Подготовлено анонимным волонтером проекта «Гутенберг».

Бенедикт Спиноза, ЭТИКА (Ethica Ordine Geometrico Demonstrata)

Перевод Р. Г. М. Элвеса

Часть II: О ПРИРОДЕ И ПРОИСХОЖДЕНИИ ДУХА

ПРЕДИСЛОВИЕ. Теперь я перехожу к объяснению того, что необходимо должно следовать из сущности Бога, или существа вечного и бесконечного; не всего, конечно (ибо мы доказали в ч. I, теорема XVI, что из нее должно следовать бесконечное множество вещей бесконечными способами), а только того, что может вести нас, как за руку, к познанию человеческого духа и высшего его блаженства.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ. I. Под телом я разумею модус, который известным и определенным образом выражает сущность Бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная. (См. ч. I, теорема XXV, следствие.)

II. К сущности чего-либо я отношу то, при наличии чего вещь необходимо полагается и при отсутствии чего вещь необходимо устраняется; или, другими словами, то, без чего вещь и что само без вещи не может ни быть, ни быть представлено.

III. Под идеей я разумею понятие духа, которое дух образует как вещь мыслящая.

Пояснение. Я говорю «понятие», а не «восприятие», так как слово «восприятие» как будто указывает на то, что дух пассивен по отношению к объекту, тогда как «понятие» выражает действие духа.

IV. Под адекватной идеей я разумею идею, которая, будучи рассматриваема сама по себе, без отношения к объекту, имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи.

Пояснение. Я говорю «внутренние», чтобы исключить признак внешний, а именно соответствие идеи ее объекту (ideatum).

V. Длительность есть неопределенное продолжение существования.

Пояснение. Я говорю «неопределенное», так как оно не может быть определено самим существованием существующей вещи или ее производящей причиной, которая необходимо полагает существование вещи, но не устраняет его.

VI. Под реальностью и совершенством я разумею одно и то же.

VII. Под единичными вещами я разумею вещи, которые конечны и имеют ограниченное существование; если же несколько единичных вещей содействуют одному действию так, что все они вместе составляют причину одного следствия, то я рассматриваю их все, поскольку это так, как одну единичную вещь.

АКСИОМЫ. I. Сущность человека не заключает в себе необходимого существования, то есть в порядке природы может случиться, что тот или иной человек существует или не существует.

II. Человек мыслит.

III. Модусы мышления, как-то: любовь, желание или что-либо иное из аффектов, не могут иметь места, если в том же самом индивидууме нет идеи о любимой, желаемой и т. д. вещи. Но идея может существовать, хотя бы не было никакого другого модуса мышления.

IV. Мы чувствуем, что известное тело аффицируется многими способами.

V. Мы не чувствуем и не воспринимаем никаких единичных вещей, кроме тел и модусов мышления.

Примечание. Постулаты приведены после окончания теоремы XIII.

ТЕОРЕМЫ. I. Мышление есть атрибут Бога, или Бог есть вещь мыслящая.

Доказательство. Единичные мысли, или эта и та мысль, суть модусы, которые известным и определенным образом выражают природу Бога (ч. I, теорема XXV, следствие). Следовательно, Бог обладает атрибутом (ч. I, определение V), понятие которого содержится во всех единичных мыслях, через которые последние и представляются. Мышление, следовательно, есть один из бесконечных атрибутов Бога, выражающих вечную и бесконечную сущность Бога (ч. I, определение VI). Другими словами, Бог есть вещь мыслящая. Что и требовалось доказать.

Примечание. Это положение ясно также из того, что мы можем представить себе бесконечно мыслящее существо. Ибо, чем больше мыслей может мыслить мыслящее существо, тем больше реальности или совершенства оно, как представляется, содержит. Следовательно, существо, которое может мыслить бесконечное множество вещей бесконечными способами, необходимо является бесконечным в отношении мышления. Так как, следовательно, из одного только рассмотрения мышления мы представляем себе бесконечное существо, то мышление необходимо (ч. I, определения IV и VI) есть один из бесконечных атрибутов Бога, что мы и хотели показать.

II. Протяжение есть атрибут Бога, или Бог есть вещь протяженная.

Доказательство. Доказательство этого положения подобно доказательству предыдущего.

III. В Боге необходимо существует идея не только его сущности, но и всего того, что необходимо следует из его сущности.

Доказательство. Бог (по первой теореме этой части) может мыслить бесконечное множество вещей бесконечными способами, или (что то же самое, по теореме XVI, ч. I) может образовать идею своей сущности и всего того, что необходимо из нее следует. Но все, что находится во власти Бога, необходимо существует (ч. I, теорема XXXV). Следовательно, такая идея, которую мы рассматриваем, необходимо существует, и притом только в Боге. Что и требовалось доказать. (Ч. I, теорема XV.)

Примечание. Под властью Бога толпа понимает свободную волю Бога и право на все существующее, которое поэтому обыкновенно считается случайным. Ибо говорят, что Бог имеет власть уничтожить все вещи и обратить их в ничто. Далее, власть Бога очень часто сравнивают с властью королей. Но это учение мы опровергли (ч. I, теорема XXXII, следствия I и II) и показали (ч. I, теорема XVI), что Бог действует с той же необходимостью, с какой он познает самого себя; другими словами, как из необходимости божественной природы (как все признают) следует, что Бог познает самого себя, так и с той же необходимостью следует, что Бог совершает бесконечные действия бесконечными способами. Мы показали далее (ч. I, теорема XXXIV), что власть Бога тождественна сущности Бога в действии; поэтому для нас так же невозможно представить Бога не действующим, как и не существующим. Если бы мы могли продолжать далее, я мог бы указать, что власть, которую обыкновенно приписывают Богу, не только человеческая (поскольку Бог представляется толпе как человек или по подобию человека), но и заключает в себе отрицание власти. Однако я не желаю так часто возвращаться к одному и тому же. Я хотел бы только просить читателя снова и снова часто обдумывать то, что я сказал в ч. I от теоремы XVI до конца. Никто не сможет понять мой смысл, если не будет крайне осторожен, чтобы не смешивать власть Бога с человеческой властью и правом королей.

IV. Идея Бога, из которой бесконечное множество вещей следует бесконечными способами, может быть только одна.

Доказательство. Бесконечный интеллект не объемлет ничего, кроме атрибутов Бога и его модификаций (ч. I, теорема XXX). Но Бог един (ч. I, теорема XIV, следствие). Следовательно, идея Бога, из которой бесконечное множество вещей следует бесконечными способами, может быть только одна. Что и требовалось доказать.

V. Актуальное бытие идей имеет своей причиной Бога, лишь поскольку он рассматривается как вещь мыслящая, а не поскольку он развертывается в каком-либо другом атрибуте; то есть идеи как атрибутов Бога, так и единичных вещей имеют своей производящей причиной не свои объекты (ideata), или воспринимаемые вещи, а самого Бога, поскольку он есть вещь мыслящая.

Доказательство. Это положение очевидно из теоремы III этой части. Мы пришли там к выводу, что Бог может образовать идею своей сущности и всего того, что необходимо из нее следует, исключительно потому, что он есть вещь мыслящая, а не потому, что он является объектом своей собственной идеи. Поэтому актуальное бытие идей имеет своей причиной Бога, поскольку он есть вещь мыслящая. Это можно доказать иначе следующим образом: актуальное бытие идей есть (очевидно) модус мышления, то есть (ч. I, теорема XXV, следствие) модус, который известным образом выражает природу Бога, поскольку он есть вещь мыслящая, и поэтому (ч. I, теорема X) не заключает в себе понятия никакого другого атрибута Бога и, следовательно (по ч. I, аксиоме IV), не является следствием никакого атрибута, кроме мышления. Поэтому актуальное бытие идей имеет своей причиной Бога, поскольку он рассматривается как вещь мыслящая и т. д. Что и требовалось доказать.

VI. Модусы любого данного атрибута имеют своей причиной Бога, поскольку он рассматривается через тот атрибут, модусами которого они являются, а не поскольку он рассматривается через какой-либо другой атрибут.

Доказательство. Каждый атрибут представляется через самого себя, без всякого другого (ч. I, теорема X); поэтому модусы каждого атрибута заключают в себе понятие этого атрибута, но не какого-либо другого. Таким образом (ч. I, аксиома IV), они имеют своей причиной Бога лишь поскольку он рассматривается через тот атрибут, модусами которого они являются, а не поскольку он рассматривается через какой-либо другой. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что актуальное бытие вещей, которые не являются модусами мышления, не следует из божественной природы потому, что эта природа имеет предварительное знание о вещах. Вещи, представленные в идеях, следуют и выводятся из своего частного атрибута таким же образом и с той же необходимостью, как идеи следуют (согласно тому, что мы показали) из атрибута мышления.

VII. Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей.

Доказательство. Это положение очевидно из ч. I, аксиомы IV. Ибо идея всего того, что имеет причину, зависит от познания причины, следствием которой она является.

Следствие. Отсюда следует, что способность Бога к мышлению равна его реализованной способности к действию — то есть все, что следует из бесконечной природы Бога в мире протяжения (formaliter), следует без исключения в том же порядке и с той же связью из идеи Бога в мире мышления (objective).

Примечание. Прежде чем идти дальше, я хочу напомнить то, что было указано выше, а именно: все, что может быть воспринято бесконечным интеллектом как составляющее сущность субстанции, относится всецело только к одной субстанции; следовательно, субстанция мыслящая и субстанция протяженная суть одна и та же субстанция, постигаемая то через один атрибут, то через другой. Так же и модус протяжения и идея этого модуса суть одна и та же вещь, хотя и выраженная двумя способами. Эта истина, по-видимому, смутно осознавалась теми иудеями, которые утверждали, что Бог, интеллект Бога и вещи, познаваемые Богом, тождественны. Например, круг, существующий в природе, и идея существующего круга, которая также находится в Боге, суть одна и та же вещь, проявляющаяся через различные атрибуты. Таким образом, представляем ли мы природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под любым другим атрибутом, мы найдем один и тот же порядок, или одну и ту же цепь причин — то есть одни и те же вещи, следующие в обоих случаях.

Я сказал, что Бог есть причина идеи — например, идеи круга — поскольку он есть вещь мыслящая; и круга — поскольку он есть вещь протяженная, просто потому, что актуальное бытие идеи круга может быть воспринято как ближайшая причина только через другой модус мышления, а тот, в свою очередь, через другой, и так до бесконечности; так что, пока мы рассматриваем вещи как модусы мышления, мы должны объяснять порядок всей природы, или всю цепь причин, только через атрибут мышления. И поскольку мы рассматриваем вещи как модусы протяжения, мы должны объяснять порядок всей природы только через атрибуты протяжения; и так далее в случае других атрибутов. Поэтому вещами, как они есть сами по себе, Бог является реальной причиной, поскольку он состоит из бесконечных атрибутов. Я не могу в настоящее время объяснить свой смысл более ясно.

VIII. Идеи единичных вещей, или модусов, которые не существуют, должны быть объяты в бесконечной идее Бога точно так же, как формальные сущности единичных вещей или модусов содержатся в атрибутах Бога.

Доказательство. Это положение очевидно из предыдущего; оно понимается более ясно из предшествующего примечания.

Следствие. Отсюда следует, что до тех пор, пока единичные вещи не существуют, кроме как поскольку они объяты в атрибутах Бога, их представления в мышлении, или идеи, не существуют, кроме как поскольку существует бесконечная идея Бога; и когда говорится, что единичные вещи существуют не только поскольку они включены в атрибуты Бога, но и поскольку они, как говорят, продолжаются, их идеи также будут заключать в себе существование, через которое они, как говорят, продолжаются.

Примечание. Если кто-либо желает примера, чтобы пролить больше света на этот вопрос, я боюсь, что не смогу дать ему ни одного, который адекватно объяснял бы вещь, о которой я здесь говорю, поскольку она уникальна; однако я постараюсь проиллюстрировать ее насколько возможно. Природа круга такова, что если любое число прямых линий пересекаются внутри него, прямоугольники, образованные их отрезками, будут равны друг другу; таким образом, бесконечное множество равных прямоугольников содержится в круге. Однако ни об одном из этих прямоугольников нельзя сказать, что он существует, кроме как поскольку существует круг; и об идее любого из этих прямоугольников нельзя сказать, что она существует, кроме как поскольку они объяты в идее круга. Допустим, что из этого бесконечного числа прямоугольников существуют только два. Идеи этих двух не только существуют, поскольку они содержатся в идее круга, но и поскольку они заключают в себе существование этих прямоугольников; поэтому они отличаются от остальных идей остальных прямоугольников.

IX. Идея единичной вещи, актуально существующей, имеет своей причиной Бога не поскольку он бесконечен, а поскольку он рассматривается как аффицированный другой идеей вещи, актуально существующей, причиной которой он является, поскольку он аффицирован третьей идеей, и так до бесконечности.

Доказательство. Идея единичной вещи, актуально существующей, есть единичный модус мышления и отлична от других модусов (согласно следствию и примечанию к теореме VIII этой части); таким образом (по теореме VI этой части), она имеет своей причиной Бога лишь поскольку он есть вещь мыслящая. Но не (по теореме XXVIII ч. I) поскольку он есть вещь мыслящая абсолютно, а лишь поскольку он рассматривается как аффицированный другим модусом мышления; и он является причиной последнего, будучи аффицирован третьим, и так до бесконечности. Но порядок и связь идей (по теореме VII этой книги) те же, что порядок и связь причин. Следовательно, причиной данной единичной идеи является другая единичная идея, или Бог, поскольку он рассматривается как модифицированный этой идеей; и причиной этой второй идеи является Бог, поскольку он аффицирован другой идеей, и так до бесконечности. Что и требовалось доказать.

Следствие. Все, что происходит в единичном объекте какой-либо идеи, познается Богом лишь поскольку он имеет идею этого объекта.

Доказательство. Все, что происходит в объекте какой-либо идеи, ее идея находится в Боге (по теореме III этой части), не поскольку он бесконечен, а поскольку он рассматривается как аффицированный другой идеей единичной вещи (по последней теореме); но (по теореме VII этой части) порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. Познание, следовательно, того, что происходит в любом единичном объекте, будет в Боге лишь поскольку он имеет идею этого объекта. Что и требовалось доказать.

X. Бытие субстанции не относится к сущности человека — другими словами, субстанция не составляет актуального бытия (forma) человека.

Доказательство. Бытие субстанции заключает в себе необходимое существование (ч. I, теорема VII). Если, следовательно, бытие субстанции относится к сущности человека, то при наличии субстанции необходимо был бы дан и человек (II, определение II), и, следовательно, человек необходимо существовал бы, что нелепо (II, аксиома I). Следовательно и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание. Это положение может быть доказано также из I, V, где показано, что не может быть двух субстанций одной и той же природы; ибо так как может быть много людей, бытие субстанции не есть то, что составляет актуальное бытие человека. Опять же, положение очевидно из других свойств субстанции — а именно, что субстанция по своей природе бесконечна, неизменна, неделима и т. д., как каждый может убедиться сам.

Следствие. Отсюда следует, что сущность человека конституируется определенными модификациями атрибутов Бога. Ибо (по последней теореме) бытие субстанции не принадлежит к сущности человека. Эта сущность, следовательно (по I, XV), есть нечто, что находится в Боге и что без Бога не может ни быть, ни быть представлено, будь то модификация (I, XXV, следствие) или модус, который выражает природу Бога известным и определенным образом.

Примечание. Каждый, конечно, должен признать, что ничто не может быть или быть представлено без Бога. Все люди согласны, что Бог есть единственная причина всех вещей, как их сущности, так и их существования; то есть Бог есть причина вещей не только в отношении их возникновения (secundum fieri), но и в отношении их бытия (secundum esse).

В то же время многие утверждают, что то, без чего вещь не может ни быть, ни быть представлено, принадлежит к сущности этой вещи; поэтому они полагают, что либо природа Бога относится к сущности сотворенных вещей, либо сотворенные вещи могут быть или быть представлены без Бога; или же, что более вероятно, они придерживаются противоречивых учений. Я думаю, что причина такой путаницы главным образом в том, что они не придерживаются надлежащего порядка философского мышления. Природу Бога, о которой следовало бы размышлять в первую очередь, поскольку она является предшествующей как в порядке познания, так и в порядке природы, они сочли последней в порядке познания и поставили на первое место то, что они называют объектами ощущения; поэтому, рассматривая природные явления, они вовсе не уделяют внимания божественной природе, а когда впоследствии обращают свой ум к изучению божественной природы, они совершенно не в состоянии удержать в уме первые гипотезы, которыми они покрыли познание природных явлений, поскольку такие гипотезы не помогают в понимании божественной природы. Так что неудивительно, что эти лица свободно противоречат сами себе.

Однако я оставляю этот пункт. Моим намерением здесь было лишь дать обоснование тому, почему я не говорю, что то, без чего вещь не может ни быть, ни быть представлено, принадлежит к сущности этой вещи: единичные вещи не могут ни быть, ни быть представлены без Бога, однако Бог не относится к их сущности. Я сказал, что «я отношу к сущности вещи то, при наличии чего вещь необходимо полагается и при отсутствии чего вещь необходимо устраняется; или то, без чего вещь и что само без вещи не может ни быть, ни быть представлено». (II, определение II.)

XI. Первым элементом, составляющим актуальное бытие человеческого духа, является идея какой-либо единичной вещи, актуально существующей.

Доказательство. Сущность человека (по следствию последней теоремы) конституируется определенными модусами атрибутов Бога, а именно (по II, аксиоме II) модусами мышления, для всех которых (по II, аксиоме III) идея является предшествующей по природе, и, когда дана идея, другие модусы (а именно те, для которых идея является предшествующей по природе) должны находиться в том же самом индивидууме (по той же аксиоме). Следовательно, идея есть первый элемент, составляющий человеческий дух. Но не идея несуществующей вещи, ибо тогда (II, VIII, следствие) сама идея не может считаться существующей; это должна быть идея чего-то актуально существующего. Но не бесконечной вещи. Ибо бесконечная вещь (I, XXI, XXII) должна всегда необходимо существовать; это (по II, аксиоме I) заключало бы в себе нелепость. Следовательно, первым элементом, составляющим актуальное бытие человеческого духа, является идея чего-то актуально существующего. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что человеческий дух есть часть бесконечного интеллекта Бога; таким образом, когда мы говорим, что человеческий дух воспринимает то или это, мы утверждаем, что Бог имеет ту или иную идею, не поскольку он бесконечен, а поскольку он проявляется через природу человеческого духа, или поскольку он составляет сущность человеческого духа; и когда мы говорим, что Бог имеет ту или иную идею не только поскольку он составляет сущность человеческого духа, но и поскольку он одновременно с человеческим духом имеет дальнейшую идею другой вещи, мы утверждаем, что человеческий дух воспринимает вещь частично или неадекватно.

Примечание. Здесь, я не сомневаюсь, читатели остановятся и вспомнят многое, что заставит их колебаться; поэтому я прошу их сопровождать меня медленно, шаг за шагом, и не выносить суждений о моих утверждениях, пока они не дочитают до конца.

XII. Все, что происходит в объекте идеи, составляющей человеческий дух, должно восприниматься человеческим духом, или в человеческом духе необходимо будет существовать идея указанного события. То есть, если объектом идеи, составляющей человеческий дух, является тело, ничто не может произойти в этом теле, не будучи воспринятым духом.

Доказательство. Все, что происходит в объекте какой-либо идеи, познание этого необходимо находится в Боге (II, IX, следствие), поскольку он рассматривается как аффицированный идеей указанного объекта, то есть (II, XI), поскольку он составляет дух чего-либо. Следовательно, все, что происходит в объекте, составляющем идею человеческого духа, познание этого необходимо находится в Боге, поскольку он составляет сущность человеческого духа; то есть (по II, XI, следствие) познание указанной вещи необходимо будет находиться в духе, другими словами, дух воспринимает это.

Примечание. Это положение также очевидно и более ясно понимается из II, VII, см. его.

XIII. Объектом идеи, составляющей человеческий дух, является тело, другими словами, определенный модус протяжения, который актуально существует, и ничего более.

Доказательство. Если бы тело действительно не было объектом человеческого духа, идеи модификаций тела не находились бы в Боге (II, IX, следствие) в силу того, что он составляет наш дух, а в силу того, что он составляет дух чего-то другого; то есть (II, XI, следствие) идеи модификаций тела не находились бы в нашем духе: но (по II, аксиоме IV) мы действительно обладаем идеей модификаций тела. Следовательно, объектом идеи, составляющей человеческий дух, является тело, и тело, как оно актуально существует (II, XI). Далее, если бы существовал какой-либо другой объект идеи, составляющей дух, помимо тела, то, так как ничто не может существовать, из чего не следовало бы никакого следствия (I, XXXVI), в нашем духе необходимо должна была бы существовать идея, которая была бы следствием того другого объекта (II, XI); но (I, аксиома V) такой идеи нет. Поэтому объектом нашего духа является тело, как оно существует, и ничего более. Что и требовалось доказать.

Примечание. Мы таким образом постигаем не только то, что человеческий дух соединен с телом, но и природу союза между духом и телом. Однако никто не сможет уразуметь это адекватно или отчетливо, если сначала не будет иметь адекватного познания природы нашего тела. Положения, которые мы выдвинули до сих пор, были совершенно общими, относящимися не более к людям, чем к другим единичным вещам, все из которых, хотя и в разной степени, одушевлены (animata). Ибо о каждой вещи необходимо существует идея в Боге, причиной которой является Бог, точно так же, как существует идея человеческого тела; таким образом, все, что мы утверждали об идее человеческого тела, необходимо должно быть утверждено также об идее всего остального. Все же, с другой стороны, мы не можем отрицать, что идеи, как и объекты, отличаются одна от другой, одна будучи более совершенной, чем другая, и содержащей больше реальности, точно так же, как объект одной идеи более совершенен, чем объект другой идеи, и содержит больше реальности.

Поэтому, чтобы определить, в чем человеческий дух отличается от других вещей и в чем он превосходит их, нам необходимо знать природу его объекта, то есть человеческого тела. Какова эта природа, я не могу здесь объяснить, и для доказательства того, что я выдвигаю, мне это делать не нужно. Я скажу лишь в общем, что в той мере, в какой данное тело более приспособлено, чем другие, к совершению многих действий или получению многих впечатлений одновременно, в той же мере и дух, объектом которого оно является, более приспособлен, чем другие, к образованию многих одновременных восприятий; и чем больше действия тела зависят от него одного и чем меньше другие тела содействуют ему в действии, тем более приспособлен дух, объектом которого оно является, к отчетливому постижению. Мы можем таким образом признать превосходство одного духа над другими и можем далее видеть причину, почему мы имеем лишь очень смутное познание нашего тела, а также многие родственные вопросы, которые я в следующих теоремах выведу из того, что было выдвинуто. Поэтому я счел стоящим делом объяснить и доказать более строго мои настоящие утверждения. Чтобы сделать это, я должен предварительно изложить несколько положений относительно природы тел.

— Аксиома I. Все тела либо находятся в движении, либо в покое.

— Аксиома II. Каждое тело движется иногда медленнее, иногда быстрее.

Лемма I. Тела различаются друг от друга в отношении движения и покоя, быстроты и медленности, а не в отношении субстанции.

Доказательство. Первая часть этого положения, как я полагаю, самоочевидна. То, что тела не различаются в отношении субстанции, ясно как из I, V, так и из I, VIII. Это выявляется еще более ясно из I, XV, примечание.

Лемма II. Все тела сходны в некоторых отношениях.

Доказательство. Все тела сходны в том, что они заключают в себе понятие одного и того же атрибута (II, определение I). Далее, в том, что они могут двигаться менее или более быстро и могут абсолютно находиться в движении или в покое.

Лемма III. Тело в движении или в покое должно быть определено к движению или покою другим телом, которое было определено к движению или покою третьим телом, а то третье — четвертым, и так до бесконечности.

Доказательство. Тела суть единичные вещи (II, определение I), которые (лемма I) различаются друг от друга в отношении движения и покоя; таким образом (I, XXVIII) каждое должно необходимо быть определено к движению или покою другой единичной вещью, а именно (II, VI) другим телом, которое также (аксиома I) находится в движении или в покое. И это тело, в свою очередь, могло быть приведено в движение или вызвано к покою только будучи определенным третьим телом к движению или покою. Это третье тело, в свою очередь, — четвертым, и так до бесконечности. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что тело в движении продолжает двигаться, пока не будет определено к состоянию покоя каким-либо другим телом; и тело в покое остается таковым, пока не будет определено к состоянию движения каким-либо другим телом. Это действительно самоочевидно. Ибо когда я предполагаю, например, что данное тело А находится в покое и не принимаю во внимание другие тела в движении, я не могу утверждать ничего относительно тела А, кроме того, что оно находится в покое. Если впоследствии случается, что А находится в движении, это не могло произойти от того, что оно было в покое, ибо никакого другого следствия не могло быть заключено, кроме того, что оно остается в покое. Если, с другой стороны, А дано в движении, мы, пока рассматриваем только А, будем не в состоянии утверждать ничего относительно него, кроме того, что оно находится в движении. Если А впоследствии оказывается в покое, этот покой не может быть результатом предыдущего движения А, ибо такое движение могло привести только к продолжению движения; состояние покоя, следовательно, должно было быть результатом чего-то, чего не было в А, а именно внешней причины, определяющей А к состоянию покоя.

— Аксиома I. Все модусы, которыми одно тело аффицируется другим телом, следуют одновременно из природы аффицируемого тела и аффицирующего тела; так что одно и то же тело может двигаться разными способами в зависимости от различия в природе тел, движущих его; с другой стороны, разные тела могут двигаться разными способами одним и тем же телом.

— Аксиома II. Когда тело в движении наталкивается на другое тело в покое, которое оно не в состоянии сдвинуть, оно отскакивает, чтобы продолжить свое движение, и угол, образованный линией движения при отскоке и плоскостью тела в покое, на которую натолкнулось движущееся тело, будет равен углу, образованному линией движения падения и той же плоскостью.

До сих пор мы говорили только о самых простых телах, которые различаются друг от друга только движением и покоем, быстротой и медленностью. Теперь мы переходим к сложным телам.

Определение. Когда какие-либо данные тела одинаковой или разной величины принуждаются другими телами оставаться в контакте, или если они движутся с одинаковой или разной скоростью, так что их взаимные движения должны сохранять между собой определенное фиксированное отношение, мы говорим, что такие тела «в союзе» и что вместе они составляют одно тело или индивидуум, который отличается от других тел фактом этого союза.

— Аксиома III. В той мере, в какой части индивидуума, или сложного тела, находятся в контакте на большей или меньшей поверхности, они будут с большей или меньшей трудностью допускать перемещение со своего места; следовательно, индивидуум будет с большей или меньшей трудностью приведен к принятию другой формы. Те тела, чьи части находятся в контакте на больших поверхностях, называются «твердыми»; те, чьи части находятся в контакте на малых поверхностях, называются «мягкими»; те, чьи части находятся в движении среди друг друга, называются «жидкими».

Лемма IV. Если из тела или индивидуума, составленного из нескольких тел, некоторые тела будут отделены и если, в то же время, равное число других тел той же природы займет их место, индивидуум сохранит свою природу, как и прежде, без какого-либо изменения в своей актуальности (forma).

Доказательство. Тела (лемма I) не различаются в отношении субстанции: то, что составляет актуальность (formam) индивидуума, состоит (по последнему определению) в союзе тел; но этот союз, хотя и происходит постоянная смена тел, будет (по нашей гипотезе) поддерживаться; индивидуум, следовательно, сохранит свою природу, как и прежде, как в отношении субстанции, так и в отношении модуса. Что и требовалось доказать.

Лемма V. Если части, составляющие индивидуум, становятся больше или меньше, но в такой пропорции, что все они сохраняют те же взаимные отношения движения и покоя, индивидуум все равно сохранит свою первоначальную природу, и его актуальность не изменится.

Доказательство. То же, что и для последней леммы.

Лемма VI. Если некоторые тела, составляющие индивидуум, принуждаются изменить движение, которое они имеют в одном направлении, на движение в другом направлении, но таким образом, что они способны продолжать свои движения и свое взаимное общение в тех же отношениях, что и прежде, индивидуум сохранит свою собственную природу без какого-либо изменения своей актуальности.

Доказательство. Это положение самоочевидно, ибо предполагается, что индивидуум сохраняет все то, что в его определении мы называли его актуальным бытием.

Лемма VII. Более того, индивидуум, таким образом составленный, сохраняет свою природу, находится ли он в целом в движении или в покое, движется ли он в том или ином направлении; до тех пор, пока каждая часть сохраняет свое движение и сохраняет свое общение с другими частями, как и прежде.

Доказательство. Это положение очевидно из определения индивидуума, предпосланного лемме IV.

Примечание. Мы таким образом видим, как сложный индивидуум может быть аффицирован многими различными способами и при этом сохранять свою природу. До сих пор мы представляли индивидуум как состоящий из тел, различающихся друг от друга только в отношении движения и покоя, скорости и медленности; то есть из тел самого простого характера. Если, однако, мы теперь представим другого индивидуума, состоящего из нескольких индивидуумов разнообразных природ, мы обнаружим, что число способов, которыми он может быть аффицирован, не теряя своей природы, будет значительно умножено. Каждая из его частей состояла бы из нескольких тел, и поэтому (по лемме VI) каждая часть допускала бы, без изменения своей природы, более быстрое или более медленное движение и, следовательно, была бы способна передавать свои движения более быстро или более медленно остальным частям. Если мы далее представим третий вид индивидуумов, состоящий из индивидуумов этого второго вида, мы обнаружим, что они могут быть аффицированы еще большим числом способов, не меняя своей актуальности. Мы можем легко продолжать так до бесконечности и представить всю природу как одного индивидуума, части которого, то есть все тела, варьируются бесконечными способами без какого-либо изменения в индивидууме как целом. Я чувствовал бы себя обязанным объяснить и доказать этот пункт более подробно, если бы писал специальный трактат о теле. Но я уже сказал, что такова не моя цель; я лишь коснулся этого вопроса, потому что он позволяет мне легко доказать то, что я имею в виду.

ПОСТУЛАТЫ. I. Человеческое тело составлено из ряда единичных частей разнообразной природы, каждая из которых сама по себе чрезвычайно сложна.

II. Из единичных частей, составляющих человеческое тело, некоторые жидкие, некоторые мягкие, некоторые твердые.

III. Единичные части, составляющие человеческое тело, и, следовательно, само человеческое тело, аффицируются разнообразными способами внешними телами.

IV. Человеческое тело нуждается для своего сохранения в ряде других тел, которыми оно постоянно, так сказать, регенерируется.

V. Когда жидкая часть человеческого тела определяется внешним телом часто наталкиваться на другую мягкую часть, она изменяет поверхность последней и, как бы, оставляет на ней отпечаток внешнего тела, которое ее побуждает.

VI. Человеческое тело может двигать внешние тела и располагать их разнообразными способами.

ТЕОРЕМЫ. XIV. Человеческий дух способен воспринимать большое число вещей, и настолько, насколько его тело способно получать большое число впечатлений.

Доказательство. Человеческое тело (по постулатам III и VI) аффицируется очень многими способами внешними телами и способно очень многими способами аффицировать внешние тела. Но (II, XII) человеческий дух должен воспринимать все, что происходит в человеческом теле; человеческий дух, следовательно, способен воспринимать большое число вещей, и настолько, насколько и т. д. Что и требовалось доказать.

XV. Идея, которая составляет актуальное бытие человеческого духа, не проста, но составлена из большого числа идей.

Доказательство. Идея, составляющая актуальное бытие человеческого духа, есть идея тела (II, XIII), которое (по постулату I) составлено из большого числа сложных единичных частей. Но в Боге необходимо существует идея каждой единичной части, из которых составлено тело (II, VIII, следствие); поэтому (II, VII) идея человеческого тела составлена из каждой из этих многочисленных идей его составных частей. Что и требовалось доказать.

XVI. Идея каждого модуса, которым человеческое тело аффицируется внешними телами, должна заключать в себе природу человеческого тела, а также природу внешнего тела.

Доказательство. Все модусы, которыми любое данное тело аффицируется, следуют из природы аффицируемого тела, а также из природы аффицирующего тела (по аксиоме I, после следствия леммы III), поэтому их идея также необходимо (по I, аксиоме IV) заключает в себе природу обоих тел; следовательно, идея каждого модуса, которым человеческое тело аффицируется внешними телами, заключает в себе природу человеческого тела и внешнего тела. Что и требовалось доказать.

Следствие I. Отсюда следует, во-первых, что человеческий дух воспринимает природу множества тел вместе с природой своего собственного.

Следствие II. Отсюда следует, во-вторых, что идеи, которые мы имеем о внешних телах, указывают скорее на конституцию нашего собственного тела, чем на природу внешних тел. Я подробно проиллюстрировал это в Приложении к Части I.

XVII. Если человеческое тело аффицируется способом, который заключает в себе природу какого-либо внешнего тела, человеческий дух будет рассматривать указанное внешнее тело как актуально существующее, или как присутствующее себе, пока человеческое тело не будет аффицировано таким образом, чтобы исключить существование или присутствие указанного внешнего тела.

Доказательство. Это положение самоочевидно, ибо до тех пор, пока человеческое тело продолжает быть таким образом аффицированным, до тех пор человеческий дух (II, XII) будет рассматривать эту модификацию тела — то есть (по последней теореме), он будет иметь идею модуса как актуально существующего, и эта идея заключает в себе природу внешнего тела; следовательно, дух (по II, XVI, следствие I) будет рассматривать внешнее тело как актуально существующее, пока он не будет аффицирован и т. д. Что и требовалось доказать.

Следствие. Дух способен рассматривать как присутствующие внешние тела, которыми человеческое тело было однажды аффицировано, даже если они более не существуют или не присутствуют.

Доказательство. Когда внешние тела определяют жидкие части человеческого тела так, что они часто наталкиваются на более мягкие части, они изменяют поверхность последних (по постулату V); следовательно (по аксиоме II, после следствия леммы III), они преломляются от них иным образом, чем тот, которому они следовали до такого изменения; и, далее, когда впоследствии они наталкиваются на новые поверхности своим собственным спонтанным движением, они будут преломляться таким же образом, как если бы они были побуждены к этим поверхностям внешними телами; следовательно, они будут, пока они продолжают быть таким образом преломляемыми, аффицировать человеческое тело таким же образом, о чем дух (II, XII) снова будет иметь познание — то есть (II, XVII), дух снова будет рассматривать внешнее тело как присутствующее, и будет делать это так часто, как жидкие части человеческого тела наталкиваются на вышеупомянутые поверхности своим собственным спонтанным движением. Поэтому, хотя внешние тела, которыми человеческое тело было однажды аффицировано, более не существуют, дух тем не менее будет рассматривать их как присутствующие, так часто, как это действие тела повторяется. Что и требовалось доказать.

Примечание. Мы таким образом видим, как получается, что, как это часто бывает, мы рассматриваем как присутствующие многие вещи, которых нет. Возможно, что тот же результат может быть вызван другими причинами; но я думаю, что для меня здесь достаточно было указать одну возможную причину, точно так же, как если бы я указал истинную причину. Действительно, я не думаю, что я очень далек от истины, ибо все мои предположения основаны на постулатах, которые покоятся, почти без исключения, на опыте, который не может быть опровергнут теми, кто показал, как мы, что человеческое тело, как мы его чувствуем, существует (следствие после II, XIII). Более того (II, VII, следствие, II, XVI, следствие II), мы ясно понимаем, в чем разница между идеей, скажем, Петра, которая составляет сущность духа Петра, и идеей указанного Петра, которая находится в другом человеке, скажем, Павле. Первая непосредственно отвечает сущности собственного тела Петра и подразумевает существование лишь до тех пор, пока существует Петр; вторая указывает скорее на диспозицию тела Павла, чем на природу Петра, и, следовательно, пока длится эта диспозиция тела Павла, дух Павла будет рассматривать Петра как присутствующего себе, даже если он более не существует. Далее, чтобы сохранить обычную фразеологию, модификации человеческого тела, идеи которых представляют внешние тела как присутствующие нам, мы будем называть образами вещей, хотя они и не воспроизводят фигуру вещей. Когда дух рассматривает тела таким образом, мы говорим, что он воображает. Я обращу здесь внимание на тот факт, чтобы указать, где кроется ошибка, что воображения духа, рассматриваемые сами по себе, не содержат ошибки. Дух не ошибается в самом акте воображения, а лишь поскольку он рассматривается как находящийся без идеи, которая исключает существование таких вещей, которые он воображает присутствующими себе. Если дух, воображая несуществующие вещи как присутствующие себе, в то же время сознает, что они на самом деле не существуют, эта способность воображения должна быть отнесена к эффективности его природы, а не к недостатку, особенно если эта способность воображения зависит исключительно от его собственной природы — то есть (I, определение VII), если эта способность воображения свободна.

XVIII. Если человеческое тело было однажды аффицировано двумя или более телами одновременно, то, когда разум впоследствии вообразит какое-либо из них, он тотчас же вспомнит и другие.

Доказательство: Разум (II, теорема XVII, следствие) воображает данное тело, потому что человеческое тело аффицировано и расположено впечатлениями от внешнего тела таким же образом, как оно аффицируется, когда некоторые из его частей подвергаются воздействию указанного внешнего тела; но (согласно нашей гипотезе) тело было тогда расположено так, что разум воображал два тела одновременно; следовательно, и во втором случае он будет воображать два тела одновременно, и разум, воображая одно, тотчас же вспомнит другое. Что и требовалось доказать.

Примечание: Теперь мы ясно видим, что такое «память». Это просто некая ассоциация идей, включающих природу вещей, находящихся вне человеческого тела, каковая ассоциация возникает в разуме согласно порядку и связи модификаций (affectiones) человеческого тела. Я говорю, во-первых, что это ассоциация только тех идей, которые включают природу вещей вне человеческого тела, а не идей, которые соответствуют природе указанных вещей: идеи модификаций человеческого тела, строго говоря (II, теорема XVI), суть те, которые включают природу как человеческого тела, так и внешних тел. Я говорю, во-вторых, что эта ассоциация возникает согласно порядку и связи модификаций человеческого тела, чтобы отличить ее от той ассоциации идей, которая возникает из порядка интеллекта, посредством чего разум воспринимает вещи через их первичные причины и которая у всех людей одинакова. И отсюда мы можем далее ясно понять, почему разум от мысли об одной вещи должен тотчас же переходить к мысли о другой вещи, которая не имеет сходства с первой; например, от мысли о слове «pomum» (яблоко) римлянин тотчас же перешел бы к мысли о плоде яблоке, который не имеет никакого сходства с рассматриваемым членораздельным звуком и ничего общего с ним, кроме того, что тело человека часто было аффицировано этими двумя вещами; то есть что человек часто слышал слово «pomum», глядя на плод; подобным образом каждый человек будет переходить от одной мысли к другой в зависимости от того, как привычка упорядочила образы вещей в его теле. Так, например, солдат, увидев на песке следы лошади, тотчас же перейдет от мысли о лошади к мысли о всаднике, а оттуда к мысли о войне и т. д.; в то время как крестьянин перейдет от мысли о лошади к мысли о плуге, поле и т. д. Таким образом, каждый человек будет следовать тому или иному ходу мыслей в зависимости от того, как он привык соединять и ассоциировать ментальные образы вещей тем или иным образом.

XIX. Человеческий разум не имеет познания о теле и не знает о его существовании иначе, как через идеи модификаций, которыми аффицируется тело.

Доказательство: Человеческий разум есть сама идея или познание человеческого тела (II, теорема XIII), которое (II, теорема IX) находится в Боге, поскольку он рассматривается как аффицированный другой идеей единичной вещи, актуально существующей: или, поскольку (постулат IV) человеческое тело нуждается во многих телах, посредством которых оно как бы постоянно регенерируется; а порядок и связь идей те же, что порядок и связь причин (II, теорема VII); следовательно, эта идея будет в Боге, поскольку он рассматривается как аффицированный идеями многих единичных вещей. Таким образом, Бог имеет идею человеческого тела, или знает человеческое тело, поскольку он аффицирован многими другими идеями, а не поскольку он составляет природу человеческого разума; то есть (согласно II, теореме XI, следствию) человеческий разум не знает человеческого тела. Но идеи модификаций тела находятся в Боге, поскольку он составляет природу человеческого разума, или человеческий разум воспринимает эти модификации (II, теорема XII) и, следовательно (II, теорема XVI), само человеческое тело, как актуально существующее; поэтому разум воспринимает таким образом только человеческое тело. Что и требовалось доказать.

XX. Идея или познание человеческого разума также находится в Боге, следуя в Боге таким же образом и относясь к Богу таким же образом, как идея или познание человеческого тела.

Доказательство: Мышление есть атрибут Бога (II, теорема I); следовательно (II, теорема III), в Боге необходимо должна быть идея как самого мышления, так и всех его модификаций, следовательно, также и человеческого разума (II, теорема XI). Далее, эта идея или познание разума следует из Бога не поскольку он бесконечен, а поскольку он аффицирован другой идеей единичной вещи (II, теорема IX). Но (II, теорема VII) порядок и связь идей те же, что порядок и связь причин; следовательно, эта идея или познание разума находится в Боге и относится к Богу таким же образом, как идея или познание тела. Что и требовалось доказать.

XXI. Эта идея разума соединена с разумом таким же образом, как разум соединен с телом.

Доказательство: То, что разум соединен с телом, мы показали из того факта, что тело есть объект разума (II, теоремы XII и XIII); и поэтому по той же причине идея разума должна быть соединена со своим объектом, то есть с разумом, таким же образом, как разум соединен с телом. Что и требовалось доказать.

Примечание: Это положение понимается гораздо яснее из того, что мы сказали в примечании к II, теореме VII. Мы показали там, что идея тела и тело, то есть разум и тело (II, теорема XIII), суть одна и та же индивидуальная вещь, постигаемая теперь под атрибутом мышления, теперь под атрибутом протяжения; поэтому идея разума и сам разум суть одна и та же вещь, которая постигается под одним и тем же атрибутом, а именно мышлением. Идея разума, повторяю, и сам разум находятся в Боге по той же необходимости и следуют из него по той же силе мышления. Строго говоря, идея разума, то есть идея идеи, есть не что иное, как отличительное качество (forma) идеи, поскольку она постигается как модус мышления без отношения к объекту; если человек знает что-либо, он тем самым знает, что он это знает, и в то же время знает, что он знает, что он знает, и так до бесконечности. Но об этом я буду говорить далее.

XXII. Человеческий разум воспринимает не только модификации тела, но также и идеи таких модификаций.

Доказательство: Идеи идей модификаций следуют в Боге таким же образом и относятся к Богу таким же образом, как идеи указанных модификаций. Это доказывается тем же способом, что и II, теорема XX. Но идеи модификаций тела находятся в человеческом разуме (II, теорема XII), то есть в Боге, поскольку он составляет сущность человеческого разума; следовательно, идеи этих идей будут в Боге, поскольку он имеет познание или идею человеческого разума, то есть (II, теорема XXI) они будут в самом человеческом разуме, который поэтому воспринимает не только модификации тела, но также и идеи таких модификаций. Что и требовалось доказать.

XXIII. Разум не знает самого себя, кроме как поскольку он воспринимает идеи модификаций тела.

Доказательство: Идея или познание разума (II, теорема XX) следует в Боге таким же образом и относится к Богу таким же образом, как идея или познание тела. Но так как (II, теорема XIX) человеческий разум не знает самого человеческого тела, то есть (II, теорема XI, следствие) так как познание человеческого тела не относится к Богу, поскольку он составляет природу человеческого разума, то и познание разума не относится к Богу, поскольку он составляет сущность человеческого разума; следовательно (согласно тому же следствию II, теоремы XI), человеческий разум до сих пор не имеет познания о самом себе. Далее, идеи модификаций, которыми аффицируется тело, включают природу самого человеческого тела (II, теорема XVI), то есть (II, теорема XIII) они согласуются с природой разума; поэтому познание этих идей необходимо включает познание разума; но (согласно последней теореме) познание этих идей находится в самом человеческом разуме; поэтому человеческий разум до сих пор имеет познание только о самом себе. Что и требовалось доказать.

XXIV. Человеческий разум не включает адекватного познания частей, составляющих человеческое тело.

Доказательство: Части, составляющие человеческое тело, не принадлежат к сущности этого тела, кроме как поскольку они сообщают свои движения друг другу в определенном фиксированном отношении (определение после леммы III), а не поскольку они могут рассматриваться как индивиды без отношения к человеческому телу. Части человеческого тела суть весьма сложные индивиды (постулат I), чьи части (лемма IV) могут быть отделены от человеческого тела, никоим образом не разрушая природу и отличительное качество последнего, и они могут сообщать свои движения (аксиома I после леммы III) другим телам в другом отношении; следовательно (II, теорема III), идея или познание каждой части будет в Боге, поскольку (II, теорема IX) он рассматривается как аффицированный другой идеей единичной вещи, каковая единичная вещь предшествует в порядке природы вышеупомянутой части (II, теорема VII). Мы можем утверждать то же самое о каждой части каждого индивида, составляющего человеческое тело; следовательно, познание каждой части, составляющей человеческое тело, находится в Боге, поскольку он аффицирован многими идеями вещей, а не поскольку он имеет идею только человеческого тела, иными словами, идею, которая составляет природу человеческого разума (II, теорема XIII); следовательно (II, теорема XI, следствие), человеческий разум не включает адекватного познания человеческого тела. Что и требовалось доказать.

XXV. Идея каждой модификации человеческого тела не включает адекватного познания внешнего тела.

Доказательство: Мы показали, что идея модификации человеческого тела включает природу внешнего тела, поскольку это внешнее тело обусловливает человеческое тело определенным образом. Но поскольку внешнее тело есть индивид, который не имеет отношения к человеческому телу, познание или идея о нем находится в Боге (II, теорема IX), поскольку Бог рассматривается как аффицированный идеей другой вещи, которая (II, теорема VII) по природе предшествует указанному внешнему телу. Поэтому адекватное познание внешнего тела не находится в Боге, поскольку он имеет идею модификации человеческого тела; иными словами, идея модификации человеческого тела не включает адекватного познания внешнего тела. Что и требовалось доказать.

XXVI. Человеческий разум не воспринимает никакое внешнее тело как актуально существующее, кроме как через идеи модификаций своего собственного тела.

Доказательство: Если человеческое тело никоим образом не аффицировано данным внешним телом, то (II, теорема VII) ни идея человеческого тела, иными словами, человеческий разум, не аффицируется никоим образом идеей существования указанного внешнего тела, ни он каким-либо образом не воспринимает его существование. Но поскольку человеческое тело аффицировано каким-либо образом данным внешним телом, постольку (II, теорема XVI и следствие) оно воспринимает это внешнее тело. Что и требовалось доказать.

Следствие: Поскольку человеческий разум воображает внешнее тело, он не имеет адекватного познания о нем.

Доказательство: Когда человеческий разум рассматривает внешние тела через идеи модификаций своего собственного тела, мы говорим, что он воображает (см. II, теорему XVII, примечание); теперь разум может воображать внешние тела только как актуально существующие. Поэтому (согласно II, теореме XXV), поскольку разум воображает внешние тела, он не имеет адекватного познания о них. Что и требовалось доказать.

XXVII. Идея каждой модификации человеческого тела не включает адекватного познания самого человеческого тела.

Доказательство: Каждая идея модификации человеческого тела включает природу человеческого тела, поскольку человеческое тело рассматривается как аффицированное определенным образом (II, теорема XVI). Но поскольку человеческое тело есть индивид, который может быть аффицирован многими другими способами, идея указанной модификации и т. д. Что и требовалось доказать.

XXVIII. Идеи модификаций человеческого тела, поскольку они имеют отношение только к человеческому разуму, не являются ясными и отчетливыми, но смутными.

Доказательство: Идеи модификаций человеческого тела включают природу как человеческого тела, так и внешних тел (II, теорема XVI); они должны включать природу не только человеческого тела, но также и его частей; ибо модификации суть модусы (постулат III), которыми аффицируются части человеческого тела и, следовательно, человеческое тело в целом. Но (согласно II, теоремам XXIV, XXV) адекватное познание внешних тел, как и частей, составляющих человеческое тело, находится в Боге не поскольку он рассматривается как аффицированный человеческим разумом, а поскольку он рассматривается как аффицированный другими идеями. Эти идеи модификаций, поскольку они относятся только к человеческому разуму, суть как следствия без посылок, иными словами, смутные идеи. Что и требовалось доказать.

Примечание: Идея, которая составляет природу человеческого разума, таким же образом, как доказано, не является, если рассматривать ее саму по себе и отдельно, ясной и отчетливой; как это имеет место и с идеей человеческого разума, и с идеями идей модификаций человеческого тела, поскольку они относятся только к разуму, что каждый может легко увидеть.

XXIX. Идея идеи каждой модификации человеческого тела не включает адекватного познания человеческого разума.

Доказательство: Идея модификации человеческого тела (II, теорема XXVII) не включает адекватного познания указанного тела, иными словами, не выражает адекватно его природу; то есть (II, теорема XIII) она не согласуется с природой разума адекватно; следовательно (I, аксиома VI), идея этой идеи не выражает адекватно природу человеческого разума или не включает адекватного познания о нем.

Следствие: Отсюда следует, что человеческий разум, когда он воспринимает вещи по обычному порядку природы, имеет не адекватное, а только смутное и фрагментарное познание о самом себе, о своем собственном теле и о внешних телах. Ибо разум не знает самого себя, кроме как поскольку он воспринимает идеи модификаций тела (II, теорема XXIII). Он воспринимает свое собственное тело (II, теорема XIX) только через идеи модификаций тела (II, теорема XXIII). Он воспринимает свое собственное тело (II, теорема XIX) только через идеи модификаций и воспринимает внешние тела только через те же средства; таким образом, поскольку он имеет такие идеи модификации, он не имеет адекватного познания ни о самом себе (II, теорема XXIX), ни о своем собственном теле (II, теорема XXVII), ни о внешних телах (II, теорема XXV), а только фрагментарное и смутное познание о них (II, теорема XXVIII и примечание). Что и требовалось доказать.

Примечание: Я прямо говорю, что разум имеет не адекватное, а только смутное познание о самом себе, своем собственном теле и о внешних телах всякий раз, когда он воспринимает вещи по обычному порядку природы; то есть всякий раз, когда он определяется извне, а именно случайным стечением обстоятельств, рассматривать то или это; а не в те моменты, когда он определяется изнутри, то есть фактом рассмотрения нескольких вещей одновременно, чтобы понять их точки согласия, различия и противопоставления. Всякий раз, когда он каким-либо образом определяется изнутри, он рассматривает вещи ясно и отчетливо, как я покажу ниже.

XXX. Мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание о длительности нашего тела.

Доказательство: Длительность нашего тела не зависит от его сущности (II, аксиома I), ни от абсолютной природы Бога (I, теорема XXI). Но (I, теорема XXVIII) оно обусловлено существовать и действовать причинами, которые, в свою очередь, обусловлены существовать и действовать в фиксированном и определенном отношении другими причинами, причем последние опять-таки обусловлены другими и так до бесконечности. Длительность нашего тела поэтому зависит от обычного порядка природы или устройства вещей. Теперь, как бы ни была устроена вещь, адекватное познание этой вещи находится в Боге, поскольку он имеет идеи всех вещей, а не поскольку он имеет идею только человеческого тела (II, теорема IX, следствие). Поэтому познание длительности нашего тела находится в Боге весьма неадекватно, поскольку он рассматривается только как составляющий природу человеческого разума; то есть (II, теорема XI, следствие) это познание весьма неадекватно для нашего разума. Что и требовалось доказать.

XXXI. Мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание о длительности единичных вещей, внешних по отношению к нам.

Доказательство: Каждая единичная вещь, подобно человеческому телу, должна быть обусловлена другой единичной вещью, чтобы существовать и действовать в фиксированном и определенном отношении; эта другая единичная вещь должна точно так же быть обусловлена третьей и так до бесконечности (I, теорема XXVIII). Как мы показали в предыдущей теореме, из этого общего свойства единичных вещей мы имеем лишь весьма неадекватное познание о длительности нашего тела; мы должны сделать аналогичный вывод относительно длительности единичных вещей, а именно, что мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание о длительности их.

Следствие: Отсюда следует, что все единичные вещи случайны и преходящи. Ибо мы не можем иметь адекватной идеи об их длительности (согласно последней теореме), и именно это мы должны понимать под случайностью и преходящестью вещей (I, теорема XXXIII, примечание I). Ибо (I, теорема XXIX), кроме этого смысла, ничто не является случайным.

XXXII. Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны.

Доказательство: Все идеи, которые находятся в Боге, согласуются во всех отношениях со своими объектами (II, теорема II, следствие), следовательно (I, аксиома VI), они все истинны. Что и требовалось доказать.

XXXIII. В идеях нет ничего положительного, что заставляло бы называть их ложными.

Доказательство: Если это отрицается, представьте, если возможно, положительный модус мышления, который составлял бы отличительное качество ложности. Такой модус мышления не может быть в Боге (II, теорема XXXII); вне Бога он не может быть или быть постигнут (I, теорема XV). Поэтому в идеях нет ничего положительного, что заставляло бы называть их ложными. Что и требовалось доказать.

XXXIV. Каждая идея, которая в нас является абсолютной или адекватной и совершенной, истинна.

Доказательство: Когда мы говорим, что идея в нас адекватна и совершенна, мы говорим, иными словами (II, теорема XI, следствие), что идея адекватна и совершенна в Боге, поскольку он составляет сущность нашего разума; следовательно (II, теорема XXXII), мы говорим, что такая идея истинна. Что и требовалось доказать.

XXXV. Ложность состоит в лишении познания, которое включают неадекватные, фрагментарные или смутные идеи.

Доказательство: В идеях нет ничего положительного, что заставляло бы называть их ложными (II, теорема XXXIII); но ложность не может состоять в простом лишении (ибо говорят, что ошибаются и заблуждаются разумы, а не тела), также она не может состоять в абсолютном невежестве, ибо невежество и ошибка не тождественны; поэтому она состоит в лишении познания, которое включают неадекватные, фрагментарные или смутные идеи. Что и требовалось доказать.

Примечание: В примечании к II, теореме XVII я объяснил, как ошибка состоит в лишении познания, но чтобы пролить больше света на предмет, я приведу пример. Например, люди ошибаются, считая себя свободными; их мнение складывается из сознания своих собственных действий и невежества относительно причин, которыми они обусловлены. Их идея свободы, следовательно, есть просто их невежество относительно какой-либо причины их действий. Что касается их утверждения, что человеческие действия зависят от воления, то это просто фраза, которой не соответствует никакая идея. Что такое воление и как оно движет телом, никто из них не знает; те, кто хвастается таким знанием и выдумывает жилища и обиталища для души, обычно вызывают либо смех, либо отвращение. Так, опять же, когда мы смотрим на солнце, мы воображаем, что оно находится от нас на расстоянии около двухсот футов; эта ошибка заключается не только в этой фантазии, но в том факте, что, пока мы так воображаем, мы не знаем истинного расстояния до солнца или причины этой фантазии. Ибо хотя мы впоследствии узнаем, что солнце находится от нас на расстоянии более шестисот диаметров Земли, мы тем не менее будем воображать его близким; ибо мы воображаем солнце близким к нам не потому, что мы невежественны относительно его истинного расстояния, а потому, что модификация нашего тела включает сущность солнца, поскольку наше указанное тело аффицировано этим.

XXXVI. Неадекватные и смутные идеи следуют с той же необходимостью, что и адекватные или ясные и отчетливые идеи.

Доказательство: Все идеи находятся в Боге (I, теорема XV) и, поскольку они относятся к Богу, истинны (II, теорема XXXII) и (II, теорема VII, следствие) адекватны; поэтому нет идей смутных или неадекватных, кроме как по отношению к частному разуму (ср. II, теоремы XXIV и XXVIII); поэтому все идеи, будь то адекватные или неадекватные, следуют с той же необходимостью (II, теорема VI). Что и требовалось доказать.

XXXVII. То, что обще всем (ср. лемму II выше) и что одинаково находится в части и в целом, не составляет сущности никакой единичной вещи.

Доказательство: Если это отрицается, представьте, если возможно, что оно составляет сущность какой-либо единичной вещи; например, сущность B. Тогда (II, определение II) оно не может без B ни существовать, ни быть постигнуто; но это противоречит нашей гипотезе. Поэтому оно не принадлежит к сущности B и не составляет сущности никакой единичной вещи. Что и требовалось доказать.

XXXVIII. Те вещи, которые общи всем и которые одинаково находятся в части и в целом, не могут быть постигнуты иначе как адекватно.

Доказательство: Пусть A будет чем-то, что обще всем телам и что одинаково присутствует в части любого данного тела и в целом. Я говорю, что A не может быть постигнуто иначе как адекватно. Ибо идея его в Боге будет необходимо адекватной (II, теорема VII, следствие), как поскольку Бог имеет идею человеческого тела, так и поскольку он имеет идею модификаций человеческого тела, которые (II, теоремы XVI, XXV, XXVII) включают отчасти природу человеческого тела и природу внешних тел; то есть (II, теоремы XII, XIII), идея в Боге будет необходимо адекватной, как поскольку он составляет человеческий разум, так и поскольку он имеет идеи, которые находятся в человеческом разуме. Поэтому разум (II, теорема XI, следствие) необходимо воспринимает A адекватно и имеет это адекватное восприятие, как поскольку он воспринимает самого себя, так и поскольку он воспринимает свое или любое внешнее тело, и A не может быть постигнуто никаким иным образом. Что и требовалось доказать.

Следствие: Отсюда следует, что существуют некоторые идеи или понятия, общие всем людям; ибо (согласно лемме II) все тела согласуются в определенных отношениях, которые (согласно предыдущей теореме) должны адекватно или ясно и отчетливо восприниматься всеми.

XXXIX. То, что обще человеческому телу и таким другим телам, которые обычно аффицируют человеческое тело, и является их свойством, и что присутствует одинаково в каждой части того или другого, или в целом, будет представлено адекватной идеей в разуме.

Доказательство: Если A будет тем, что обще человеческому телу и внешним телам и является их свойством, и одинаково присутствует в человеческом теле и в указанных внешних телах, в каждой части каждого внешнего тела и в целом, то в Боге будет адекватная идея A (II, теорема VII, следствие), как поскольку он имеет идею человеческого тела, так и поскольку он имеет идеи данных внешних тел. Пусть теперь будет допущено, что человеческое тело аффицировано внешним телом через то, что оно имеет с ним общего, а именно A; идея этой модификации будет включать свойство A (II, теорема XVI), и поэтому (II, теорема VII, следствие) идея этой модификации, поскольку она включает свойство A, будет адекватной в Боге, поскольку Бог аффицирован идеей человеческого тела; то есть (II, теорема XIII), поскольку он составляет природу человеческого разума; поэтому (II, теорема XI, следствие) эта идея также адекватна в человеческом разуме. Что и требовалось доказать.

Следствие: Отсюда следует, что разум приспособлен воспринимать адекватно тем больше вещей, чем больше его тело имеет общего с другими телами.

XL. Все идеи в разуме, которые следуют из идей, являющихся в нем адекватными, также сами по себе адекватны.

Доказательство: Это положение самоочевидно. Ибо когда мы говорим, что идея в человеческом разуме следует из идей, являющихся в нем адекватными, мы говорим, иными словами (II, теорема XI, следствие), что идея находится в божественном интеллекте, причиной которой является Бог не поскольку он бесконечен, ни поскольку он аффицирован идеями многих единичных вещей, а только поскольку он составляет сущность человеческого разума.

Примечание I: Я таким образом изложил причину тех понятий, которые общи всем людям и которые составляют основу наших рассуждений. Но есть другие причины определенных аксиом или понятий, которые было бы целесообразно изложить этим нашим методом; ибо таким образом стало бы ясно, какие понятия более полезны, чем другие, и какие понятия почти не имеют никакого применения. Более того, мы увидели бы, какие понятия общи всем людям, а какие понятия ясны и отчетливы только для тех, кто не скован предрассудками, и мы обнаружили бы те, которые необоснованны. Опять же, мы различили бы, откуда ведут свое происхождение понятия, называемые «вторичными», и, следовательно, аксиомы, на которых они основаны, и другие интересные моменты, связанные с этими вопросами. Но я решил здесь обойти этот предмет, отчасти потому, что отложил его для другого трактата, отчасти потому, что боюсь утомить читателя чрезмерной многословностью. Тем не менее, чтобы не упустить ничего необходимого для знания, я кратко изложу причины, откуда происходят термины, именуемые «трансцендентальными», такие как Бытие, Вещь, Нечто. Эти термины возникли из того факта, что человеческое тело, будучи ограниченным, способно отчетливо формировать в себе одновременно только определенное количество образов (что такое образ, я объяснил в примечании к II, теореме XVII); если это число превышено, образы начнут становиться смутными; если это число образов, которые тело способно отчетливо формировать в себе, значительно превышено, все они станут совершенно смутными один с другим. Раз это так, очевидно (из следствия к II, теореме XVII и XVIII), что человеческий разум может отчетливо воображать столько вещей одновременно, сколько его тело может формировать образов одновременно. Когда образы становятся совсем смутными в теле, разум также воображает все тела смутно, без какого-либо различения, и будет охватывать их, как бы под одним атрибутом, а именно под атрибутом Бытия, Вещи и т. д. Тот же вывод можно сделать из того факта, что образы не всегда одинаково ярки, и из других аналогичных причин, которые нет необходимости объяснять здесь; для цели, которую мы имеем в виду, нам достаточно рассмотреть только одну. Все может быть сведено к тому, что эти термины представляют идеи в высшей степени смутные. Из подобных причин возникают те понятия, которые мы называем «общими», такие как человек, лошадь, собака и т. д. Они возникают, а именно, из того факта, что так много образов, например, людей, формируется одновременно в человеческом разуме, что силы воображения истощаются, не совсем, конечно, но до такой степени, что разум теряет счет малым различиям между индивидами (например, цвет, размер и т. д.) и их определенному числу, и только отчетливо воображает то, в чем все индивиды, поскольку тело аффицировано ими, согласуются; ибо это тот момент, в котором каждый из указанных индивидов главным образом аффицировал тело; это разум выражает именем человек и это он приписывает бесконечному числу единичных индивидов. Ибо, как мы сказали, он не способен вообразить определенное число индивидов. Мы должны, однако, помнить, что эти общие понятия формируются не всеми людьми одинаково, а варьируются у каждого индивида в зависимости от того, как варьируется точка, которой тело было чаще всего аффицировано и которую разум легче всего воображает или вспоминает. Например, те, кто чаще всего рассматривал с восхищением рост человека, будут под именем человека понимать животное прямостоячего роста; те, кто привык рассматривать какой-то другой атрибут, сформируют другой общий образ человека, например, что человек есть животное смеющееся, животное двуногое без перьев, животное разумное, и так в других случаях каждый будет формировать общие образы вещей в зависимости от привычки своего тела.

Таким образом, не приходится удивляться, что среди философов, которые стремятся объяснять вещи в природе лишь образами, сформированными о них, возникло так много споров.

Примечание II: Из всего сказанного выше ясно, что мы во многих случаях воспринимаем и формируем наши общие понятия: (1) Из единичных вещей, представленных нашему интеллекту фрагментарно, смутно и без порядка через наши чувства (II, теорема XXIX, следствие); я решил называть такие восприятия именем познания из одних только внушений опыта. (2) Из символов, например, из факта прочтения или услышания определенных слов мы вспоминаем вещи и формируем определенные идеи о них, подобные тем, через которые мы воображаем вещи (II, теорема XVIII, примечание). Я буду называть оба эти способа рассмотрения вещей «познанием первого рода», «мнением» или «воображением». (3) Из того факта, что мы имеем понятия, общие всем людям, и адекватные идеи свойств вещей (II, теорема XXXVIII, следствие, XXXIX и следствие, и XL); это я называю «разумом» и «познанием второго рода». Помимо этих двух родов познания, существует, как я покажу далее, третий род познания, который мы назовем интуицией. Этот род познания переходит от адекватной идеи абсолютной сущности определенных атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей. Я проиллюстрирую все три рода познания на одном примере. Даны три числа для нахождения четвертого, которое относилось бы к третьему так, как второе к первому. Торговцы без колебаний умножают второе на третье и делят произведение на первое; либо потому, что они не забыли правило, которое получили от учителя без какого-либо доказательства, либо потому, что они часто испытывали его на простых числах, либо в силу доказательства девятнадцатого предложения седьмой книги Евклида, а именно в силу общего свойства пропорциональных величин.

Но с очень простыми числами в этом нет нужды. Например, если даны один, два, три, каждый может видеть, что четвертое пропорциональное есть шесть; и это гораздо яснее, потому что мы выводим четвертое число из интуитивного постижения отношения, которое первое имеет ко второму.

XLI. Познание первого рода есть единственная причина ложности, познание второго и третьего родов необходимо истинно.

Доказательство: К познанию первого рода мы отнесли (в предыдущем примечании) все те идеи, которые являются неадекватными и смутными; поэтому этот род познания есть единственная причина ложности (II. xxxv). Далее, к познанию второго и третьего родов мы отнесли те идеи, которые являются адекватными; поэтому эти роды необходимо истинны (II. xxxiv). Что и требовалось доказать.

XLII. Познание второго и третьего родов, а не познание первого рода, учит нас отличать истинное от ложного.

Доказательство: Это положение самоочевидно. Тот, кто знает, как отличать истинное от ложного, должен иметь адекватную идею истинного и ложного. То есть (II. xl, примечание ii), он должен знать истинное и ложное посредством второго или третьего рода познания.

XLIII. Тот, кто имеет истинную идею, одновременно знает, что он имеет истинную идею, и не может сомневаться в истинности воспринимаемой вещи.

Доказательство: Истинная идея в нас есть идея, которая адекватна в Боге, поскольку он выражается через природу человеческого разума (II. xi, следствие). Предположим, что в Боге, поскольку он выражается через человеческий разум, есть адекватная идея А. Идея этой идеи также необходимо должна быть в Боге и относиться к нему таким же образом, как и идея А (согласно II. xx, доказательство которого имеет всеобщее применение). Но идея А, как предполагается, относится к Богу, поскольку он выражается через человеческий разум; следовательно, идея идеи А должна относиться к Богу таким же образом; то есть (согласно II. xi, следствие), адекватная идея идеи А будет в разуме, который имеет адекватную идею А; следовательно, тот, кто имеет адекватную идею или знает вещь истинно (II. xxxiv), должен в то же время иметь адекватную идею или истинное познание своего познания; то есть, очевидно, он должен быть уверен. Что и требовалось доказать.

Примечание: Я объяснил в примечании к II. xxi, что понимается под идеей идеи; но мы можем заметить, что предыдущее положение само по себе достаточно ясно. Никто, кто имеет истинную идею, не пребывает в неведении относительно того, что истинная идея заключает в себе высшую достоверность. Ибо иметь истинную идею — это лишь иное выражение для совершенного знания вещи или знания ее настолько хорошо, насколько это возможно. Никто, в самом деле, не может сомневаться в этом, если только он не думает, что идея есть нечто безжизненное, подобно картине на доске, а не модус мышления — а именно, сам акт понимания. И кто, спрашиваю я, может знать, что он что-либо понимает, если он прежде не поймет это? Иными словами, кто может знать, что он уверен в вещи, если он прежде не уверен в этой вещи? Далее, что может быть яснее и достовернее, чем истинная идея как критерий истины? Подобно тому как свет обнаруживает и самого себя, и тьму, так и истина есть критерий и самой себя, и ложности.

Я полагаю, что таким образом достаточно ответил на эти вопросы — а именно: если истинная идея отличается от ложной идеи лишь постольку, поскольку говорится, что она согласуется со своим объектом, то истинная идея не имеет больше реальности или совершенства, чем ложная идея (поскольку они различаются лишь внешним признаком); следовательно, человек, имеющий истинную идею, не будет иметь никакого преимущества перед тем, кто имеет только ложные идеи. Далее, как получается, что люди имеют ложные идеи? Наконец, как может кто-либо быть уверен, что он имеет идеи, которые согласуются с их объектами? На эти вопросы, повторяю, я, по моему мнению, ответил достаточно. Различие между истинной идеей и ложной идеей очевидно: из того, что было сказано в II. xxxv, первая относится ко второй как бытие к небытию. Причины ложности я весьма ясно изложил в II. xix и II. xxxv с примечанием. Из того, что там сказано, становится очевидным различие между человеком, имеющим истинные идеи, и человеком, имеющим только ложные идеи. Что касается последнего вопроса — о том, как человек может быть уверен, что он имеет идеи, согласующиеся с их объектами, — я только что с достаточной ясностью указал, что его познание проистекает из простого факта, что он имеет идею, которая соответствует своему объекту, — иными словами, что истина есть критерий самой себя. Мы можем добавить, что наш разум, поскольку он воспринимает вещи истинно, есть часть бесконечного интеллекта Бога (II. xi, следствие); поэтому ясные и отчетливые идеи разума столь же необходимо истинны, как и идеи Бога.

XLIV. В природе разума не заложено рассматривать вещи как случайные, но как необходимые.

Доказательство: В природе разума заложено воспринимать вещи истинно (II. xli), а именно (I. аксиома vi) так, как они есть сами по себе, — то есть (I. xxix) не как случайные, но как необходимые. Что и требовалось доказать.

Следствие I: Отсюда следует, что только через наше воображение мы рассматриваем вещи, будь то в отношении будущего или прошлого, как случайные.

Примечание: Как возникает такой способ рассмотрения вещей, я кратко объясню. Мы показали выше (II. xvii и следствие), что разум всегда рассматривает вещи как присутствующие перед ним, даже если они не существуют, до тех пор, пока не возникнут причины, исключающие их существование и присутствие. Далее (II. xviii) мы показали, что если человеческое тело было однажды аффицировано двумя внешними телами одновременно, то разум, когда он впоследствии воображает одно из указанных внешних тел, тотчас вспомнит другое — то есть он будет рассматривать оба как присутствующие перед ним, если только не возникнут причины, исключающие их существование и присутствие. Далее, никто не сомневается, что мы воображаем время из того факта, что мы воображаем тела движущимися: одни медленнее других, другие быстрее, некоторые с равной скоростью. Так, предположим, что ребенок вчера впервые увидел Петра утром, Павла в полдень, а Симона вечером; затем, что сегодня он снова видит Петра утром. Очевидно, из II. предложения xviii, что, как только он увидит утренний свет, он вообразит, что солнце пройдет те же части неба, что и тогда, когда он видел его в предыдущий день; иными словами, он вообразит полный день, и вместе со своим воображением утра он вообразит Петра; с полднем он вообразит Павла; а с вечером он вообразит Симона — то есть он вообразит существование Павла и Симона в отношении к будущему времени; с другой стороны, если он увидит Симона вечером, он отнесет Петра и Павла к прошедшему времени, воображая их одновременно с воображением прошедшего времени. Если когда-либо случится, что в какой-то другой вечер ребенок увидит Иакова вместо Симона, то на следующее утро он будет связывать со своим воображением вечера иногда Симона, иногда Иакова, но не обоих вместе: ибо предполагается, что ребенок видел вечером одного или другого из них, а не обоих вместе. Его воображение поэтому будет колебаться; и с воображением будущих вечеров он будет связывать то одного, то другого — то есть он будет воображать их в будущем, ни одного из них как достоверного, но обоих как случайных. Это колебание воображения будет таким же, если воображение касается вещей, которые мы таким образом созерцаем, относя их к прошедшему или настоящему времени: следовательно, мы можем воображать вещи как случайные, относятся ли они к настоящему, прошедшему или будущему времени.

Следствие II: В природе разума заложено воспринимать вещи под определенным видом вечности (sub quadam aeternitatis specie).

Доказательство: В природе разума заложено рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые (II. xliv). Разум воспринимает эту необходимость вещей (II. xli) истинно — то есть (I. аксиома vi) так, как она есть сама по себе. Но (I. xvi) эта необходимость вещей есть сама необходимость вечной природы Бога; поэтому в природе разума заложено рассматривать вещи под этим видом вечности. Мы можем добавить, что основания разума суть понятия (II. xxxviii), которые соответствуют вещам, общим для всех, и которые (II. xxxvii) не соответствуют сущности какой-либо единичной вещи: которые поэтому должны быть постигаемы без всякого отношения ко времени, под определенным видом вечности.

XLV. Каждая идея каждого тела или каждой единичной вещи, актуально существующей, необходимо заключает в себе вечную и бесконечную сущность Бога.

Доказательство: Идея единичной вещи, актуально существующей, необходимо заключает в себе как существование, так и сущность указанной вещи (II. viii). Теперь единичные вещи не могут быть постигнуты без Бога (I. xv); но поскольку (II. vi) они имеют Бога своей причиной, поскольку он рассматривается под атрибутом, модусами которого являются рассматриваемые вещи, их идеи должны необходимо заключать в себе (I. аксиома iv) постижение атрибутов этих идей — то есть (I. vi) вечную и бесконечную сущность Бога. Что и требовалось доказать.

Примечание: Под существованием я здесь не имею в виду длительность — то есть существование, поскольку оно постигается абстрактно и как определенная форма количества. Я говорю о самой природе существования, которая приписывается единичным вещам, потому что они следуют в бесконечном числе и бесконечными способами из вечной необходимости природы Бога (I. xvi). Я говорю, повторяю, о самом существовании единичных вещей, поскольку они находятся в Боге. Ибо хотя каждая единичная вещь обусловлена другой единичной вещью для существования определенным образом, все же сила, посредством которой каждая единичная вещь упорствует в существовании, следует из вечной необходимости природы Бога (ср. I. xxiv, следствие).

XLVI. Познание вечной и бесконечной сущности Бога, которое заключает в себе каждая идея, есть адекватное и совершенное.

Доказательство: Доказательство последнего положения является всеобщим; и рассматривается ли вещь как часть или как целое, идея ее, будь то целого или части (согласно последнему предложению), будет заключать в себе вечную и бесконечную сущность Бога. Поэтому то, что дает познание вечной и бесконечной сущности Бога, является общим для всех и в равной степени присуще части и целому; поэтому (II. xxxviii) это познание будет адекватным. Что и требовалось доказать.

XLVII. Человеческий разум имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога.

Доказательство: Человеческий разум имеет идеи (II. xxii), из которых (II. xxiii) он воспринимает себя и свое собственное тело (II. xix) и внешние тела (II. xvi, следствие i и II. xvii) как актуально существующие; поэтому (II. xlv и xlvi) он имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога. Что и требовалось доказать.

Примечание: Отсюда мы видим, что бесконечная сущность и вечность Бога известны всем. Теперь, поскольку все вещи находятся в Боге и постигаются через Бога, мы можем из этого познания вывести многое, что мы можем адекватно знать, и мы можем сформировать тот третий род познания, о котором мы говорили в примечании к II. xl и о превосходстве и пользе которого у нас будет случай поговорить в Части V. Люди не имеют столь ясного познания Бога, как они имеют общие понятия, потому что они не способны воображать Бога так, как они воображают тела, а также потому, что они связали имя Бога с образами вещей, которые они привыкли видеть, как они, впрочем, едва ли могут избежать, будучи людьми и постоянно аффицируемыми внешними телами. Многие ошибки, по правде говоря, могут быть сведены к этому пункту, а именно, что мы не применяем имена к вещам правильно. Например, когда человек говорит, что линии, проведенные из центра круга к его окружности, не равны, он тогда, во всяком случае, безусловно придает слову «круг» значение, отличное от того, которое приписано математиками. Так же опять, когда люди делают ошибки в вычислении, у них в уме один набор цифр, а на бумаге другой. Если бы мы могли заглянуть в их умы, они не делают ошибки; они кажутся таковыми, потому что мы думаем, что у них в уме те же числа, что и на бумаге. Если бы это было не так, мы не считали бы их ошибающимися, не более чем я думал, что ошибается человек, которого я недавно слышал восклицающим, что его прихожая улетела в соседскую курицу, ибо его смысл казался мне достаточно ясным. Очень многие споры возникли из того факта, что люди не объясняют правильно свой смысл или не истолковывают правильно смысл других. Ибо, по сути дела, поскольку они прямо противоречат сами себе, они принимают то одну, то другую сторону аргумента, чтобы противостоять мнениям, которые они считают ошибочными и абсурдными у своих оппонентов.

XLVIII. В разуме нет никакой абсолютной или свободной воли; но разум определяется к желанию того или иного причиной, которая также была определена другой причиной, а эта последняя — другой причиной, и так до бесконечности.

Доказательство: Разум есть фиксированный и определенный модус мышления (II. xi), поэтому он не может быть свободной причиной своих действий (I. xvii, следствие ii); иными словами, он не может иметь абсолютной способности положительного или отрицательного воления; но (согласно I. xxviii) он должен быть определен причиной, которая также была определена другой причиной, а эта последняя — другой, и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание: Таким же образом доказывается, что в разуме нет никакой абсолютной способности понимания, желания, любви и т. д. Откуда следует, что эти и подобные способности являются либо полностью фиктивными, либо просто абстрактными и общими терминами, такими, какие мы привыкли составлять из единичных вещей. Таким образом, интеллект и воля находятся в том же отношении к той или иной идее или тому или иному волению, как «каменность» к тому или иному камню или как «человек» к Петру и Павлу. Причина, которая побуждает людей считать себя свободными, была изложена в Приложении к Части I. Но прежде чем я перейду далее, я хотел бы здесь заметить, что под волей утверждать и решать я имею в виду способность, а не желание. Я имею в виду, повторяю, способность, посредством которой разум утверждает или отрицает то, что истинно или ложно, а не желание, с которым разум желает или отвращается от какой-либо данной вещи. После того как мы доказали, что эти наши способности суть общие понятия, которые не могут быть отделены от единичных случаев, на которых они основаны, мы должны исследовать, являются ли сами воления чем-то иным, кроме идей вещей. Мы должны исследовать, говорю я, есть ли в разуме какое-либо утверждение или отрицание, помимо того, которое заключает в себе идея, поскольку она есть идея. О чем см. следующее положение и II. определение iii, чтобы идея картин не возникла сама собой. Ибо под идеями я не имею в виду образы, подобные тем, что формируются в задней части глаза или в середине мозга, но концепции мышления.

XLIX. В разуме нет никакого воления или утверждения и отрицания, кроме того, которое заключает в себе идея, поскольку она есть идея.

Доказательство: В разуме нет никакой абсолютной способности положительного или отрицательного воления, но только единичные воления, а именно: то или иное утверждение, то или иное отрицание. Теперь представим себе единичное воление, а именно модус мышления, посредством которого разум утверждает, что три внутренних угла треугольника равны двум прямым углам. Это утверждение заключает в себе концепцию или идею треугольника, то есть без идеи треугольника оно не может быть постигнуто. Одно и то же сказать, что концепт А должен заключать в себе концепт Б, и сказать, что А не может быть постигнуто без Б. Далее, это утверждение не может быть сделано (II. аксиома iii) без идеи треугольника. Поэтому это утверждение не может ни быть, ни быть постигнуто без идеи треугольника. Опять же, эта идея треугольника должна заключать в себе это же самое утверждение, а именно, что его три внутренних угла равны двум прямым углам. Поэтому, и наоборот, эта идея треугольника не может ни быть, ни быть постигнута без этого утверждения, следовательно, это утверждение принадлежит к сущности идеи треугольника и есть не что иное, как она. То, что мы сказали об этом волении (поскольку мы выбрали его наугад), можно сказать о любом другом волении, а именно, что оно есть не что иное, как идея. Что и требовалось доказать.

Следствие: Воля и понимание суть одно и то же.

Доказательство: Воля и понимание суть не что иное, как индивидуальные воления и идеи (II. xlviii и примечание). Но единичное воление и единичная идея суть одно и то же (согласно предыдущему предложению); следовательно, воля и понимание суть одно и то же. Что и требовалось доказать.

Примечание: Мы таким образом устранили причину, которая обычно приписывается ошибке. Ибо мы показали выше, что ложность состоит исключительно в лишении знания, заключающегося в идеях, которые являются фрагментарными и смутными. Поэтому ложная идея, поскольку она ложна, не заключает в себе достоверности. Когда мы говорим, таким образом, что человек соглашается с тем, что ложно, и что он не имеет сомнений на этот счет, мы не говорим, что он уверен, но только что он не сомневается, или что он соглашается с тем, что ложно, поскольку нет причин, которые должны были бы заставить его воображение колебаться (см. II. xliv, примечание). Таким образом, хотя предполагается, что человек соглашается с тем, что ложно, мы никогда не скажем, что он уверен. Ибо под достоверностью мы понимаем нечто положительное (II. xliii и примечание), а не просто отсутствие сомнения.

Однако, чтобы предыдущее положение было полностью объяснено, я обращу внимание на несколько дополнительных моментов, и я, кроме того, отвечу на возражения, которые могут быть выдвинуты против нашего учения. Наконец, чтобы устранить всякое сомнение, я счел нужным указать на некоторые преимущества, которые следуют из этого. Я говорю «некоторые», ибо они будут лучше оценены из того, что мы изложим в пятой части.

Я начинаю, таким образом, с первого пункта и предупреждаю моих читателей делать точное различие между идеей, или концепцией разума, и образами вещей, которые мы воображаем. Далее необходимо, чтобы они различали идею и слова, посредством которых мы обозначаем вещи. Эти три — а именно образы, слова и идеи — многими людьми либо полностью смешиваются, либо не различаются с достаточной точностью или тщательностью, и поэтому люди обычно пребывают в неведении относительно того, насколько абсолютно необходимо знание этого учения о воле, как для философских целей, так и для мудрого устроения жизни. Те, кто думает, что идеи состоят из образов, которые формируются в нас при контакте с внешними телами, убеждают себя, что идеи тех вещей, о которых мы не можем сформировать мысленный образ, не являются идеями, но только вымыслами, которые мы изобретаем по свободному декрету нашей воли; они таким образом рассматривают идеи так, как если бы они были неодушевленными картинами на доске, и, будучи наполнены этим заблуждением, не видят, что идея, поскольку она есть идея, заключает в себе утверждение или отрицание. Опять же, те, кто путает слова с идеями или с утверждением, которое заключает в себе идея, думают, что они могут желать чего-то, противоречащего тому, что они чувствуют, утверждают или отрицают. Это заблуждение легко будет отброшено тем, кто размышляет о природе познания и, видя, что оно никоим образом не заключает в себе концепцию протяжения, поэтому ясно поймет, что идея (будучи модусом мышления) не состоит ни в образе чего-либо, ни в словах. Сущность слов и образов составляется телесными движениями, которые никоим образом не заключают в себе концепцию мышления.

Этих нескольких слов на эту тему будет достаточно: я перейду поэтому к рассмотрению возражений, которые могут быть выдвинуты против нашего учения. Из них первое выдвигается теми, кто думает, что воля имеет более широкий охват, чем понимание, и что поэтому она отличается от него. Причина, по которой они придерживаются убеждения, что воля имеет более широкий охват, чем понимание, заключается в том, что они утверждают, что им не нужно увеличение их способности согласия, то есть утверждения или отрицания, чтобы согласиться с бесконечностью вещей, которые мы не воспринимаем, но что им нужно увеличение их способности понимания. Воля таким образом отличается от интеллекта, последний является конечным, а первая — бесконечной. Во-вторых, может быть возражено, что опыт, по-видимому, учит нас особенно ясно, что мы способны приостановить наше суждение, прежде чем согласиться с вещами, которые мы воспринимаем; это подтверждается тем фактом, что никто не считается обманутым, поскольку он воспринимает что-либо, но только поскольку он соглашается или не соглашается.

Например, тот, кто выдумывает крылатого коня, не признает поэтому, что крылатый конь существует; то есть он не обманут, если только он не признает в дополнение, что крылатый конь действительно существует. Ничто, следовательно, не кажется преподаваемым опытом более ясно, чем то, что воля или способность согласия свободна и отличается от способности понимания. В-третьих, может быть возражено, что одно утверждение, по-видимому, не содержит больше реальности, чем другое; иными словами, что нам, по-видимому, не нужно для утверждения, что то, что истинно, есть истинно, большей силы, чем для утверждения, что то, что ложно, есть истинно. Мы, однако, видели, что одна идея имеет больше реальности или совершенства, чем другая, ибо, поскольку объекты одни более превосходны, чем другие, так и идеи их одни более превосходны, чем другие; это также, по-видимому, указывает на различие между пониманием и волей. В-четвертых, может быть возражено: если человек не действует по свободной воле, что произойдет, если стимулы к действию будут уравновешены, как в случае с Буридановым ослом? Умрет ли он от голода и жажды? Если я скажу, что он не умрет, то он тогда определил бы свое собственное действие и, следовательно, обладал бы способностью идти и делать все, что ему угодно. Могли бы быть выдвинуты и другие возражения, но, поскольку я не обязан представлять доказательства всего, что кому-либо может присниться, я поставлю себе задачу опровергнуть только те, которые я упомянул, и притом как можно кратче.

На первое возражение я отвечаю, что я признаю, что воля имеет более широкий охват, чем понимание, если под пониманием подразумеваются только ясные и отчетливые идеи; но я отрицаю, что воля имеет более широкий охват, чем восприятия и способность формировать концепции; не вижу я и того, почему способность воления должна называться бесконечной, не более чем способность чувствования: ибо, как мы способны посредством той же способности воления утверждать бесконечное число вещей (одну за другой, ибо мы не можем утверждать бесконечное число одновременно), так же можем мы, посредством той же способности чувствования, чувствовать или воспринимать (последовательно) бесконечное число тел. Если будет сказано, что существует бесконечное число вещей, которые мы не можем воспринимать, я отвечу, что мы не можем достичь таких вещей никаким мышлением, а следовательно, никакой способностью воления. Но все еще может быть настоятельно заявлено: если бы Бог пожелал сделать так, чтобы мы воспринимали их, он был бы обязан наделить нас большей способностью восприятия, но не большей способностью воления, чем та, которую мы уже имеем. Это то же самое, что сказать, что если бы Бог пожелал сделать так, чтобы мы понимали бесконечное число других сущностей, ему было бы необходимо дать нам большее понимание, но не более универсальную идею сущности, чем та, которую мы уже имеем, чтобы постичь такие бесконечные сущности. Мы показали, что воля есть универсальная сущность или идея, посредством которой мы объясняем все единичные воления — иными словами, то, что является общим для всех таких волений.

Поскольку, таким образом, наши оппоненты утверждают, что эта идея, общая или универсальная для всех волений, есть способность, неудивительно, что они утверждают, что такая способность простирает себя в бесконечность, за пределы границ понимания: ибо то, что универсально, сказывается одинаково об одном, о многих и о бесконечном числе индивидов.

На второе возражение я отвечаю, отрицая, что мы имеем свободную власть приостанавливать наше суждение: ибо, когда мы говорим, что кто-либо приостанавливает свое суждение, мы просто имеем в виду, что он видит, что не воспринимает рассматриваемый вопрос адекватно. Приостановка суждения есть, следовательно, строго говоря, восприятие, а не свободная воля. Чтобы проиллюстрировать этот момент, предположим, что мальчик воображает лошадь и не воспринимает ничего другого. Поскольку это воображение заключает в себе существование лошади (II. xvii, следствие), а мальчик не воспринимает ничего, что исключало бы существование лошади, он будет необходимо рассматривать лошадь как присутствующую: он не сможет сомневаться в ее существовании, хотя он и не уверен в нем. Мы имеем ежедневный опыт такого состояния вещей в сновидениях; и я не думаю, что найдется кто-либо, кто стал бы утверждать, что, пока он видит сон, он имеет свободную власть приостанавливать свое суждение относительно вещей в своем сне и сделать так, чтобы он не видел во сне те вещи, которые, как он видит во сне, он видит; однако случается, несмотря на это, что даже во сне мы приостанавливаем наше суждение, а именно, когда нам снится, что мы видим сон.

Далее, я признаю, что никто не может быть обманут, насколько простирается актуальное восприятие — то есть я признаю, что воображения разума, рассматриваемые сами по себе, не заключают в себе ошибки (II. xvii, примечание); но я отрицаю, что человек не делает никакого утверждения в акте восприятия. Ибо что есть восприятие крылатого коня, как не утверждение, что у коня есть крылья? Если бы разум не мог воспринимать ничего, кроме крылатого коня, он рассматривал бы его как присутствующего перед собой: у него не было бы причин сомневаться в его существовании, ни какой-либо способности отрицания, если только воображение крылатого коня не соединено с идеей, которая исключает существование указанного коня, или если только разум не воспринимает, что идея, которую он имеет о крылатом коне, является неадекватной, в каковом случае он либо необходимо будет отрицать существование такой лошади, либо необходимо будет пребывать в сомнении на этот счет.

Я думаю, что предвосхитил свой ответ на третье возражение, а именно, что воля есть нечто универсальное, которое сказывается обо всех идеях, и что она только означает то, что является общим для всех идей, а именно утверждение, чья адекватная сущность должна, следовательно, поскольку она таким образом постигается в абстрактном, быть в каждой идее и быть, в этом отношении одном, одинаковой во всех, а не поскольку она рассматривается как составляющая сущность идеи: ибо в этом отношении единичные утверждения отличаются одно от другого настолько же, насколько идеи. Например, утверждение, которое заключает в себе идею круга, отличается от того, которое заключает в себе идею треугольника, настолько же, насколько идея круга отличается от идеи треугольника.

Далее, я абсолютно отрицаю, что нам нужна равная сила мышления, чтобы утверждать, что то, что истинно, есть истинно, и чтобы утверждать, что то, что ложно, есть истинно. Эти два утверждения, если мы рассматриваем разум, находятся в том же отношении друг к другу, как бытие и небытие; ибо в идеях нет ничего положительного, что составляло бы актуальную реальность ложности (II. xxxv, примечание, и xlvii, примечание).

Мы должны, следовательно, заключить, что мы легко обманываемся, когда путаем универсалии с сингуляриями, а сущности разума и абстракции — с реальностями. Что касается четвертого возражения, я вполне готов признать, что человек, помещенный в описанное равновесие (а именно, не воспринимающий ничего, кроме голода и жажды, определенной пищи и определенного питья, каждое из которых одинаково удалено от него), умер бы от голода и жажды. Если меня спросят, не следует ли такого человека считать скорее ослом, чем человеком, я отвечу, что не знаю, как не знаю и того, как следует считать человека, который вешается, или как мы должны считать детей, дураков, безумцев и т. д.

Остается указать на преимущества знания этого учения в отношении поведения, и это может быть легко выведено из того, что было сказано. Учение это хорошо,

1. Поскольку оно учит нас действовать исключительно согласно декрету Бога и быть причастниками Божественной природы, и тем более, чем более совершенные действия мы совершаем и чем больше познаем Бога. Такое учение не только полностью успокаивает наш дух, но и показывает нам, где наше высшее счастье или блаженство, а именно исключительно в познании Бога, посредством которого мы ведомы действовать только так, как повелят нам любовь и благочестие. Мы можем таким образом ясно понять, насколько далеко от истинной оценки добродетели уклоняются те, кто ожидает быть украшенным Богом высокими наградами за свою добродетель и свои лучшие действия, как за то, что они перенесли тягчайшее рабство; как если бы добродетель и служение Богу не были сами по себе счастьем и совершенной свободой.

2. Поскольку оно учит нас, как мы должны вести себя в отношении даров фортуны, или дел, которые не в нашей власти и не следуют из нашей природы. Ибо оно показывает нам, что мы должны ожидать и переносить улыбки или хмурые взгляды фортуны с равным духом, видя, что все вещи следуют из вечного декрета Бога с той же необходимостью, с какой из сущности треугольника следует, что три угла равны двум прямым углам.

3. Это учение возвышает общественную жизнь, поскольку оно учит нас никого не ненавидеть, ни презирать, ни высмеивать, ни завидовать, ни гневаться на кого-либо. Далее, поскольку оно говорит нам, что каждый должен быть доволен своим и быть полезным своему ближнему, не из какой-либо бабьей жалости, благосклонности или суеверия, а исключительно по руководству разума, сообразно тому, как требуют время и случай, как я покажу в Части III.

4. Наконец, это учение приносит немалую пользу государству; ибо оно учит, как граждане должны управляться и вестись, не так, чтобы стать рабами, но чтобы они могли свободно делать все, что является наилучшим.

Я таким образом выполнил обещание, данное в начале этого примечания, и я таким образом завершаю вторую часть моего трактата. Я думаю, что я объяснил в ней природу и свойства человеческого разума достаточно подробно и, учитывая трудность предмета, с достаточной ясностью. Я заложил фундамент, на котором могут быть воздвигнуты многие превосходные выводы высочайшей полезности и наиболее необходимые для познания, как будет, в том, что последует, частично сделано ясным.

КОНЕЦ ЧАСТИ II

Конец электронной книги Project Gutenberg «Этика [Часть II]», автор Бенедикт де Спиноза