Подготовлено анонимным волонтером проекта «Гутенберг».

Бенедикт де Спиноза, ЭТИКА (Ethica Ordine Geometrico Demonstrata). Перевод с латинского Р. Х. М. Элвеса.

ЧАСТЬ III: О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРИРОДЕ АФФЕКТОВ

Большинство авторов, писавших об аффектах и человеческом поведении, по-видимому, рассматривают не естественные явления, следующие общим законам природы, а некие вещи, находящиеся вне природы. Они, кажется, полагают, что человек в природе является государством в государстве: они верят, что он скорее нарушает порядок природы, чем следует ему, что он обладает абсолютной властью над своими действиями и определяется исключительно самим собой. Человеческие немощи и непостоянство они приписывают не общей силе природы, а некоторому таинственному изъяну в природе человека, который они, соответственно, оплакивают, высмеивают, презирают или, как это обычно бывает, порицают; тот же, кто наиболее красноречиво или остроумно умеет порицать слабость человеческого духа, считается провидцем. Тем не менее, не было недостатка в весьма достойных мужах (труду и усердию которых я признаю себя многим обязанным), которые написали много примечательного о правильном образе жизни и дали человечеству много мудрых советов. Но никто, насколько мне известно, не определил природу и силу аффектов, а также то, какой властью обладает дух в деле их обуздания.

Я не забываю, что прославленный Декарт, хотя и верил, что дух обладает абсолютной властью над своими действиями, все же стремился объяснить человеческие аффекты их первичными причинами и одновременно указать путь, с помощью которого дух мог бы достичь абсолютного господства над ними. Однако, по моему мнению, он не достиг ничего, кроме демонстрации остроты своего собственного великого ума, что я покажу в надлежащем месте. В настоящее время я хочу вернуться к тем, кто предпочитает порицать или высмеивать человеческие аффекты, нежели понимать их. Такие люди, несомненно, сочтут странным, что я пытаюсь рассматривать человеческие пороки и глупости геометрическим методом и хочу изложить с помощью строгих рассуждений те вопросы, против которых они выступают, называя их противными разуму, легкомысленными, абсурдными и ужасными. Однако таков мой план. В природе не происходит ничего, что можно было бы отнести на счет ее изъяна; ибо природа всегда одна и та же, и повсюду она едина в своей действенности и силе действия; то есть законы и правила природы, согласно которым все вещи происходят и изменяются из одной формы в другую, везде и всегда одни и те же; так что должен существовать один и тот же метод понимания природы всех вещей, каковы бы они ни были, а именно — через универсальные законы и правила природы. Таким образом, аффекты ненависти, гнева, зависти и так далее, рассматриваемые сами по себе, следуют из той же необходимости и действенности природы; они отвечают определенным конкретным причинам, через которые они познаются, и обладают свойствами, столь же достойными познания, как и свойства любой другой вещи, созерцание которой само по себе доставляет нам удовольствие. Поэтому я буду рассматривать природу и силу аффектов согласно тому же методу, который я применял ранее в своих исследованиях относительно Бога и духа. Я буду рассматривать человеческие действия и желания точно так же, как если бы речь шла о линиях, плоскостях и телах.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

I. Под «адекватной» причиной я понимаю причину, через которую ее следствие может быть ясно и отчетливо познано. Под «неадекватной» или частичной причиной я понимаю причину, через которую само по себе ее следствие не может быть понято.

II. Я говорю, что мы «действуем», когда происходит что-либо, внутри нас или вне нас, причиной чего мы являемся адекватно; то есть (согласно предыдущему определению), когда через нашу природу внутри нас или вне нас происходит нечто, что может быть ясно и отчетливо понято только через нашу природу. С другой стороны, я говорю, что мы подвержены аффекту (passive) в отношении чего-то, когда это нечто происходит внутри нас или следует из нашей природы извне, причем мы являемся лишь частичной причиной.

III. Под «аффектом» я понимаю состояния тела, которыми деятельная сила этого тела увеличивается или уменьшается, поддерживается или ограничивается, а также идеи этих состояний.

Примечание. Если мы можем быть адекватной причиной любого из этих состояний, то я называю аффект действием, в противном случае я называю его страстью, или состоянием, в котором дух пассивен.

ПОСТУЛАТЫ

I. Человеческое тело может быть аффицировано многими способами, благодаря чему его деятельная сила увеличивается или уменьшается, а также другими способами, которые не делают его деятельную силу ни больше, ни меньше.

Примечание. Этот постулат или аксиома опирается на Постулат I и Леммы V и VII, которые см. после II. xiii.

II. Человеческое тело может претерпевать многие изменения и, тем не менее, сохранять впечатления или следы объектов (ср. II. Пост. v.) и, следовательно, те же самые образы вещей (см. примечание II. xvii.).

ТЕОРЕМЫ

I. Наш дух в одних случаях активен, а в других — пассивен. Поскольку он обладает адекватными идеями, он необходимо активен, а поскольку он обладает неадекватными идеями, он необходимо пассивен.

Доказательство: В каждом человеческом духе есть некоторые адекватные идеи и некоторые идеи, которые являются фрагментарными и смутными (II. xl. прим.). Те идеи, которые адекватны в духе, адекватны также и в Боге, поскольку он составляет сущность духа (II. xl. Следствие), а те, которые неадекватны в духе, являются таковыми же (согласно тому же Следствию) и в Боге, не поскольку он содержит в себе сущность данного духа в отдельности, но поскольку он в то же время содержит духи других вещей. Далее, из любой данной идеи необходимо должно следовать некоторое следствие (I. xxxvi.); адекватной причиной этого следствия является Бог (III. Опр. i.), не поскольку он бесконечен, а поскольку он мыслится аффицированным данной идеей (II. ix.). Но того следствия, причиной которого является Бог, поскольку он аффицирован идеей, адекватной в данном духе, — этого следствия, повторяю, адекватной причиной является данный дух (II. xi. Следствие). Следовательно, наш дух, поскольку он обладает адекватными идеями (III. Опр. ii.), в одних случаях необходимо активен; это было наше первое положение. Далее, все, что необходимо следует из идеи, адекватной в Боге, не в силу того, что он обладает в себе духом одного человека, а в силу того, что он содержит, вместе с духом этого одного человека, также и духи других вещей, — такого следствия (II. xi. Следствие) дух данного человека не является адекватной, а является лишь частичной причиной; таким образом (III. Опр. ii.), дух, поскольку он обладает неадекватными идеями, в одних случаях необходимо пассивен; это было наше второе положение. Следовательно, наш дух и т. д. Что и требовалось доказать.

Следствие: Отсюда следует, что дух в большей или меньшей степени подвержен воздействию (пассивен) в той мере, в какой он обладает неадекватными идеями, и, наоборот, в большей или меньшей степени активен в той мере, в какой он обладает адекватными идеями.

II. Тело не может определять дух к мышлению, равно как и дух не может определять тело к движению или покою, или к любому другому состоянию, если таковое существует.

Доказательство: Все модусы мышления имеют своей причиной Бога, в силу того что он есть мыслящая вещь, а не в силу того, что он проявляется под каким-либо другим атрибутом (II. vi.). То, следовательно, что определяет дух к мышлению, есть модус мышления, а не модус протяжения; то есть (II. Опр. i.), это не тело. Это было наше первое положение. Далее, движение и покой тела должны возникать из другого тела, которое также было определено к состоянию движения или покоя третьим телом, и абсолютно все, что происходит в теле, должно исходить от Бога, поскольку он рассматривается как аффицированный некоторым модусом протяжения, а не некоторым модусом мышления (II. vi.); то есть это не может исходить от духа, который есть модус мышления. Это было наше второе положение. Следовательно, тело не может определять дух и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание: Это становится более ясным из того, что было сказано в примечании к II. vii., а именно, что дух и тело суть одна и та же вещь, мыслимая сначала под атрибутом мышления, во-вторых, под атрибутом протяжения. Таким образом, следует, что порядок или связь вещей идентичны, мыслится ли природа под тем или иным атрибутом; следовательно, порядок состояний активности и пассивности в нашем теле совпадает в природе с порядком состояний активности и пассивности в духе. Тот же вывод очевиден из того, как мы доказали II. xii.

Тем не менее, хотя дело обстоит именно так и нет дальнейших оснований для сомнений, я едва ли могу поверить, пока этот факт не будет доказан опытом, что людей можно побудить рассмотреть этот вопрос спокойно и беспристрастно, настолько твердо они убеждены, что именно по велению духа тело приводится в движение или покой, или совершает множество действий, зависящих исключительно от воли духа или упражнения мышления. Однако никто до сих пор не установил пределы сил тела, то есть никто еще не был научен опытом, что тело может совершить исключительно по законам природы, поскольку она рассматривается как протяжение. Никто до сих пор не приобрел столь точного знания о телесном механизме, чтобы он мог объяснить все его функции; и мне нет нужды обращать внимание на тот факт, что у низших животных наблюдаются многие действия, которые далеко превосходят человеческую проницательность, и что сомнамбулы делают во сне много такого, на что они не решились бы наяву: этих примеров достаточно, чтобы показать, что тело может по одним лишь законам своей природы делать многое, чему дух удивляется.

Далее, никто не знает, как или с помощью каких средств дух движет телом, ни сколько различных степеней движения он может придать телу, ни как быстро он может его двигать. Таким образом, когда люди говорят, что то или иное физическое действие имеет свое начало в духе, который обладает господством над телом, они используют слова, не имея в виду ничего, или признаются в витиеватых выражениях, что они невежественны относительно причины упомянутого действия и не удивляются ему.

Но, скажут они, знаем мы или не знаем средства, с помощью которых дух действует на тело, у нас, во всяком случае, есть опыт того, что если человеческий дух не находится в надлежащем состоянии для мышления, тело остается инертным. Более того, у нас есть опыт, что дух один может определять, говорим ли мы или молчим, и множество подобных состояний, которые, соответственно, мы называем зависящими от решения духа. Но что касается первого пункта, я спрашиваю таких оппонентов, не учит ли опыт также тому, что если тело бездеятельно, дух одновременно становится неспособным к мышлению? Ибо когда тело находится в покое во время сна, дух одновременно находится в состоянии оцепенения и не имеет силы мышления, которой он обладает, когда тело бодрствует. Далее, я думаю, опыт каждого подтвердит утверждение, что дух не всегда одинаково способен к мышлению на данную тему, но по мере того, как тело более или менее приспособлено к тому, чтобы быть стимулированным образом того или иного объекта, так и дух более или менее приспособлен к созерцанию упомянутого объекта.

Но, будут настаивать, невозможно, чтобы исключительно из законов природы, рассматриваемой как протяженная субстанция, мы могли вывести причины зданий, картин и вещей такого рода, которые производятся только человеческим искусством; и человеческое тело, если бы оно не определялось и не направлялось духом, не было бы способно построить ни одного храма. Однако я только что указал, что оппоненты не могут установить пределы силы тела или сказать, что можно заключить из рассмотрения его единственной природы, тогда как они имеют опыт того, что многие вещи совершаются исключительно по законам природы, которые они никогда не сочли бы возможными, кроме как под руководством духа: таковы действия, совершаемые сомнамбулами во сне и вызывающие удивление у них самих, когда они просыпаются. Я хотел бы далее обратить внимание на механизм человеческого тела, который по сложности далеко превосходит все, что было создано человеческим искусством, не повторяя того, что я уже показал, а именно, что из природы, под каким бы атрибутом она ни рассматривалась, следуют бесконечные результаты. Что касается второго возражения, я полагаю, что мир был бы гораздо счастливее, если бы люди были столь же способны хранить молчание, сколь они способны говорить. Опыт в изобилии показывает, что люди могут управлять чем угодно легче, чем своими языками, и сдерживать что угодно легче, чем свои аппетиты; отсюда происходит то, что многие верят, будто мы свободны только в отношении объектов, которые мы умеренно желаем, потому что наше желание таких вещей легко может быть проконтролировано мыслью о чем-то другом, часто вспоминаемом, но что мы никоим образом не свободны в отношении того, к чему стремимся с бурным аффектом, ибо наше желание тогда не может быть утолено воспоминанием о чем-либо другом. Однако, если бы такие люди не доказали опытом, что мы делаем много вещей, о которых впоследствии раскаиваемся, и, опять же, что мы часто, будучи атакованы противоположными аффектами, видим лучшее и следуем худшему, не было бы ничего, что помешало бы им верить, что мы свободны во всем. Таким образом, младенец верит, что по своей свободной воле он желает молока, разгневанный ребенок верит, что он свободно желает убежать; далее, пьяный человек верит, что он произносит по свободному решению своего духа слова, которые, будучи трезвым, он охотно бы удержал: так же и бредивший человек, болтливая женщина, ребенок и другие подобного склада верят, что они говорят по свободному решению своего духа, когда они в действительности неспособны сдержать свой импульс говорить. Опыт учит нас не менее ясно, чем разум, что люди считают себя свободными просто потому, что они осознают свои действия и не осознают причин, которыми эти действия определяются; и, далее, ясно, что веления духа — это лишь другое название для аппетитов, и поэтому они варьируются в зависимости от меняющегося состояния тела. Каждый формирует свои действия согласно своему аффекту, те, кто атакован конфликтующими аффектами, не знают, чего они хотят; те, кто не атакован никаким аффектом, легко склоняются в ту или иную сторону. Все эти соображения ясно показывают, что ментальное решение и телесный аппетит, или определенное состояние, являются одновременными, или, скорее, являются одной и той же вещью, которую мы называем решением, когда она рассматривается под атрибутом мышления и объясняется через него, и обусловленным состоянием, когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя. Это станет еще более очевидным в дальнейшем. В настоящее время я хочу обратить внимание на другой момент, а именно, что мы не можем действовать по решению духа, если у нас нет воспоминания о том, что мы это сделали. Например, мы не можем произнести ни слова, не помня, что мы это сделали. Далее, не во власти духа помнить или забывать вещь по желанию. Следовательно, свобода духа должна в любом случае ограничиваться силой произнесения или непроизнесения чего-либо, что он помнит. Но когда мы видим во сне, что говорим, мы верим, что говорим по свободному решению духа, однако мы не говорим, или, если говорим, то это происходит по спонтанному движению тела. Далее, нам снится, что мы скрываем что-то, и мы, кажется, действуем по тому же решению духа, что и то, благодаря которому мы храним молчание наяву относительно чего-то, что мы знаем. Наконец, нам снится, что по свободному решению нашего духа мы делаем что-то, чего мы не осмелились бы сделать наяву.

Теперь я хотел бы знать, существуют ли в духе два рода решений: один род иллюзорный, а другой — свободный? Если наша глупость не заходит так далеко, мы должны необходимо признать, что решение духа, которое считается свободным, неотличимо от воображения или памяти и является не чем иным, как утверждением, которое идея, в силу того что она является идеей, необходимо включает в себя (II. xlix.). Поэтому эти решения духа возникают в духе с той же необходимостью, что и идеи вещей, действительно существующих. Следовательно, те, кто верит, что они говорят, хранят молчание или действуют каким-либо образом по свободному решению своего духа, лишь видят сны с открытыми глазами.

III. Действия духа возникают исключительно из адекватных идей; пассивные состояния духа зависят исключительно от неадекватных идей.

Доказательство: Первый элемент, который составляет сущность духа, есть не что иное, как идея актуально существующего тела (II. xi. и xiii.), которая (II. xv.) состоит из многих других идей, из которых одни адекватны, а другие неадекватны (II. xxix. Следствие, II. xxxviii. Следствие). Все, следовательно, что следует из природы духа и имеет дух своей ближайшей причиной, через которую оно должно быть понято, должно необходимо следовать либо из адекватной, либо из неадекватной идеи. Но поскольку дух (III. i.) обладает неадекватными идеями, он необходимо пассивен: поэтому действия духа следуют исключительно из адекватных идей, и, соответственно, дух пассивен лишь в той мере, в какой он обладает неадекватными идеями. Что и требовалось доказать.

Примечание: Таким образом мы видим, что пассивные состояния не приписываются духу, кроме как в той мере, в какой он содержит нечто, включающее отрицание, или в той мере, в какой он рассматривается как часть природы, которая не может быть ясно и отчетливо познана сама по себе без других частей: я мог бы таким образом показать, что пассивные состояния приписываются единичным вещам так же, как они приписываются духу, и что они не могут быть познаны иначе, но моя цель — рассматривать исключительно человеческий дух.

IV. Ничто не может быть разрушено, кроме как причиной, внешней по отношению к нему.

Доказательство: Эта теорема самоочевидна, ибо определение чего-либо утверждает сущность этой вещи, но не отрицает ее; иными словами, оно постулирует сущность вещи, но не отнимает ее. Пока, следовательно, мы рассматриваем только саму вещь, не принимая во внимание внешние причины, мы не сможем найти в ней ничего, что могло бы ее разрушить. Что и требовалось доказать.

V. Вещи по своей природе противоположны, то есть не могут существовать в одном и том же объекте, поскольку одна способна разрушить другую.

Доказательство: Если бы они могли согласовываться друг с другом или сосуществовать в одном и том же объекте, то в упомянутом объекте было бы нечто, что могло бы его разрушить; но это, согласно предыдущей теореме, абсурдно, следовательно, вещи и т. д. Что и требовалось доказать.

VI. Каждая вещь, поскольку она находится в самой себе, стремится пребывать в своем бытии.

Доказательство: Единичные вещи суть модусы, которыми атрибуты Бога выражаются определенным и детерминированным образом (I. xxv. Следствие); то есть (I. xxxiv.), они суть вещи, которые выражают определенным и детерминированным образом силу Бога, благодаря которой Бог есть и действует; теперь ни одна вещь не содержит в себе ничего, чем она могла бы быть разрушена, или что могло бы отнять ее существование (III. iv.); но, наоборот, она противостоит всему, что могло бы отнять ее существование (III. v.). Поэтому, насколько она может и насколько она находится в самой себе, она стремится пребывать в своем бытии. Что и требовалось доказать.

VII. Стремление (conatus), с которым каждая вещь стремится пребывать в своем бытии, есть не что иное, как актуальная сущность этой вещи.

Доказательство: Из данной сущности любой вещи необходимо следуют определенные последствия (I. xxxvi.), и вещи не имеют никакой силы, кроме той, которая необходимо следует из их природы как детерминированной (I. xxix.); поэтому сила любой данной вещи, или стремление, с помощью которого она, сама по себе или с другими вещами, действует или стремится действовать, то есть (III. vi.), сила или стремление, с которым она стремится пребывать в своем бытии, есть не что иное, как данная или актуальная сущность этой вещи. Что и требовалось доказать.

VIII. Стремление, с помощью которого вещь стремится пребывать в своем бытии, не включает в себя никакого конечного времени, но время неопределенное.

Доказательство: Если бы оно включало ограниченное время, которое должно определять длительность вещи, то из той силы, благодаря которой вещь существует, необходимо следовало бы, что вещь не может существовать за пределами этого времени, но что она должна быть разрушена; но это (III. iv.) абсурдно. Поэтому стремление, с которым вещь существует, не включает в себя никакого определенного времени; но, наоборот, поскольку (III. iv.) она всегда будет продолжать существовать благодаря той же силе, благодаря которой она уже существует, если только не будет разрушена какой-либо внешней причиной, это стремление включает в себя неопределенное время.

IX. Дух, как в той мере, в какой он обладает ясными и отчетливыми идеями, так и в той мере, в какой он обладает смутными идеями, стремится пребывать в своем бытии в течение неопределенного периода, и об этом стремлении он осознает.

Доказательство: Сущность духа составляется адекватными и неадекватными идеями (III. iii.), поэтому (III. vii.), как в той мере, в какой он обладает первыми, так и в той мере, в какой он обладает вторыми, он стремится пребывать в своем бытии, и притом в течение неопределенного времени (III. viii.). Теперь, поскольку дух (II. xxiii.) необходимо осознает себя через идеи состояний тела, дух поэтому (III. vii.) осознает свое собственное стремление.

Примечание: Это стремление, когда оно относится исключительно к духу, называется «волей», когда оно относится к духу и телу вместе, оно называется «аппетитом» (влечением); это, по сути, не что иное, как сущность человека, из природы которой необходимо следуют все те результаты, которые направлены на его сохранение; и к совершению которых человек был таким образом детерминирован.

Далее, между аппетитом и желанием нет никакой разницы, кроме той, что термин «желание» обычно применяется к людям, поскольку они осознают свой аппетит, и может, соответственно, быть определен так: «Желание есть аппетит с осознанием его». Таким образом, из сказанного ясно, что мы ни в коем случае не стремимся к чему-либо, не желаем, не жаждем и не вожделеем чего-либо потому, что считаем это добром, но, наоборот, мы считаем вещь добром потому, что стремимся к ней, желаем ее, жаждем ее или вожделеем ее.

X. Идея, которая исключает существование нашего тела, не может быть постулирована в нашем духе, но является противной ему.

Доказательство: Все, что может разрушить наше тело, не может быть постулировано в нем (III. v.). Поэтому и идея такой вещи не может возникнуть в Боге, поскольку он имеет идею нашего тела (II. ix. Следствие); то есть (II. xi., xiii.), идея этой вещи не может быть постулирована как находящаяся в нашем духе, но, наоборот, поскольку (II. xi., xiii.) первый элемент, который составляет сущность духа, есть идея человеческого тела как актуально существующего, отсюда следует, что первое и главное стремление нашего духа есть стремление утверждать существование нашего тела: таким образом, идея, которая отрицает существование нашего тела, противна нашему духу и т. д. Что и требовалось доказать.

XI. Все, что увеличивает или уменьшает, помогает или препятствует деятельной силе нашего тела, идея того увеличивает или уменьшает, помогает или препятствует силе мышления в нашем духе.

Доказательство: Эта теорема очевидна из II. vii. или из II. xiv.

Примечание: Таким образом мы видим, что дух может претерпевать многие изменения и может переходить иногда в состояние большего совершенства, иногда в состояние меньшего совершенства. Эти пассивные состояния перехода объясняют нам аффекты удовольствия и боли. Под «удовольствием», следовательно, в следующих теоремах я буду подразумевать «пассивное состояние, в котором дух переходит к большему совершенству». Под «болью» я буду подразумевать «пассивное состояние, в котором дух переходит к меньшему совершенству». Далее, аффект удовольствия в отношении тела и духа вместе я буду называть «стимуляцией» (titillatio) или «весельем» (hilaritas), аффект боли в том же отношении я буду называть «страданием» или «меланхолией». Но мы должны помнить, что стимуляция и страдание приписываются человеку, когда одна часть его природы аффицирована сильнее, чем остальные, а веселье и меланхолия — когда все части аффицированы одинаково. Что я подразумеваю под желанием, я объяснил в примечании к Теореме ix этой части; помимо этих трех я не признаю никаких других первичных аффектов; я покажу по мере изложения, что все другие аффекты возникают из этих трех. Но прежде чем идти дальше, я хотел бы здесь более подробно объяснить Теорему x этой части, чтобы мы могли ясно понять, как одна идея является противной другой. В примечании к II. xvii. мы показали, что идея, которая составляет сущность духа, включает существование тела, пока существует само тело. Далее, из того, что мы указали в Следствии к II. viii., следует, что настоящее существование нашего духа зависит исключительно от того факта, что дух включает актуальное существование тела. Наконец, мы показали (II. xvii., xviii. и примечание), что сила духа, с помощью которой он воображает и помнит вещи, также зависит от того факта, что он включает актуальное существование тела. Откуда следует, что настоящее существование духа и его сила воображения устраняются, как только дух перестает утверждать настоящее существование тела. Теперь причина, по которой дух перестает утверждать это существование тела, не может быть сам дух (III. iv.), равно как и тот факт, что тело перестает существовать. Ибо (согласно II. vi.) причина, по которой дух утверждает существование тела, заключается не в том, что тело начало существовать; поэтому, по той же причине, он не перестает утверждать существование тела, потому что тело перестает существовать; но (II. xvii.) этот результат следует из другой идеи, которая исключает настоящее существование нашего тела и, следовательно, нашего духа, и которая поэтому противна идее, составляющей сущность нашего духа.

XII. Дух, насколько может, стремится мыслить те вещи, которые увеличивают или помогают деятельной силе тела.

Доказательство: Пока человеческое тело аффицировано модусом, который включает природу любого внешнего тела, человеческий дух будет рассматривать это внешнее тело как присутствующее (II. xvii.), и, следовательно (II. vii.), пока человеческий дух рассматривает внешнее тело как присутствующее, то есть (II. xvii. примечание) мыслит его, человеческое тело аффицировано модусом, который включает природу упомянутого внешнего тела; таким образом, пока дух мыслит вещи, которые увеличивают или помогают деятельной силе нашего тела, тело аффицировано модусами, которые увеличивают или помогают его деятельной силе (III. Пост. i.); следовательно (III. xi.), сила мышления духа на этот период увеличивается или поддерживается. Таким образом (III. vi., ix.) дух, насколько может, стремится воображать такие вещи. Что и требовалось доказать.

XIII. Когда дух мыслит вещи, которые уменьшают или препятствуют деятельной силе тела, он стремится, насколько возможно, помнить вещи, которые исключают существование первых упомянутых вещей.

Доказательство: Пока дух мыслит что-либо из упомянутого рода, сила духа и тела уменьшается или ограничивается (ср. III. xii. Доказательство); тем не менее он будет продолжать мыслить это, пока дух не помыслит что-то другое, что исключает настоящее существование этого (II. xvii.); то есть (как я только что показал), сила духа и тела уменьшается или ограничивается, пока дух не помыслит что-то другое, что исключает существование ранее помысленной вещи: поэтому дух (III. ix.), насколько может, будет стремиться мыслить или помнить последнее. Что и требовалось доказать.

Следствие: Отсюда следует, что дух избегает мыслить те вещи, которые уменьшают или ограничивают силу его самого и тела.

Примечание: Из сказанного мы можем ясно понять природу Любви и Ненависти. «Любовь» есть не что иное, как «удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины». Мы далее видим, что тот, кто любит, необходимо стремится иметь и сохранять присутствующим для себя объект своей любви; в то время как тот, кто ненавидит, стремится устранить и разрушить объект своей ненависти. Но я буду рассматривать эти вопросы более подробно в дальнейшем.

XIV. Если дух был однажды аффицирован двумя аффектами в одно и то же время, он будет, всякий раз, когда он впоследствии будет аффицирован одним из этих двух, также аффицирован и другим.

Доказательство: Если человеческое тело было однажды аффицировано двумя телами одновременно, всякий раз, когда впоследствии дух мыслит одно из них, он тотчас же вспомнит и другое (II. xviii.). Но концепции духа указывают скорее на аффекты нашего тела, чем на природу внешних тел (II. xvi. Следствие ii.); поэтому, если тело, а следовательно и дух (III. Опр. iii.), был однажды аффицирован двумя аффектами в одно и то же время, он будет, всякий раз, когда он впоследствии будет аффицирован одним из двух, также аффицирован и другим.

XV. Что угодно может, случайно, быть причиной удовольствия, боли или желания.

Доказательство: Допустим, что дух одновременно аффицирован двумя аффектами, из которых один не увеличивает и не уменьшает его деятельную силу, а другой либо увеличивает, либо уменьшает упомянутую силу (III. Пост. i.). Из предыдущей теоремы очевидно, что всякий раз, когда дух впоследствии аффицируется первым, через его истинную причину, которая (по гипотезе) не увеличивает и не уменьшает его силу действия, он будет в то же время аффицирован последним, который увеличивает или уменьшает его деятельную силу, то есть (III. xi. примечание) он будет аффицирован удовольствием или болью. Таким образом, первый из двух аффектов будет, не через самого себя, а случайно, причиной удовольствия или боли. Таким же образом можно легко показать, что вещь может быть случайно причиной желания. Что и требовалось доказать.

Следствие: Просто из того факта, что мы рассматривали вещь с аффектом удовольствия или боли, хотя эта вещь не является эффективной причиной аффекта, мы можем либо любить, либо ненавидеть ее.

Доказательство: Ибо из этого факта одного возникает (III. xiv.), что дух, впоследствии мыслящий упомянутую вещь, аффицируется аффектом удовольствия или боли, то есть (III. xi. примечание), в зависимости от того, может ли сила духа и тела быть увеличена или уменьшена и т. д.; и, следовательно (III. xii.), в зависимости от того, может ли дух желать или избегать мысли о ней (III. xiii. Следствие), иными словами (III. xiii. примечание), в зависимости от того, может ли он любить или ненавидеть ее. Что и требовалось доказать.

Примечание: Отсюда мы понимаем, как может случиться, что мы любим или ненавидим вещь, не зная причины нашего аффекта; просто, как говорится, из «симпатии» или «антипатии». Мы должны отнести к той же категории те объекты, которые аффицируют нас приятно или болезненно просто потому, что они напоминают другие объекты, которые аффицируют нас таким же образом. Это я покажу в следующей теореме. Я знаю, что некоторые авторы, которые первыми ввели эти термины «симпатия» и «антипатия», желали обозначить ими некие оккультные качества в вещах; тем не менее, я думаю, нам может быть позволено использовать те же термины для обозначения известных или явных качеств.

XVI. Просто из того факта, что мы мыслим, что данный объект имеет некоторое сходство с другим объектом, который обычно аффицирует дух приятно или болезненно, хотя точка сходства не является эффективной причиной упомянутых аффектов, мы все равно будем рассматривать первый упомянутый объект с любовью или ненавистью.

Доказательство: Точка сходства была в объекте (по гипотезе), когда мы рассматривали его с удовольствием или болью, таким образом (III. xiv.), когда дух аффицирован образом этого, он тотчас же будет аффицирован тем или иным аффектом, и, следовательно, вещь, которую мы воспринимаем как имеющую ту же точку сходства, будет случайно (III. xv.) причиной удовольствия или боли. Таким образом (согласно предыдущему Следствию), хотя точка, в которой два объекта напоминают друг друга, не является эффективной причиной аффекта, мы все равно будем рассматривать первый упомянутый объект с любовью или ненавистью. Что и требовалось доказать.

XVII. Если мы мыслим, что вещь, которая обычно аффицирует нас болезненно, имеет какую-либо точку сходства с другой вещью, которая обычно аффицирует нас столь же сильным аффектом удовольствия, мы будем ненавидеть первую упомянутую вещь и в то же время будем любить ее.

Доказательство: Данная вещь есть (по гипотезе) сама по себе причина боли, и (III. xiii. примечание), поскольку мы воображаем ее с этим аффектом, мы будем ненавидеть ее: далее, поскольку мы мыслим, что она имеет некоторую точку сходства с чем-то другим, что обычно аффицирует нас столь же сильным аффектом удовольствия, мы будем с столь же сильным импульсом удовольствия любить ее (III. xvi.); таким образом, мы будем и ненавидеть, и любить одну и ту же вещь. Что и требовалось доказать.

Примечание: Это расположение духа, которое возникает из двух противоположных аффектов, называется «колебанием»; оно относится к аффектам в том же отношении, в каком сомнение относится к воображению (II. xliv. примечание); колебание и сомнение не отличаются друг от друга, кроме как большее отличается от меньшего. Но мы должны помнить, что я вывел это колебание из причин, которые вызывают через самих себя один из аффектов, а другой — случайно. Я сделал это для того, чтобы их можно было легче вывести из того, что было раньше; но я не отрицаю, что колебание расположения духа обычно возникает из объекта, который является эффективной причиной обоих аффектов. Человеческое тело состоит (II. Пост. i.) из множества единичных частей различной природы и поэтому может (Акс. i. после Леммы iii. после II. xiii.) быть аффицировано множеством различных способов одним и тем же телом; и наоборот, поскольку одна и та же вещь может быть аффицирована многими способами, она может также многими различными способами аффицировать одну и ту же часть тела. Отсюда мы можем легко понять, что один и тот же объект может быть причиной многих и конфликтующих аффектов.

XVIII. Человек в равной степени аффицируется приятно или болезненно образом вещи прошедшей или будущей, как и образом вещи настоящей.

Доказательство: Пока человек аффицирован образом чего-либо, он будет рассматривать эту вещь как присутствующую, даже если она не существует (II. xvii. и Следствие), он не будет мыслить ее как прошедшую или будущую, кроме как в той мере, в какой ее образ соединен с образом времени прошедшего или будущего (II. xliv. примечание). Поэтому образ вещи, рассматриваемый сам по себе, идентичен, относится ли он к времени прошедшему, времени будущему или времени настоящему; то есть (II. xvi. Следствие), расположение или аффект тела идентичны, является ли образ вещью прошедшей или будущей. Что и требовалось доказать.

Примечание I. Я называю вещь прошедшей или будущей в зависимости от того, были ли мы или будем ли мы аффицированы ею. Например, в зависимости от того, видели ли мы ее или собираемся увидеть, в зависимости от того, радовала ли она нас или будет радовать, в зависимости от того, вредила ли она нам или будет вредить. Ибо, поскольку мы так мыслим ее, мы утверждаем ее существование; то есть тело аффицировано никаким аффектом, который исключает существование вещи, и поэтому (II. xvii.) тело аффицировано образом вещи так же, как если бы вещь была актуально присутствующей. Однако, поскольку обычно случается, что те, кто имел много опытов, колеблются, пока они рассматривают вещь как будущую или прошедшую, и обычно сомневаются в ее исходе (II. xliv. примечание); отсюда следует, что аффекты, которые возникают из подобных образов вещей, не столь постоянны, но обычно нарушаются образами других вещей, пока люди не станут уверенными в исходе.

Примечание II. Из того, что только что было сказано, мы понимаем, что подразумевается под терминами Надежда, Страх, Уверенность, Отчаяние, Радость и Разочарование. «Надежда» есть не что иное, как «непостоянное удовольствие, возникающее из образа чего-то будущего или прошедшего, об исходе которого мы еще не знаем». «Страх», с другой стороны, есть «непостоянная боль, также возникающая из образа чего-то, относительно чего мы сомневаемся». Если элемент сомнения удален из этих аффектов, надежда становится «Уверенностью», а страх становится «Отчаянием». Иными словами, «Удовольствие или Боль, возникающие из образа чего-то, относительно чего мы надеялись или боялись». Далее, «Радость» есть «Удовольствие, возникающее из образа чего-то прошедшего, относительно исхода которого мы сомневались». «Разочарование» есть «Боль, противоположная Радости».

XIX. Тот, кто мыслит, что объект его любви разрушен, будет чувствовать боль; если он мыслит, что он сохранен, он будет чувствовать удовольствие.

Доказательство: Дух, насколько возможно, стремится мыслить те вещи, которые увеличивают или помогают деятельной силе тела (III. xii.); иными словами (III. xii. примечание), те вещи, которые он любит. Но мышление поддерживается теми вещами, которые постулируют существование вещи, и, наоборот, затрудняется теми, которые исключают существование вещи (II. xvii.); поэтому образы вещей, которые постулируют существование объекта любви, помогают стремлению духа мыслить объект любви, иными словами (III. xi. примечание), аффицируют дух приятно; наоборот, те вещи, которые исключают существование объекта любви, препятствуют вышеупомянутому ментальному стремлению; иными словами, аффицируют дух болезненно. Тот, следовательно, кто мыслит, что объект его любви разрушен, будет чувствовать боль и т. д. Что и требовалось доказать.

XX. Тот, кто мыслит, что объект его ненависти разрушен, будет также чувствовать удовольствие.

Доказательство: Дух (III. xiii.) стремится мыслить те вещи, которые исключают существование вещей, которыми деятельная сила тела уменьшается или ограничивается; то есть (III. xiii. примечание), он стремится мыслить такие вещи, которые исключают существование того, что он ненавидит; поэтому образ вещи, которая исключает существование того, что дух ненавидит, помогает вышеупомянутому ментальному усилию, иными словами (III. xi. примечание), аффицирует дух приятно. Таким образом, тот, кто мыслит, что объект его ненависти разрушен, будет чувствовать удовольствие. Что и требовалось доказать.

XXI. Тот, кто мыслит, что объект его любви аффицирован приятно или болезненно, будет сам аффицирован приятно или болезненно; и тот или иной аффект будет больше или меньше у любящего в зависимости от того, больше или меньше он в любимой вещи.

Доказательство: Образы вещей (как мы показали в III. xix.), которые постулируют существование объекта любви, помогают стремлению духа мыслить упомянутый объект. Но удовольствие постулирует существование чего-то, чувствующего удовольствие, тем больше, чем больше аффект удовольствия; ибо это (III. xi. примечание) переход к большему совершенству; поэтому образ удовольствия в объекте любви помогает ментальному стремлению любящего; то есть он аффицирует любящего приятно, и тем больше, чем больше этот аффект мог быть в объекте любви. Это было наше первое положение. Далее, поскольку вещь аффицирована болью, она в той мере разрушена, причем эта мера пропорциональна количеству боли (III. xi. примечание); поэтому (III. xix.) тот, кто мыслит, что объект его любви аффицирован болезненно, будет сам аффицирован болезненно, в пропорции к тому, насколько упомянутый аффект больше или меньше в объекте любви. Что и требовалось доказать.

XXII. Если мы мыслим, что что-либо приятно аффицирует какой-либо объект нашей любви, мы будем аффицированы любовью к этой вещи. Наоборот, если мы мыслим, что она аффицирует объект нашей любви болезненно, мы будем аффицированы ненавистью к ней.

Доказательство: Тот, кто аффицирует приятно или болезненно объект нашей любви, аффицирует нас также приятно или болезненно — то есть, если мы мыслим любимый объект аффицированным упомянутым удовольствием или болью (III. xxi.). Но это удовольствие или боль постулируются как приходящие к нам в сопровождении идеи внешней причины; поэтому (III. xiii. примечание), если мы мыслим, что кто-либо аффицирует объект нашей любви приятно или болезненно, мы будем аффицированы любовью или ненавистью к нему. Что и требовалось доказать.

Примечание: Теорема xxi объясняет нам природу «Жалости», которую мы можем определить как «боль, возникающую из чужого вреда». Какой термин мы можем использовать для удовольствия, возникающего из чужой выгоды, я не знаю.

Мы будем называть «любовь к тому, кто оказывает благодеяние другому», «Одобрением», а «ненависть к тому, кто причиняет вред другому», мы будем называть «Возмущением». Мы должны далее заметить, что мы не только чувствуем жалость к вещи, которую мы любили (как показано в III. xxi.), но также к вещи, которую мы до сих пор рассматривали без аффекта, при условии, что мы считаем, что она напоминает нас самих (как я покажу сейчас). Таким образом, мы выражаем одобрение тому, кто принес пользу чему-то, напоминающему нас самих, и, наоборот, возмущаемся тем, кто причинил ему вред.

XXIII. Тот, кто мыслит, что объект его ненависти болезненно аффицирован, будет чувствовать удовольствие. Наоборот, если он думает, что упомянутый объект приятно аффицирован, он будет чувствовать боль. Каждый из этих аффектов будет больше или меньше в зависимости от того, насколько его противоположность больше или меньше в объекте ненависти.

Доказательство: Поскольку объект ненависти болезненно аффицирован, он разрушен в степени, пропорциональной силе боли (III. xi. примечание). Поэтому тот (III. xx.), кто мыслит, что какой-то объект его ненависти болезненно аффицирован, будет чувствовать удовольствие в степени, пропорциональной количеству боли, которую он мыслит в объекте своей ненависти. Это было наше первое положение. Далее, удовольствие постулирует существование приятно аффицированной вещи (III. xi. примечание) в той мере, в какой удовольствие больше или меньше. Если кто-либо воображает, что объект его ненависти приятно аффицирован, это мышление (III. xiii.) будет препятствовать его собственному стремлению пребывать в бытии; иными словами (III. xi. примечание), тот, кто ненавидит, будет болезненно аффицирован. Что и требовалось доказать.

Примечание: Это удовольствие едва ли может чувствоваться чистым и без какого-либо ментального конфликта. Ибо (как я собираюсь показать в Теореме xxvii), поскольку человек мыслит, что нечто, подобное ему самому, аффицировано болью, он будет сам аффицирован подобным же образом; и он будет иметь противоположный аффект в противоположных обстоятельствах. Но здесь мы рассматриваем только ненависть.

XXIV. Если мы мыслим, что кто-либо приятно аффицирует объект нашей ненависти, мы будем чувствовать ненависть и к нему. Если мы мыслим, что он болезненно аффицирует упомянутый объект, мы будем чувствовать любовь к нему.

Доказательство — Это положение доказывается тем же способом, что и теорема XXII части III, см. её.

Примечание — Эти и подобные им аффекты ненависти относятся к «зависти», которая, следовательно, есть не что иное, как «ненависть, поскольку она рассматривается как располагающая человека радоваться несчастью другого и огорчаться его благополучию».

XXV. Мы стремимся утверждать о себе и о том, что мы любим, всё, что, как мы представляем, доставляет удовольствие нам или любимому объекту. И наоборот, мы стремимся отрицать всё, что, как мы представляем, доставляет страдание нам или любимому объекту.

Доказательство — То, что, как мы представляем, доставляет удовольствие или страдание объекту нашей любви, доставляет удовольствие или страдание и нам самим (III. xxi). Но ум (III. xii) стремится, насколько возможно, представлять те вещи, которые доставляют нам удовольствие; иными словами (II. xvii и следствие), он стремится рассматривать их как наличные. И наоборот (III. xiii), он стремится исключить существование таких вещей, которые доставляют нам страдание; следовательно, мы стремимся утверждать о себе и о любимом объекте всё, что, как мы представляем, доставляет удовольствие нам или любимому объекту. Что и требовалось доказать.

XXVI. Мы стремимся утверждать о том, что мы ненавидим, всё, что, как мы представляем, доставляет ему страдание; и наоборот, мы стремимся отрицать о нём всё, что, как мы представляем, доставляет ему удовольствие.

Доказательство — Это положение следует из III. xxiii так же, как предыдущее положение следовало из III. xxi.

Примечание — Таким образом, мы видим, что легко может случиться, что человек слишком высокого мнения о себе или о любимом объекте и, наоборот, слишком низкого — о ненавистном объекте. Это чувство называется «гордостью» в отношении человека, который слишком высокого мнения о себе, и представляет собой вид безумия, при котором человек грезит наяву, воображая, что может совершить всё, что подпадает под его представление, и вследствие этого считает это реальным и торжествует, пока не способен представить что-либо, что исключает их существование и определяет его собственную способность к действию. «Гордость», следовательно, есть «удовольствие, возникающее из того, что человек слишком высокого мнения о себе». Далее, «удовольствие, возникающее из того, что человек слишком высокого мнения о другом», называется «почтением». В то время как «удовольствие, возникающее из того, что человек слишком низкого мнения о ком-либо», называется «презрением».

XXVII. Самим фактом того, что мы представляем вещь, подобную нам, которую мы не рассматривали с каким-либо аффектом, затронутой каким-либо аффектом, мы сами затрагиваемся подобным аффектом (affectus).

Доказательство — Образы вещей суть модусы человеческого тела, идеи которых представляют внешние тела как наличные для нас (II. xvii); иными словами (II. x), идеи которых включают природу нашего тела и в то же время природу внешних тел как наличных. Если, следовательно, природа внешнего тела подобна природе нашего тела, то идея, которую мы формируем о внешнем теле, будет включать модус нашего собственного тела, подобный модусу внешнего тела. Следовательно, если мы представляем кого-либо, подобного нам, затронутым каким-либо аффектом, это представление будет выражать модус нашего тела, подобный этому аффекту. Таким образом, из факта представления вещи, подобной нам, затронутой каким-либо аффектом, мы сами затрагиваемся подобным аффектом. Если, однако, мы ненавидим указанную вещь, подобную нам, мы будем в той мере затронуты противоположным, а не подобным аффектом. Что и требовалось доказать.

Примечание I — Эта имитация аффектов, когда она относится к страданию, называется «состраданием» (ср. III. xxii, примечание); когда она относится к желанию, она называется «эмуляцией», которая есть не что иное, как «желание чего-либо, порождённое в нас тем фактом, что мы представляем, что другие имеют подобное желание».

Следствие I — Если мы представляем, что кто-либо, кого мы до сих пор рассматривали без какого-либо аффекта, доставляет удовольствие чему-то, подобному нам, мы будем затронуты любовью к нему. Если, с другой стороны, мы представляем, что он доставляет страдание таковому, мы будем затронуты ненавистью к нему.

Доказательство — Это доказывается из последнего положения таким же образом, как III. xxii доказывается из III. xxi.

Следствие II — Мы не можем ненавидеть вещь, которую жалеем, потому что её несчастье доставляет нам страдание.

Доказательство — Если бы мы могли ненавидеть её по этой причине, мы радовались бы её боли, что противоречит гипотезе.

Следствие III — Мы стремимся освободить от несчастья, насколько можем, вещь, которую жалеем.

Доказательство — То, что доставляет страдание объекту нашей жалости, доставляет и нам подобное страдание (согласно предыдущему положению); следовательно, мы будем стремиться вспомнить всё, что устраняет его существование или уничтожает его (ср. III. xiii); иными словами (III. ix, примечание), мы будем желать уничтожить его или будем определены к его уничтожению; таким образом, мы будем стремиться освободить от несчастья вещь, которую жалеем. Что и требовалось доказать.

Примечание II — Эта воля или аппетит к совершению добра, который возникает из жалости к вещи, которой мы хотели бы оказать благодеяние, называется «благожелательностью» и есть не что иное, как «желание, возникающее из сострадания». О любви или ненависти к тому, кто сделал добро или зло чему-то, что мы представляем подобным нам, см. III. xxii, примечание.

XXVIII. Мы стремимся осуществить всё, что, как мы представляем, ведёт к удовольствию; но мы стремимся устранить или уничтожить всё, что, как мы представляем, истинно противно ему или ведёт к страданию.

Доказательство — Мы стремимся, насколько возможно, представлять то, что, как мы воображаем, ведёт к удовольствию (III. xii); иными словами (II. xvii), мы будем стремиться представлять это, насколько возможно, как наличным или актуально существующим. Но стремление ума, или способность ума к мышлению, равно и одновременна стремлению тела, или способности тела к действию. (Это ясно из II. vii, следствие, и II. xi, следствие). Следовательно, мы прилагаем абсолютное стремление к его существованию, иными словами (что по III. ix, примечание, сводится к тому же), мы желаем его и стремимся к нему; это был наш первый пункт. Далее, если мы представляем, что нечто, что мы считали причиной страдания, то есть (III. xiii, примечание), что мы ненавидим, уничтожено, мы будем радоваться (III. xx). Мы будем, следовательно (согласно первой части этого доказательства), стремиться уничтожить его или (III. xiii) устранить его от себя, чтобы мы не рассматривали его как наличное; это был наш второй пункт. Посему всё, что ведёт к удовольствию и т. д. Что и требовалось доказать.

XXIX. Мы также будем стремиться делать всё, что, как мы представляем, люди* рассматривают с удовольствием, и наоборот, мы будем уклоняться от того, от чего, как мы представляем, люди уклоняются.

[*Примечание: Под «людьми» в этом и следующих положениях я подразумеваю людей, которых мы рассматриваем без какого-либо особого аффекта.]

Доказательство — Из факта воображения, что люди любят или ненавидят что-либо, мы будем любить или ненавидеть ту же вещь (III. xxvii). То есть (III. xiii, примечание), из этого простого факта мы будем чувствовать удовольствие или страдание при присутствии вещи. И поэтому мы будем стремиться делать всё, что, как мы представляем, люди любят или рассматривают с удовольствием и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание — Это стремление делать что-либо или оставлять неделанным исключительно ради того, чтобы нравиться людям, мы называем «честолюбием», особенно когда мы так жадно стремимся нравиться толпе, что делаем или опускаем определённые вещи к собственному или чужому вреду: в других случаях это обычно называется «любезностью». Далее, я даю имя «похвалы» «удовольствию, с которым мы представляем действие другого, посредством которого он стремился понравиться нам»; но «порицания» — «страданию, с которым мы чувствуем отвращение к его действию».

XXX. Если кто-либо сделал что-то, что он представляет как доставляющее другим людям удовольствие, он будет затронут удовольствием, сопровождаемым идеей о себе как о причине; иными словами, он будет рассматривать себя с удовольствием. С другой стороны, если он сделал что-либо, что он представляет как доставляющее другим страдание, он будет рассматривать себя со страданием.

Доказательство — Тот, кто представляет, что он доставляет другим удовольствие или страдание, будет самим этим фактом затронут удовольствием или страданием (III. xxvii), но, так как человек (II. xix и xxiii) сознаёт себя через модусы, которыми он определяется к действию, из этого следует, что тот, кто представляет, что он доставляет другим удовольствие, будет затронут удовольствием, сопровождаемым идеей о себе как о причине; иными словами, он будет рассматривать себя с удовольствием. И так «mutatis mutandis» в случае страдания. Что и требовалось доказать.

Примечание — Так как любовь (III. xiii) есть удовольствие, сопровождаемое идеей о внешней причине, а ненависть есть страдание, сопровождаемое идеей о внешней причине, то рассматриваемые удовольствие и страдание будут видом любви и ненависти. Но так как термины «любовь» и «ненависть» используются в отношении внешних объектов, мы будем использовать другие имена для обсуждаемых ныне аффектов: удовольствие, сопровождаемое идеей о внешней причине, мы назовём «честью», а противоположный ему аффект мы назовём «стыдом»: я имею в виду в таких случаях, когда удовольствие или страдание возникает из убеждения человека, что его хвалят или порицают: в противном случае удовольствие, сопровождаемое идеей о внешней причине, называется «самодовольством», а противоположное ему страдание называется «раскаянием». Далее, так как может случиться (II. xvii, следствие), что удовольствие, с которым человек представляет, что он доставляет другим удовольствие, может существовать исключительно в его собственном воображении, и так как (III. xxv) каждый стремится представлять о себе то, что, как он представляет, доставит ему удовольствие, может легко случиться, что тщеславный человек может быть горд и может воображать, что он нравится всем, когда в действительности он может быть всем в тягость.

XXXI. Если мы представляем, что кто-либо любит, желает или ненавидит что-либо, что мы сами любим, желаем или ненавидим, мы будем вследствие этого рассматривать данную вещь с более твёрдой любовью и т. д. Напротив, если мы думаем, что кто-либо уклоняется от чего-то, что мы любим, мы будем испытывать колебания души.

Доказательство — Из простого факта представления, что кто-либо любит что-либо, мы будем сами любить эту вещь (III. xxvii): но предполагается, что мы уже любим её; следовательно, есть новая причина любви, посредством которой наш прежний аффект подкрепляется; отсюда мы будем вследствие этого любить её более твёрдо. Далее, из простого факта представления, что кто-либо уклоняется от чего-либо, мы будем сами уклоняться от этой вещи (III. xxvii). Если мы предположим, что мы в то же время любим её, мы будем тогда одновременно любить её и уклоняться от неё; иными словами, мы будем подвержены колебанию (III. xvii, примечание). Что и требовалось доказать.

Следствие — Из вышесказанного, а также из III. xxviii следует, что каждый стремится, насколько возможно, заставить других любить то, что он сам любит, и ненавидеть то, что он сам ненавидит: как говорит поэт*: «Будем же, любящие, делить всякую надежду и всякий страх: железносердым был бы тот, кто любил бы то, что оставляет другой»**.

Примечание — Это стремление добиться того, чтобы наши собственные симпатии и антипатии встречали всеобщее одобрение, на самом деле есть честолюбие (см. III. xxix, примечание); посему мы видим, что каждый по природе желает (appetere), чтобы остальные люди жили согласно его собственному индивидуальному нраву: когда такое желание в равной степени присутствует у всех, каждый стоит на пути у каждого другого, и, желая быть любимыми или хвалимыми всеми, все становятся взаимно ненавистными.

XXXII. Если мы представляем, что кто-либо находит удовольствие в чём-то, чем может обладать только один человек, мы будем стремиться добиться того, чтобы упомянутый человек не получил этого в своё обладание.

Доказательство — Из простого факта нашего представления, что другой человек находит удовольствие в вещи (III. xxvii и следствие), мы будем сами любить эту вещь и желать находить удовольствие в ней. Но мы предположили, что рассматриваемое удовольствие было бы предотвращено удовольствием другого в его объекте; мы будем, следовательно, стремиться предотвратить его обладание им (III. xxviii). Что и требовалось доказать.

Примечание — Мы таким образом видим, что природа человека в целом устроена так, что он жалеет тех, кому плохо, и завидует тем, кому хорошо, с ненавистью, пропорциональной его собственной любви к благам, находящимся в их обладании. Далее, мы видим, что из того же свойства человеческой природы, откуда следует, что люди милосердны, следует также, что они завистливы и честолюбивы. Наконец, если мы обратимся к опыту, мы обнаружим, что он полностью подтверждает то, что мы сказали; особенно если мы обратим внимание на первые годы нашей жизни. Мы обнаруживаем, что дети, чьё тело постоянно, так сказать, находится в равновесии, смеются или плачут просто потому, что видят других смеющимися или плачущими; более того, они желают немедленно подражать всему, что видят делающим других, и овладеть всем, что они представляют как доставляющее удовольствие другим: поскольку образы вещей суть, как мы сказали, модусы человеческого тела, или модусы, которыми человеческое тело затрагивается и располагается внешними причинами действовать тем или иным образом.

XXXIII. Когда мы любим вещь, подобную нам, мы стремимся, насколько можем, добиться того, чтобы она любила нас в ответ.

Доказательство — То, что мы любим, мы стремимся, насколько можем, представлять предпочтительно чему-либо другому (III. xii). Если вещь подобна нам, мы будем стремиться доставлять ей удовольствие предпочтительно чему-либо другому (III. xxix). Иными словами, мы будем стремиться, насколько можем, добиться того, чтобы вещь была затронута удовольствием, сопровождаемым идеей о нас самих, то есть (III. xiii, примечание), чтобы она любила нас в ответ. Что и требовалось доказать.

XXXIV. Чем сильнее аффект, с которым мы представляем, что любимый объект относится к нам, тем больше будет наше самодовольство.

Доказательство — Мы стремимся (III. xxxiii), насколько можем, добиться того, чтобы то, что мы любим, любило нас в ответ: иными словами, чтобы то, что мы любим, было затронуто удовольствием, сопровождаемым идеей о нас самих как о причине. Следовательно, в той мере, в какой любимый объект более затронут удовольствием из-за нас, наше стремление будет поддержано — то есть (III. xi и примечание) тем больше будет наше удовольствие. Но когда мы находим удовольствие в том факте, что мы доставляем удовольствие чему-то, подобному нам, мы рассматриваем себя с удовольствием (III. xxx); следовательно, чем сильнее аффект, с которым мы представляем, что любимый объект затронут и т. д. Что и требовалось доказать.

XXXV. Если кто-либо представляет, что объект его любви соединяется с другим более тесными узами дружбы, чем те, которых достиг он сам, он будет затронут ненавистью к любимому объекту и завистью к своему сопернику.

Доказательство — В той мере, в какой человек думает, что любимый объект хорошо относится к нему, будет сила его самодовольства (согласно последнему положению), то есть (III. xxx, примечание), его удовольствия; он будет, следовательно (III. xxviii), стремиться, насколько может, воображать любимый объект наиболее тесно связанным с ним: это стремление или желание будет усилено, если он думает, что кто-то другой имеет подобное желание (III. xxxi). Но это стремление или желание, как предполагается, сдерживается образом любимого объекта в соединении с образом того, с кем любимый объект соединился; следовательно (III. xi, примечание), он будет по этой причине затронут страданием, сопровождаемым идеей о любимом объекте как о причине в соединении с образом своего соперника; то есть он будет (III. xiii) затронут ненавистью к любимому объекту, а также к своему сопернику (III. xv, следствие), которому он будет завидовать как наслаждающемуся любимым объектом. Что и требовалось доказать.

Примечание — Эта ненависть к объекту любви, соединённая с завистью, называется «ревностью», которая, следовательно, есть не что иное, как колебание нрава, возникающее из соединённых любви и ненависти, сопровождаемое идеей о некоем сопернике, которому завидуют. Далее, эта ненависть к объекту любви будет тем больше, чем больше было удовольствие, которое ревнивый человек привык получать от взаимной любви упомянутого объекта; а также пропорционально чувствам, которые он ранее питал к своему сопернику. Если он ненавидел его, он немедленно возненавидит объект своей любви, потому что представляет, что он затронут удовольствием тем, кого он сам ненавидит: а также потому, что он вынужден ассоциировать образ любимого с образом того, кого он ненавидит. Это состояние обычно проявляется в случае любви к женщине: ибо тот, кто думает, что женщина, которую он любит, предаётся другому, будет чувствовать страдание не только потому, что его собственное желание сдержано, но также потому, что, будучи вынужден ассоциировать образ той, которую он любит, с частями стыда и экскрементами другого, он вследствие этого уклоняется от неё.

Мы должны добавить, что ревнивого человека любимая не встречает тем же радостным лицом, что прежде, и это также причиняет ему страдание как любовнику, как я сейчас покажу.

XXXVI. Тот, кто помнит вещь, в которой он однажды находил удовольствие, желает обладать ею при тех же обстоятельствах, что и тогда, когда он впервые находил в ней удовольствие.

Доказательство — Всё, что человек видел в соединении с объектом своей любви, будет для него случайно причиной удовольствия (III. xv); он будет, следовательно, желать обладать этим в соединении с тем, в чём он находил удовольствие; иными словами, он будет желать обладать объектом своей любви при тех же обстоятельствах, что и тогда, когда он впервые находил в ней удовольствие. Что и требовалось доказать.

Следствие — Любовник будет, следовательно, чувствовать страдание, если одно из вышеупомянутых сопутствующих обстоятельств отсутствует.

Доказательство — Ибо, в той мере, в какой он находит какое-либо обстоятельство отсутствующим, он представляет нечто, что исключает его существование. Так как предполагается, что он желает ради любви этой вещи или обстоятельства (согласно последнему положению), он будет, в той мере, в какой он представляет его отсутствующим, чувствовать страдание (III. xix). Что и требовалось доказать.

Примечание — Это страдание, в той мере, в какой оно имеет отношение к отсутствию объекта любви, называется «сожалением».

XXXVII. Желание, возникающее через страдание или удовольствие, ненависть или любовь, тем больше, чем больше аффект.

Доказательство — Страдание уменьшает или сдерживает способность человека к деятельности (III. xi, примечание), иными словами (III. vii), уменьшает или сдерживает усилие, с которым он стремится упорствовать в своём бытии; следовательно (III. v), оно противно упомянутому стремлению: таким образом, все стремления человека, затронутого страданием, направлены на устранение этого страдания. Но (по определению страдания), в той мере, в какой страдание больше, тем более оно необходимо противостоит большей части способности человека к деятельности; следовательно, чем больше страдание, тем больше способность к деятельности, используемая для его устранения; то есть тем больше будет желание или аппетит, стремящийся устранить его. Далее, поскольку удовольствие (III. xi, примечание) увеличивает или поддерживает способность человека к деятельности, может быть легко показано подобным же образом, что человек, затронутый удовольствием, не имеет иного желания, кроме как сохранить его, и его желание будет пропорционально величине удовольствия.

Наконец, поскольку ненависть и любовь сами суть аффекты страдания и удовольствия, из этого следует подобным же образом, что стремление, аппетит или желание, которое возникает через ненависть или любовь, будет тем больше, чем больше ненависть или любовь. Что и требовалось доказать.

XXXVIII. Если человек начал ненавидеть объект своей любви, так что любовь полностью уничтожена, он будет, при прочих равных условиях, рассматривать его с большей ненавистью, чем если бы он никогда не любил его, и его ненависть будет пропорциональна силе его прежней любви.

Доказательство — Если человек начинает ненавидеть то, что он любил, больше его аппетитов ставится под ограничение, чем если бы он никогда не любил это. Ибо любовь есть удовольствие (III. xiii, примечание), которое человек стремится, насколько может, сделать постоянным (III. xxviii); он делает это, рассматривая объект своей любви как наличный и доставляя ему, насколько может, удовольствие; это стремление тем больше, чем больше любовь, и так же стремление добиться того, чтобы любимый ответил взаимностью на его привязанность (III. xxxiii). Теперь эти стремления сдерживаются ненавистью к объекту любви (III. xiii, следствие, и III. xxiii); посему любовь (III. xi, примечание) будет по этой причине также затронута страданием, тем более, чем больше была его любовь; то есть, в дополнение к страданию, вызванному ненавистью, есть страдание, вызванное тем фактом, что он любил объект; посему любовник будет рассматривать любимого с большим страданием, или, иными словами, будет ненавидеть его больше, чем если бы он никогда не любил его, и с тем большей интенсивностью, чем больше была его прежняя любовь. Что и требовалось доказать.

XXXIX. Тот, кто ненавидит кого-либо, будет стремиться причинить ему вред, если не боится, что от этого ему самому причинится больший вред; с другой стороны, тот, кто любит кого-либо, будет, по тому же закону, стремиться принести ему пользу.

Доказательство — Ненавидеть человека (III. xiii, примечание) — значит представлять его как причину страдания; следовательно, тот, кто ненавидит человека, будет стремиться устранить или уничтожить его. Но если что-либо более болезненное, или, иными словами, большее зло, должно приключиться ненавидящему вследствие этого — и если ненавидящий думает, что может избежать такого зла, не осуществляя вред, который он планировал против объекта своей ненависти — он будет желать воздержаться от причинения этого вреда (III. xxviii), и сила его стремления (III. xxxvii) будет больше, чем его прежнее стремление причинить вред, и поэтому превзойдёт его, как мы утверждали. Вторая часть этого доказательства протекает таким же образом. Посему тот, кто ненавидит другого и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание — Под «добром» я здесь подразумеваю всякий вид удовольствия и всё, что ведёт к нему, особенно то, что удовлетворяет наши стремления, каковы бы они ни были. Под «злом» я подразумеваю всякий вид страдания, особенно то, что расстраивает наши стремления. Ибо я показал (III. ix, примечание), что мы ни в коем случае не желаем вещь потому, что считаем её добром, но, наоборот, мы считаем вещь добром потому, что желаем её: следовательно, мы считаем злом то, от чего уклоняемся; каждый, следовательно, согласно своим частным аффектам, судит или оценивает, что есть добро, что зло, что лучше, что хуже, наконец, что есть самое лучшее и что самое худшее. Так, скупец думает, что изобилие денег есть самое лучшее, а нужда в деньгах — самое худшее; честолюбивый человек не желает ничего так сильно, как славы, и не боится ничего так сильно, как стыда. Для завистливого человека нет ничего более восхитительного, чем несчастье другого, и нет ничего более болезненного, чем успех другого. Так каждый человек, согласно своим аффектам, судит вещь как добрую или злую, полезную или бесполезную. Аффект, который побуждает человека отвернуться от того, чего он желает, или желать того, от чего он отворачивается, называется «робостью», которая может, следовательно, быть определена как «страх, посредством которого человек побуждается избегать зла, которое он рассматривает как будущее, встречаясь с меньшим злом» (III. xxviii). Но если зло, которого он боится, есть стыд, робость становится «застенчивостью». Наконец, если желание избежать будущего зла сдерживается страхом другого зла, так что человек не знает, что выбрать, страх становится «оцепенением», особенно если оба боимых зла очень велики.

XL. Тот, кто представляет, что его ненавидит другой, и верит, что не дал ему никакой причины для ненависти, будет ненавидеть этого другого в ответ.

Доказательство — Тот, кто представляет другого затронутым ненавистью, будет вследствие этого затронут сам ненавистью (III. xxvii), то есть страданием, сопровождаемым идеей о внешней причине. Но, по гипотезе, он не представляет никакой причины для этого страдания, кроме того, кто является его врагом; следовательно, из представления, что его ненавидит кто-то, он будет затронут страданием, сопровождаемым идеей о своём враге; иными словами, он будет ненавидеть своего врага в ответ. Что и требовалось доказать.

Примечание — Тот, кто думает, что дал справедливую причину для ненависти, будет (III. xxx и примечание) затронут стыдом; но этот случай (III. xxv) случается редко. Эта взаимность ненависти может также возникнуть из ненависти, которая следует за стремлением причинить вред объекту нашей ненависти (III. xxxix). Тот, следовательно, кто представляет, что его ненавидит другой, будет представлять своего врага как причину некоторого зла или страдания; таким образом, он будет затронут страданием или страхом, сопровождаемым идеей о своём враге как о причине; иными словами, он будет затронут ненавистью к своему врагу, как я сказал выше.

Следствие I — Тот, кто представляет, что тот, кого он любит, ненавидит его, будет добычей конфликтующих ненависти и любви. Ибо, в той мере, в какой он представляет, что является объектом ненависти, он определяется ненавидеть своего врага в ответ. Но, по гипотезе, он тем не менее любит его: посему он будет добычей конфликтующих ненависти и любви.

Следствие II — Если человек представляет, что тот, кого он до сих пор рассматривал без аффекта, причинил ему какой-либо вред из побуждений ненависти, он немедленно будет стремиться отплатить за вред тем же.

Доказательство — Тот, кто представляет, что другой ненавидит его, будет (согласно последнему положению) ненавидеть своего врага в ответ и (III. xxvi) будет стремиться вспомнить всё, что может затронуть его болезненно; он будет, более того, стремиться причинить ему вред (III. xxxix). Теперь первая вещь такого рода, которую он представляет, есть вред, причинённый ему самому; он будет, следовательно, немедленно стремиться отплатить за него тем же. Что и требовалось доказать.

Примечание — Стремление причинить вред тому, кого мы ненавидим, называется «гневом»; стремление отплатить тем же за вред, причинённый нам, называется «местью».

XLI. Если кто-либо представляет, что его любит другой, и верит, что не дал никакой причины для такой любви, он будет любить этого другого в ответ. (Ср. III. xv, следствие, и III. xvi.)

Доказательство — Это положение доказывается тем же способом, что и предыдущее. См. также примечание, приложенное к нему.

Примечание — Если он верит, что дал справедливую причину для любви, он будет гордиться этим (III. xxx и примечание); это то, что случается чаще всего (III. xxv), и мы сказали, что противоположное происходит всякий раз, когда человек представляет, что его ненавидит другой. (См. примечание к предыдущему положению.) Эта взаимная любовь, и, следовательно, желание принести пользу тому, кто любит нас (III. xxxix) и кто стремится принести пользу нам, называется «благодарностью» или «признательностью». Таким образом, оказывается, что люди гораздо более склонны мстить, чем воздавать благодеяниями.

Следствие — Тот, кто воображает, что его любит тот, кого он ненавидит, будет добычей конфликтующих ненависти и любви. Это доказывается тем же способом, что и первое следствие предыдущего положения.

Примечание — Если ненависть является преобладающим аффектом, он будет стремиться причинить вред тому, кто любит его; этот аффект называется «жестокостью», особенно если считается, что жертва не дала никакой обычной причины для ненависти.

XLII. Тот, кто оказал благодеяние кому-либо из побуждений любви или чести, будет чувствовать страдание, если увидит, что благодеяние принято без благодарности.

Доказательство — Когда человек любит что-то, подобное ему, он стремится, насколько может, добиться того, чтобы быть любимым этим в ответ (III. xxxiii). Следовательно, тот, кто оказал благодеяние, оказывает его в повиновении желанию, которое он чувствует быть любимым в ответ; то есть (III. xxxiv) из надежды на честь или (III. xxx, примечание) удовольствие; отсюда он будет стремиться, насколько может, представлять эту причину чести или рассматривать её как актуально существующую. Но, по гипотезе, он представляет нечто другое, что исключает существование упомянутой причины чести: посему он будет при этом чувствовать страдание (III. xix). Что и требовалось доказать.

XLIII. Ненависть увеличивается от взаимности и может, с другой стороны, быть уничтожена любовью.

Доказательство — Тот, кто представляет, что объект его ненависти ненавидит его в ответ, будет вследствие этого чувствовать новую ненависть, в то время как прежняя ненависть (по гипотезе) всё ещё остаётся (III. xl). Но если, с другой стороны, он представляет, что объект ненависти любит его, он будет в этой мере (III. xxxviii) рассматривать себя с удовольствием и (III. xxix) будет стремиться доставить удовольствие причине своего аффекта. Иными словами, он будет стремиться не ненавидеть его (III. xli) и не затрагивать его болезненно; это стремление (III. xxxvii) будет больше или меньше пропорционально аффекту, из которого оно возникает. Следовательно, если оно больше, чем то, которое возникает из ненависти и посредством которого человек стремится болезненно затронуть вещь, которую он ненавидит, оно возьмёт верх и изгонит ненависть из его ума. Что и требовалось доказать.

XLIV. Ненависть, которая полностью побеждена любовью, переходит в любовь: и любовь вследствие этого больше, чем если бы ненависть не предшествовала ей.

Доказательство — Доказательство протекает тем же способом, что и теорема xxxviii этой части: ибо тот, кто начинает любить вещь, которую он привык ненавидеть или рассматривать со страданием, самим фактом любви чувствует удовольствие. К этому удовольствию, включённому в любовь, добавляется удовольствие, возникающее из помощи, оказанной стремлению устранить страдание, включённое в ненависть (III. xxxvii), сопровождаемое идеей о прежнем объекте ненависти как о причине.

Примечание — Хотя это так, никто не будет стремиться ненавидеть что-либо или быть затронутым страданием ради наслаждения этим большим удовольствием; то есть никто не будет желать, чтобы ему причинили вред, в надежде на восстановление после вреда, или жаждать быть больным ради того, чтобы выздороветь. Ибо каждый всегда будет стремиться упорствовать в своём бытии и отражать страдание, насколько может. Если противоположное мыслимо, а именно, что человек должен желать ненавидеть кого-то, чтобы он мог любить его больше впоследствии, он всегда будет желать ненавидеть его. Ибо сила любви пропорциональна силе ненависти, посему человек желал бы, чтобы ненависть постоянно увеличивалась всё больше и больше, и, по подобной причине, он желал бы становиться всё более и более больным, чтобы он мог получать большее удовольствие от восстановления здоровья: в таком случае он всегда стремился бы быть больным, что (III. vi) абсурдно.

XLV. Если человек представляет, что кто-либо, подобный ему, ненавидит что-либо также подобное ему, что он любит, он будет ненавидеть этого человека.

Доказательство — Любимый объект чувствует взаимную ненависть к тому, кто ненавидит его (III. xl); следовательно, любовник, представляя, что кто-либо ненавидит любимый объект, представляет любимую вещь затронутой ненавистью, иными словами (III. xiii), страданием; следовательно, он сам затронут страданием, сопровождаемым идеей о ненавистнике любимой вещи как о причине; то есть он будет ненавидеть того, кто ненавидит что-либо, что он сам любит (III. xiii, примечание). Что и требовалось доказать.

XLVI. Если человек был затронут удовольствием или страданием кем-либо из класса или нации, отличных от его собственных, и если удовольствие или страдание сопровождалось идеей об упомянутом незнакомце как о причине, под общей категорией класса или нации: человек будет чувствовать любовь или ненависть не только к отдельному незнакомцу, но также ко всему классу или нации, к которой он принадлежит.

Доказательство — Это очевидно из III. xvi.

XLVII. Радость, возникающая из факта, что что-либо, что мы ненавидим, уничтожено или терпит другой вред, никогда не бывает не сопровождаемой некоторым страданием в нас.

Доказательство — Это очевидно из III. xxvii. Ибо в той мере, в какой мы представляем вещь, подобную нам, затронутой страданием, мы сами чувствуем страдание.

Примечание — Это положение может быть также доказано из следствия к II. xvii. Всякий раз, когда мы помним что-либо, даже если оно актуально не существует, мы рассматриваем его только как наличное, и тело затрагивается таким же образом; посему, в той мере, в какой воспоминание о вещи сильно, человек определяется рассматривать её со страданием; это определение, пока образ рассматриваемой вещи длится, действительно сдерживается воспоминанием о других вещах, исключающих существование вышеупомянутой вещи, но не уничтожается: следовательно, человек чувствует удовольствие только в той мере, в какой упомянутое определение сдерживается: по этой причине радость, возникающая из вреда, причинённого тому, что мы ненавидим, повторяется всякий раз, когда мы помним этот объект ненависти. Ибо, как мы сказали, когда образ рассматриваемой вещи пробуждается, поскольку он включает существование вещи, он определяет человека рассматривать вещь с тем же страданием, как он привык делать, когда она актуально существовала. Однако, поскольку он присоединил к образу вещи другие образы, которые исключают её существование, это определение к страданию немедленно сдерживается, и человек радуется заново, как часто происходит повторение. Это причина удовольствия людей в припоминании прошлых зол и наслаждения в повествовании об опасностях, от которых они спаслись. Ибо когда люди представляют опасность, они представляют её как всё ещё будущую и определяются бояться её; это определение сдерживается заново идеей свободы, которая стала ассоциироваться с идеей опасности, когда они спаслись от неё: это делает их безопасными заново: следовательно, они радуются заново.

XLVIII. Любовь или ненависть к, например, Петру уничтожается, если удовольствие, включённое в первый, или страдание, включённое в последний аффект, ассоциируется с идеей о другой причине: и будет уменьшаться пропорционально тому, как мы представляем, что Пётр не был единственной причиной того или другого аффекта.

Доказательство — Это положение очевидно из простого определения любви и ненависти (III. xiii, примечание). Ибо удовольствие называется любовью к Петру, а страдание называется ненавистью к Петру, просто в той мере, в какой Пётр рассматривается как причина того или другого аффекта. Когда это условие причинности либо полностью, либо частично устранено, аффект к Петру также полностью или частично исчезает. Что и требовалось доказать.

XLIX. Любовь или ненависть к вещи, которую мы представляем как свободную, должна, при прочих равных условиях, быть больше, чем если бы она чувствовалась к вещи, действующей по необходимости.

Доказательство — Вещь, которую мы представляем как свободную, должна (I. опр. vii) быть воспринимаема через саму себя без чего-либо другого. Если, следовательно, мы представляем её как причину удовольствия или страдания, мы будем, следовательно (III. xiii, примечание), любить её или ненавидеть её, и будем делать это с величайшей любовью или ненавистью, которые могут возникнуть из данного аффекта. Но если вещь, которая вызывает аффект, представляется как действующая по необходимости, мы будем тогда (согласно тому же опр. vii части I) представлять её не как единственную причину, а как одну из причин аффекта, и поэтому наша любовь или ненависть к ней будет меньше. Что и требовалось доказать.

Примечание — Отсюда следует, что люди, думая, что они свободны, чувствуют больше любви или ненависти друг к другу, чем к чему-либо другому: к этому соображению мы должны добавить имитацию аффектов, рассматриваемую в III. xxvii, xxxiv, xl и xliii.

L. Что угодно может быть, случайно, причиной надежды или страха.

Доказательство — Это положение доказывается тем же способом, что и III. xv, см. её, вместе с примечанием к III. xviii.

Примечание — Вещи, которые случайно являются причинами надежды или страха, называются добрыми или злыми предзнаменованиями. Теперь, в той мере, в какой такие предзнаменования являются причиной надежды или страха, они (согласно определениям надежды и страха, данным в III. xviii, примечание) являются причинами также удовольствия и страдания; следовательно, мы, в этой мере, рассматриваем их с любовью или ненавистью и стремимся либо призвать их как средства к тому, на что надеемся, либо устранить их как препятствия или причины того, чего боимся. Из III. xxv далее следует, что мы по природе устроены так, чтобы легко верить в то, на что надеемся, и с трудом — в то, чего боимся; более того, мы склонны оценивать такие объекты выше или ниже их истинной стоимости. Отсюда возникли суеверия, которыми люди повсюду осаждаемы. Однако я не считаю стоящим указывать здесь колебания, возникающие из надежды и страха; из определения этих аффектов следует, что не может быть надежды без страха и страха без надежды, как я должным образом объясню в надлежащем месте. Далее, в той мере, в какой мы надеемся на что-либо или боимся чего-либо, мы рассматриваем это с любовью или ненавистью; таким образом, каждый может применить сам к надежде и страху то, что мы сказали относительно любви и ненависти.

LI. Разные люди могут быть по-разному затронуты одним и тем же объектом, и один и тот же человек может быть по-разному затронут в разное время одним и тем же объектом.

Доказательство — Человеческое тело затрагивается внешними телами разнообразными способами (II. пост. iii). Два человека могут поэтому быть по-разному затронуты в одно и то же время и поэтому (согласно аксиоме i после леммы iii после II. xiii) могут быть по-разному затронуты одним и тем же объектом. Далее (согласно тому же постулату), человеческое тело может быть затронуто иногда одним способом, иногда другим; следовательно (согласно той же аксиоме), оно может быть по-разному затронуто в разное время одним и тем же объектом. Что и требовалось доказать.

Примечание — Мы таким образом видим, что возможно, что то, что один человек любит, другой может ненавидеть, и что то, чего один человек боится, другой может не бояться; или, опять же, что один и тот же человек может любить то, что он однажды ненавидел, или может быть смелым там, где он однажды был робок, и так далее. Далее, так как каждый судит согласно своим аффектам, что есть добро, что зло, что лучше и что хуже (III. xxxix, примечание), из этого следует, что суждения людей могут варьироваться не меньше, чем их аффекты*, отсюда, когда мы сравниваем одних с другими, мы различаем их исключительно по разнообразию их аффектов и называем одних бесстрашными, других робкими, других каким-либо иным эпитетом. Например, я назову человека «бесстрашным», если он презирает зло, которое я привык бояться; если я далее приму во внимание, что в своём желании причинить вред своим врагам и принести пользу тем, кого он любит, он не сдерживается страхом зла, которое достаточно, чтобы сдержать меня, я назову его «дерзким». Далее, человек покажется мне «робким», если он боится зла, которое я привык презирать; и если я далее приму во внимание, что его желание сдерживается страхом зла, которое недостаточно, чтобы сдержать меня, я скажу, что он «труслив»; и подобным же образом каждый будет выносить суждение.

Наконец, из этой непостоянности в природе человеческого суждения, поскольку человек часто судит о вещах исключительно по своим аффектам, и поскольку вещи, которые, как он верит, вызывают удовольствие или страдание, и поэтому стремится способствовать им или предотвратить их, часто чисто воображаемы, не говоря уже о неопределённости вещей, упомянутой в III. xxviii; мы можем легко представить, что человек может быть в одно время затронут удовольствием, а в другое — страданием, сопровождаемым идеей о себе как о причине. Таким образом, мы можем легко понять, что такое «раскаяние» и «самодовольство». «Раскаяние» есть «страдание, сопровождаемое идеей о самом себе как о причине»; «самодовольство» есть «удовольствие, сопровождаемое идеей о самом себе как о причине», и эти аффекты наиболее интенсивны, потому что люди верят, что они свободны (III. xlix).

LII. Объект, который мы ранее видели в соединении с другими и который, как мы не представляем, имеет какое-либо свойство, не являющееся общим для многих, не будет рассматриваться нами так долго, как объект, который, как мы представляем, имеет какое-то свойство, присущее только ему самому.

Доказательство — Как только мы представляем объект, который мы видели в соединении с другими, мы тотчас вспоминаем тех других (II. xviii и примечание), и таким образом мы переходим немедленно от созерцания одного объекта к созерцанию другого объекта. И это случай с объектом, который, как мы представляем, не имеет никакого свойства, не являющегося общим для многих. Ибо мы вследствие этого предполагаем, что не рассматриваем в нём ничего, чего мы ранее не видели в соединении с другими объектами. Но когда мы предполагаем, что представляем в объекте что-то особенное, чего мы никогда не видели раньше, мы должны сказать, что ум, рассматривая этот объект, не имеет в себе ничего, что он может начать рассматривать вместо него; следовательно, он определяется к созерцанию только этого объекта. Следовательно, объект и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание — Эта ментальная модификация, или воображение частной вещи, в той мере, в какой она одна в уме, называется «удивлением»; но если она возбуждена объектом страха, она называется «оцепенением», потому что удивление злу держит человека настолько поглощённым простым созерцанием его, что он не имеет силы думать о чём-либо другом, посредством чего он мог бы избежать зла. Если, однако, объект удивления есть благоразумие, усердие человека или что-либо в этом роде, поскольку упомянутый человек рассматривается тем самым как далеко превосходящий нас, удивление называется «почтением»; в противном случае, если гнев, зависть и т. д. человека — это то, чему мы удивляемся, аффект называется «ужасом». Далее, если это благоразумие, усердие или что-то ещё человека, которого мы любим, чему мы удивляемся, наша любовь будет по этой причине больше (III. xii), и когда соединяется с удивлением или почтением, называется «преданностью». Мы можем подобным же образом представлять ненависть, надежду, уверенность и другие аффекты как ассоциированные с удивлением; и мы были бы таким образом способны вывести больше аффектов, чем те, которые получили имена в обычной речи. Откуда очевидно, что имена аффектов были применены скорее в соответствии с их обычными проявлениями, чем с точным знанием их природы.

Удивлению противостоит «презрение», которое, как правило, возникает из того факта, что, поскольку мы видим, как кто-то удивляется чему-либо, любит или боится чего-либо, или поскольку нечто на первый взгляд кажется похожим на вещи, которым мы сами удивляемся, которые любим, боимся и т. д., мы, вследствие этого (III. xv. кор. и III. xxvii.), побуждаемся удивляться этой вещи, любить или бояться её. Но если в силу присутствия или более точного рассмотрения указанной вещи мы вынуждены отрицать относительно неё всё, что может быть причиной удивления, любви, страха и т. д., то разум при присутствии этой вещи остается побуждаемым думать скорее о тех качествах, которых в ней нет, чем о тех, которые в ней есть; тогда как, с другой стороны, присутствие объекта заставило бы его более пристально рассматривать то, что в нем содержится. Как преданность проистекает из удивления перед вещью, которую мы любим, так «насмешка» проистекает из презрения к вещи, которую мы ненавидим или боимся, а «пренебрежение» — из презрения к глупости, подобно тому как почитание — из удивления перед благоразумием. Наконец, мы можем представить себе аффекты любви, надежды, чести и т. д. в связи с презрением и можем отсюда вывести другие аффекты, которые не отличаются друг от друга никаким общепризнанным названием.

LIII. Когда разум рассматривает себя и свою способность к действию, он испытывает удовольствие: и это удовольствие тем больше, чем отчетливее он представляет себе самого себя и свою способность к действию.

>>>>>Доказательство — Человек не познает себя иначе, как через модусы своего тела и идеи о них (II. xix. и xxiii.). Когда, следовательно, разум способен созерцать самого себя, предполагается, что он тем самым переходит к большему совершенству или (III. xi. прим.) испытывает удовольствие; и удовольствие будет тем больше, чем отчетливее он способен представлять себе самого себя и свою способность к действию. Что и требовалось доказать.

<<<<<Следствие — Это удовольствие все более и более подкрепляется по мере того, как человек представляет себе, что его хвалят другие. Ибо чем больше он представляет себе, что его хвалят другие, тем больше он будет воображать, что они охвачены удовольствием, сопровождаемым идеей о нем самом (III. xxix. прим.); таким образом, он сам (III. xxvii.) охватывается большим удовольствием, сопровождаемым идеей о самом себе. Что и требовалось доказать.

LIV. Разум стремится представлять себе только такие вещи, которые утверждают его способность к действию.

>>>>>Доказательство — Стремление или сила разума есть его актуальная сущность (III. vii.); но сущность разума, очевидно, утверждает только то, чем разум является и что он может делать; а не то, чем он не является и чего делать не может; следовательно, разум стремится представлять себе только такие вещи, которые утверждают или подтверждают его способность к действию. Что и требовалось доказать.

LV. Когда разум созерцает собственную слабость, он испытывает от этого боль.

>>>>>Доказательство — Сущность разума утверждает только то, чем разум является или что он может делать; иными словами, природа разума состоит в том, чтобы представлять себе только такие вещи, которые утверждают его способность к действию (предыдущая теорема). Таким образом, когда мы говорим, что разум созерцает собственную слабость, мы лишь говорим, что, пока разум пытается представить себе нечто, утверждающее его способность к действию, он встречает препятствие в своем стремлении — иными словами (III. xi. прим.), он испытывает боль. Что и требовалось доказать.

<<<<<Следствие — Эта боль все более и более подкрепляется, если человек представляет себе, что его порицают другие; это может быть доказано тем же способом, что и следствие к III. liii.

*****Прим. — Эта боль, сопровождаемая идеей о нашей собственной слабости, называется «смирением»; удовольствие, которое проистекает из созерцания самих себя, называется «самолюбием» или «самодовольством». И поскольку это чувство возобновляется всякий раз, когда человек созерцает свои добродетели или свою способность к действию, отсюда следует, что каждый любит рассказывать о своих подвигах и демонстрировать силу как своего тела, так и разума, а также что по этой причине люди тягостны друг другу. Далее, отсюда следует, что люди по природе завистливы (III. xxiv. прим. и III. xxxii. прим.), радуясь недостаткам равных себе и испытывая боль от их добродетелей. Ибо всякий раз, когда человек созерцает свои собственные действия, он охватывается удовольствием (III. liii.) в той мере, в какой его действия обнаруживают больше совершенства и он представляет их себе более отчетливо — то есть (II. xl. прим.), в той мере, в какой он может отличить их от действий других и рассматривать их как нечто особенное. Поэтому человек будет получать наибольшее удовольствие от созерцания самого себя, когда он созерцает некое качество, которое он отрицает у других. Но если то, что он утверждает о себе, приложимо к идее человека или животных вообще, он не будет столь сильно доволен: напротив, он испытает боль, если представит себе, что его собственные действия уступают действиям других при сравнении. Эту боль (III. xxviii.) он будет стремиться устранить, давая неверное толкование действиям равных себе или, насколько может, приукрашивая свои собственные.

Таким образом, очевидно, что люди по природе склонны к ненависти и зависти, причем последняя подкрепляется их воспитанием. Ибо родители привыкли побуждать своих детей к добродетели исключительно шпорами чести и зависти. Но, возможно, некоторые затруднятся согласиться с тем, что я сказал, поскольку мы нередко восхищаемся добродетелями людей и почитаем их обладателей. Чтобы устранить такие сомнения, я прилагаю следующее следствие.

<<<<<Следствие — Никто не завидует добродетели того, кто не является ему равным.

>>>>>Доказательство — Зависть есть вид ненависти (III. xxiv. прим.) или (III. xiii. прим.) боли, то есть (III. xi. прим.) аффект, посредством которого способность человека к действию или стремление к действию ограничивается. Но человек не стремится и не желает делать ничего, что не может следовать из его природы, как она дана; поэтому человек не будет желать, чтобы ему приписывалась какая-либо способность к действию или добродетель (что одно и то же), которая свойственна чужой природе и чужда его собственной; следовательно, его желание не может быть ограничено, и он сам не может испытывать боль от созерцания добродетели в ком-то, кто не похож на него, и, следовательно, он не может завидовать такому человеку. Но он может завидовать равному себе, который, как предполагается, имеет ту же природу, что и он сам. Что и требовалось доказать.

*****Прим. — Когда, следовательно, как мы говорили в примечании к III. lii., мы почитаем человека из-за удивления перед его благоразумием, стойкостью и т. д., мы делаем это потому, что представляем себе эти качества свойственными ему, а не общими для нашей природы; поэтому мы не завидуем их обладателю больше, чем завидуем деревьям за то, что они высокие, или львам за то, что они мужественны.

LVI. Существует столько же видов удовольствия, боли, желания и всякого аффекта, составленного из них, таких как колебания духа, или производных от них, таких как любовь, ненависть, надежда, страх и т. д., сколько существует видов объектов, которыми мы бываем затронуты.

>>>>>Доказательство — Удовольствие и боль, а следовательно, и аффекты, составленные из них или производные от них, суть страсти или пассивные состояния (III. xi. прим.); теперь мы неизбежно бываем пассивны (III. i.) в той мере, в какой имеем неадекватные идеи; и только в той мере, в какой мы имеем такие идеи, мы пассивны (III. iii.); то есть мы неизбежно бываем пассивны (II. xl. прим.) только в той мере, в какой мы представляем себе или (II. xvii. и прим.) в какой мы затронуты аффектом, который включает в себя природу нашего собственного тела и природу внешнего тела. Поэтому природа каждого пассивного состояния должна быть обязательно объяснена так, чтобы была выражена природа объекта, которым мы затронуты. А именно, удовольствие, которое возникает, скажем, от объекта А, включает в себя природу этого объекта А, а удовольствие, которое возникает от объекта B, включает в себя природу объекта B; они различны, поскольку причины, из которых они возникают, по своей природе различны. Так же и аффект боли, возникающий от одного объекта, по своей природе отличен от боли, возникающей от другого объекта, и аналогично в случае любви, ненависти, надежды, страха, колебания и т. д.

Таким образом, неизбежно существует столько же видов удовольствия, боли, любви, ненависти и т. д., сколько существует видов объектов, которыми мы бываем затронуты. Теперь желание есть сущность или природа каждого человека в той мере, в какой она представляется определенной к какому-либо действию каким-либо данным модусом самого себя (III. ix. прим.); поэтому, в зависимости от того, как человек затронут через внешние причины тем или иным видом удовольствия, боли, любви, ненависти и т. д., иными словами, в зависимости от того, как его природа расположена тем или иным образом, таким будет и его желание, и природа одного желания неизбежно должна отличаться от природы другого желания настолько, насколько отличаются аффекты, из которых возникло каждое желание. Таким образом, существует столько же видов желания, сколько видов удовольствия, боли, любви и т. д., следовательно (согласно тому, что было показано), существует столько же видов желания, сколько видов объектов, которыми мы бываем затронуты. Что и требовалось доказать.

*****Прим. — Среди видов аффектов, которые, согласно последней теореме, должны быть весьма многочисленны, главными являются «роскошь», «пьянство», «похоть», «алчность» и «честолюбие», являющиеся лишь видами любви или желания, проявляющими природу этих аффектов способом, варьирующимся в зависимости от объекта, с которым они связаны. Ибо под роскошью, пьянством, похотью, алчностью, честолюбием и т. д. мы просто подразумеваем неумеренную любовь к пиршествам, питью, совокуплению, богатству и славе. Более того, эти аффекты, в той мере, в какой мы отличаем их от других исключительно по объектам, с которыми они связаны, не имеют противоположностей. Ибо «воздержанность», «трезвость» и «целомудрие», которые мы привыкли противопоставлять роскоши, пьянству и похоти, не являются аффектами или пассивными состояниями, но указывают на силу разума, которая умеряет последние. Однако я не могу здесь объяснить остальные виды аффектов (видя, что они столь же многочисленны, как и виды объектов), да если бы и мог, это не было бы необходимо. Для нашей цели, а именно для определения силы аффектов и власти разума над ними, достаточно иметь общее определение каждого аффекта. Достаточно, повторяю, понять общие свойства аффектов и разума, чтобы дать нам возможность определить качество и степень власти разума в умерянии и ограничении аффектов. Таким образом, хотя существует большое различие между различными аффектами любви, ненависти или желания, например, между любовью к детям и любовью к жене, нам нет нужды принимать во внимание такие различия или далее прослеживать природу и происхождение аффектов.

LVII. Любой аффект данного индивида отличается от аффекта другого индивида лишь в той мере, в какой сущность одного индивида отличается от сущности другого.

>>>>>Доказательство — Эта теорема очевидна из аксиомы i. (см. после леммы iii. теоремы xiii., часть II). Тем не менее, мы докажем ее из природы трех первичных аффектов.

Все аффекты могут быть отнесены к желанию, удовольствию или боли, как показывают приведенные выше определения. Но желание есть природа или сущность каждого человека (III. ix. прим.); поэтому желание у одного индивида отличается от желания у другого индивида лишь в той мере, в какой природа или сущность одного отличается от природы или сущности другого. Далее, удовольствие и боль суть пассивные состояния или страсти, посредством которых сила или стремление каждого человека к пребыванию в своем бытии увеличивается или уменьшается, поддерживается или ограничивается (III. xi. и прим.). Но под стремлением к пребыванию в своем бытии, в той мере, в какой оно приложимо к разуму и телу в совокупности, мы подразумеваем влечение и желание (III. ix. прим.); поэтому удовольствие и боль тождественны желанию или влечению в той мере, в какой они увеличиваются или уменьшаются, поддерживаются или ограничиваются внешними причинами, иными словами, они суть природа каждого человека; поэтому удовольствие и боль, испытываемые одним человеком, отличаются от удовольствия и боли, испытываемых другим человеком, лишь в той мере, в какой природа или сущность одного человека отличается от сущности другого; следовательно, любой аффект одного индивида отличается и т. д. Что и требовалось доказать.

*****Прим. — Отсюда следует, что аффекты животных, которые называются неразумными (ибо после изучения происхождения разума мы не можем сомневаться, что животные чувствуют), отличаются от аффектов человека лишь в той мере, в какой животная природа отличается от человеческой природы. Лошадь и человек одинаково увлекаются желанием продолжения рода; но желание первого — лошадиное, желание второго — человеческое. Так же и похоти и влечения насекомых, рыб и птиц должны варьироваться в соответствии с их различными природами. Таким образом, хотя каждый индивид живет довольный и радуется той природе, которая принадлежит ему, в которой он имеет свое бытие, жизнь, в которой каждый доволен и радуется, есть не что иное, как идея, или душа, указанного индивида, и поэтому радость одного отличается по природе от радости другого лишь в той мере, в какой сущность одного отличается от сущности другого. Наконец, из предыдущей теоремы следует, что существует немалое различие между радостью, которая движет, скажем, пьяницей, и радостью, которой обладает философ, как я только что упомянул здесь мимоходом. До сих пор я рассматривал аффекты, приложимые к человеку в той мере, в какой он пассивен. Остается добавить несколько слов о тех, которые приложимы к нему в той мере, в какой он активен.

LVIII. Помимо удовольствия и желания, которые суть пассивности или страсти, существуют другие аффекты, производные от удовольствия и желания, которые приложимы к нам в той мере, в какой мы активны.

>>>>>Доказательство — Когда разум созерцает себя и свою способность к действию, он испытывает удовольствие (III. liii.): теперь разум неизбежно созерцает себя, когда он образует истинную или адекватную идею (II. xliii.). Но разум действительно образует некоторые адекватные идеи (II. xl. прим. ii.). Поэтому он испытывает удовольствие в той мере, в какой он активен (III. i.). Далее, разум, как в той мере, в какой он имеет ясные и отчетливые идеи, так и в той мере, в какой он имеет смутные идеи, стремится пребывать в своем собственном бытии (III. ix.); но под таким стремлением мы подразумеваем желание (согласно примечанию к той же теореме); поэтому желание также приложимо к нам в той мере, в какой мы понимаем, или (III. i.) в той мере, в какой мы активны. Что и требовалось доказать.

LIX. Среди всех аффектов, приложимых к разуму как активному, нет таких, которые нельзя было бы отнести к удовольствию или желанию.

>>>>>Доказательство — Все аффекты могут быть отнесены к желанию, удовольствию или боли, как показывают их определения, уже данные. Теперь под болью мы подразумеваем, что способность разума к мышлению уменьшается или ограничивается (III. xi. и прим.); поэтому в той мере, в какой разум испытывает боль, его способность к пониманию, то есть к действию, уменьшается или ограничивается (III. i.); поэтому никакие болезненные аффекты не могут быть приписаны разуму в силу того, что он активен, но только аффекты удовольствия и желания, которые (согласно последней теореме) приложимы к разуму в этом состоянии. Что и требовалось доказать.

*****Прим. — Все действия, следующие из аффекта, которые приложимы к разуму в силу его понимания, я отношу к «силе духа» («fortitudo»), которую я делю на «мужество» («animositas») и «великодушие» («generositas»). Под «мужеством» я подразумеваю «желание, посредством которого каждый человек стремится сохранить свое собственное бытие исключительно в соответствии с велениями разума». Под «великодушием» я подразумеваю «желание, посредством которого каждый человек стремится, исключительно под велениями разума, помогать другим людям и объединять их с собой в дружбе». Те действия, следовательно, которые касаются исключительно блага действующего, я отношу к мужеству, те, которые направлены на благо других, я отношу к великодушию. Таким образом, воздержанность, трезвость и присутствие духа в опасности и т. д. суть разновидности мужества; любезность, милосердие и т. д. суть разновидности великодушия.

Думаю, я таким образом объяснил и показал через их первичные причины основные аффекты и колебания духа, которые возникают из сочетания трех первичных аффектов, а именно желания, удовольствия и боли. Из того, что я сказал, очевидно, что мы во многом гонимы внешними причинами и что, подобно морским волнам, гонимым встречными ветрами, мы мечемся туда и сюда, не ведая исхода и своей судьбы. Но я сказал, что изложил только главные конфликтующие аффекты, а не все, которые могут быть даны. Ибо, действуя таким же образом, как выше, мы можем легко показать, что любовь соединяется с раскаянием, пренебрежением, стыдом и т. д. Думаю, каждый согласится с тем, что было сказано, что аффекты могут сочетаться один с другим столькими способами и из этого может возникнуть столько вариаций, что это превышает всякую возможность вычисления. Однако для моей цели достаточно было перечислить самые важные; подсчитывать остальные, которые я опустил, было бы более любопытно, чем полезно. Остается заметить относительно любви, что очень часто случается, что пока мы наслаждаемся вещью, которой жаждали, тело от самого акта наслаждения приобретает новое расположение, посредством которого оно определяется иным образом, в нем пробуждаются другие образы вещей, и разум начинает представлять и желать чего-то свежего. Например, когда мы представляем себе нечто, что обычно радует нас своим вкусом, мы желаем насладиться, то есть съесть это. Но пока мы таким образом наслаждаемся этим, желудок наполняется, и тело располагается иначе. Если, следовательно, когда тело таким образом расположено иначе, образ пищи, который присутствует, будет стимулирован, и, следовательно, стремление или желание съесть ее будет стимулировано также, новое расположение тела почувствует отвращение к желанию или попытке, и, следовательно, присутствие пищи, которой мы прежде жаждали, станет ненавистным. Это отвращение чувств называется «пресыщением» или усталостью. В остальном я пренебрег внешними изменениями тела, наблюдаемыми при аффектах, такими, например, как дрожь, бледность, рыдания, смех и т. д., ибо они приложимы только к телу, без всякого отношения к разуму. Наконец, определения аффектов требуют дополнения в нескольких пунктах; поэтому я повторю их, вставляя такие наблюдения, которые, как я думаю, следует здесь и там добавить.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ АФФЕКТОВ

I. «Желание» есть актуальная сущность человека, в той мере, в какой она представляется определенной к какому-либо действию каким-либо данным модусом самого себя.

^^^^^Пояснение — Мы сказали выше, в примечании к теореме ix. этой части, что желание есть влечение с сознанием о нем; далее, что влечение есть сущность человека, в той мере, в какой оно определено действовать способом, направленным на содействие его собственному пребыванию. Но в том же примечании я также заметил, что, строго говоря, я не признаю никакого различия между влечением и желанием. Ибо осознает человек свое влечение или нет, оно остается одним и тем же влечением. Таким образом, чтобы избежать видимости тавтологии, я воздержался от объяснения желания через влечение; но я позаботился определить его таким образом, чтобы охватить под одной рубрикой все те стремления человеческой природы, которые мы различаем терминами влечение, воля, желание или импульс. Я мог бы, действительно, сказать, что желание есть сущность человека, в той мере, в какой она представляется определенной к какому-либо действию; но из такого определения (ср. II. xxiii.) не следовало бы, что разум может осознавать свое желание или влечение. Поэтому, чтобы подразумевать причину такого сознания, необходимо было добавить «в той мере, в какой оно определено каким-либо данным модусом» и т. д. Ибо под модусом сущности человека мы понимаем всякое расположение указанной сущности, будь то такое расположение врожденным, или будь оно представлено исключительно под атрибутом мышления, или исключительно под атрибутом протяжения, или, наконец, будь оно отнесено одновременно к обоим этим атрибутам. Под термином желание, следовательно, я здесь подразумеваю все стремления, импульсы, влечения и волеизъявления человека, которые варьируются в зависимости от расположения каждого человека и поэтому нередко противопоставляются одно другому, в зависимости от того, как человека тянет в разные стороны и он не знает, куда обратиться.

II. «Удовольствие» есть переход человека от меньшего к большему совершенству.

III. «Боль» есть переход человека от большего к меньшему совершенству.

^^^^^Пояснение — Я говорю переход: ибо удовольствие не есть само совершенство. Ибо если бы человек родился с тем совершенством, к которому он переходит, он обладал бы им без аффекта удовольствия. Это становится более ясным из рассмотрения противоположного аффекта, боли. Никто не может отрицать, что боль состоит в переходе к меньшему совершенству, а не в самом меньшем совершенстве: ибо человек не может испытывать боль в той мере, в какой он причастен к совершенству любой степени. Также мы не можем сказать, что боль состоит в отсутствии большего совершенства. Ибо отсутствие есть ничто, тогда как аффект боли есть действие; поэтому это действие может быть только действием перехода от большего к меньшему совершенству — иными словами, это действие, посредством которого сила действия человека уменьшается или ограничивается (ср. III. xi. прим.). Я опускаю определения веселья, возбуждения, меланхолии и скорби, потому что эти термины обычно используются в отношении тела и являются лишь видами удовольствия или боли.

IV. «Удивление» есть представление (imaginatio) чего-либо, при котором разум останавливается, потому что данный конкретный концепт не имеет связи с другими концептами (ср. III. lii. и прим.).

^^^^^Пояснение — В примечании к II. xviii. мы показали причину, почему разум от созерцания одной вещи сразу переходит к созерцанию другой вещи, а именно потому, что образы двух вещей так связаны и расположены, что один следует за другим. Это состояние ассоциации невозможно, если образ вещи нов; разум тогда остановится в созерцании его, пока не будет определен другими причинами думать о чем-то другом.

Таким образом, представление нового объекта, рассматриваемое само по себе, имеет ту же природу, что и другие представления; следовательно, я не включаю удивление в число аффектов, и я не вижу, почему я должен так его включать, поскольку это отвлечение разума возникает не из какой-либо положительной причины, отвлекающей разум от других объектов, а лишь из отсутствия причины, которая должна была бы определить разум перейти от созерцания одного объекта к созерцанию другого.

Я, следовательно, признаю только три примитивных или первичных аффекта (как я сказал в примечании к III. xi.), а именно удовольствие, боль и желание. Я говорил об удивлении просто потому, что принято называть определенные аффекты, проистекающие из трех примитивных, разными именами, когда они относятся к объектам нашего удивления. Тот же мотив побуждает меня добавить определение презрения.

V. «Презрение» есть представление чего-либо, что затрагивает разум так мало, что его присутствие побуждает разум воображать те качества, которых в нем нет, скорее, чем те, которые в нем есть (ср. III. lii. прим.).

Определения почитания и пренебрежения я здесь опускаю, ибо мне не известно, чтобы какие-либо аффекты назывались в их честь.

VI. «Любовь» есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины.

^^^^^Пояснение — Это определение достаточно ясно объясняет сущность любви; определение, данное теми авторами, которые говорят, что любовь есть «желание любящего соединиться с любимым объектом», выражает свойство, но не сущность любви; и, поскольку такие авторы недостаточно различали сущность любви, они не смогли приобрести истинное представление о ее свойствах, соответственно, их определение повсеместно признается весьма неясным. Следует, однако, заметить, что когда я говорю, что свойством любви является то, что любящий должен желать соединиться с любимым объектом, я здесь не подразумеваю под «желанием» согласие, или заключение, или свободное решение разума (ибо я показал в II. xlviii., что таковое является фикцией); также я не подразумеваю желание быть соединенным с любимым объектом, когда он отсутствует, или продолжать находиться в его присутствии, когда он под рукой; ибо любовь можно представить без любого из этих желаний; но под «желанием» я подразумеваю удовлетворение, которое есть в любящем из-за присутствия любимого объекта, посредством чего удовольствие любящего усиливается или, по крайней мере, поддерживается.

VII. «Ненависть» есть боль, сопровождаемая идеей внешней причины.

^^^^^Пояснение — Эти наблюдения легко усваиваются после того, что было сказано в пояснении к предыдущему определению (ср. также III. xiii. прим.).

VIII. «Склонность» есть удовольствие, сопровождаемое идеей чего-то, что случайно является причиной удовольствия.

IX. «Отвращение» есть боль, сопровождаемая идеей чего-то, что случайно является причиной боли (ср. III. xv. прим.).

X. «Преданность» есть любовь к тому, кем мы восхищаемся.

^^^^^Пояснение — Удивление (admiratio) возникает (как мы показали, III. lii.) из новизны вещи. Если, следовательно, случается, что объект нашего удивления часто представляется нами, мы перестанем удивляться ему; таким образом, мы видим, что аффект преданности легко вырождается в простую любовь.

XI. «Насмешка» есть удовольствие, возникающее из того, что мы представляем себе присутствие качества, которое мы презираем, в объекте, который мы ненавидим.

^^^^^Пояснение — В той мере, в какой мы презираем вещь, которую ненавидим, мы отрицаем ее существование (III. lii. прим.) и в этой мере радуемся (III. xx.). Но поскольку мы предполагаем, что человек ненавидит то, над чем насмехается, отсюда следует, что рассматриваемое удовольствие не без примеси (ср. III. xlvii. прим.).

XII. «Надежда» есть непостоянное удовольствие, возникающее из идеи чего-то прошлого или будущего, относительно исхода чего мы в некоторой степени сомневаемся.

XIII. «Страх» есть непостоянная боль, возникающая из идеи чего-то прошлого или будущего, относительно исхода чего мы в некоторой степени сомневаемся (ср. III. xviii. прим.).

^^^^^Пояснение — Из этих определений следует, что нет надежды, не смешанной со страхом, и нет страха, не смешанного с надеждой. Ибо тот, кто зависит от надежды и сомневается относительно исхода чего-либо, предполагается представляющим себе нечто, что исключает существование указанной вещи в будущем; поэтому он в этой мере испытывает боль (ср. III. xix.); следовательно, пока он зависит от надежды, он боится за исход. Напротив, тот, кто боится, иными словами, сомневается относительно исхода чего-то, что он ненавидит, также представляет себе нечто, что исключает существование рассматриваемой вещи; в этой мере он испытывает удовольствие и, следовательно, в этой мере надеется, что все обернется так, как он желает (III. xx.).

XIV. «Уверенность» есть удовольствие, возникающее из идеи чего-то прошлого или будущего, откуда была устранена всякая причина сомнения.

XV. «Отчаяние» есть боль, возникающая из идеи чего-то прошлого или будущего, откуда была устранена всякая причина сомнения.

^^^^^Пояснение — Таким образом, уверенность проистекает из надежды, а отчаяние из страха, когда всякая причина для сомнения относительно исхода события была устранена: это происходит потому, что человек представляет себе нечто прошлое или будущее как настоящее и рассматривает его как таковое, или же потому, что он представляет себе другие вещи, которые исключают существование причин его сомнения. Ибо, хотя мы никогда не можем быть абсолютно уверены в исходе какого-либо конкретного события (II. xxxi. кор.), может, тем не менее, случиться, что мы не испытываем никакого сомнения относительно него. Ибо мы показали, что не испытывать сомнения относительно вещи — это не то же самое, что быть вполне уверенным в ней (II. xlix. прим.). Таким образом, может случиться, что мы затронуты тем же аффектом удовольствия или боли относительно вещи прошлой или будущей, как и относительно представления вещи настоящей; это я уже показал в III. xviii., к которому, вместе с его примечанием, я отсылаю читателя.

XVI. «Радость» есть удовольствие, сопровождаемое идеей чего-то прошлого, что имело исход сверх нашей надежды.

XVII. «Разочарование» есть боль, сопровождаемая идеей чего-то прошлого, что имело исход, противный нашей надежде.

XVIII. «Жалость» есть боль, сопровождаемая идеей зла, которое постигло кого-то другого, кого мы представляем себе похожим на нас (ср. III. xxii. прим. и III. xxvii. прим.).

^^^^^Пояснение — Между жалостью и состраданием (misericordia), кажется, нет никакой разницы, если не считать, возможно, того, что первый термин используется в отношении конкретного действия, а второй — в отношении расположения.

XIX. «Одобрение» есть любовь к тому, кто сделал добро другому.

XX. «Возмущение» есть ненависть к тому, кто сделал зло другому.

^^^^^Пояснение — Я осознаю, что эти термины используются в смыслах, несколько отличных от тех, которые обычно им приписываются. Но моя цель — объяснить не значение слов, а природу вещей. Поэтому я использую такие термины, которые могут передать мой смысл без какого-либо насильственного отступления от их обычного значения. Одного изложения моего метода будет достаточно. Что касается причины вышеназванных аффектов, см. III. xxvii. кор. i. и III. xxii. прим.

XXI. «Предвзятость» есть слишком высокое мнение о ком-либо из-за любви, которую мы питаем к нему.

^^^^^Пояснение — Таким образом, предвзятость есть следствие любви, а пренебрежение — следствие ненависти: так что «предвзятость» может быть также определена как «любовь в той мере, в какой она побуждает человека иметь слишком высокое мнение о любимом объекте». Напротив, «пренебрежение» может быть определено как «ненависть в той мере, в какой она побуждает человека иметь слишком низкое мнение о ненавистном объекте». Ср. III. xxvi. прим.

XXIII. «Зависть» есть ненависть в той мере, в какой она побуждает человека испытывать боль от чужой удачи и радоваться чужой неудаче.

^^^^^Пояснение — Зависть обычно противопоставляется состраданию, которое, при некотором насилии над значением слова, может быть поэтому определено так:

XXIV. «Сострадание» (misericordia) есть любовь в той мере, в какой она побуждает человека испытывать удовольствие от чужой удачи и боль от чужой неудачи.

^^^^^Пояснение — Относительно зависти см. примечания к II. xxiv. и xxxii. Эти аффекты также возникают из удовольствия или боли, сопровождаемых идеей чего-то внешнего как причины, либо самой по себе, либо случайно. Теперь я перехожу к другим аффектам, которые сопровождаются идеей чего-то внутреннего как причины.

XXV. «Самоодобрение» есть удовольствие, возникающее из созерцания человеком самого себя и своей собственной способности к действию.

XXVI. «Смирение» есть боль, возникающая из созерцания человеком собственной слабости тела или разума.

^^^^^Пояснение — Самодовольство противопоставляется смирению в той мере, в какой мы подразумеваем под этим удовольствие, возникающее из созерцания нашей собственной способности к действию; но в той мере, в какой мы подразумеваем под этим удовольствие, сопровождаемое идеей любого действия, которое, как мы полагаем, мы совершили по свободному решению нашего разума, оно противопоставляется раскаянию, которое мы можем определить так:

XXVII. «Раскаяние» есть боль, сопровождаемая идеей какого-либо действия, которое, как мы полагаем, мы совершили по свободному решению нашего разума.

^^^^^Пояснение — Причины этих аффектов мы изложили в III. li. прим., а также в III. liii., liv., lv. и прим. Относительно свободного решения разума см. II. xxxv. прим. Это, возможно, место, чтобы обратить внимание на тот факт, что нет ничего удивительного в том, что все те действия, которые обычно называются «неправильными», сопровождаются болью, а все те, которые называются «правильными», сопровождаются удовольствием. Мы можем легко заключить из того, что было сказано, что это в значительной мере зависит от воспитания. Родители, порицая первый класс действий и часто упрекая за них своих детей, а также убеждая в пользу второго класса и хваля его, добились того, что первый должен ассоциироваться с болью, а второй — с удовольствием. Это подтверждается опытом. Ибо обычай и религия не одинаковы у всех людей, но то, что одни считают священным, другие считают профанным, и то, что одни считают почетным, другие считают постыдным. В зависимости от того, как каждый человек был воспитан, он испытывает раскаяние за данное действие или гордится им.

XXVIII. «Гордость» есть слишком высокое мнение о самом себе из самолюбия.

^^^^^Пояснение — Таким образом, гордость отличается от предвзятости, ибо последний термин используется в отношении внешнего объекта, но гордость используется, когда человек имеет слишком высокое мнение о самом себе. Однако, как предвзятость есть следствие любви, так гордость есть следствие или свойство «самолюбия», которое может быть поэтому определено так: «любовь к себе или самоодобрение в той мере, в какой оно ведет человека к слишком высокому мнению о самом себе». Этому аффекту нет противоположности. Ибо никто не имеет слишком низкого мнения о самом себе из-за ненависти к себе; я говорю, что никто не имеет слишком низкого мнения о самом себе в той мере, в какой он представляет себе, что неспособен сделать то или это. Ибо все, что человек воображает, что он неспособен сделать, он воображает это по необходимости, и этим представлением он расположен так, что действительно не может сделать то, что, как он представляет себе, не может сделать. Ибо, пока он представляет себе, что не может сделать это, до тех пор он не определен сделать это, и, следовательно, до тех пор для него невозможно сделать это. Однако, если мы рассмотрим такие вопросы, которые зависят только от мнения, мы найдем мыслимым, что человек может иметь слишком низкое мнение о самом себе; ибо может случиться, что человек, печально созерцая свою собственную слабость, вообразит, что его презирают все люди, в то время как остальной мир думает о чем угодно, только не о том, чтобы презирать его. Далее, человек может иметь слишком низкое мнение о самом себе, если он отрицает в себе в настоящем что-то в отношении будущего времени, в котором он не уверен. Как, например, если бы он сказал, что неспособен формировать какие-либо ясные представления, или что он не может желать и делать ничего, кроме того, что является злым и низким, и т. д. Мы можем также сказать, что человек имеет слишком низкое мнение о самом себе, когда мы видим, как он из чрезмерного страха перед стыдом отказывается делать вещи, на которые решаются другие, равные ему. Мы можем, следовательно, установить в качестве противоположности гордости аффект, который я назову самоуничижением, ибо как из самодовольства проистекает гордость, так из смирения проистекает самоуничижение, которое я, соответственно, определю так:

XXIX. «Самоуничижение» есть слишком низкое мнение о самом себе по причине боли.

^^^^^Пояснение — Мы, тем не менее, обычно привыкли противопоставлять гордость смирению, но в этом случае мы уделяем больше внимания следствию каждого аффекта, чем его природе. Мы привыкли называть «гордым» человека, который слишком много хвастается (III. xxx. прим.), который говорит только о своих добродетелях и чужих ошибках, который желает быть первым; и, наконец, который идет по жизни со стилем и пышностью, подобающими тем, кто стоит далеко выше него по положению. С другой стороны, мы называем «смиренным» человека, который слишком часто краснеет, который признает свои ошибки, который выставляет напоказ добродетели других людей и который, наконец, ходит с опущенной головой и небрежен в своем наряде. Однако эти аффекты, смирение и самоуничижение, крайне редки. Ибо человеческая природа, рассматриваемая сама по себе, борется против них, насколько может (см. III. xiii., liv.); поэтому те, кто считается наиболее самоуничиженными и смиренными, обычно в действительности являются наиболее честолюбивыми и завистливыми.

XXX. «Честь» (gloria) есть удовольствие, сопровождаемое идеей какого-либо нашего собственного действия, которое, как мы полагаем, хвалят другие.

XXXI. «Стыд» есть боль, сопровождаемая идеей какого-либо нашего собственного действия, которое, как мы полагаем, порицают другие.

^^^^^Пояснение — На эту тему см. примечание к III. xxx. Но мы должны здесь заметить различие, которое существует между стыдом и скромностью. Стыд есть боль, следующая за поступком, которого мы стыдимся. Скромность есть страх или боязнь стыда, которая удерживает человека от совершения низкого поступка. Скромность обычно противопоставляется бесстыдству, но последнее не является аффектом, как я должным образом покажу; однако названия аффектов (как я уже заметил) имеют отношение скорее к их проявлению, чем к их природе.

Я теперь выполнил задачу объяснения аффектов, возникающих из удовольствия и боли. Поэтому я перехожу к рассмотрению тех, которые я отношу к желанию.

XXXII. «Сожаление» есть желание или влечение обладать чем-либо, поддерживаемое воспоминанием об указанной вещи и в то же время ограничиваемое воспоминанием о других вещах, которые исключают существование ее.

^^^^^Пояснение — Когда мы вспоминаем вещь, мы в силу самого этого факта, как я уже говорил не раз, расположены созерцать ее с тем же аффектом, как если бы она была чем-то настоящим; но это расположение или стремление, пока мы бодрствуем, обычно ограничивается образами вещей, которые исключают существование того, что мы помним. Таким образом, когда мы помним что-то, что затронуло нас определенным удовольствием, мы в силу самого этого факта стремимся рассматривать это с тем же аффектом удовольствия, как если бы оно было настоящим, но это стремление сразу ограничивается воспоминанием о вещах, которые исключают существование рассматриваемой вещи. Поэтому сожаление, строго говоря, есть боль, противоположная боли удовольствия, которая возникает из отсутствия чего-то, что мы ненавидим (ср. III. xlvii. прим.). Но, поскольку название сожаление, кажется, относится к желанию, я отношу этот аффект к аффектам, проистекающим из желания.

XXXIII. «Соревнование» есть желание чего-либо, порожденное в нас нашим представлением о том, что другие имеют то же желание.

^^^^^Пояснение — Тот, кто убегает, потому что видит, как другие убегают, или тот, кто боится, потому что видит других в страхе; или, опять же, тот, кто, видя, что другой человек обжег руку, притягивает к себе свою собственную руку и двигает телом так, как будто его собственная обожжена; такого можно сказать, что он подражает чужому аффекту, но не соревнуется с ним; не потому, что причины соревнования и подражания различны, а потому, что стало принято говорить о соревновании только у того, кто подражает тому, что мы считаем почетным, полезным или приятным. Что касается причины соревнования, ср. III. xxvii. и прим. Причину, почему этот аффект обычно сочетается с завистью, можно увидеть из III. xxxii. и прим.

XXXIV. «Признательность» или «Благодарность» есть желание или рвение, проистекающее из любви, посредством которого мы стремимся принести пользу тому, кто с подобными чувствами любви оказал нам услугу. Ср. III. xxxix. прим. и xl.

XXXV. «Благожелательность» есть желание принести пользу тому, кого мы жалеем. Ср. III. xxvii. прим.

XXXVI. «Гнев» есть желание, посредством которого через ненависть мы побуждаемся причинить вред тому, кого ненавидим, III. xxxix.

XXXVII. «Месть» есть желание, посредством которого мы побуждаемся через взаимную ненависть причинить вред тому, кто с подобными чувствами причинил вред нам. (См. III. xl. кор. ii. и прим.)

XXXVIII. «Жестокость» или «свирепость» есть желание, посредством которого человек побуждается причинить вред тому, кого мы любим или жалеем.

^^^^^Пояснение — Жестокости противопоставляется милосердие, которое не является пассивным состоянием разума, а силой, посредством которой человек сдерживает свой гнев и месть.

XXXIX. «Робость» есть желание избежать большего зла, которого мы боимся, претерпев меньшее зло. Ср. III. xxxix. прим.

XL. «Дерзость» есть желание, посредством которого человек побуждается сделать что-то опасное, что равные ему боятся предпринять.

XLI. «Трусость» приписывается тому, чье желание ограничивается страхом перед какой-либо опасностью, с которой равные ему осмеливаются столкнуться.

^^^^^Пояснение — Трусость, следовательно, есть не что иное, как страх перед некоторым злом, которого большинство людей обычно не боится; поэтому я не отношу ее к аффектам, проистекающим из желания. Тем не менее, я решил объяснить ее здесь, потому что в той мере, в какой мы смотрим на желание, она действительно противопоставляется аффекту дерзости.

XLII. «Оцепенение» приписывается тому, чье желание избежать зла ограничивается изумлением перед злом, которого он боится.

^^^^^Пояснение — Оцепенение, следовательно, есть вид трусости. Но, поскольку оцепенение возникает из двойного страха, его можно более удобно определить как страх, который держит человека настолько ошеломленным и колеблющимся, что он не способен устранить зло. Я говорю ошеломленным в той мере, в какой мы понимаем его желание устранить зло ограниченным его изумлением. Я говорю колеблющимся в той мере, в какой мы понимаем указанное желание ограниченным страхом перед другим злом, которое в равной степени мучает его: откуда происходит то, что он не знает, какое из двух он может предотвратить. На эту тему см. III. xxxix. прим. и III. lii. прим. Относительно трусости и дерзости см. III. li. прим.

XLIII. «Любезность» или «учтивость» (Humanitas seu modestia) есть желание действовать способом, который должен радовать людей, и воздерживаться от того, что должно их огорчать.

XLIV. «Честолюбие» есть неумеренное желание власти.

^^^^^Пояснение — Честолюбие есть желание, посредством которого все аффекты (ср. III. xxvii. и xxxi.) подкрепляются и усиливаются; поэтому этот аффект с трудом может быть преодолен. Ибо, пока человек связан каким-либо желанием, он в то же время неизбежно связан этим. «Лучшие люди», говорит Цицерон, «особенно ведомы честью. Даже философы, когда пишут книгу, презирающую честь, подписывают под ней свои имена» и так далее.

XLV. «Роскошь» есть чрезмерное желание или даже любовь к роскошной жизни.

XLVI. «Невоздержанность» есть чрезмерное желание и любовь к питью.

XLVII. «Алчность» есть чрезмерное желание и любовь к богатству.

XLVIII. «Похоть» есть желание и любовь в деле полового сношения.

^^^^^Пояснение — Будь это желание чрезмерным или нет, оно все равно называется похотью. Эти последние пять аффектов (как я показал в III. lvi.) не имеют противоположностей. Ибо учтивость есть вид честолюбия. Ср. III. xxix. прим.

Опять же, я уже указывал, что воздержанность, трезвость и целомудрие указывают скорее на силу, чем на пассивность разума. Может, тем не менее, случиться, что алчный, честолюбивый или робкий человек может воздерживаться от излишеств в еде, питье или половых излишествах, однако алчность, честолюбие и страх не являются противоположностями роскоши, пьянства и разврата. Ибо алчный человек часто рад объедаться едой и питьем за чужой счет. Честолюбивый человек ни в чем не будет сдерживать себя, пока думает, что его потакания скрыты; и если он живет среди пьяниц и развратников, он, из самого факта того, что он честолюбив, будет более склонен к этим порокам. Наконец, робкий человек делает то, чего не хотел бы. Ибо хотя алчный человек должен был бы, ради избежания смерти, бросить свои богатства в море, он тем не менее останется алчным; так же, если похотливый человек подавлен, потому что не может следовать своей склонности, он не перестает быть похотливым на основании воздержания. На самом деле, эти аффекты касаются не столько самого пиршества, питья и т. д., сколько влечения и любви к ним. Ничто, следовательно, не может быть противопоставлено этим аффектам, кроме великодушия и доблести, о которых я скажу сейчас.

Определения ревности и других колебаний духа я опускаю молчанием, во-первых, потому что они возникают из сочетания уже описанных аффектов; во-вторых, потому что многие из них не имеют отличительных названий, что показывает, что для практических целей достаточно иметь лишь общее знание о них. Однако из определений аффектов, которые мы изложили, установлено, что все они проистекают из желания, удовольствия или боли, или, скорее, что нет ничего, кроме этих трех; поэтому каждый из них принято называть множеством имен в соответствии с его различными отношениями и внешними признаками. Если мы теперь направим наше внимание на эти примитивные аффекты и на то, что было сказано относительно природы разума, мы сможем таким образом определить аффекты в той мере, в какой они относятся только к разуму.

ОБЩЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ АФФЕКТОВ

Аффект, который называется пассивностью души, есть смутная идея, посредством которой разум утверждает относительно своего тела или любой его части силу к существованию (existendi vis), большую или меньшую, чем прежде, и при присутствии которой разум определяется думать об одной вещи скорее, чем о другой.

^^^^^Пояснение — Я говорю, во-первых, что аффект или страсть души есть «смутная идея». Ибо мы показали, что разум пассивен только в той мере, в какой он имеет неадекватные или смутные идеи. (III. iii.) Я говорю далее, «посредством которой разум утверждает относительно своего тела или любой его части силу к существованию, большую, чем прежде». Ибо все идеи тел, которыми мы обладаем, обозначают скорее актуальное расположение нашего собственного тела (II. xvi. кор. ii.), чем природу внешнего тела. Но идея, которая составляет реальность аффекта, должна обозначать или выражать расположение тела или какой-либо его части, потому что его способность к действию или сила к существованию увеличивается или уменьшается, поддерживается или ограничивается. Но следует заметить, что, когда я говорю «большую или меньшую силу к существованию, чем прежде», я не подразумеваю, что разум сравнивает настоящее расположение тела с прошлым, но что идея, которая составляет реальность аффекта, утверждает нечто о теле, что, на самом деле, включает в себя больше или меньше реальности, чем прежде.

И поскольку сущность разума состоит в том факте (II. xi., xiii.), что он утверждает актуальное существование своего собственного тела, и поскольку мы понимаем под совершенством саму сущность вещи, отсюда следует, что разум переходит к большему или меньшему совершенству, когда он случается утверждать относительно своего собственного тела или любой его части нечто, включающее в себя больше или меньше реальности, чем прежде.

Когда, следовательно, я сказал выше, что сила разума увеличивается или уменьшается, я лишь подразумевал, что разум сформировал о своем собственном теле или о какой-либо его части идею, включающую в себя больше или меньше реальности, чем он уже утверждал относительно своего собственного тела. Ибо превосходство идей и актуальная сила мышления измеряются превосходством объекта. Наконец, я добавил «при присутствии которой разум определяется думать об одной вещи скорее, чем о другой», чтобы, помимо природы удовольствия и боли, которую объясняет первая часть определения, я мог также выразить природу желания.

КОНЕЦ ЧАСТИ III

Конец электронной книги «Этика» [Часть III] проекта Гутенберг, автор Бенедикт де Спиноза