человеческим интересам. И здесь я должен довольствоваться тем, что оставлю эту тему.

См. также: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 25, 26; Дж. Э. Мак-Таггарт, «Очерки гегелевской космологии», гл. 6, 8; Дж. Ройс, «Мир и индивид», вторая серия, лекции 9, 10.

211. Приведем пару конкретных примеров. Может быть — я не говорю, что это так, — моральному благу способствует убеждение, что в конечном счете наше индивидуальное счастье строго пропорционально нашей степени добродетели. Но нет никакого способа показать, что это убеждение истинно, и, как г-н Брэдли однажды уместно аргументировал против профессора Сиджвика, ни один философ не имеет права утверждать его истинность на моральных основаниях, если он не готов настаивать на том, что он мог бы произвести больше добра и меньше зла таким точным соразмерением счастья с заслугами, чем без него. Опять же, большинство из нас, вероятно, признали бы, что обычные моральные правила, такие как запрет на умышленную ложь, имеют исключения. Но мы не обязаны считать способствующим моральному благу то, чтобы каждый был осведомлен об этом.

212. Я не принял во внимание аргумент от происхождения, потому что он не представляется релевантным. То, что наш интеллектуальный интерес к «истине» исторически является производным от интереса к «полезному», а «наука» — отростком искусств, как мы сами видели, достаточно верно, но из этого не следует, что истина, которая является идеалом развитого интеллекта, есть то же самое, что и «полезное», из которого она возникла. Мы отвергли притязания механистического постулата на то, чтобы быть окончательной истиной, не из-за их происхождения в потребностях индустриальной науки, а потому, что, будучи проверенными по стандарту окончательной самосогласованности, они были неудовлетворительны для интеллекта.

213. ἐν μεταιχμίῳ σκότου, пользуясь выражением поэта.

214. Не, конечно, чистого прогресса. Не требуется глубокой проницательности, чтобы обнаружить, что моральный прогресс, как и все остальное, имеет свою цену и что всякая «прогрессивная эволюция» подразумевает «дегенерацию» как один из своих аспектов. Но моральный прогресс общества будет подлинным, если в целом наш выигрыш — с особой точки зрения моралиста — больше, чем наш проигрыш. У нас нет причин отчаиваться в нашем роде, если беспристрастный историк, сравнивая факты — а не самодовольные вымыслы популярного оптимизма — о нашей текущей социальной жизни с фактами — а не фантазиями апологетики — о социальной жизни, скажем, в первом веке Римской империи, может провозгласить, что в целом произошел прогресс.

215. «Религиозный» темперамент, по-видимому, показывает опыт, является в своих более интенсивных проявлениях такой же идиосинкразией врожденных задатков, как и «эстетический». Есть люди, в остальном психически полноценные, которые, кажется, почти лишены его, точно так же, как есть другие, у которых мало или совсем нет чувства юмора или чувства красоты. Поскольку многие из этих людей этически превосходны, некоторые из них исключительно таковы, и поскольку, опять же, религиозный темперамент часто сильно развит у лиц с весьма низким этическим развитием, по-видимому, нет прямой связи между религиозной чувствительностью и моральным превосходством, хотя, конечно, религиозное чувство является самым мощным из моральных влияний, когда оно соединено в одном человеке с этическим рвением. Для мастерского описания некоторых типичных форм религиозного чувства и веры читателю следует обратиться к книге профессора Джеймса «Многообразие религиозного опыта». Мои собственные взгляды на философскую интерпретацию религии, если он пожелает их узнать, он найдет в последней главе моей книги «Проблема поведения».

216. Так Гегель настаивал, что фундаментальное значение христианской религии заключается не в историческом пути и не в моральном учении Иисуса (которое, в самом деле, содержало мало такого, что уже не было бы высказано в форме предписания или принципа), а в признании христианской общиной союза Бога и Человека как факта, уже реализованного в индивидуальной форме в лице Христа. См. эссе д-ра Мак-Таггарта «Гегельянство и христианство» в «Очерках гегелевской космологии».

217. Так Платон предполагал во второй книге «Государства», что Бог не является причиной всего, что с нами происходит, а только хороших вещей, которые выпадают на нашу долю. Возможно, однако, Платон здесь сознательно адаптирует свое выражение к текущей теологической доктрине, которую он не вполне одобрял. Для современной защиты той же концепции конечного Бога см. эссе д-ра Рэшдалла в «Персональном идеализме». Другие причины, которые часто приводили к тому же взгляду, такие как желание мыслить Бога как изменчивое существо, подобное нам, способное быть под влиянием нашего отношения к Нему в Своем отношении к нам, кажутся слишком сильно опирающимися на идиосинкразии личного чувства, чтобы иметь серьезный философский вес. Если личное чувство вообще должно учитываться, неясно, почему чувство тех, кто был бы возмущен такой концепцией конечного изменчивого Бога, не должно получить равное значение с чувством их оппонентов. Очевидная ошибка — рассматривать личное чувство, какова бы ни была его ценность, как находящееся целиком на одной стороне в этом вопросе.

218. Ибо если мы однажды предположим, что знаем вселенную, в которой «Бог» есть лишь одно конечное существо среди других, как устроенную так, чтобы соответствовать этому требованию, то именно целое, фактором которого является «Бог», а не «Бог» Сам по себе, станет высшим объектом религиозной эмоции. Таким образом, мы можем сказать, что пока Бог не мыслится как индивидуальное целое, Он не является полностью Богом.

219. Едва ли стоит указывать, что Абсолют, если ему вообще можно поклоняться, может почитаться только как мыслимый полностью индивидуальным. Когда о нем ошибочно думают как о «коллекции», «агрегате» или «тотальности» независимых вещей, он не более божественен, чем любая другая коллекция. Это фатальное возражение против вульгарного «пантеизма». Насколько кто-либо из серьезных мыслителей, которых популярно обвиняют в «пантеизме», поддерживал этот взгляд на Абсолют как на простую коллекцию, — это другой вопрос.

220. Боюсь, что это по существу нерелигиозное чувство имеет много общего с жалобами, иногда выдвигаемыми против Абсолюта как плохого заменителя «живого Бога». Отчасти эти жалобы, несомненно, проистекают из ошибочного представления о том, что Абсолют — это не конкретный индивид, а просто «коллективное понятие». Но они также, по-видимому, мотивированы подозрением, что конечное Божество могло бы быть более податливым, чем Абсолют, к нашему желанию, чтобы наши идеалы удовлетворялись по-нашему. И поскольку это является их мотивом, такие жалобы по существу нечестивы.

221. Читатель естественным образом подумает о знаменитом сократическом парадоксе, что «злодеяние есть ошибка», «порок есть невежество». Если мы интерпретируем это так, что фундаментальное преимущество доброго человека перед злым заключается в его более верном понимании того, чего он серьезно хочет, это представляется верным.

222. «Эннеады», I. 8, 15 (цитируется и переводится у Уиттакера, «Неоплатоники», стр. 83). Плотин незадолго до этого сделал верное наблюдение, что отрицать существование зла в каком-либо и всяком смысле означает отрицать существование добра. (κακόν γε εἴ τις λέγοι τὸ παράπαν ἐν τοῖς οὖσι μὴ εἶναι, ἀνάγκη αὐτῷ καὶ τὸ ἀφαθὸν ἀναιρεῖν καὶ μηδὲ ὀπεκτὸν μηδὲν εἶναι.) Мы могли бы, таким образом, сказать: если добро должно вообще существовать, зло должно иметь какой-то вид относительного или феноменального существования как свое предшествующее условие. Но, служа таким образом условием для реализации добра, зло само по себе, с более универсальной точки зрения, есть добро, и поэтому его существование как зла лишь кажущееся. По всему вопросу о положении зла в мировом порядке см. замечательное эссе о «Грехе» в «Очерках гегелевской космологии» д-ра Мак-Таггарта.

223. Когда говорят, что Абсолют, если он существует, должен быть морально индифферентным, часто имеет место сознательная или бессознательная путаница в мышлении. Абсолют, безусловно, должен быть «индифферентным» в том смысле, что он не испытывает внутреннего разлада, ненависти или враждебности по отношению к какой-либо из своих составляющих. Deus, как говорит Спиноза, neminem potest odio habere. Ибо Абсолют не является одним из двух сражающихся; он одновременно и оба сражающихся, и поле битвы. Но делать вывод, что Абсолют, будучи лишенным чувств ненависти и частной пристрастности, должен быть индифферентным в том смысле, что наши добро и зло не имеют значения для нашего места в нем, — это логическая ошибка двусмысленности, для которой бессознательность и bona fides едва ли могут служить достаточным оправданием.

224. Таким образом, я не понимаю, почему, если не считать уважения к традициям христианства, д-р Рэшдолл должен полагать, что Бог, в его понимании этого слова, един, а не множественен. Его аргументация, как мне кажется, отождествляет Бога с Абсолютом, когда требуется отстоять единство Бога, и разграничивает их, как только встает вопрос о доказательстве «личности» Бога (см. его эссе в «Персональном идеализме»). Профессор Джеймс кажется более последовательным в своей очевидной готовности считаться с политеизмом как с возможным следствием своего отрицания бесконечности Бога («Многообразие религиозного опыта», стр. 524 и сл.).

225. Знаменитый натиск Канта можно найти в «Критике чистого разума», Трансцендентальная диалектика, кн. II, разд. 3 («Идеал чистого разума»), §§ 3–7. Критика Юма содержится в его посмертных «Диалогах о естественной религии».

226. Критика Канта была отчасти предвосхищена при первом распространении «Размышлений» как Мерсенном, так и Гассенди. См., в частности, замечания Гассенди о смешении Декартом существования со свойствами в «Пятых возражениях», а также неудовлетворительный ответ Декарта. Лейбниц повторил то же возражение и предложил исправить картезианское доказательство формальной демонстрацией того, что существование Бога возможно, т. е. не содержит формального противоречия. Затем он аргументирует: если существование Бога возможно, то Он существует (согласно картезианскому доказательству). Но существование Бога возможно, следовательно, Бог существует. См., например, Лейбниц, «Сочинения», под ред. Эрдмана, стр. 177; и Латта, «Монадология Лейбница», стр. 274. Комментарии Юма еще ближе к кантовским. «Все, что мы представляем как существующее, мы можем представить и как несуществующее. Следовательно, нет такого существа, чье несуществование содержало бы противоречие. Следовательно, нет такого существа, чье существование было бы доказуемо». («Диалоги о естественной религии», часть 9.)

227. «Видимость и реальность», гл. 24.

228. Никакая мысль не может быть просто и абсолютно ложной, так же как никакой поступок не может быть просто и без оговорок плохим. Хотя слова могут быть совершенно бессмысленными, мысли — нет.

229. Обращение к эксперименту не является возражением против этого принципа. Ибо, проводя эксперимент, мы, конечно, не выходим за пределы круга наших мыслей, и эксперимент дает критерий истины лишь постольку, поскольку оставляет нас с новой мыслью, которая может быть приведена в систематическую гармонию с нашими старыми идеями только одним определенным способом. Если мысль не интерпретирует эксперимент, он не имеет отношения к нашему знанию.

230. Это был также излюбленный аргумент Лейбница, как отмечает Кант. Остроумный разбор использования этого и других «доказательств» Лейбницем см. в книге Б. Рассела «Философия Лейбница», гл. 15. Возражения Юма против него см. в уже цитировавшейся части 9 «Диалогов о естественной религии». Другое «доказательство» из «Третьего размышления», а именно то, что обладание мной идеей Бога, которую я не мог почерпнуть из эмпирических источников, доказывает реальность объекта этой идеи, является лишь особой формой онтологического аргумента от идеи к существованию.

231. В таком переработанном виде двойной онтолого-космологический аргумент можно атаковать на двух основаниях: (1) что он лишь доказывает в очередной раз, что если мы признаем, что все суждения касаются реального существования, прямо или косвенно, мы должны признать существование Абсолюта, но не доказывает, что все суждения таковы; (2) что, говоря, что существование мыслимо только как индивидуальное, мы возвращаемся к картезианскому заблуждению, рассматривающему существование как предикат. Я бы ответил: (1) что справедливость рассматриваемой посылки нельзя отрицать, не подтвердив ее самим актом отрицания. Т. е. если предлагаемое суждение о том, что «некоторые суждения, по крайней мере, не имеют отношения к реальности за пределами их собственного присутствия как психических фактов в моем уме», само не имеет того самого объективного отношения, о котором идет речь, оно не имеет смысла и, следовательно, не является подлинным суждением; (2) что мы должны различать «что» и «что» существования. «Что» существования вообще немыслимо, но наша позиция заключается в том, что это немыслимое «что» логически, а не реально, отделимо от «что», и что именно эту неотделимость «что» и «что» мы называем «индивидуальностью».

232. «Диалоги о естественной религии», часть 11.

233. Это вполне согласуется с нашим собственным взглядом, согласно которому все реальные процессы являются телеологическими в том смысле, что они отмечены субъективным интересом. Ибо (а) далеко не всякий телеологический процесс является актуальным «замыслом» или «волеизъявлением» (импульс, органическое влечение, привычка и т. д. — все это примеры); и (b) актуальное волеизъявление не всегда должно быть волеизъявлением ради того результата, который оно фактически порождает. Половой отбор у человека был бы примером процесса, который может принимать форму актуального волеизъявления, но в этом случае он редко, если вообще когда-либо, является волеизъявлением ради того улучшения породы, которое de facto из него проистекает.

234. Ср. Брэдли, «Видимость и реальность», стр. 200, 496–497 (1-е изд.). Попытка профессора Флинта ответить на юмовскую и кантовскую критику теистических «доказательств» («Агностицизм», гл. 4) не побудила меня изменить какие-либо мнения, выраженные в этой главе.

ГЛАВА VI ЗАКЛЮЧЕНИЕ

§ 1. Можно ли наш Абсолютный опыт правильно назвать «союзом Мышления и Воли»? Абсолют, безусловно, является окончательной реализацией наших интеллектуальных и практических идеалов. Но (1) он включает в себя такие аспекты, как, например, эстетическое чувство, удовольствие и боль, которые не являются ни Мышлением, ни Волей. (2) И он не может обладать ни Мышлением, ни Волей как таковыми. И Мышление, и Воля по своей природе предполагают Реальность, которая превосходит просто Мышление и просто Волю. § 2. Наше заключение в некотором смысле можно назвать содержащим элемент агностицизма, а также мистицизма. Но оно является агностическим лишь в том смысле, что мы не знаем точной природы Абсолютного опыта. Оно не подразумевает недоверия к обоснованности знания, насколько оно простирается, и основывает свой кажущийся агностическим результат на свидетельстве самого знания. Точно так же оно является мистическим в том, что превосходит, а не отказывается признавать конструкции рассудка и воли. § 3. Метафизика не добавляет ничего к нашей информации и не дает новых источников действия. Она оправдана в конечном счете лишь настойчивостью импульса размышлять о природе вещей в целом.

§ 1. Завершая эту работу, представляется целесообразным в порядке подведения итогов собрать воедино несколько важных следствий нашего общего принципа, которые не могли получить должного внимания в ходе нашего предыдущего изложения. Наш главный тезис, который, как можно надеяться, теперь подтвержден нашим обсуждением частных проблем, заключался в том, что вся Реальность в конечном счете образует единую бесконечную индивидуальную систему, материалом которой является психический факт, и что индивидуальность этой системы заключается в конечном счете в телеологическом единстве субъективного интереса. Далее мы увидели, что всякая подчиненная реальность также в своей степени индивидуальна, и что содержание Абсолюта таким образом образует иерархию восходящих порядков реальности и индивидуальности, и что таким образом, хотя всякое конечное индивидуальное существование есть, как конечное, видимость, а не конечная Реальность, сами видимости обладают разной степенью ценности, и что помимо видимостей никакой реальности вообще не существует. И наконец, мы узнали, что все стремления конечных индивидов должны быть каким-то образом встречены и восполнены в конечной Реальности, хотя и не обязательно в той форме, в которой они сознательно воспринимаются конечным стремящимся.

Этот последний вывод естественно наводит на вопрос, было бы правильным описанием конечной Реальности называть ее «союзом Мышления и Воли». Я кратко укажу причины, по которым такое описание представляется вводящим в заблуждение. (1) Абсолют, несомненно, можно назвать «союзом Мышления и Воли» в том смысле, что его полная индивидуальная структура соответствует одновременно нашему логическому идеалу систематической взаимосвязи и нашему этико-религиозному идеалу реализованной индивидуальной цели. Но следует добавить, что Абсолют, по-видимому, обладает аспектами, которые нельзя справедливо подвести ни под одну из этих категорий. Эстетическое чувство, например, и основанные на нем эстетические суждения должны быть каким-то образом включены как неотъемлемый аспект в абсолютное целое опыта; однако эстетическое чувство нельзя должным образом рассматривать ни как мышление, ни как волю. И то же возражение можно было бы выдвинуть в случае с удовольствием. Как бы тесно удовольствие ни было связано с конативными усилиями по удержанию или возобновлению приятного опыта, кажется совершенно ясным, что «чистые» удовольствия [235] не являются формами сознательного «конативного стремления», и что даже в тех «смешанных» удовольствиях, которые отчасти зависят своей приятностью от облегчения напряжения предшествующего влечения или желания, анализ позволяет нам выделить два элемента: прямое удовольствие от нового опыта и чувство облегчения от влечения. Следовательно, если признать, что Абсолют содержит удовольствие, необходимо также признать, что он содержит нечто, что не является ни мышлением, ни волей. Тот же аргумент, я думаю, оставался бы в силе, даже если бы мы придерживались мнения пессимистов, что Абсолют содержит избыток боли над удовольствием. Ибо, сколь бы тесной ни была связь между болью и подавленным конативным стремлением, кажется психологической чудовищностью утверждать, что ощущаемая боль всегда и везде является опытом фрустрации актуального сознательного усилия; и если только эту чудовищность нельзя отстоять, мы должны признать и в боли фундаментальное качество опыта, несводимое к мышлению или воле. Таким образом, в лучшем случае описание Абсолюта как союза мышления и воли было бы неполным.

(2) Но, далее, описание, если его понимать в том смысле, что сам Абсолют обладает мышлением и волей как таковыми, было бы не только неполным, но и ложным. Ибо можно легко показать, что актуальное мышление и актуальная воля являются существенно конечными функциями, ни одна из которых никогда не могла бы достичь своей цели и стать окончательно самосогласованной, не перестав быть просто мышлением или просто волей. Таким образом, актуальное мышление всегда включает аспект расхождения между своим содержанием и отнесением. Это всегда мышление о реальности, которая отчасти выпадает за пределы самого мышления, лишь несовершенно представлена содержанием мышления и именно по этой причине является не-Я для мышления, для которого она служит объектом. И весь процесс мышления можно описать как серию попыток со стороны мышления преодолеть это ограничение. До тех пор, пока содержание мышления не адекватно реальности, о которой оно мыслит, то есть до тех пор, пока остается что-то, что можно узнать о реальности, мышление беспокойно стремится вперед к недостигнутому завершению. Но если бы соответствие ideae cum ideato когда-либо стало совершенным, объект мышления перестал бы содержать что-либо, выходящее за пределы собственного содержания мышления. Он больше не был бы «другим» или «не-Я» для мышления, которое его познает, и таким образом мышление и его объект стали бы единой вещью. Но в этом завершении мышление утратило бы свой особый характер как актуальный процесс, точно так же, как объект утратил бы свой характер чего-то, по крайней мере частично «данного» извне. И простое мышление, и простое существование, становясь единым, перестали бы обладать характером, который принадлежит им в конечном опыте именно в силу нашей неспособности полностью преодолеть пропасть между ними.

То же самое происходит и с волей. Если, конечно, под волей мы понимаем подлинный актуальный процесс волеизъявления, этот результат уже включен в нашу критику притязания мышления как такового на то, чтобы оставаться неизменным в Абсолюте. Ибо всякая подлинная воля подразумевает обладание идеей и побуждение ею, которая воспринимается эксплицитно как нереализованная идея, и, таким образом, неотделима от мышления. (Это, могу я попутно заметить еще раз, причина, по которой мы тщательно избегали называть «субъективный интерес», который мы обнаружили во всех процессах опыта, «волей».) Но даже если мы неправомерно расширим интерпретацию термина «воля», включив в него все конативные процессы, общий вывод останется прежним. Ибо все такие процессы подразумевают контраст между существованием, каким оно приходит к нам в «здесь и сейчас» актуального чувства, и существованием, каким оно должно быть и каким мы стремимся его сделать для удовлетворения наших различных импульсов, влечений и желаний. Именно ощущаемое, даже если оно не понято эксплицитно, расхождение между этими двумя аспектами реальности, которая в конечном счете едина и гармонична вопреки расхождению, снабжает всякий актуальный конативный процесс его движущей силой. И отсюда мы вынуждены признать, что конация как таковая, т. е. как актуальное стремление или усилие, не может найти места в опыте, в котором аспекты идеальности и реального существования раз и навсегда окончательно объединены.

Если мы не можем избежать разговора о таком опыте в терминах наших собственных интеллектуальных и, опять же, наших собственных волевых процессов, мы должны, по крайней мере, помнить, что, хотя такой язык верен в том смысле, что всеобъемлющий гармоничный опыт Абсолюта является недостижимой целью, к которой стремятся как конечный интеллект, так и конечная воля, тем не менее каждый из них, достигнув своего завершения, если бы он когда-либо мог его достичь, перестал бы быть самим собой, каким мы его знаем, и перешел бы в более высокую и более прямую форму постижения, в которой его уже нельзя было бы отличить от другого. В старой средневековой терминологии следует сказать, что Абсолют содержит актуальный интеллект и актуальное волеизъявление не formaliter, а eminenter. [236]

§ 2. Из всего этого следует, что, поскольку абсолютное целое не является ни просто мышлением, ни просто волей, ни искусственным синтезом того и другого, простая истина для интеллекта никогда не может быть тем же самым, что конечная Реальность. Ибо в простой истине мы получаем Реальность только в ее интеллектуальном аспекте как то, что доставляет наивысшее удовлетворение требованию мышления о последовательности и систематическом единстве в своем объекте. И, как мы видели, это требование никогда не может быть полностью удовлетворено самим мышлением. Ибо мышление, чтобы оставаться мышлением, всегда должно быть чем-то меньшим, чем вся реальность, которую оно познает. Реальность всегда должна содержать дальнейший аспект, который сам по себе не является мышлением и не способен быть постигнутым в форме содержания мышления. Или, что то же самое, хотя всякая реальность индивидуальна, все мыслительные конструкции, посредством которых мы познаем ее характер, должны оставаться общими. Мы всегда пытаемся в своем мышлении схватить индивидуальное как таковое и всегда терпим неудачу. Как индивидуальное, реальность никогда не становится актуальным содержанием нашего мышления, но остается «трансцендентным» объектом, к которому мышление отсылает или который оно означает. И поэтому наше самое истинное мышление может в лучшем случае дать нам лишь несовершенное удовлетворение для его собственного требования конгруэнтности между содержанием мышления и его объектом. Реальность никогда не может быть в конечном счете просто тем, чем она является для нашего мышления. И этот вывод, очевидно, придает определенное оправдание как агностику, так и мистику. Важно понять, насколько далеко простирается это оправдание.

Прежде всего, несколько слов о пределах оправданного агностицизма. Наш вывод дал нам право утверждать, что Реальность должна содержать аспекты, которые не являются мышлением, и, опять же, должна сочетать мышление с этими другими аспектами в единстве, которое само по себе не является просто интеллектуальным. Другими словами, мы должны были признать, что не можем понять конкретный характер Бесконечного Опыта, или, говоря более просто, мы не знаем, каково это — быть «Богом». И если это агностицизм, мы, очевидно, должны будем признать, что мы тоже агностики. Но наш результат не дал нам оснований сомневаться в нашем общем убеждении относительно места, которое интеллект и истина занимают в Абсолюте. С другой стороны, он оставил нам все основания доверять этому убеждению. Ибо наш вывод о том, что простая истина не может быть тем же самым, что конечная Реальность, сам основывался на принципе, что только гармоничная индивидуальность является окончательно реальной, и это тот самый принцип, который использует сам интеллект всякий раз, когда он судит об одной мыслительной конструкции как о сравнительно более высокой и истинной, чем другая.

Таким образом, наш агностицизм, если его так называть, не дискредитирует нашу человеческую оценку относительной истинности различных теорий о реальном и не дает никакой поддержки представлению о том, что «знание относительно» в том смысле, что, возможно, не существует никакого соответствия между Реальностью и схемой человеческого знания в целом. Он основан не на недоверии к человеческому разуму, а на решимости доверять этому разуму безоговорочно, и он претендует, объявляя простую истину не дотягивающей до Реальности, на выражение собственного вердикта разума о самом себе. Следовательно, он не оставляет нас, подобно вульгарному агностицизму, в конечном итоге в полной неопределенности относительно конечной структуры и исхода, так сказать, мира, но определенно утверждает, что мы обладаем подлинным и заслуживающим доверия знанием о типе этой структуры и природе ее материалов. И именно на этом позитивном знании, а не на некритическом обращении к неизвестным возможностям, он основывает свое отрицание простого тождества Реальности с самим мышлением. Насколько мы знаем, говорит обычный агностицизм, наше мышление — это чистая иллюзия, и поэтому мы должны признать, что у нас в конечном счете нет представления о том, какова может быть реальность мира. Мышление не является иллюзорным, говорит наш систематический идеализм, и поэтому его собственное свидетельство о том, что Реальность есть индивидуальное целое опыта, которое больше, чем мышление, является позитивным вкладом в наше знание. Между этими двумя позициями может быть поверхностное сходство, но существует существенное различие в принципе.

Так же обстоит дело и с мистическим элементом в нашем результате. Утверждая, что всякая подлинная индивидуальность, конечная или бесконечная, [237] включает в себя тип непосредственного ощущаемого единства, которое превосходит сведение к реляционным категориям мышления и воли, можно справедливо сказать, что мы пришли к выводу, который в некотором смысле является мистическим. Но наш результат — это не мистицизм, если под мистицизмом понимается доктрина, которая ищет конечную Реальность в простом неанализируемом непосредственном чувстве как таковом. Результаты интеллектуальной и волевой конструкции не рассматривались нами как иллюзорные и как своего рода интеллектуальная и моральная ошибка. С другой стороны, мы настаивали на том, что конечное единство реального должно превосходить, а не просто не дотягивать до рациональной схемы мышления и воли. И мы, следовательно, настаивали на том, что наш результат, поскольку он является мистическим, может быть оправдан только путем доведения конструкций логического интеллекта и этической воли до их конечного следствия и показа того, что каждая из них сама требует завершения в индивидуальной Реальности, которая включает и превосходит обе. Цитируя замечательные слова д-ра Мактаггарта: «Мистицизм, который игнорировал бы притязания рассудка, был бы, несомненно, обречен. Никто никогда не пытался сломить логику, но в конце концов логика ломала его. Но существует мистицизм, который исходит из точки зрения рассудка и отходит от нее лишь постольку, поскольку эта точка зрения показывает себя не конечной, а постулирующей нечто за своими пределами. Превзойти низшее — не значит игнорировать его». И только в этом смысле философия оправдана в утверждении «выше всякого знания и волеизъявления — одно всеобъемлющее единство, которое является не истинным, не благим лишь потому, что всякая истина и всякое благо суть лишь тени его абсолютного совершенства». [238]

§ 3. Читатель, дошедший до конца этого тома, возможно, откладывая его, испытает некоторое чувство неудовлетворенности. Наши исследования, можно пожаловаться, не добавили ничего к нашему запасу научной информации о содержании мира и не дали новых практических стимулов к энергичному преследованию возвышенного морального или религиозного идеала. Я должен сразу признать справедливость этой гипотетической критики и оспорить ее релевантность. Совершенно независимо от недостатков, обусловленных личными недочетами и путаницей, метафизическому исследованию присуще то, что оно не может внести никакого позитивного вклада в нашу информацию и само по себе не может дать никаких мотивов для практического усилия. И студент, который обращается к нашей науке как к замене эмпирической физики или психологии, или практической морали, неизбежно уйдет разочарованным. Причину этого мы уже имели случай видеть. Метафизика должна предполагать общие принципы различных наук и общие формы практического опыта как материалы, с которыми она работает. Ее цель как исследования — не добавлять к этим материалам или изменять их, а обеспечить некоторое связное и систематическое удовлетворение интеллектуального любопытства, которое мы все временами испытываем относительно общей природы целого, к которому принадлежат эти различные материалы, и относительной истинности и ясности, с которой эта общая природа выражена в различных областях опыта. Ее цель — организация, а не расширение знания. Поэтому для студента, чьи интересы лежат скорее в расширении человеческого знания путем открытия новых фактов и законов, чем в его организации в связное целое, метафизика, вероятно, нежелательна или желательна только как защита против вторжения непризнанных и некритически воспринятых метафизических допущений в область эмпирического служения. И точно так же для практического человека, чьи интересы в жизни преимущественно этические, главное, если не единственное, значение метафизического исследования заключается в его критической функции разоблачения ложных метафизических допущений, которые, если действовать на их основе, могут ослабить энергию спонтанного морального усилия.

Но для тех, в ком сильно спекулятивное желание сформировать некоторую связную концепцию схемы вещей, к которой мы принадлежим как целое, метафизика имеет более высокое значение. В таких умах импульс размышлять о природе существования в целом, если ему препятствуют в систематическом и тщательном удовлетворении, обязательно найдет выход в несистематической и некритической творческой конструкции. Метафизика у них, безусловно, будет, и если не сознательная и связная, то бессознательная и бессвязная метафизика. Душа, которая не находит покоя в себе без некоторого «видения того бессмертного моря, которое принесло ее сюда», если ей мешают созерцать объект ее поиска через чистое стекло рационального размышления, тем не менее будет стремиться разглядеть его среди искажающих дымок и туманов суеверия. Именно в таких искателях Бесконечного метафизика имеет своих естественных и надлежащих последователей, и для них исследование является своим собственным оправданием и своей собственной наградой. Если работа, подобная настоящей, окажется хоть какой-то помощью таким студентам, будь то предложением позитивных идей, которые они могут принять, или помощью им в том, чтобы точно узнать, почему они отвергают ее выводы, она, возможно, достигнет всего, на что ее автор мог разумно рассчитывать.

См. также: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 27; Дж. Э. Мактаггарт, «Исследования гегелевской космологии», гл. 9.

235. Я использую этот эпитет в его привычном платоновском смысле. «Чистое» удовольствие — это то, которое не зависит, полностью или частично, своей приятностью от предшествующей ἔνδεια, или актуального опыта влечения или желания. Я не имею в виду, как, возможно, Платон, что «смешанное» удовольствие, которому предшествует такая ἔνδεια, является контрастным эффектом без собственного позитивного качества.

236. Сравните аргументацию «Видимости и реальности», гл. 26, стр. 469–485 (1-е изд.), и знаменитую схолию к предложению 17 части 1 «Этики» Спинозы, где утверждается, что «если интеллект и воля принадлежат к вечной сущности Бога, каждый из этих атрибутов должен, по крайней мере, пониматься в ином смысле, чем общепринятый».

237. Я говорю «конечной или бесконечной» намеренно. Осуждение мистиком реляционной схемы как неадекватной для выражения полной природы реального остается в силе в той же мере применительно к актуальному конечному опыту, как и применительно к конечному целому. Мы можем сказать не только о «Боге», но и о человеческих личностях, что они — нечто гораздо большее, чем «союз мышления и воли» как таковых. И в личной человеческой любви, не меньше, чем в «блаженном видении» святого или «интеллектуальной любви к Богу» философа, мы имеем тип опыта, который может для некоторых психологических целей быть проанализирован как комбинация идеационных и волевых процессов, но решительно не состоит, в своем конкретном существовании, из синтеза актуальных идей и актуальных волеизъявлений. См. выше, стр. 152.

238. «Исследования гегелевской космологии», стр. 292.

УКАЗАТЕЛЬ

Absolute, meaning of, 53 ff.;

general character of, 60 ff.;

not unknowable, 71 ff.;

не «я», 343 и сл.;

is it a society? 100, 347 ff.;

a spiritual individual, 98 ff.;

не обязательно то же самое, что «Бог», 399 и сл.;

не «союз мышления и воли», 409 и сл.

Activity not identical with conation, 55;

and causation, 169;

empirical nature of, 189.

Agnosticism, 68, 69, 71, 72;

how far justifiable, 412.

Appearance and Reality, connection between, 105 ff.

Aristotle, 6, 42, 97, 266, 361, 386.

Attention, selective, 55, 66, 80;

“span” of, 226, 244.

Avenarius, 35, 45, 80, 121, 174, 298 ff. 315.

Baldwin, J. M., 206.

Berkeley, 26, 64 ff., 75, 184, 185, 201 ff.

Body, my own, as describable object, 282.

Body, my own, and others, 203 ff.

Body and Soul, theories of, 313 ff.;

in what sense the same, 332.

Bosanquet, B., 19, 26, 164.

Брэдли, Ф. Г., 9, 11, 23, 26, 55, 67, 88, 90, 131, 146, 199, 227, 243, 259, 289, 318, 326, 335, 338, 355, 364, 370, 384, 411.

Causation, 165 ff.;

cause not identical with ground, 166;

causation a postulate, 167 ff.;

popular as distinguished from scientific sense, 169;

causation and the indefinite regress, 177 ff.;

continuity of causation, 171 ff.;

Immanent and Transeunt Causality, 183 ff.;

psychophysical causation, 322 ff.

Causes, Plurality of, 180 ff.

Chance, “pure,” meaning of, 231, 232;

случайность и «свобода воли», 378.

Изменение, 158–164.

Character and freedom, 374.

Choice and motives, 373.

Consciousness, a misleading term, 79.

Следствие (см. Основание).

Continuity, nature of, 171

(см. Причинность);

continuity of space and time, 244, 250.

Contradiction, principle of, 19 ff.

Космология рациональная, природа, 43–49, 192–197.

Couturat, L., 149, 260.

Dedekind, 116, 149, 171.

Degrees of Reality, 108 ff.

Descartes, 128, 185, 318, 400 ff.

Description, as scientific ideal, 174;

in physical Science, 280 ff.;

in Psychology, 308 ff.

Детерминизм, 370–376.

Discontinuity of teleological series, 311.

Distance in space and time, 250.

Ends in Nature, 272, 405, 406.

Energy, conservation of, 292;

kinetic and non-kinetic, 291;

doctrine of, and psychophysical interaction, 322 ff.

Epiphenomenalism, 317, 318-320.

Epistemology and Metaphysics, 16.

Evil, problem of, 391 ff., 395 ff.

Evolution, not identical with mere change, 267;

implies real ends, 268 ff.;

is of finite beings only, 274 ff.;

implies real progress and degeneration, 275;

originates new individuals, 276.

Experience, what, 23 ff., 33 ff.;

“pure,” 35, 54.

Feeling, 23 ff., 55;

in the Absolute, 467 ff.

Freedom, meaning of, 359 ff.

Free-will, origins of belief in, 361 ff.

Geulincx, 184, 185, 186, 317.

Gibson, W. R. B., 288, 329, 366.

God, proofs of being of, 400 ff.

Ground and Consequence, meaning of principle of, 164, 165.

Harmony, Pre-established, 187, 317.

Hegel, 40 ff., 42 ff., 391, 401.

Herbart, 39, 42, 68.

Hobhouse, L. T., 74, 137, 138, 199.

Hume, 29, 7, 133, 169, 172, 183, 400 ff.

Identity, Psychophysical, doctrine of, 102, 321, 331, 332.

Identity, a teleological concept, 335.

(См. также Единство вещи).

Imitation, significance of, for personality, 206.

Immanent Causality, 183 ff.

Immediacy, 32.

«Бессмертие», 354 и сл.

Интертерминизм, 376–379.

Individuality, nature of, 57, 98 ff.;

degrees of, 109 ff.;

infinite and finite, 115 ff.

Infinite Regress, 148 ff., 156;

in space and time, 255 ff., 259;

in causal relation, 177.

Infinity, meaning of, 116.

Interaction, Psychophysical, 317, 329-331.

Introjection, meaning of, 81;

origin of, 81, 299 ff.;

justification of, 301 ff.

James, W., 53, 91, 318, 370, 383, 390, 400.

Kant, 11, 24, 39, 43, 69, 134, 188, 242 ff., 259, 359, 366, 387, 400 ff.

Law, meaning of, 218 ff.

Laws in Nature, 196, 229.

Leibnitz, 68, 82, 86, 91 ff., 117, 187 ff., 317, 366, 401, 404.

Locke, 128, 136, 200, 318, 353, 365, 366.

Lotze, 41, 42, 133, 224, 289.

Mach, E., 174, 175, 192, 223, 228, 283, 290.

Machine, nature of a, 236, 237.

McTaggart, J. E., 345, 357, 391, 398, 413.

Malebranche, 184, 185, 317.

Mass, definition of, 289;

conservation of, 290;

a relative concept, 290, 291.

Matter, meaning of, 198 ff.

Mechanical view of Nature, 233 ff., 237 ff., 283 ff.;

postulates of, 284, 292 ff.

Mechanism, meaning of, 196, 237 ff.

Method of Metaphysics, 38 ff.

Mill, J. S., 24, 180 ff., 370.

Monadism, 86, 91, 94.

Monism, 85.

MünsterbergMünsterberg, H., 45, 67, 198, 283, 303 ff., 315, 318, 321, 324, 329.

Mysticism, 14, 33, 153;

in what sense justifiable, 413.

Necessity and causal relation, 183.

Newton, 128, 200.

Nietzsche, 276.

Number-series, 151 ff., 248-250, 259.

Occasionalism, 184, 317.

Ontology, character of, 42.

Order, a teleological concept, 118;

order in space and time, 251.

Organism, nature of a, 96.

Parallelism, Psychophysical, 317, 320-329.

Pearson, K., 75, 290.

Phenomenalism, 10, 136.

Physical order, nature of the, 194 ff., 198, 208, 282.

Plato, 3, 55, 77, 95, 276, 366, 386, 393, 398, 409.

Pleasure-pain, 55, 344.

Plotinus, 398.

Pluralism, 86 ff.

Position not a principle of individuation, 58;

relativity of, 253.

Pragmatism, 317.

Prediction in science, 219 ff.

Прогресс не бесконечен, 387–389.

Psychical order, nature of the, 298 ff.

Psychology, character of, as a science, 296 ff.

Psychology and Physiology, 303 ff.

Psychology, Rational, nature of, 43 ff.

Purpose, nature of, 55 ff.

Qualities, primary and secondary, 128 ff.

Quality and relation, 140 ff.

Quality and substance, 128 ff.

Quality, spatial and temporal, 244.

Rashdall, H., 347, 393, 400.

Realism, Agnostic, 68, 71, 72;

Dogmatic, 69, 72-75.

Relation and quality, 140 ff.

Relations and relatedness, 155.

Religion, metaphysical presuppositions of, 389 ff.

Responsibility and the self, 335.

Royce, J., 13, 33, 51, 56, 76, 116, 145, 148 ff., 206, 226, 239, 263, 270, 277, 307, 398.

Russell, B., 36, 58, 91, 142, 189, 243, 250, 253, 404.

Self, 98, 107;

природа, 334–340;

a teleological concept, 335;

temporal character of, 341, 342.

Self-consciousness, genuine and fictitious, 79.

Sidgwick, H., 130, 359, 370.

Space, perceptual, 243-245;

концептуальный генезис, 245–249;

infinity of, 247;

divisibility of, 248;

continuity of, 248, 250;

homogeneity of, 251;

relativity of, 251;

is it one or many? 253, 257;

не является конечным, 254–257;

antinomies of, 259 ff.;

феноменом чего она является? 260.

Spencer, H., 40, 68.

Spinoza, 62, 101 ff., 318, 399, 411.

Stout, G. F., 33, 67, 135, 154 ff., 208, 247, 318, 324, 332, 378.

Subjectivism, what, 75;

fallacy of, 76-81, 204 ff.

Substance, concept of, 128 ff.;

и качество, 128–140.

Sufficient Reason, principle of, 164.

Teleological description not impossible, 309.

Teleological series, discontinuity of, 311.

Teleology, nature of, 55, 99, 125, 287, 371 ff.;

in Psychology, 305 ff.;

in Biology, 308;

and Psychophysical Parallelism, 326 ff.

Thought and the Absolute, 61;

not ultimate, 409.

Time, perceptual, 243-245;

концептуальный, генезис, 245–249;

infinity of, 247;

divisibility of, 248;

continuity of, 248, 250;

homogeneity of, 251;

relativity of, 251;

is it one or many? 253, 257;

не является конечным, 254–257;

antinomies of, 259 ff.;

феноменом чего она является? 262;

time and the self, 341, 344.

Truth, degrees of, 214.

Uniformities, statistical, 220 ff.

Uniformity in physical nature, 222, 227.

Единство вещей телеологическое, 123–128.

Ward, J., 45, 64, 174, 225, 228, 289 318, 324, 326-328.

Whole and Part, category of, 96.

Will, nature of, 61, 118;

not ultimate, 410.

Transcriber’s Note

Два слова на первой строке стр. 70 этого издания (отмечены ниже) отсутствовали (пробел). Они были восполнены из 5-го издания, опубликованного в 1920 году.

На стр. 226 сноска в (226.42) отсылает к рассказу г-на Г. Уэллса «Новый аккумулятор», что, безусловно, является отсылкой к его рассказу 1901 года «Новый ускоритель».

На стр. 340 первый абзац отсылает к «двум пунктам» и предваряет первый из них «(а)». Но нет «(b)» для обозначения второго пункта. По-видимому, «(b)» должно предшествовать следующему абзацу или, возможно, следовать за вводным «Далее».

Ссылка в указателе на стр. 467 для «Чувства в Абсолюте» не может быть проверена. Страница не существует, и никакую другую страницу нельзя идентифицировать с уверенностью.

Ошибки, которые, скорее всего, являются типографскими, были исправлены и отмечены здесь. Ссылки даны на страницу и строку в оригинале.

Наиболее распространенная ошибка — пропущенная пунктуация: 6.14 цель[.], 38.29 исследование[.], 44.12 периферия[.], 44.41 другое[.], 56.47 неудача[.], 58.27 теория[.], 62.39 «целевое[»], 67.17 жизнь[.], 67.19 субъект[.], 79.46 «материя[»], 82.13 это[.], 88.40 исключительное[.], 89.41 факты[.], 99.13 цель[.], 108.24 допущено[.], 128.23 [«]субстанция», 143.19 возникло[.], 215.10 [«]Природа, 224.22 цель[.], 236.14 основано[.], 251.45 серия[.], 274.16 продвижение[.], 320.32 fatum[.], 361.22 соображения[.], 390.5 «темперамент[»], 410.22 вещь[.]

Имя профессора Хьюго Мюнстерберга пишется по-разному: Мюнстерберг, Мунстерберг, а иногда с частичным умлаутом. Написание приведено к виду Мюнстерберг для облегчения поиска по тексту на стр. 215.5, 305.15, 315.8, 329.40, 418.3.

Другие исправленные ошибки:

xviii.11 | to a[s]certain | Inserted.
xxiii.12 | The concept of [e]volution | Restored.
37.9 | carry out ou[t/r] programme | Replaced.
46.46 | Grundz[u/ü]ge der Psychologie | Replaced.
66.44 | on which it “works.[’/”] | Replaced.
70.1.1 | a modification of your [experience]. | Restored.
70.1.2 | to ask what [you] mean | Restored.
82.22 | to know your own meaning[./,] | Replaced.
134.42 | too diffuse and technical[,/.] | Replaced.
136.24 | does no[t] destroy | Restored.
149.12 | in our illustration 1², [2³/2²], 3² ... | Replaced.
180.46 | increases indefinitely[)]. | Removed.
215.6 | Grundz[u/ü]ge der Psychologie | Replaced.
215.12 | [“]J. Ward | Removed.
229.16 | deal only with the problem[,/.] | Replaced.
306.4 | the physical order was const[r]ucted | Inserted.
318.8 | H[o/ö]ffding | Replaced.