Этика

(Ethica Ordine Geometrico Demonstrata)

Бенедикта Спинозы

Бенедикт Спиноза

Перевод с латинского Р. Г. М. Элвеса

PART I | PART II | PART III | PART IV | PART V

ЧАСТЬ I. О БОГЕ.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ.

I. Под причиной самого себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, или то, чья природа может быть мыслима не иначе как существующей.

II. Вещь называется конечной в своем роде, когда она может быть ограничена другой вещью той же природы. Например, тело называется конечным, потому что мы всегда мыслим другое, более обширное тело. Так же и мысль ограничивается другой мыслью, но тело не ограничивается мыслью, а мысль — телом.

III. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.

IV. Под атрибутом я разумею то, что ум усматривает в субстанции как составляющее ее сущность.

V. Под модусом я разумею состояния[1] субстанции, или то, что существует в другом и представляется через другое.

[1] "Affectiones"

VI. Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное, т. е. субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.

Пояснение. Я говорю абсолютно бесконечное, а не бесконечное в своем роде; ибо относительно того, что бесконечно только в своем роде, можно отрицать бесконечные атрибуты, а то, что абсолютно бесконечно, содержит в себе все, что выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания.

VII. Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же, или, вернее, принужденной, называется такая вещь, которая определяется чем-то иным к существованию и действию по известному и определенному образу.

VIII. Под вечностью я разумею самое существование, поскольку оно представляется необходимо вытекающим из одного только определения вечной вещи.

Пояснение. Ибо такое существование представляется как вечная истина, подобно сущности вещи, и поэтому не может быть объяснено через длительность или время, хотя бы длительность и мыслилась не имеющей ни начала, ни конца.

АКСИОМЫ.

I. Все, что существует, существует или само в себе, или в другом.

II. То, что не может быть представлено через другое, должно быть представляемо само через себя.

III. Из данной определенной причины необходимо вытекает действие, и, наоборот, если нет никакой определенной причины, невозможно, чтобы последовало какое-либо действие.

IV. Познание действия зависит от познания причины и включает его в себя.

V. Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть познаваемы одна через другую, или, иначе, представление одной не содержит в себе представления другой.

VI. Истинная идея должна быть согласна со своим объектом.

VII. Если вещь может быть представлена как несуществующая, то ее сущность не заключает в себе существования.

ТЕОРЕМЫ.

ТЕОРЕМА I. Субстанция по своей природе первее своих состояний.

Доказательство. Это ясно из определений III и V.

ТЕОРЕМА II. Две субстанции, имеющие различные атрибуты, не имеют между собой ничего общего.

Доказательство. Это также ясно из определения III. Ибо каждая из них должна существовать сама в себе и представляться сама через себя; т. е. представление одной не содержит в себе представления другой.

ТЕОРЕМА III. Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой.

Доказательство. Если они не имеют ничего общего, то (по аксиоме V) они не могут быть познаваемы одна через другую, а следовательно (по аксиоме IV), не могут быть причиной одна другой. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА IV. Две или более различные вещи различаются между собой или различием атрибутов субстанций, или различием их состояний.

Доказательство. Все, что существует, существует или само в себе, или в другом (по аксиоме I), т. е. (по определениям III и V) вне разума нет ничего, кроме субстанций и их состояний. Следовательно, вне разума нет ничего, чем можно было бы различать вещи между собой, кроме субстанций, или, что то же самое (по аксиоме IV), их атрибутов и состояний. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА V. В природе вещей не могут существовать две или более субстанции с одинаковой природой или атрибутом.

Доказательство. Если бы существовало несколько различных субстанций, они должны были бы различаться между собой или различием атрибутов, или различием состояний (по теореме IV). Если только различием атрибутов, то этим будет признано, что может существовать только одна субстанция с одним и тем же атрибутом. Если же различием состояний, то, так как субстанция по своей природе первее своих состояний (по теореме I), то, если отвлечься от состояний и рассматривать субстанцию саму по себе, т. е. истинно (по определениям III и VI), нельзя представить, чтобы одна субстанция отличалась от другой, т. е. (по теореме IV) не может существовать несколько субстанций, а только одна. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА VI. Одна субстанция не может быть произведена другой субстанцией.

Доказательство. В природе вещей не могут существовать две субстанции с одинаковым атрибутом, т. е. имеющие что-либо общее (по теореме II), и поэтому (по теореме III) одна не может быть причиной другой, т. е. одна не может быть произведена другой. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что субстанция не может быть произведена ничем внешним. Ибо в природе вещей нет ничего, кроме субстанций и их состояний (как ясно из аксиомы I и определений III и V). А так как (по предыдущей теореме) субстанция не может быть произведена другой субстанцией, то она не может быть произведена ничем внешним. Что и требовалось доказать. Это еще яснее доказывается через нелепость противоположного. Ибо если субстанция произведена внешней причиной, то познание ее должно зависеть от познания ее причины (по аксиоме IV), и, следовательно (по определению III), она не была бы субстанцией.

ТЕОРЕМА VII. К природе субстанции принадлежит существование.

Доказательство. Субстанция не может быть произведена ничем внешним (по следствию теоремы VI), следовательно, она есть причина самой себя, т. е. ее сущность необходимо заключает в себе существование, или существование принадлежит к ее природе.

ТЕОРЕМА VIII. Всякая субстанция необходимо бесконечна.

Доказательство. Существует только одна субстанция с одним и тем же атрибутом, и существование принадлежит к ее природе (по теореме VII); следовательно, ее природа заключает в себе существование как конечное или как бесконечное. Но она не может существовать как конечная, ибо (по определению II) она должна была бы быть ограничена другой вещью той же природы, которая также необходимо должна была бы существовать (по теореме VII); и тогда существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом, что нелепо (по теореме V). Следовательно, она существует как бесконечная. Что и требовалось доказать.

Примечание I. Так как конечное существование есть частичное отрицание, а бесконечное — абсолютное утверждение существования данной природы, то из одной только теоремы VII следует, что всякая субстанция необходимо бесконечна.

Примечание II. Я не сомневаюсь, что тем, кто судит о вещах сбивчиво и не привык познавать их через первые причины, будет трудно понять доказательство теоремы VII, так как они не делают различия между состояниями субстанций и самими субстанциями и не знают, как вещи производятся. Поэтому они могут приписывать субстанциям начало, которое они замечают в естественных вещах. Те же, кто не знает истинных причин, все смешивают и легко воображают, что деревья могут говорить так же, как люди, что люди могут образовываться из камней так же, как из семени, и что любые формы могут превращаться в любые другие. Точно так же те, кто смешивает божественную природу с человеческой, легко приписывают Богу человеческие страсти, особенно пока они не знают, как страсти возникают в уме. Но если бы люди вникли в природу субстанции, они нисколько не сомневались бы в истинности теоремы VII. Напротив, эта теорема считалась бы для всех аксиомой и была бы причислена к общеизвестным истинам. Ибо под субстанцией они разумели бы то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи. Состояния же существуют в другом, и представление их образуется через представление той вещи, в которой они существуют. Поэтому мы можем иметь истинные идеи несуществующих состояний, так как, хотя они и не существуют актуально вне разума, их сущность заключена в другом так, что они могут быть представлены через него. Истинное же существование субстанций вне разума состоит только в них самих, потому что они представляются через себя. Поэтому, если кто-либо скажет, что он имеет ясную и отчетливую, т. е. истинную, идею субстанции, но сомневается, существует ли она, то это будет все равно, как если бы он сказал, что он имеет истинную идею, но сомневается, не ложна ли она (что при некотором размышлении станет очевидным). Или если кто утверждает, что субстанция сотворена, то он в то же время утверждает, что ложная идея стала истинной, что, короче говоря, есть верх нелепости. Поэтому необходимо признать, что существование субстанции, как и ее сущность, есть вечная истина. И отсюда мы можем другим путем заключить, что существует только одна такая субстанция. Я думаю, что это стоит сделать здесь, и для правильного порядка доказательства я предпошлю следующее:

1. Истинное определение каждой вещи не заключает в себе и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи. Отсюда следует, что

2. Никакое определение не заключает в себе и не выражает определенного числа индивидуумов, так как оно не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи. Например, определение треугольника не выражает ничего, кроме простой природы треугольника, а не какого-либо определенного числа треугольников.

3. Для каждой существующей вещи необходимо должна быть определенная причина, почему она существует.

4. Эта причина, по которой вещь существует, должна быть или заключена в природе и определении определяемой вещи (как принадлежащая к ее сущности), или должна быть вне ее.

Отсюда следует, что если в природе существует определенное число индивидуумов, то должна быть причина, почему существует именно столько индивидуумов, ни больше, ни меньше. Например, если в природе существует двадцать человек (для ясности я предполагаю, что они существуют одновременно и что до них не было других), то, чтобы объяснить существование этих двадцати человек, недостаточно указать причину человеческой природы вообще, но необходимо еще указать причину, почему существует именно двадцать человек, ни больше, ни меньше, так как для каждого из них должна быть причина существования. Но эта причина не может быть заключена в самой природе человека, так как истинное определение человека не заключает в себе числа двадцать. Следовательно, причина существования этих двадцати человек, а значит и каждого из них, должна быть вне каждого из них. Поэтому можно установить общее правило: всякая вещь, которая может состоять из нескольких индивидуумов, должна иметь внешнюю причину. А так как мы уже показали, что существование принадлежит к природе субстанции, то оно должно быть заключено в ее определении, и из одного только ее определения должно быть выводимо ее существование. Но из ее определения (как мы уже показали в примечаниях II и III) нельзя вывести существование нескольких субстанций; следовательно, из этого необходимо следует, что существует только одна субстанция той же природы. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА IX. Чем больше реальности или бытия имеет вещь, тем больше у нее атрибутов (по определению IV).

ТЕОРЕМА X. Каждый атрибут одной субстанции должен быть представляем сам через себя.

Доказательство. Атрибут есть то, что ум усматривает в субстанции как составляющее ее сущность (по определению IV), а потому (по определению III) он должен быть представляем сам через себя. Что и требовалось доказать.

Примечание. Отсюда ясно, что, хотя два атрибута представляются действительно различными, т. е. один без помощи другого, мы все же не можем отсюда заключить, что они составляют два существа или две различные субстанции. Ибо природа субстанции такова, что каждый ее атрибут представляется сам через себя, так как все атрибуты, которые она имеет, всегда существовали в ней одновременно, и ни один не мог быть произведен другим, но каждый выражает реальность или бытие субстанции. Поэтому нет никакой нелепости в том, чтобы приписывать одной субстанции несколько атрибутов; ибо нет ничего в природе более ясного, чем то, что каждое существо должно быть представляемо под каким-либо атрибутом, и чем больше реальности или бытия оно имеет, тем больше оно имеет атрибутов, выражающих необходимость или вечность и бесконечность. Следовательно, совершенно ясно, что существо абсолютно бесконечное должно быть определено как состоящее из бесконечных атрибутов, из которых каждый выражает определенную вечную и бесконечную сущность.

Если же кто-нибудь спросит, по какому признаку можно узнать различие между субстанциями, то пусть прочтет следующие теоремы, которые показывают, что в природе вещей существует только одна субстанция и что она абсолютно бесконечна, так что такой признак искали бы напрасно.

ТЕОРЕМА XI. Бог, или субстанция, состоящая из бесконечных атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует.

Доказательство. Если это отрицать, то представьте, если возможно, что Бог не существует. Следовательно, его сущность не заключает в себе существования. Но это (по теореме VII) нелепо. Следовательно, Бог необходимо существует.

Другое доказательство. Для каждой вещи должна быть указана причина или основание как для ее существования, так и для ее несуществования. Например, если существует треугольник, то должно быть основание или причина, почему он существует; если же он не существует, то должно быть основание или причина, которая препятствует его существованию или уничтожает его. Это основание или причина должна быть или заключена в природе вещи, или быть вне ее. Например, основание несуществования квадрата, имеющего круглую форму, заключено в самой его природе, ибо оно заключает в себе противоречие. Напротив, существование субстанции вытекает из одной только ее природы, так как она заключает в себе существование (см. теорему VII).

Основание же существования треугольника или круга не вытекает из их природы, а из порядка всей природы в протяженности. Из последнего должно следовать, что треугольник либо необходимо существует, либо невозможно, чтобы он существовал. Это самоочевидно. Отсюда следует, что вещь необходимо существует, если нет никакого основания или причины, которая препятствовала бы ее существованию.

Если, следовательно, нет никакого основания или причины, которая препятствовала бы существованию Бога или уничтожала бы его, то мы должны необходимо заключить, что он существует. Если же такое основание или причина существует, то она должна быть или в самой природе Бога, или вне ее, т. е. в другой субстанции другой природы. Ибо если бы она была той же природы, то этим самым было бы признано, что Бог существует. Но субстанция другой природы не могла бы иметь с Богом ничего общего (по теореме II), а следовательно, не могла бы ни произвести, ни уничтожить его существование.

Так как, следовательно, основание или причина, которая уничтожала бы божественное существование, не может быть вне божественной природы, то она должна была бы, если бы Бог не существовал, вытекать из самой природы Бога, что заключало бы в себе противоречие. Утверждать такое о существе абсолютно бесконечном и в высшей степени совершенном нелепо; следовательно, ни в природе Бога, ни вне ее нельзя найти никакой причины или основания, которые уничтожали бы его существование. Следовательно, Бог необходимо существует. Что и требовалось доказать.

Другое доказательство. Возможность несуществования есть бессилие, и, наоборот, возможность существования есть сила, как это очевидно. Если, следовательно, то, что необходимо существует, есть только конечные существа, то эти конечные существа могущественнее существа абсолютно бесконечного, что очевидно нелепо; следовательно, или ничего не существует, или же необходимо существует существо абсолютно бесконечное. Но мы существуем или сами в себе, или в другом, что необходимо существует (см. аксиому I и теорему VII). Следовательно, существо абсолютно бесконечное, т. е. Бог (по определению VI), необходимо существует. Что и требовалось доказать.

Примечание. В этом последнем доказательстве я намеренно хотел показать существование Бога a posteriori, чтобы доказательство было легче проследить, а не потому, что из тех же оснований существование Бога не следует a priori. Ибо так как возможность существования есть сила, то отсюда следует, что чем больше реальности в природе вещи, тем больше у нее сил для существования. Поэтому существо абсолютно бесконечное, как Бог, имеет от себя абсолютно бесконечную силу существования, а потому оно абсолютно существует. Быть может, многие не увидят силы этого доказательства, так как они привыкли рассматривать только те вещи, которые возникают из внешних причин. О таких вещах они видят, что те, которые быстро возникают, т. е. быстро приходят к существованию, так же быстро и исчезают, тогда как те, которые они считают более сложными, они считают более трудными для возникновения, т. е. не так легко приходящими к существованию.

Однако, чтобы устранить это заблуждение, мне не нужно здесь обсуждать, сколько истины в пословице: «Что быстро приходит, быстро уходит», и рассматривать, все ли вещи в природе равны по легкости возникновения или нет. Мне достаточно заметить, что я здесь говорю не о вещах, которые возникают из внешних причин, а только о субстанциях, которые (по теореме VI) не могут быть произведены никакой внешней причиной. Вещи, которые производятся внешними причинами, состоят ли они из многих частей или немногих, обязаны всем своим совершенством или реальностью силе внешней причины, и поэтому их существование вытекает только из совершенства внешней причины, а не из их собственного. Напротив, всякое совершенство, которым обладает субстанция, не обязано никакой внешней причине; поэтому существование субстанции должно вытекать из одной только ее природы, которая есть не что иное, как ее сущность. Таким образом, совершенство вещи не уничтожает ее существования, а, наоборот, утверждает его. Несовершенство же, напротив, уничтожает его; поэтому мы не можем быть более уверены в существовании какой-либо вещи, чем в существовании существа абсолютно бесконечного или совершенного, т. е. Бога. Ибо так как его сущность исключает всякое несовершенство и заключает в себе абсолютное совершенство, то всякое основание для сомнения в его существовании устраняется, и дается величайшая достоверность в этом вопросе. Это, я думаю, будет очевидно для каждого сколько-нибудь внимательного читателя.

ТЕОРЕМА XII. Никакой атрибут субстанции не может быть представляем так, чтобы из него следовало, что субстанция может быть разделена.

Доказательство. Части, на которые субстанция, представляемая таким образом, была бы разделена, либо сохранят природу субстанции, либо нет. Если первое, то (по теореме VIII) каждая часть будет необходимо бесконечной, и (по теореме VI) причиной самой себя, и (по теореме V) будет состоять из другого атрибута, так что из одной субстанции можно было бы образовать несколько, что (по теореме VI) нелепо. Кроме того, части (по теореме II) не имели бы ничего общего со своим целым, и целое (по определению IV и теореме X) могло бы существовать и быть представляемо без своих частей, что, как всякий признает, нелепо. Если же мы примем второе, а именно, что части не сохранят природу субстанции, то, если вся субстанция будет разделена на равные части, она потеряет природу субстанции и перестанет существовать, что (по теореме VII) нелепо.

ТЕОРЕМА XIII. Субстанция абсолютно бесконечная неделима.

Доказательство. Если бы она была делима, то части, на которые она была бы разделена, либо сохранили бы природу субстанции абсолютно бесконечной, либо нет. Если первое, то мы имели бы несколько субстанций той же природы, что (по теореме V) нелепо. Если второе, то (по теореме VII) субстанция абсолютно бесконечная могла бы перестать существовать, что (по теореме XI) также нелепо.

Следствие. Отсюда следует, что никакая субстанция, а следовательно, и никакая протяженная субстанция, поскольку она есть субстанция, не делима.

Примечание. Неделимость субстанции можно понять еще легче следующим образом. Природа субстанции может быть представляема только как бесконечная, и под частью субстанции нельзя разуметь ничего иного, кроме конечной субстанции, что (по теореме VIII) заключает в себе явное противоречие.

ТЕОРЕМА XIV. Кроме Бога, никакая субстанция не может быть ни дана, ни представлена.

Доказательство. Так как Бог есть существо абсолютно бесконечное, у которого нельзя отрицать ни одного атрибута, выражающего сущность субстанции (по определению VI), и он необходимо существует (по теореме XI), то, если бы была дана какая-либо субстанция кроме Бога, она должна была бы быть объяснена через какой-либо атрибут Бога, и таким образом существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом, что (по теореме V) нелепо. Следовательно, кроме Бога никакая субстанция не может быть дана, а следовательно, и представлена. Ибо если бы она могла быть представлена, она необходимо должна была бы быть представлена как существующая, но это (по первой части этого доказательства) нелепо. Следовательно, кроме Бога никакая субстанция не может быть ни дана, ни представлена. Что и требовалось доказать.

Следствие I. Отсюда ясно: 1. Что Бог един, т. е. (по определению VI) в природе вещей существует только одна субстанция, и она абсолютно бесконечна, как мы уже указывали (в примечании к теореме X).

Следствие II. Отсюда следует: 2. Что протяжение и мышление суть либо атрибуты Бога, либо (по аксиоме I) состояния (affectiones) атрибутов Бога.

ТЕОРЕМА XV. Все, что существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представлено.

Доказательство. Кроме Бога нет и не может быть представлена никакая субстанция (по теореме XIV), т. е. (по определению III) ничего, что существовало бы само в себе и представлялось бы само через себя. Но модусы (по определению V) не могут ни существовать, ни быть представлены без субстанции; поэтому они могут существовать только в божественной природе и могут быть представлены только через нее. Но субстанции и модусы составляют все бытие (по аксиоме I), следовательно, без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представлено. Что и требовалось доказать.

Примечание. Некоторые утверждают, что Бог, подобно человеку, состоит из тела и ума и подвержен страстям. Насколько такие люди далеки от истины, достаточно ясно из сказанного. Но их я оставляю в стороне. Ибо все, кто хоть сколько-нибудь размышлял о божественной природе, отрицают, что Бог имеет тело. Отличное доказательство этого они находят в том, что под телом мы разумеем определенную величину, имеющую длину, ширину и глубину, ограниченную известной формой, и приписывать такое Богу, существу абсолютно бесконечному, есть верх нелепости. Но между тем, другими доводами, которыми они пытаются доказать свою мысль, они показывают, что мыслят телесную или протяженную субстанцию совершенно отдельно от божественной природы и говорят, что она сотворена Богом. Из чего могла быть сотворена божественная природа, они совершенно не знают; тем самым они ясно показывают, что не знают смысла своих собственных слов. Я сам достаточно ясно, по крайней мере по моему суждению (следствие теоремы VI и примечание II к теореме VIII), доказал, что никакая субстанция не может быть произведена или сотворена ничем иным, кроме самой себя. Далее, я показал (в теореме XIV), что кроме Бога никакая субстанция не может быть ни дана, ни представлена. Отсюда мы сделали вывод, что протяженная субстанция есть один из бесконечных атрибутов Бога. Однако, чтобы объяснить это полнее, я опровергну доводы моих противников, которые все исходят из следующих положений:

Протяженная субстанция, поскольку она есть субстанция, состоит, как они думают, из частей, поэтому они отрицают, что она может быть бесконечной, или, следовательно, что она может принадлежать Богу. Это они иллюстрируют многими примерами, из которых я приведу один или два. Если протяженная субстанция, говорят они, бесконечна, то пусть она будет представлена разделенной на две части; каждая часть тогда будет либо конечной, либо бесконечной. Если первое, то бесконечная субстанция состоит из двух конечных частей, что нелепо. Если второе, то одно бесконечное будет вдвое больше другого бесконечного, что также нелепо.

Далее, если бесконечную линию измерять футами, то она будет состоять из бесконечного числа таких частей; она точно так же состояла бы из бесконечного числа частей, если бы каждая часть измерялась только дюймом: следовательно, одна бесконечность была бы в двенадцать раз больше другой.

Наконец, если из одной точки представить проведенными две расходящиеся линии, которые сначала находятся на определенном расстоянии друг от друга, но продолжаются до бесконечности, то несомненно, что расстояние между двумя линиями будет постоянно увеличиваться, пока наконец не изменится из определенного в неопределимое. Так как эти нелепости следуют, как говорят, из рассмотрения количества как бесконечного, то делается вывод, что протяженная субстанция должна необходимо быть конечной и, следовательно, не может принадлежать к природе Бога.

Второй довод также извлекается из высшего совершенства Бога. Бог, говорят, поскольку он есть существо в высшей степени совершенное, не может быть подвержен страстям; но протяженная субстанция, поскольку она делима, подвержена страстям. Отсюда следует, что протяженная субстанция не принадлежит к сущности Бога.

Таковы доводы, которые я нахожу по этому предмету у писателей, пытающихся ими доказать, что протяженная субстанция недостойна божественной природы и никак не может к ней принадлежать. Однако я думаю, что внимательный читатель увидит, что я уже ответил на их положения; ибо все их доводы основаны на гипотезе, что протяженная субстанция состоит из частей, а такую гипотезу я показал (теорема XII и следствие теоремы XIII) нелепой. Более того, всякий, кто поразмыслит, увидит, что все эти нелепости (если это нелепости, которые я сейчас не обсуждаю), из которых пытаются извлечь вывод, что протяженная субстанция конечна, вовсе не следуют из понятия бесконечного количества, а лишь из понятия, что бесконечное количество измеримо и состоит из конечных частей. Поэтому единственный справедливый вывод, который можно сделать, таков: бесконечное количество неизмеримо и не может состоять из конечных частей. Это именно то, что мы уже доказали (в теореме XII). Поэтому оружие, которое они направили против нас, в действительности обратилось против них самих. Если они, исходя из этой своей нелепости, упорствуют в выводе, что протяженная субстанция должна быть конечной, то они поистине будут действовать подобно человеку, который утверждает, что круги обладают свойствами квадратов, и, обнаружив себя тем самым в нелепостях, начинает отрицать, что круги имеют какой-либо центр, из которого все линии, проведенные к окружности, равны. Ибо, беря протяженную субстанцию, которую можно представить только как бесконечную, единую и неделимую (теоремы VIII, V, XII), они утверждают, чтобы доказать, что она конечна, что она состоит из конечных частей и что она может быть умножена и разделена.

Точно так же и другие, утверждая, что линия состоит из точек, могут привести много доводов, чтобы доказать, что линия не может быть бесконечно делима. Поистине, не менее нелепо утверждать, что протяженная субстанция состоит из тел или частей, чем утверждать, что твердое тело состоит из поверхностей, поверхность из линий, а линия из точек. Это должны признать все, кто знает, что ясный разум непогрешим, и более всего те, кто отрицает возможность пустоты. Ибо если бы протяженная субстанция могла быть разделена так, что ее части были бы действительно отделены, почему бы одна часть не могла быть уничтожена, а остальные оставались бы соединенными, как прежде? И почему все они должны быть так пригнаны друг к другу, чтобы не оставлять пустоты? Конечно, в случае вещей, которые действительно различны одна от другой, одна может существовать без другой и может оставаться в своем первоначальном состоянии. Так как, следовательно, в природе не существует пустоты (о чем далее), но все части вынуждены соединяться, чтобы предотвратить ее, то из этого следует, что части не могут быть действительно различены и что протяженная субстанция, поскольку она есть субстанция, не может быть разделена.

Если кто-нибудь задаст мне дальнейший вопрос: почему мы по природе так склонны делить количество? — я отвечу, что количество представляется нами двояко: в абстрактном и поверхностном виде, как мы его воображаем; или как субстанция, как мы его представляем исключительно разумом. Если, следовательно, мы рассматриваем количество так, как оно представлено в нашем воображении, что мы часто и легче делаем, то мы найдем, что оно конечно, делимо и состоит из частей; но если мы рассматриваем его так, как оно представлено в нашем разуме, и представляем его как субстанцию, что сделать очень трудно, то мы тогда, как я достаточно доказал, найдем, что оно бесконечно, едино и неделимо. Это будет достаточно ясно всем, кто делает различие между разумом и воображением, особенно если помнить, что материя везде одна и та же, что ее части неразличимы, кроме как постольку, поскольку мы представляем материю различно модифицированной, откуда ее части различаются не действительно, а модально. Например, воду, поскольку она есть вода, мы представляем разделенной, и ее части отделенными одна от другой; но не поскольку она есть протяженная субстанция; с этой точки зрения она ни отделена, ни делима. Далее, вода, поскольку она есть вода, рождается и разрушается; но, поскольку она есть субстанция, она ни рождается, ни разрушается.

Я думаю, что теперь я ответил на второй довод; он, по сути, основан на том же предположении, что и первый, а именно, что материя, поскольку она есть субстанция, делима и состоит из частей. Даже если бы это было так, я не знаю, почему это должно считаться недостойным божественной природы, поскольку кроме Бога (по теореме XIV) никакая субстанция не может быть дана, от которой она могла бы получить свои состояния. Все вещи, повторяю, находятся в Боге, и все вещи, которые происходят, происходят исключительно через законы бесконечной природы Бога и вытекают (как я вскоре покажу) из необходимости его сущности. Поэтому ни в коем случае нельзя сказать, что Бог подвержен страстям в отношении чего-либо, кроме самого себя, или что протяженная субстанция недостойна божественной природы, даже если предположить ее делимой, до тех пор, пока признается, что она бесконечна и вечна. Но довольно об этом на данный момент.

ТЕОРЕМА XVI. Из необходимости божественной природы должно следовать бесконечное количество вещей бесконечными способами, т. е. все, что может подпасть под сферу бесконечного разума.

Доказательство. Эта теорема будет ясна каждому, кто вспомнит, что из данного определения любой вещи разум выводит несколько свойств, которые действительно необходимо вытекают из него (т. е. из самой сущности определяемой вещи); и он выводит тем больше свойств, чем больше реальности выражает определение вещи, т. е. чем больше реальности заключает в себе сущность определяемой вещи. А так как божественная природа имеет абсолютно бесконечные атрибуты (по определению VI), из которых каждый выражает бесконечную сущность в своем роде, то следует, что из необходимости ее природы должно необходимо следовать бесконечное количество вещей (т. е. все, что может подпасть под сферу бесконечного разума). Что и требовалось доказать.

Следствие I. Отсюда следует, что Бог есть действующая причина всего, что может подпасть под сферу бесконечного разума.

Следствие II. Также следует, что Бог есть причина в самом себе, а не через состояние своей природы.

Следствие III. В-третьих, следует, что Бог есть абсолютно первая причина.

ТЕОРЕМА XVII. Бог действует исключительно по законам своей собственной природы и никем не принуждается.

Доказательство. Мы только что показали (в теореме XVI), что исключительно из необходимости божественной природы, или, что то же самое, исключительно из законов его природы, бесконечное количество вещей абсолютно следует бесконечным количеством способов; и мы доказали (в теореме XV), что без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представлено, но что все вещи находятся в Боге. Поэтому вне его самого не может существовать ничего, чем он мог бы быть обусловлен или принужден к действию. Поэтому Бог действует исключительно по законам своей собственной природы и никем не принуждается. Что и требовалось доказать.

Следствие I. Отсюда следует: 1. Что не может быть никакой причины, которая, внешне или внутренне, помимо совершенства его собственной природы, побуждала бы Бога к действию.

Следствие II. Отсюда следует: 2. Что Бог есть единственная свободная причина. Ибо только Бог существует по одной только необходимости своей природы (по теореме XI и теореме XIV, следствие I) и действует по одной только необходимости своей собственной природы, поэтому Бог есть (по определению VII) единственная свободная причина. Что и требовалось доказать.

Примечание. Другие думают, что Бог есть свободная причина, потому что он может, как они думают, сделать так, чтобы те вещи, которые, как мы сказали, следуют из его природы, т. е. которые находятся в его власти, не произошли или не были произведены им. Но это то же самое, как если бы они сказали, что Бог мог бы сделать так, чтобы из природы треугольника следовало, что его три внутренних угла не равны двум прямым; или что из данной причины не следовало бы никакого действия, что нелепо.

Более того, я ниже покажу, без помощи этой теоремы, что ни разум, ни воля не принадлежат к природе Бога. Я знаю, что есть много тех, кто думает, что они могут показать, что высший разум и свободная воля принадлежат к природе Бога; ибо они говорят, что не знают ничего более совершенного, что они могли бы приписать Богу, чем то, что является высшим совершенством в нас самих. Далее, хотя они представляют Бога как актуально в высшей степени разумного, они все же не верят, что он может привести в существование все, что он актуально понимает, ибо они думают, что таким образом они разрушили бы силу Бога. Если, утверждают они, Бог создал все, что находится в его разуме, он не смог бы создать ничего большего, и это, они думают, противоречило бы всемогуществу Бога; поэтому они предпочитают утверждать, что Бог безразличен ко всем вещам и что он не создает ничего, кроме того, что он решил, путем некоторого абсолютного проявления воли, создать. Однако я думаю, что я достаточно ясно показал (по теореме XVI), что из высшей силы Бога, или бесконечной природы, бесконечное количество вещей — т. е. все вещи — необходимо вытекали бесконечным количеством способов, или всегда вытекают из той же необходимости; точно так же, как из природы треугольника следует из вечности и для вечности, что его три внутренних угла равны двум прямым. Поэтому всемогущество Бога проявлялось из всей вечности и будет во всю вечность оставаться в том же состоянии деятельности. Такой способ рассмотрения вопроса приписывает Богу всемогущество, на мой взгляд, гораздо более совершенное. Ибо иначе мы вынуждены признать, что Бог понимает бесконечное количество создаваемых вещей, которые он никогда не сможет создать, ибо, если бы он создал все, что он понимает, он бы, согласно этому представлению, исчерпал свое всемогущество и сделал бы себя несовершенным. Поэтому, чтобы установить, что Бог совершенен, мы были бы вынуждены установить в то же время, что он не может привести в исполнение все, на что распространяется его сила; это кажется гипотезой наиболее нелепой и наиболее противной всемогуществу Бога.

Далее (скажу здесь слово относительно разума и воли, которые мы приписываем Богу), если разум и воля принадлежат к вечной сущности Бога, мы должны понимать эти слова в каком-то значении, совершенно отличном от того, которое они обычно имеют. Ибо разум и воля, которые должны составлять сущность Бога, были бы по необходимости столь же далеки от человеческого разума и воли, как полюса, на самом деле, не имели бы с ними ничего общего, кроме названия; между ними было бы столько же соответствия, сколько между Собакой, небесным созвездием, и собакой, животным, которое лает. Это я докажу следующим образом. Если разум принадлежит к божественной природе, он не может быть в природе, как наш обычно считается, последующим или одновременным с понимаемыми вещами, поскольку Бог первее всех вещей по причине своей причинности (теорема XVI, следствие I). Напротив, истина и формальная сущность вещей такова, какова она есть, потому что она существует посредством представления как таковая в разуме Бога. Поэтому разум Бога, поскольку он представляется составляющим сущность Бога, есть, в действительности, причина вещей, как их сущности, так и их существования. Это, по-видимому, было признано теми, кто утверждал, что разум Бога, воля Бога и сила Бога суть одно и то же. Так как, следовательно, разум Бога есть единственная причина вещей, а именно, как их сущности, так и существования, он должен необходимо отличаться от них в отношении своей сущности и в отношении своего существования. Ибо причина отличается от вещи, которую она вызывает, именно в том качестве, которое последняя получает от первой.

Например, человек является причиной существования другого человека, но не его сущности (ибо последняя есть вечная истина), и, следовательно, два человека могут быть совершенно сходны по сущности, но должны быть различны по существованию; и поэтому, если существование одного из них прекратится, существование другого не обязательно прекратится также; но если бы сущность одного могла быть разрушена и сделана ложной, сущность другого была бы разрушена также. Поэтому вещь, которая является причиной как сущности, так и существования данного действия, должна отличаться от такого действия как в отношении своей сущности, так и в отношении своего существования. Теперь разум Бога есть причина как сущности, так и существования нашего разума; следовательно, разум Бога, поскольку он представляется составляющим божественную сущность, отличается от нашего разума как в отношении сущности, так и в отношении существования, и ни в коем случае не может с ним соглашаться, кроме как по названию, как мы сказали ранее. Рассуждение было бы идентичным в случае воли, как любой может легко увидеть.

ТЕОРЕМА XVIII. Бог есть имманентная, а не транзитивная причина всех вещей.

Доказательство. Все вещи, которые существуют, существуют в Боге и должны быть представлены через Бога (по теореме XV), следовательно (по теореме XVI, следствие I), Бог есть причина тех вещей, которые находятся в нем. Это наш первый пункт. Далее, кроме Бога не может быть никакой субстанции (по теореме XIV), т. е. ничего в себе вне Бога. Это наш второй пункт. Бог, следовательно, есть имманентная, а не транзитивная причина всех вещей. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XIX. Бог и все атрибуты Бога вечны.

Доказательство. Бог (по определению VI) есть субстанция, которая (по теореме XI) необходимо существует, т. е. (по теореме VII) существование принадлежит к ее природе, или (что то же самое) вытекает из ее определения; следовательно, Бог вечен (по определению VIII). Далее, под атрибутами Бога мы должны разуметь то, что (по определению IV) выражает сущность божественной субстанции, иными словами, то, что принадлежит к субстанции: то, говорю я, должно быть заключено в атрибутах субстанции. Теперь вечность принадлежит к природе субстанции (как я уже показал в теореме VII); следовательно, вечность должна принадлежать к каждому из атрибутов, и таким образом все они вечны. Что и требовалось доказать.

Примечание. Эта теорема также очевидна из того способа, которым (в теореме XI) я доказал существование Бога; очевидно, повторяю, из этого доказательства, что существование Бога, как и его сущность, есть вечная истина. Далее (в теореме XIX моих «Принципов философии Декарта») я доказал вечность Бога другим способом, который мне нет необходимости здесь повторять.

ТЕОРЕМА XX. Существование Бога и его сущность суть одно и то же.

Доказательство. Бог (по последней теореме) и все его атрибуты вечны, т. е. (по определению VIII) каждый из его атрибутов выражает существование. Следовательно, те же атрибуты Бога, которые объясняют его вечную сущность, объясняют в то же время его вечное существование, иными словами, то, что составляет сущность Бога, составляет в то же время его существование. Поэтому существование Бога и сущность Бога суть одно и то же. Что и требовалось доказать.

Следствие I. Отсюда следует, что существование Бога, как и его сущность, есть вечная истина.

Следствие II. Во-вторых, следует, что Бог и все атрибуты Бога неизменны. Ибо если бы они могли быть изменены в отношении существования, они должны были бы также быть способны быть изменены в отношении сущности, т. е., очевидно, быть изменены из истинных в ложные, что нелепо.

ТЕОРЕМА XXI. Все вещи, которые следуют из абсолютной природы любого атрибута Бога, должны всегда существовать и быть бесконечными, или, иными словами, являются вечными и бесконечными через упомянутый атрибут.

Доказательство. Представьте, если это возможно (предполагая, что теорема отрицается), что что-то в каком-либо атрибуте Бога может следовать из абсолютной природы упомянутого атрибута, и что в то же время оно конечно и имеет обусловленное существование или длительность; например, идея Бога, выраженная в атрибуте мышления. Теперь мышление, поскольку оно предполагается атрибутом Бога, необходимо (по теореме XI) по своей природе бесконечно. Но, поскольку оно обладает идеей Бога, оно предполагается конечным. Оно не может, однако, быть представлено как конечное, если оно не ограничено мышлением (по определению II); но оно не ограничено самим мышлением, поскольку оно составило идею Бога (ибо до сих пор оно предполагается конечным); следовательно, оно ограничено мышлением, поскольку оно не составило идею Бога, которая, тем не менее (по теореме XI), должна необходимо существовать.

Мы допустили, следовательно, что мышление не составляет идею Бога, и, соответственно, идея Бога не следует естественным образом из его природы, поскольку он есть абсолютное мышление (ибо он мыслится как составляющий, а также как не составляющий идею Бога), что противоречит нашей гипотезе. Посему, если идея Бога, выраженная в атрибуте мышления, или, в самом деле, что-либо иное в каком-либо атрибуте Бога (ибо мы можем взять любой пример, так как доказательство имеет универсальное применение) следует из необходимости абсолютной природы упомянутого атрибута, то упомянутая вещь должна необходимо быть бесконечной, что и было нашим первым положением.

Более того, вещь, которая таким образом следует из необходимости природы какого-либо атрибута, не может иметь ограниченную длительность. Ибо если это возможно, предположим, что вещь, которая следует из необходимости природы некоторого атрибута, существует в некотором атрибуте Бога, например, идея Бога, выраженная в атрибуте мышления, и допустим, что в какое-то время она не существовала или должна перестать существовать.

Теперь мышление, будучи атрибутом Бога, должно необходимо существовать неизменным (согласно теореме XI и теореме XX, следствию II); и за пределами границ длительности идеи Бога (предполагая, что последняя в какое-то время не существовала или не будет существовать) мышление неизбежно существовало бы без идеи Бога, что противоречит нашей гипотезе, ибо мы предположили, что при наличии мышления идея Бога необходимо вытекает из него. Следовательно, идея Бога, выраженная в мышлении, или что-либо, что необходимо следует из абсолютной природы некоторого атрибута Бога, не может иметь ограниченную длительность, но через упомянутый атрибут является вечной, что и было нашим вторым положением. Имейте в виду, что то же самое положение может быть утверждено относительно любой вещи, которая в каком-либо атрибуте необходимо следует из абсолютной природы Бога.

ТЕОРЕМА XXII. Все, что следует из какого-либо атрибута Бога, поскольку он модифицирован модификацией, которая существует необходимо и как бесконечная через упомянутый атрибут, должно также существовать необходимо и как бесконечное.

Доказательство.—Доказательство этой теоремы подобно доказательству предыдущей.

ТЕОРЕМА XXIII. Каждый модус, который существует и необходимо, и как бесконечный, должен необходимо следовать либо из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога, либо из атрибута, модифицированного модификацией, которая существует необходимо и как бесконечная.

Доказательство.—Модус существует в чем-то другом, через что он должен быть понят (опр. V), то есть (теорема XV), он существует только в Боге и только через Бога может быть понят. Если, следовательно, модус мыслится как необходимо существующий и бесконечный, он должен необходимо выводиться или восприниматься через некоторый атрибут Бога, поскольку такой атрибут мыслится как выражающий бесконечность и необходимость существования, иными словами (опр. VIII) вечность; то есть, поскольку он рассматривается абсолютно. Модус, следовательно, который необходимо существует как бесконечный, должен следовать из абсолютной природы некоторого атрибута Бога либо непосредственно (теорема XXI), либо посредством некоторой модификации, которая следует из абсолютной природы упомянутого атрибута; то есть (согласно теореме XXII), которая существует необходимо и как бесконечная.

ТЕОРЕМА XXIV. Сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе существования.

Доказательство.—Эта теорема очевидна из опр. I. Ибо то, чья природа (рассматриваемая сама по себе) заключает в себе существование, есть причина самого себя и существует единственно по необходимости своей собственной природы.

Следствие.—Отсюда следует, что Бог есть причина не только того, что вещи начинают существовать, но и того, что они продолжают существовать, то есть, выражаясь схоластически, Бог есть причина бытия вещей (essendi rerum). Ибо существуют ли вещи или не существуют, всякий раз, когда мы созерцаем их сущность, мы видим, что она не заключает в себе ни существования, ни длительности; следовательно, она не может быть причиной ни того, ни другого. Бог должен быть единственной причиной, поскольку только ему присуще существование. (Теорема XIV, следствие I.) Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXV. Бог есть действующая причина не только существования вещей, но и их сущности.

Доказательство.—Если это отрицать, то Бог не есть причина сущности вещей; и поэтому сущность вещей может (согласно аксиоме IV) быть понята без Бога. Это (согласно теореме XV) нелепо. Следовательно, Бог есть причина сущности вещей. Что и требовалось доказать.

Примечание.—Эта теорема следует более ясно из теоремы XVI. Ибо из нее очевидно, что при данной божественной природе сущность вещей должна выводиться из нее не менее, чем их существование — одним словом, Бог должен называться причиной всех вещей в том же смысле, в каком он называется причиной самого себя. Это станет еще яснее из следующего следствия.

Следствие.—Единичные вещи суть не что иное, как модификации атрибутов Бога, или модусы, которыми атрибуты Бога выражаются определенным и фиксированным образом. Доказательство следует из теоремы XV и опр. V.

ТЕОРЕМА XXVI. Вещь, которая обусловлена действовать определенным образом, была необходимо обусловлена таким образом Богом; и то, что не было обусловлено Богом, не может само себя обусловить к действию.

Доказательство.—То, чем вещи, как говорят, обусловлены действовать определенным образом, есть необходимо нечто положительное (это очевидно); следовательно, Бог по необходимости своей природы есть действующая причина как сущности, так и существования этой вещи (теоремы XXV и XVI); это наше первое положение. Наше второе положение ясно выводится из этого. Ибо если бы вещь, которая не была обусловлена Богом, могла обусловить себя сама, первая часть нашего доказательства была бы ложной, а это, как мы показали, нелепо.

ТЕОРЕМА XXVII. Вещь, которая была обусловлена Богом действовать определенным образом, не может сделать себя необусловленной.

Доказательство.—Эта теорема очевидна из третьей аксиомы.

ТЕОРЕМА XXVIII. Каждая единичная вещь, или все, что является конечным и имеет обусловленное существование, не может существовать или быть обусловленным к действию, если оно не обусловлено к существованию и действию причиной, отличной от него самого, которая также является конечной и имеет обусловленное существование; и точно так же эта причина в свою очередь не может существовать или быть обусловленной к действию, если она не обусловлена к существованию и действию другой причиной, которая также является конечной и имеет обусловленное существование, и так далее до бесконечности.

Доказательство.—Все, что обусловлено к существованию и действию, было таким образом обусловлено Богом (согласно теореме XXVI и теореме XXIV, следствию).

Но то, что является конечным и имеет обусловленное существование, не может быть произведено абсолютной природой какого-либо атрибута Бога; ибо все, что следует из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога, является бесконечным и вечным (согласно теореме XXI). Оно должно, следовательно, следовать из некоторого атрибута Бога, поскольку упомянутый атрибут рассматривается как некоторым образом модифицированный; ибо субстанция и модусы составляют всю совокупность существования (согласно аксиоме I и опр. III, V), в то время как модусы суть лишь модификации атрибутов Бога. Но из Бога или из любого из его атрибутов, поскольку последний модифицирован модификацией бесконечной и вечной, обусловленная вещь следовать не может. Посему она должна следовать из Бога или одного из его атрибутов, или быть обусловлена к существованию и действию ими, поскольку последние модифицированы некоторой модификацией, которая является конечной и имеет обусловленное существование. Это наше первое положение. Далее, эта причина или эта модификация (по той же причине, по которой мы установили первую часть этого доказательства) должна в свою очередь быть обусловлена другой причиной, которая также является конечной и имеет обусловленное существование, а эта последняя — другой (по той же причине); и так далее (по той же причине) до бесконечности. Что и требовалось доказать.

Примечание.—Поскольку некоторые вещи должны быть произведены непосредственно Богом, а именно те вещи, которые необходимо следуют из его абсолютной природы, посредством этих первичных атрибутов, которые, тем не менее, не могут ни существовать, ни быть поняты без Бога, отсюда следует: 1. Что Бог абсолютно является ближайшей причиной тех вещей, которые произведены им непосредственно. Я говорю «абсолютно», а не «в своем роде», как обычно утверждается. Ибо следствия Бога не могут ни существовать, ни быть поняты без причины (теорема XV и теорема XXIV, следствие). 2. Что Бога нельзя должным образом называть отдаленной причиной единичных вещей, кроме как ради отличия их от того, что он производит непосредственно, или, скорее, от того, что следует из его абсолютной природы. Ибо под отдаленной причиной мы понимаем причину, которая никоим образом не соединена со следствием. Но все вещи, которые суть, находятся в Боге и так зависят от Бога, что без него они не могут ни быть, ни быть поняты.

ТЕОРЕМА XXIX. В природе нет ничего случайного, но все вещи обусловлены к существованию и действию определенным образом необходимостью божественной природы.

Доказательство.—Все, что есть, находится в Боге (теорема XV). Но Бога нельзя назвать вещью случайной. Ибо (согласно теореме XI) он существует необходимо, а не случайно. Далее, модусы божественной природы следуют из нее необходимо, а не случайно (теорема XVI); и они следуют таким образом, рассматриваем ли мы божественную природу абсолютно или рассматриваем ли мы ее как некоторым образом обусловленную к действию (теорема XXVII). Далее, Бог есть причина этих модусов не только поскольку они просто существуют (согласно теореме XXIV, следствию), но и поскольку они рассматриваются как обусловленные к действию определенным образом (теорема XXVI). Если они не обусловлены Богом (теорема XXVI), то невозможно, а не случайно, чтобы они обусловили себя сами; напротив, если они обусловлены Богом, то невозможно, а не случайно, чтобы они сделали себя необусловленными. Посему все вещи обусловлены необходимостью божественной природы не только к существованию, но и к тому, чтобы существовать и действовать определенным образом, и нет ничего, что было бы случайным. Что и требовалось доказать.

Примечание.—Прежде чем идти дальше, я хочу здесь объяснить, что мы должны понимать под природой как активной (natura naturans) и природой как пассивной (natura naturata). Я говорю «объяснить», или, скорее, обратить на это внимание, ибо я думаю, что из сказанного достаточно ясно, что под природой как активной мы должны понимать то, что есть в себе и мыслится через себя, или те атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, иными словами (теорема XIV, следствие I, и теорема XVII, следствие II) Бога, поскольку он рассматривается как свободная причина.

Под природой как пассивной я понимаю все, что следует из необходимости природы Бога или любого из атрибутов Бога, то есть все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые находятся в Боге и которые без Бога не могут ни существовать, ни быть поняты.

ТЕОРЕМА XXX. Интеллект, конечный в действии (actu) или бесконечный в действии, должен постигать атрибуты Бога и модификации Бога, и ничего более.

Доказательство.—Истинная идея должна согласоваться со своим объектом (аксиома VI); иными словами (очевидно), то, что содержится в интеллекте в представлении, должно необходимо быть дано в природе. Но в природе (согласно теореме XIV, следствию I) нет никакой субстанции, кроме Бога, ни каких-либо модификаций, кроме тех (теорема XV), которые находятся в Боге и не могут без Бога ни быть, ни быть поняты. Следовательно, интеллект, конечный в действии или бесконечный в действии, должен постигать атрибуты Бога и модификации Бога, и ничего более. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXI. Интеллект в действии, будь то конечный или бесконечный, как воля, желание, любовь и т. д., должен быть отнесен к пассивной природе, а не к активной природе.

Доказательство.—Под интеллектом мы (очевидно) не подразумеваем абсолютное мышление, но только некоторый модус мышления, отличающийся от других модусов, таких как любовь, желание и т. д., и поэтому (опр. V) требующий того, чтобы его мыслили через абсолютное мышление. Он должен (согласно теореме XV и опр. VI) через некоторый атрибут Бога, который выражает вечную и бесконечную сущность мышления, быть мыслим так, чтобы без такого атрибута он не мог ни быть, ни быть понят. Он должен поэтому быть отнесен к природе пассивной, а не к природе активной, как должны быть отнесены и другие модусы мышления. Что и требовалось доказать.

Примечание.—Я здесь, говоря об интеллекте в действии, не допускаю, что существует такая вещь, как интеллект в возможности: но, желая избежать всякой путаницы, я хочу говорить только о том, что наиболее ясно воспринимается нами, а именно о самом акте понимания, чем ничего не воспринимается более ясно. Ибо мы не можем воспринимать ничего, не прибавляя к нашему знанию об акте понимания.

ТЕОРЕМА XXXII. Воля не может быть названа свободной причиной, но только необходимой причиной.

Доказательство.—Воля есть лишь частный модус мышления, подобно интеллекту; поэтому (согласно теореме XXVIII) никакое воление не может существовать или быть обусловлено к действию, если оно не обусловлено некоторой причиной, отличной от него самого, которая обусловлена третьей причиной, и так далее до бесконечности. Но если предположить, что воля бесконечна, она также должна быть обусловлена к существованию и действию Богом, не в силу того, что он есть субстанция абсолютно бесконечная, а в силу того, что он обладает атрибутом, который выражает бесконечную и вечную сущность мышления (согласно теореме XXIII). Таким образом, как бы ее ни мыслили, конечной или бесконечной, она требует причины, которой она должна быть обусловлена к существованию и действию. Таким образом (опр. VII) она не может быть названа свободной причиной, но только необходимой или принужденной причиной. Что и требовалось доказать.

Следствие I.—Отсюда следует, во-первых, что Бог не действует согласно свободе воли.

Следствие II.—Отсюда следует, во-вторых, что воля и интеллект находятся в том же отношении к природе Бога, что и движение и покой, и абсолютно все природные явления, которые должны быть обусловлены Богом (теорема XXIX) к существованию и действию определенным образом. Ибо воля, как и остальное, нуждается в причине, которой она обусловлена к существованию и действию определенным образом. И хотя, когда даны воля или интеллект, может последовать бесконечное число результатов, Бог не может по этой причине называться действующим по свободе воли, точно так же, как бесконечное число результатов от движения и покоя не оправдало бы нас в утверждении, что движение и покой действуют по свободной воле. Посему воля не более принадлежит Богу, чем что-либо другое в природе, но находится в том же отношении к нему, что и движение, покой и тому подобное, которые, как мы показали, следуют из необходимости божественной природы и обусловлены ею к существованию и действию определенным образом.

ТЕОРЕМА XXXIII. Вещи не могли быть произведены Богом никаким иным образом и в ином порядке, чем тот, который в действительности существует.

Доказательство.—Все вещи необходимо следуют из природы Бога (теорема XVI) и природой Бога обусловлены к существованию и действию определенным образом (теорема XXIX). Если бы вещи, следовательно, могли быть иной природы или быть обусловлены к действию иным образом, так что порядок природы был бы иным, природа Бога также могла бы быть иной, чем она есть сейчас; и поэтому (согласно теореме XI) эта иная природа также неизбежно существовала бы, и, следовательно, могли бы существовать два или более Богов. Это (согласно теореме XIV, следствию I) нелепо. Следовательно, вещи не могли быть произведены Богом никаким иным образом и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание I.—Поскольку я таким образом показал, яснее, чем солнце в полдень, что нет ничего, что оправдывало бы нас в назывании вещей случайными, я хочу кратко объяснить, какой смысл мы будем придавать слову «случайный»; но сначала я объясню слова «необходимый» и «невозможный».

Вещь называется необходимой либо в отношении ее сущности, либо в отношении ее причины; ибо существование вещи необходимо следует либо из ее сущности и определения, либо из данной действующей причины. По сходным причинам вещь называется невозможной; а именно, поскольку ее сущность или определение заключает в себе противоречие, или потому что не дано никакой внешней причины, которая была бы обусловлена произвести такой эффект; но вещь ни в каком отношении не может быть названа случайной, кроме как в отношении несовершенства нашего знания.

Вещь, о которой мы не знаем, заключает ли ее сущность противоречие или нет, или о которой, зная, что она не заключает в себе противоречия, мы все еще сомневаемся относительно существования, потому что порядок причин ускользает от нас, — такая вещь, говорю я, не может казаться нам ни необходимой, ни невозможной. Посему мы называем ее случайной или возможной.

Примечание II.—Из того, что мы сказали, ясно следует, что вещи были произведены Богом в высшем совершенстве, поскольку они необходимо следовали из совершеннейшей природы. И это не доказывает никакого несовершенства в Боге, ибо это заставило нас утверждать его совершенство. Из противоположного положения мы ясно заключили бы (как я только что показал), что Бог не является в высшей степени совершенным, ибо если бы вещи были произведены иным образом, нам пришлось бы приписать Богу природу, отличную от той, которую мы обязаны приписывать ему из рассмотрения абсолютно совершенного существа.

Я не сомневаюсь, что многие сочтут эту идею нелепой и откажутся посвятить свой ум ее созерцанию просто потому, что они привыкли приписывать Богу свободу, весьма отличную от той, которую мы (опр. VII) вывели. Они приписывают ему, короче говоря, абсолютную свободную волю. Однако я также убежден, что если такие люди поразмыслят над этим вопросом и должным образом взвесят в своем уме наш ряд теорем, они отвергнут такую свободу, которую они сейчас приписывают Богу, не только как пустую, но и как великое препятствие для организованного знания. Мне нет нужды повторять то, что я сказал в примечании к теореме XVII. Но ради моих оппонентов я покажу далее, что, хотя и допустить, что воля принадлежит к сущности Бога, из его совершенства тем не менее следует, что вещи не могли быть созданы им иными, чем они есть, или в ином порядке; это легко доказать, если мы поразмыслим над тем, что признают сами наши оппоненты, а именно, что только от декрета и воли Бога зависит, что каждая вещь есть то, что она есть. Если бы это было иначе, Бог не был бы причиной всех вещей. Далее, что все декреты Бога были утверждены от вечности самим Богом. Если бы это было иначе, Бог был бы уличен в несовершенстве или изменении. Но в вечности нет такой вещи, как «когда», «до» или «после»; отсюда из совершенства Бога следует лишь то, что Бог никогда не может декретировать или никогда не мог декретировать ничего, кроме того, что есть; что Бог не существовал до своих декретов и не существовал бы без них. Но, говорят, если предположить, что Бог создал другую вселенную или предписал другие декреты от вечности относительно природы и ее порядка, мы не могли бы поэтому заключить о каком-либо несовершенстве в Боге. Но люди, которые говорят это, должны признать, что Бог может изменять свои декреты. Ибо если бы Бог предписал какие-либо декреты относительно природы и ее порядка, отличные от тех, которые он предписал, — иными словами, если бы он пожелал и помыслил нечто иное относительно природы, — он неизбежно имел бы иной интеллект, чем тот, который он имеет, а также иную волю. Но если бы было позволительно приписать Богу иной интеллект и иную волю без какого-либо изменения в его сущности или его совершенстве, что помешало бы ему изменить декреты, которые он сделал относительно сотворенных вещей, и тем не менее остаться совершенным? Ибо его интеллект и воля относительно вещей сотворенных и их порядка суть одно и то же в отношении его сущности и совершенства, как бы их ни мыслили.

Далее, все философы, которых я читал, признают, что интеллект Бога является полностью актуальным, а не потенциальным; поскольку они также признают, что интеллект Бога, воля Бога и сущность Бога тождественны, отсюда следует, что если бы Бог имел иной актуальный интеллект и иную волю, его сущность также была бы иной; и таким образом, как я заключил вначале, если бы вещи были произведены Богом иным образом, чем тот, который существует, интеллект и воля Бога, то есть (как признается) его сущность, неизбежно были бы иными, что нелепо.

Поскольку эти вещи не могли быть произведены Богом никаким иным, кроме актуального способа и порядка, который существует; и поскольку истинность этого положения следует из высшего совершенства Бога; мы не можем иметь никакой разумной причины убеждать себя верить, что Бог не желал создать все вещи, которые были в его интеллекте, и создать их в том же совершенстве, в каком он их постиг.

Но, скажут, в вещах нет ни совершенства, ни несовершенства; то, что есть в них и что заставляет их называть совершенными или несовершенными, хорошими или плохими, зависит единственно от воли Бога. Если бы Бог так пожелал, он мог бы сделать так, что то, что сейчас является совершенством, стало бы крайним несовершенством, и наоборот. Что есть такое утверждение, как не открытое объявление того, что Бог, который необходимо понимает то, что он желает, мог бы своей волей сделать так, чтобы он понимал вещи иначе, чем он их понимает? Это (как мы только что показали) верх нелепости. Посему я могу обратить аргумент против его сторонников следующим образом: все вещи зависят от силы Бога. Чтобы вещи были иными, чем они есть, воля Бога неизбежно должна была бы быть иной. Но воля Бога не может быть иной (как мы только что наиболее ясно продемонстрировали), чем совершенство Бога. Следовательно, и вещи не могут быть иными. Я признаю, что теория, которая подчиняет все вещи воле безразличного божества и утверждает, что они все зависят от его повеления, менее далека от истины, чем теория тех, кто утверждает, что Бог действует во всех вещах с целью содействия тому, что есть благо. Ибо эти последние люди, по-видимому, устанавливают нечто вне Бога, что не зависит от Бога, но на что Бог при действии взирает как на образец или к чему он стремится как к определенной цели. Это лишь другое название для подчинения Бога господству судьбы, полная нелепость в отношении Бога, которого мы показали первой и единственной свободной причиной сущности всех вещей, а также их существования. Мне, следовательно, нет нужды тратить время на опровержение таких диких теорий.

ТЕОРЕМА XXXIV. Сила Бога тождественна его сущности.

Доказательство.—Из одной лишь необходимости сущности Бога следует, что Бог есть причина самого себя (теорема XI) и всех вещей (теорема XVI и следствие). Посему сила Бога, которой он и все вещи суть и действуют, тождественна его сущности. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXV. Все, что мы мыслим находящимся в силе Бога, необходимо существует.

Доказательство.—Все, что находится в силе Бога, должно (согласно последней теореме) быть охвачено его сущностью таким образом, что оно необходимо следует из нее, и поэтому необходимо существует. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXVI. Нет никакой причины, из природы которой не следовало бы какое-либо следствие.

Доказательство.—Все, что существует, выражает природу или сущность Бога в данном обусловленном виде (согласно теореме XXV, следствию); то есть (согласно теореме XXXIV), все, что существует, выражает в данном обусловленном виде силу Бога, которая есть причина всех вещей, следовательно, следствие должно (согласно теореме XVI) необходимо последовать. Что и требовалось доказать.

ПРИЛОЖЕНИЕ:

В вышеизложенном я объяснил природу и свойства Бога. Я показал, что он необходимо существует, что он един: что он есть и действует единственно по необходимости своей собственной природы; что он есть свободная причина всех вещей и как он ею является; что все вещи находятся в Боге и так зависят от него, что без него они не могли бы ни существовать, ни быть поняты; наконец, что все вещи предопределены Богом не через его свободную волю или абсолютное повеление, а из самой природы Бога или бесконечной силы. Я далее, где представлялся случай, позаботился устранить предрассудки, которые могли бы препятствовать пониманию моих доказательств. Однако все еще остаются немалые заблуждения, которые могли и могут оказаться весьма серьезными помехами для понимания сцепления вещей, как я объяснил это выше. Поэтому я счел стоящим делом представить эти заблуждения на суд разума.

Все такие мнения проистекают из понятия, обычно разделяемого, что все вещи в природе действуют так, как действуют сами люди, а именно с целью в виду. Принимается как несомненное, что сам Бог направляет все вещи к определенной цели (ибо говорится, что Бог создал все вещи для человека, а человека — чтобы он мог поклоняться ему). Я, следовательно, рассмотрю это мнение, спрашивая сначала, почему оно пользуется всеобщим доверием и почему все люди естественно так склонны принять его? во-вторых, я укажу на его ложность; и, наконец, я покажу, как оно породило предрассудки о хорошем и плохом, правильном и неправильном, похвале и порицании, порядке и беспорядке, красоте и безобразии и тому подобном. Однако это не место для выведения этих заблуждений из природы человеческого ума: здесь будет достаточно, если я приму в качестве отправной точки то, что должно быть повсеместно признано, а именно, что все люди рождаются невежественными относительно причин вещей, что все имеют желание искать то, что полезно для них, и что они осознают такое желание. Отсюда следует, во-первых, что люди считают себя свободными, поскольку они осознают свои воления и желания, и в своем невежестве даже не мечтают о причинах, которые расположили их так желать и хотеть. Во-вторых, что люди делают все вещи ради цели, а именно ради того, что полезно для них и что они ищут. Таким образом случается, что они ищут только знания конечных причин событий, и когда они узнаны, они довольны, так как не имеют причины для дальнейших сомнений. Если они не могут узнать такие причины из внешних источников, они вынуждены обратиться к рассмотрению самих себя и размышлению о том, какая цель побудила бы их лично вызвать данное событие, и таким образом они необходимо судят о других природах по своей собственной. Далее, поскольку они находят в себе и вне себя много средств, которые немало помогают им в поиске того, что полезно, например, глаза для видения, зубы для жевания, травы и животных для получения пищи, солнце для давания света, море для разведения рыбы и т. д., они приходят к тому, чтобы смотреть на всю природу как на средство для получения таких удобств. Теперь, поскольку они осознают, что они нашли эти удобства, а не создали их, они думают, что имеют причину верить, что какое-то другое существо создало их для их использования. Поскольку они смотрят на вещи как на средства, они не могут поверить, что они самосозданы; но, судя по средствам, которые они привыкли готовить для себя, они обязаны верить в какого-то правителя или правителей вселенной, наделенных человеческой свободой, которые устроили и приспособили все для человеческого использования. Они обязаны оценивать природу таких правителей (не имея информации по этому вопросу) в соответствии со своей собственной природой, и поэтому они утверждают, что боги предписали все для использования человека, чтобы привязать человека к себе и получить от него высочайшую честь. Отсюда также следует, что каждый придумал для себя, согласно своим способностям, иной способ поклонения Богу, чтобы Бог мог любить его больше, чем его ближних, и направлять весь ход природы для удовлетворения его слепой алчности и ненасытного сребролюбия. Таким образом предрассудок развился в суеверие и пустил глубокие корни в человеческом уме; и по этой причине каждый старался со всем рвением понять и объяснить конечные причины вещей; но в своем стремлении показать, что природа не делает ничего напрасно, т. е. ничего, что бесполезно для человека, они, по-видимому, лишь доказали, что природа, боги и люди все вместе сошли с ума. Рассмотрите, прошу вас, результат: среди многих вспомогательных средств природы они были обязаны найти некоторые препятствия, такие как бури, землетрясения, болезни и т. д.: поэтому они объявили, что такие вещи случаются, потому что боги разгневаны на какой-то проступок, совершенный против них людьми, или на какую-то ошибку, допущенную в их поклонении. Опыт изо дня в день протестовал и показывал на бесконечных примерах, что хорошая и злая судьба выпадает на долю благочестивых и нечестивых в равной мере; все же они не хотели оставить свой закоренелый предрассудок, ибо им было легче классифицировать такие противоречия среди других неизвестных вещей, об использовании которых они были невежественны, и таким образом сохранить свое актуальное и врожденное состояние невежества, чем разрушить все здание своих рассуждений и начать заново. Они поэтому установили как аксиому, что суждения Бога далеко превосходят человеческое понимание. Такое учение вполне могло бы быть достаточным, чтобы скрыть истину от человеческого рода на всю вечность, если бы математика не предоставила другой стандарт истины при рассмотрении только сущности и свойств фигур без учета их конечных причин. Есть другие причины (которые мне не нужно упоминать здесь), помимо математики, которые могли бы заставить умы людей обратиться к этим общим предрассудкам и привести их к познанию истины.

Я теперь достаточно объяснил свое первое положение. Нет нужды подробно показывать, что природа не имеет в виду никакой особой цели и что конечные причины — это лишь человеческие вымыслы. Это, я думаю, уже достаточно очевидно как из причин и оснований, на которых, как я показал, базируется такой предрассудок, так и из теоремы XVI и следствия теоремы XXXII, и, фактически, всех тех теорем, в которых я показал, что все в природе происходит из своего рода необходимости и с величайшим совершенством. Однако я добавлю несколько замечаний, чтобы полностью ниспровергнуть это учение о конечной причине. То, что является действительно причиной, оно считает следствием, и наоборот: оно делает то, что по природе является первым, последним, а то, что является высшим и наиболее совершенным, — наиболее несовершенным. Опуская вопросы причины и приоритетности как самоочевидные, из теорем XXI, XXII, XXIII ясно, что следствие является наиболее совершенным, которое произведено непосредственно Богом; следствие, которое требует для своего производства несколько промежуточных причин, является в этом отношении более несовершенным. Но если те вещи, которые были созданы непосредственно Богом, были созданы, чтобы позволить ему достичь своей цели, то вещи, которые следуют после, ради которых были созданы первые, являются необходимо наиболее превосходными из всех.

Далее, это учение уничтожает совершенство Бога: ибо, если Бог действует ради объекта, он необходимо желает чего-то, чего ему недостает. Конечно, теологи и метафизики проводят различие между объектом нужды и объектом уподобления; все же они признают, что Бог создал все вещи ради самого себя, а не ради творения. Они не способны указать на что-либо до творения, кроме самого Бога, как на объект, ради которого Бог должен действовать, и поэтому вынуждены признать (как они ясно должны), что Богу недоставало тех вещей, для достижения которых он создал средства, и далее, что он желал их.

Мы не должны упустить из виду, что последователи этого учения, стремясь проявить свой талант в назначении конечных причин, ввели новый метод аргументации в доказательство своей теории — а именно, сведение не к невозможному, а к невежеству; тем самым показывая, что у них нет иного метода демонстрации своего учения. Например, если камень падает с крыши на чью-то голову и убивает его, они докажут своим новым методом, что камень упал, чтобы убить человека; ибо, если бы он не упал по воле Бога с этой целью, как могли бы так много обстоятельств (а часто бывает много сопутствующих обстоятельств) все произойти вместе случайно? Возможно, вы ответите, что событие обусловлено фактами, что дул ветер и человек шел по той дороге. «Но почему», будут настаивать они, «дул ветер, и почему человек в то самое время шел по той дороге?» Если вы снова ответите, что ветер тогда поднялся, потому что море начало волноваться днем ранее, погода была ранее спокойной, и что человек был приглашен другом, они снова будут настаивать: «Но почему море волновалось, и почему человек был приглашен в то время?» Так они будут преследовать свои вопросы от причины к причине, пока наконец вы не найдете убежище в воле Бога — иными словами, в святилище невежества. Так, опять же, когда они обозревают строение человеческого тела, они поражаются; и, будучи невежественными относительно причин столь великого произведения искусства, заключают, что оно было создано не механически, а божественным и сверхъестественным мастерством, и было так собрано, чтобы одна часть не вредила другой.

Отсюда всякий, кто ищет истинные причины чудес и стремится понять природные явления как разумное существо, а не глазеть на них как дурак, объявляется и клеймится как нечестивый еретик теми, кого массы обожают как толкователей природы и богов. Такие люди знают, что с устранением невежества исчезло бы и удивление, которое составляет их единственное доступное средство для доказательства и сохранения своего авторитета. Но я теперь оставляю эту тему и перехожу к своему третьему положению.

После того как люди убедили себя, что все, что создано, создано ради них, они были обязаны считать главным качеством во всем то, что наиболее полезно для них самих, и считать те вещи лучшими из всех, которые имеют наиболее благотворный эффект на человечество. Далее, они были обязаны сформировать абстрактные понятия для объяснения природы вещей, такие как добро, зло, порядок, беспорядок, тепло, холод, красота, безобразие и так далее; и из веры в то, что они являются свободными агентами, возникли дальнейшие понятия похвалы и порицания, греха и заслуги.

Я буду говорить об этих последних позже, когда буду рассматривать человеческую природу; первые я кратко объясню здесь.

Все, что способствует здоровью и поклонению Богу, они назвали добром, все, что препятствует этим целям, они назвали злом; и поскольку те, кто не понимает природы вещей, не проверяют явления каким-либо образом, а лишь воображают их на свой лад и принимают свое воображение за понимание, такие люди твердо верят, что в вещах есть порядок, будучи на самом деле невежественными как относительно вещей, так и относительно своей собственной природы. Когда явления таковы, что впечатление, которое они производят на наши чувства, требует малых усилий воображения и, следовательно, может быть легко запомнено, мы говорим, что они упорядочены; если наоборот, что они неупорядочены или беспорядочны. Далее, поскольку вещи, которые легко вообразить, более приятны нам, люди предпочитают порядок беспорядку — как будто в природе есть какой-то порядок, кроме как в отношении нашего воображения — и говорят, что Бог создал все вещи в порядке; таким образом, сами того не зная, приписывая воображение Богу, если, конечно, они не хотят, чтобы Бог предвидел человеческое воображение и устроил все так, чтобы оно было наиболее легко вообразимо. Если это их теория, их, возможно, не смутил бы тот факт, что мы находим бесконечное число явлений, далеко превосходящих наше воображение, и очень многие другие, которые смущают его слабость. Но достаточно было сказано на эту тему. Другие абстрактные понятия суть не что иное, как модусы воображения, в которых воображение по-разному затронуто: хотя они рассматриваются невеждами как главные атрибуты вещей, поскольку они верят, что все было создано ради них самих; и, в зависимости от того, как они затронуты этим, называют это добрым или плохим, здоровым или гнилым и испорченным. Например, если движение, которое объекты, которые мы видим, передают нашим нервам, способствует здоровью, объекты, вызывающие его, называются красивыми; если возбуждается противоположное движение, они называются безобразными.

Вещи, которые воспринимаются через наше чувство обоняния, называются ароматными или зловонными; если через наш вкус — сладкими или горькими, насыщенными или безвкусными; если через наше осязание — твердыми или мягкими, шероховатыми или гладкими и т. д.

Все, что воздействует на наши уши, как говорят, порождает шум, звук или гармонию. В этом последнем случае есть люди, достаточно безумные, чтобы верить, что даже сам Бог получает удовольствие от гармонии; и нет недостатка в философах, которые убедили себя, что движение небесных тел порождает гармонию — все эти примеры достаточно показывают, что каждый судит о вещах в соответствии с состоянием своего мозга, или, скорее, принимает за вещи формы своего воображения. Нам больше не нужно удивляться, что возникли все споры, свидетелями которых мы были, и, наконец, скептицизм: ибо, хотя человеческие тела во многих отношениях согласуются, все же во многих других они различаются; так что то, что кажется хорошим одному, кажется плохим другому; то, что кажется упорядоченным одному, кажется беспорядочным другому; то, что приятно одному, неприятно другому, и так далее. Мне не нужно далее перечислять, потому что это не место для подробного рассмотрения предмета, а также потому, что факт достаточно хорошо известен. Обычно говорят: «Сколько людей, столько умов; каждый мудр по-своему; мозги различаются так же полностью, как и вкусы». Все эти пословицы показывают, что люди судят о вещах в соответствии со своей ментальной диспозицией и скорее воображают, чем понимают: ибо, если бы они понимали явления, они были бы, как свидетельствуют математики, убеждены, если не привлечены, тем, что я изложил.

Мы теперь поняли, что все объяснения, обычно даваемые природе, суть лишь модусы воображения и не указывают на истинную природу чего-либо, а только на конституцию воображения; и, хотя они имеют названия, как будто они были сущностями, существующими вне воображения, я называю их сущностями воображаемыми, а не реальными; и, следовательно, все аргументы против нас, почерпнутые из таких абстракций, легко опровергаются.

Многие спорят таким образом. Если все вещи следуют из необходимости абсолютно совершенной природы Бога, почему в природе так много несовершенств? таких, например, как вещи, испорченные до гниения, отвратительное безобразие, беспорядок, зло, грех и т. д. Но эти рассуждающие, как я сказал, легко опровергаются, ибо совершенство вещей должно исчисляться только из их собственной природы и силы; вещи не являются более или менее совершенными в зависимости от того, радуют они или оскорбляют человеческие чувства, или в зависимости от того, являются ли они полезными или отвратительными для человечества. Тем, кто спрашивает, почему Бог не создал всех людей так, чтобы они управлялись только разумом, я не даю ответа, кроме этого: потому что материя не отсутствовала у него для создания каждой степени совершенства от высшей до низшей; или, точнее, потому что законы его природы столь обширны, что их достаточно для производства всего, что мыслимо бесконечным интеллектом, как я показал в теореме XVI.

Таковы заблуждения, которые я взялся отметить; если есть еще какие-либо того же рода, каждый может легко рассеять их для себя с помощью небольшого размышления.

ЧАСТЬ II.

О ПРИРОДЕ И ПРОИСХОЖДЕНИИ УМА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Я теперь перехожу к объяснению результатов, которые должны необходимо следовать из сущности Бога, или вечного и бесконечного существа; не, конечно, всех их (ибо мы доказали в части I, теореме XVI, что бесконечное число должно следовать бесконечным числом способов), а только тех, которые способны привести нас, как будто за руку, к познанию человеческого ума и его высшего блаженства.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

ОПРЕДЕЛЕНИЕ I. Под телом я понимаю модус, который выражает определенным детерминированным образом сущность Бога, поскольку он рассматривается как протяженная вещь. (См. ч. I, теорему XXV, следствие.)

ОПРЕДЕЛЕНИЕ II. Я считаю принадлежащим к сущности вещи то, что при наличии чего вещь необходимо дана также, и при устранении чего вещь необходимо устраняется также; иными словами, то, без чего вещь, и что само без вещи, не может ни быть, ни быть понято.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ III. Под идеей я понимаю ментальную концепцию, которая формируется умом как мыслящей вещью.

Объяснение.—Я говорю «концепция», а не «восприятие», потому что слово «восприятие» кажется подразумевающим, что ум пассивен в отношении объекта; тогда как «концепция» кажется выражающей активность ума.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ IV. Под адекватной идеей я понимаю идею, которая, поскольку она рассматривается сама по себе, без отношения к объекту, имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи.

Объяснение.—Я говорю «внутренние», чтобы исключить тот признак, который является внешним, а именно согласие между идеей и ее объектом (ideatum).

ОПРЕДЕЛЕНИЕ V. Длительность есть неопределенное продолжение существования.

Объяснение.—Я говорю «неопределенное», потому что оно не может быть определено через само существование существующей вещи или ее действующей причиной, которая необходимо дает существование вещи, но не отнимает его.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ VI. Реальность и совершенство я использую как синонимичные термины.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ VII. Под частными вещами я понимаю вещи, которые являются конечными и имеют обусловленное существование; но если несколько единичных вещей сходятся в одном действии, так что все они одновременно являются следствием одной причины, я считаю их все, постольку, одной частной вещью.

АКСИОМЫ

I. Сущность человека не заключает в себе необходимого существования, то есть может случиться в порядке природы, что этот или тот человек существует или не существует.

II. Человек мыслит.

III. Модусы мышления, такие как любовь, желание или любая другая из страстей, не имеют места, если в том же индивидууме нет идеи вещи любимой, желаемой и т. д. Но идея может существовать без присутствия какого-либо другого модуса мышления.

IV. Мы воспринимаем, что определенное тело затронуто многими способами.

V. Мы не чувствуем и не воспринимаем никаких частных вещей, кроме тел и модусов мышления.

N.B. Постулаты даны после заключения теоремы XIII.

ТЕОРЕМЫ

ТЕОРЕМА I. Мышление есть атрибут Бога, или Бог есть мыслящая вещь.

Доказательство.—Частные мысли, или эта и та мысль, суть модусы, которые определенным обусловленным образом выражают природу Бога (ч. I, теорема XXV, следствие). Бог поэтому обладает атрибутом (ч. I, опр. V), концепция которого заключена во всех частных мыслях, которые последние мыслятся через него. Мышление, следовательно, есть один из бесконечных атрибутов Бога, которые выражают вечную и бесконечную сущность Бога (ч. I, опр. VI). Иными словами, Бог есть мыслящая вещь. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Это положение также очевидно из того факта, что мы способны мыслить бесконечно мыслящую вещь. Ибо, в какой мере мыслящая вещь мыслится как мыслящая большее число мыслей, в такой же мере она мыслится как содержащая больше реальности или совершенства. Следовательно, вещь, которая может мыслить бесконечное число вещей бесконечными способами, необходимо является бесконечной в отношении мышления. Поскольку, таким образом, из одного лишь рассмотрения мышления мы мыслим бесконечную вещь, мышление необходимо (ч. I, опр. IV и VI) есть один из бесконечных атрибутов Бога, что мы и хотели показать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ II. Протяжение есть атрибут Бога, или Бог есть вещь протяженная.

Доказательство. — Доказательство этого положения сходно с доказательством предыдущего.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ III. В Боге необходимо существует идея не только его сущности, но и всех вещей, которые необходимо следуют из его сущности.

Доказательство. — Бог (согласно первому предложению этой части) может мыслить бесконечное число вещей бесконечными способами, или (что то же самое, согласно предл. XVI, ч. I) может образовать идею своей сущности и всех вещей, которые необходимо из нее следуют. Но все, что находится во власти Бога, необходимо существует (ч. I, предл. XXXV). Следовательно, такая идея, которую мы рассматриваем, необходимо существует, и притом только в Боге. Что и требовалось доказать. (Ч. I, предл. XV).

Примечание. — Толпа понимает под властью Бога свободную волю Бога и право на все существующие вещи, которые, соответственно, обычно считаются случайными. Ибо говорят, что Бог имеет власть уничтожить все вещи и свести их к ничто. Далее, власть Бога очень часто уподобляется власти царей. Но это учение мы опровергли (ч. I, предл. XXXII, следствия I и II) и показали (ч. I, предл. XVI), что Бог действует по той же необходимости, по какой он познает самого себя; иными словами, как из необходимости божественной природы (что все признают) следует, что Бог познает себя, так же с той же необходимостью следует, что Бог совершает бесконечные действия бесконечными способами. Мы далее показали (ч. I, предл. XXXIV), что власть Бога тождественна сущности Бога в действии; поэтому нам столь же невозможно мыслить Бога не действующим, сколь и мыслить его несуществующим. Если бы мы могли продолжить рассмотрение этого предмета, я мог бы указать, что власть, которую обычно приписывают Богу, не только является человеческой (поскольку показывает, что Бог мыслится толпой как человек или по подобию человека), но и предполагает отрицание власти. Однако я не желаю так часто возвращаться к одному и тому же. Я хотел бы лишь снова и снова просить читателя часто обдумывать то, что я сказал в части I, начиная с предл. XVI и до конца. Никто не сможет понять мой смысл, если не будет крайне осторожен, чтобы не смешивать власть Бога с человеческой властью и правом царей.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ IV. Идея Бога, из которой бесконечное число вещей следует бесконечными способами, может быть только одна.

Доказательство. — Бесконечный интеллект не постигает ничего, кроме атрибутов Бога и его модусов (ч. I, предл. XXX). Но Бог един (ч. I, предл. XIV, следствие). Следовательно, идея Бога, из которой бесконечное число вещей следует бесконечными способами, может быть только одна. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ V. Актуальное бытие идей имеет своей причиной Бога лишь постольку, поскольку он рассматривается как вещь мыслящая, а не постольку, поскольку он раскрывается в каком-либо другом атрибуте; то есть идеи как атрибутов Бога, так и единичных вещей имеют своей производящей причиной не свои объекты (ideata), или воспринимаемые вещи, а самого Бога постольку, поскольку он есть вещь мыслящая.

Доказательство. — Это положение очевидно из предл. III этой части. Мы там пришли к выводу, что Бог может образовать идею своей сущности и всех вещей, которые необходимо из нее следуют, исключительно потому, что он есть вещь мыслящая, а не потому, что он является объектом своей собственной идеи. Поэтому актуальное бытие идей имеет своей причиной Бога постольку, поскольку он есть вещь мыслящая. Это можно доказать и иначе: актуальное бытие идей есть (очевидно) модус мышления, то есть (ч. I, предл. XXV, следствие) модус, который определенным образом выражает природу Бога постольку, поскольку он есть вещь мыслящая, и поэтому (ч. I, предл. X) не предполагает концепции никакого другого атрибута Бога и, следовательно (согласно ч. I, акс. IV), не является следствием никакого атрибута, кроме мышления. Поэтому актуальное бытие идей имеет своей причиной Бога постольку, поскольку он рассматривается как вещь мыслящая и т. д. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ VI. Модусы любого данного атрибута имеют своей причиной Бога постольку, поскольку он рассматривается через тот атрибут, модусами которого они являются, а не постольку, поскольку он рассматривается через какой-либо другой атрибут.

Доказательство. — Каждый атрибут мыслится через самого себя, без какого-либо другого (ч. I, предл. X); поэтому модусы каждого атрибута предполагают концепцию этого атрибута, но не какого-либо другого. Таким образом (ч. I, акс. IV), они имеют своей причиной Бога лишь постольку, поскольку он рассматривается через тот атрибут, модусами которого они являются, а не постольку, поскольку он рассматривается через какой-либо другой. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что актуальное бытие вещей, которые не являются модусами мышления, не следует из божественной природы потому, что эта природа имеет предварительное знание о вещах. Вещи, представленные в идеях, следуют и происходят из своего частного атрибута таким же образом и с той же необходимостью, как идеи следуют (согласно тому, что мы показали) из атрибута мышления.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ VII. Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей.

Доказательство. — Это положение очевидно из ч. I, акс. IV. Ибо идея всего, что вызвано, зависит от познания причины, следствием которой она является.

Следствие. — Отсюда следует, что способность Бога к мышлению равна его реализованной способности к действию — то есть все, что следует из бесконечной природы Бога в мире протяжения (formaliter), следует без исключения в том же порядке и с той же связью из идеи Бога в мире мышления (objective).

Примечание. — Прежде чем идти дальше, я хочу напомнить то, на что было указано выше, а именно: все, что может быть воспринято бесконечным интеллектом как составляющее сущность субстанции, целиком принадлежит только одной субстанции: следовательно, субстанция мыслящая и субстанция протяженная суть одна и та же субстанция, постигаемая то через один атрибут, то через другой. Так же и модус протяжения и идея этого модуса суть одна и та же вещь, хотя и выраженная двумя способами. Эта истина, по-видимому, смутно осознавалась теми иудеями, которые утверждали, что Бог, интеллект Бога и вещи, понимаемые Богом, тождественны. Например, круг, существующий в природе, и идея существующего круга, которая также находится в Боге, суть одна и та же вещь, представленная через разные атрибуты. Таким образом, мыслим ли мы природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под любым другим атрибутом, мы обнаружим один и тот же порядок, или одну и ту же цепь причин — то есть одни и те же вещи, следующие в обоих случаях.

Я сказал, что Бог есть причина идеи — например, идеи круга — постольку, поскольку он есть вещь мыслящая; и круга — постольку, поскольку он есть вещь протяженная, просто потому, что актуальное бытие идеи круга может быть воспринято как ближайшая причина только через другой модус мышления, а тот, в свою очередь, через другой, и так до бесконечности; так что, пока мы рассматриваем вещи как модусы мышления, мы должны объяснять порядок всей природы, или всю цепь причин, только через атрибут мышления. И постольку, поскольку мы рассматриваем вещи как модусы протяжения, мы должны объяснять порядок всей природы только через атрибуты протяжения; и так далее в случае других атрибутов. Поэтому Бог действительно является причиной вещей, как они есть сами по себе, поскольку он состоит из бесконечных атрибутов. Я не могу в настоящее время объяснить свой смысл более ясно.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ VIII. Идеи единичных вещей, или модусов, которые не существуют, должны быть охвачены бесконечной идеей Бога точно так же, как формальные сущности единичных вещей или модусов содержатся в атрибутах Бога.

Доказательство. — Это положение очевидно из предыдущего; оно более ясно понимается из предшествующего примечания.

Следствие. — Отсюда следует, что пока единичные вещи не существуют, иначе как постольку, поскольку они охвачены атрибутами Бога, их репрезентации в мышлении, или идеи, не существуют, иначе как постольку, поскольку существует бесконечная идея Бога; и когда говорится, что единичные вещи существуют не только постольку, поскольку они включены в атрибуты Бога, но и постольку, поскольку они продолжаются, их идеи также будут включать существование, через которое они, как говорят, продолжаются.

Примечание. — Если кто-либо желает примера, чтобы пролить больше света на этот вопрос, я боюсь, что не смогу дать ему такой, который адекватно объяснял бы вещь, о которой я здесь говорю, поскольку она уникальна; однако я постараюсь проиллюстрировать это насколько возможно. Природа круга такова, что если любое число прямых линий пересекаются внутри него, прямоугольники, образованные их сегментами, будут равны друг другу; таким образом, бесконечное число равных прямоугольников содержится в круге. Однако нельзя сказать, что какой-либо из этих прямоугольников существует, иначе как постольку, поскольку существует круг; и нельзя сказать, что идея любого из этих прямоугольников существует, иначе как постольку, поскольку они охвачены идеей круга. Допустим, что из этого бесконечного числа прямоугольников существуют только два. Идеи этих двух не только существуют постольку, поскольку они содержатся в идее круга, но и постольку, поскольку они включают существование этих прямоугольников; поэтому они отличаются от остальных идей остальных прямоугольников.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ IX. Идея единичной вещи, актуально существующей, вызвана Богом не постольку, поскольку он бесконечен, а постольку, поскольку он рассматривается как затронутый другой идеей вещи, актуально существующей, причиной которой он является постольку, поскольку он затронут третьей идеей, и так до бесконечности.

Доказательство. — Идея единичной вещи, актуально существующей, есть единичный модус мышления и отличается от других модусов (согласно следствию и примечанию к предл. VIII этой части); таким образом (согласно предл. VI этой части), она вызвана Богом только постольку, поскольку он есть вещь мыслящая. Но не (согласно предл. XXVIII ч. I) постольку, поскольку он есть вещь мыслящая абсолютно, а только постольку, поскольку он рассматривается как затронутый другим модусом мышления; и он является причиной этого последнего, будучи затронут третьим, и так до бесконечности. Но порядок и связь идей (согласно предл. VII этой книги) те же, что порядок и связь причин. Следовательно, причиной данной единичной идеи является другая единичная идея, или Бог, постольку, поскольку он рассматривается как модифицированный этой идеей; а причиной этой второй идеи является Бог постольку, поскольку он затронут другой идеей, и так до бесконечности. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Все, что происходит в единичном объекте любой идеи, познание этого находится в Боге только постольку, поскольку он имеет идею этого объекта.

Доказательство. — Все, что происходит в объекте любой идеи, ее идея находится в Боге (согласно предл. III этой части) не постольку, поскольку он бесконечен, а постольку, поскольку он рассматривается как затронутый другой идеей единичной вещи (согласно последнему предложению); но (согласно предл. VII этой части) порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. Следовательно, познание того, что происходит в любом единичном объекте, будет находиться в Боге только постольку, поскольку он имеет идею этого объекта. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ X. Бытие субстанции не относится к сущности человека — иными словами, субстанция не составляет актуального бытия человека.

«Forma»

Доказательство. — Бытие субстанции включает необходимое существование (ч. I, предл. VII). Если, следовательно, бытие субстанции относится к сущности человека, то при наличии субстанции необходимо был бы дан и человек (II, опр. II), и, следовательно, человек необходимо существовал бы, что абсурдно (II, акс. I). Следовательно, и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Это положение можно также доказать из I, V, где показано, что не может быть двух субстанций одной и той же природы; ибо, поскольку может быть много людей, бытие субстанции не есть то, что составляет актуальное бытие человека. Далее, это положение очевидно из других свойств субстанции — а именно, что субстанция по своей природе бесконечна, неизменна, неделима и т. д., как каждый может убедиться сам.

Следствие. — Отсюда следует, что сущность человека составляется определенными модификациями атрибутов Бога. Ибо (согласно последнему предложению) бытие субстанции не принадлежит к сущности человека. Эта сущность, следовательно (согласно I, 15), есть нечто, что находится в Боге и что без Бога не может ни быть, ни быть мыслимо, будь то модификация (I, 25, следствие) или модус, который выражает природу Бога определенным обусловленным образом.

Примечание. — Каждый, несомненно, должен признать, что ничто не может быть или быть мыслимо без Бога. Все люди согласны с тем, что Бог есть единственная причина всех вещей, как их сущности, так и их существования; то есть Бог есть причина вещей не только в отношении их возникновения (secundum fieri), но и в отношении их бытия (secundum esse).

В то же время многие утверждают, что то, без чего вещь не может ни быть, ни быть мыслима, принадлежит к сущности этой вещи; поэтому они полагают, что либо природа Бога относится к сущности сотворенных вещей, либо сотворенные вещи могут быть или быть мыслимы без Бога; или же, что более вероятно, они придерживаются противоречивых учений. Я думаю, что причина такой путаницы главным образом в том, что они не придерживаются надлежащего порядка философского мышления. Природу Бога, о которой следует размышлять в первую очередь, поскольку она является предшествующей как в порядке познания, так и в порядке природы, они приняли за последнюю в порядке познания и поставили на первое место то, что они называют объектами ощущения; поэтому, рассматривая природные явления, они вовсе не уделяют внимания божественной природе, а когда впоследствии обращают свой ум к изучению божественной природы, они совершенно не способны удержать в уме первые гипотезы, которыми они покрыли познание природных явлений, поскольку такие гипотезы не помогают в понимании божественной природы. Так что едва ли стоит удивляться, что эти люди свободно противоречат сами себе.

Однако я оставляю этот пункт. Моим намерением здесь было лишь дать обоснование тому, почему я не говорю, что то, без чего вещь не может быть или быть мыслима, принадлежит к сущности этой вещи: единичные вещи не могут быть или быть мыслимы без Бога, однако Бог не относится к их сущности. Я сказал, что «я считаю принадлежащим к сущности вещи то, что при наличии чего вещь необходимо дана, и при устранении чего вещь необходимо устраняется; или то, без чего вещь, и что само без вещи не может ни быть, ни быть мыслимо». (II, опр. II).

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XI. Первым элементом, который составляет актуальное бытие человеческого ума, является идея какой-либо единичной вещи, актуально существующей.

Доказательство. — Сущность человека (согласно следствию последнего предложения) составляется определенными модусами атрибутов Бога, а именно (согласно II, акс. II), модусами мышления, из которых всех (согласно II, акс. III) идея является предшествующей по природе, и когда дана идея, другие модусы (а именно те, из которых идея является предшествующей по природе) должны находиться в том же самом индивиде (согласно тому же аксиоме). Поэтому идея есть первый элемент, составляющий человеческий ум. Но не идея несуществующей вещи, ибо тогда (II, VIII, следствие) сама идея не может быть названа существующей; это должна быть, следовательно, идея чего-то актуально существующего. Но не бесконечной вещи. Ибо бесконечная вещь (I, XXI, XXII) должна всегда необходимо существовать; это (согласно II, акс. I) повлекло бы за собой абсурд. Поэтому первым элементом, который составляет актуальное бытие человеческого ума, является идея чего-то актуально существующего. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что человеческий ум есть часть бесконечного интеллекта Бога; таким образом, когда мы говорим, что человеческий ум воспринимает то или это, мы утверждаем, что Бог имеет ту или иную идею не постольку, поскольку он бесконечен, а постольку, поскольку он раскрывается через природу человеческого ума, или постольку, поскольку он составляет сущность человеческого ума; и когда мы говорим, что Бог имеет ту или иную идею не только постольку, поскольку он составляет сущность человеческого ума, но и постольку, поскольку он одновременно с человеческим умом имеет дальнейшую идею другой вещи, мы утверждаем, что человеческий ум воспринимает вещь частично или неадекватно.

Примечание. — Здесь, я не сомневаюсь, читатели остановятся и вспомнят многое, что заставит их колебаться; поэтому я прошу их сопровождать меня медленно, шаг за шагом, и не выносить суждений о моих утверждениях, пока они не дочитают до конца.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XII. Все, что происходит в объекте идеи, которая составляет человеческий ум, должно быть воспринято человеческим умом, или в человеческом уме необходимо будет существовать идея указанного события. То есть, если объектом идеи, составляющей человеческий ум, является тело, ничто не может произойти в этом теле, не будучи воспринятым умом.

Доказательство. — Все, что происходит в объекте любой идеи, познание этого необходимо находится в Боге (II, IX, следствие) постольку, поскольку он рассматривается как затронутый идеей указанного объекта, то есть (II, XI) постольку, поскольку он составляет ум чего-либо. Поэтому все, что происходит в объекте, составляющем идею человеческого ума, познание этого необходимо находится в Боге постольку, поскольку он составляет сущность человеческого ума; то есть (согласно II, XI, следствие) познание указанной вещи необходимо будет находиться в уме, иными словами, ум воспринимает его.

Примечание. — Это положение также очевидно и более ясно понимается из II, VII, см. его.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XIII. Объектом идеи, составляющей человеческий ум, является тело, иными словами, определенный модус протяжения, который актуально существует, и ничто иное.

Доказательство. — Если бы тело действительно не было объектом человеческого ума, идеи модификаций тела не находились бы в Боге (II, IX, следствие) в силу того, что он составляет наш ум, а в силу того, что он составляет ум чего-то другого; то есть (II, XI, следствие) идеи модификаций тела не находились бы в нашем уме: но (согласно II, акс. IV) мы действительно обладаем идеей модификаций тела. Поэтому объектом идеи, составляющей человеческий ум, является тело, и тело, как оно актуально существует (II, XI). Далее, если бы существовал какой-либо другой объект идеи, составляющей ум, помимо тела, тогда, поскольку ничто не может существовать, из чего не следовало бы никакого действия (I, XXXVI), в нашем уме необходимо должна была бы существовать идея, которая была бы следствием того другого объекта (II, XI); но (I, акс. V) такой идеи нет. Поэтому объектом нашего ума является тело, как оно существует, и ничто иное. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Мы таким образом постигаем не только то, что человеческий ум соединен с телом, но и природу союза между умом и телом. Однако никто не сможет уловить это адекватно или отчетливо, если сначала не будет иметь адекватного знания о природе нашего тела. Положения, которые мы выдвинули до сих пор, были совершенно общими, относясь не более к людям, чем к другим единичным вещам, все из которых, хотя и в разной степени, одушевлены. Ибо о каждой вещи в Боге необходимо существует идея, причиной которой является Бог, точно так же, как существует идея человеческого тела; таким образом, все, что мы утверждали об идее человеческого тела, должно необходимо утверждаться и об идее всего остального. Все же, с другой стороны, мы не можем отрицать, что идеи, как и объекты, отличаются одна от другой, одна будучи более совершенной, чем другая, и содержащей больше реальности, точно так же, как объект одной идеи более совершенен, чем объект другой идеи, и содержит больше реальности.

«Animata»

Поэтому, чтобы определить, в чем человеческий ум отличается от других вещей и в чем он превосходит их, нам необходимо знать природу его объекта, то есть человеческого тела. Какова эта природа, я не могу здесь объяснить, да и не требуется для доказательства того, что я выдвигаю, чтобы я это делал. Я скажу лишь в общем, что в какой мере данное тело более приспособлено, чем другие, для совершения многих действий или получения многих впечатлений одновременно, в такой же мере и ум, объектом которого оно является, более приспособлен, чем другие, для формирования многих одновременных восприятий; и чем больше действия тела зависят только от него самого и чем меньше другие тела содействуют ему в действии, тем более приспособлен ум, объектом которого оно является, для отчетливого постижения. Мы можем таким образом признать превосходство одного ума над другими и можем далее увидеть причину, почему мы имеем лишь очень смутное знание о нашем теле, а также многие родственные вопросы, которые я в следующих положениях выведу из того, что было выдвинуто. Поэтому я счел стоящим делом объяснить и доказать более строго мои настоящие утверждения. Чтобы сделать это, я должен предпослать несколько положений относительно природы тел.

АКСИОМА I. Все тела либо находятся в движении, либо в покое.

АКСИОМА II. Каждое тело движется иногда медленнее, иногда быстрее.

ЛЕММА I. Тела отличаются друг от друга в отношении движения и покоя, быстроты и медленности, а не в отношении субстанции.

Доказательство. — Первая часть этого положения, как я полагаю, самоочевидна. Что тела не отличаются в отношении субстанции, ясно как из I, V, так и из I, VIII. Это еще более ясно вытекает из I, XV, примечание.

ЛЕММА II. Все тела согласуются в определенных отношениях.

Доказательство. — Все тела согласуются в том факте, что они включают концепцию одного и того же атрибута (II, опр. I). Далее, в том факте, что они могут двигаться менее или более быстро и могут абсолютно находиться в движении или в покое.

ЛЕММА III. Тело, находящееся в движении или в покое, должно быть определено к движению или покою другим телом, которое было определено к движению или покою третьим телом, а то третье — четвертым, и так до бесконечности.

Доказательство. — Тела суть единичные вещи (II, опр. I), которые (лемма I) отличаются друг от друга в отношении движения и покоя; таким образом (I, XXVIII), каждое должно необходимо быть определено к движению или покою другой единичной вещью, а именно (II, VI), другим телом, которое также (акс. I) находится в движении или в покое. И это тело, в свою очередь, могло быть приведено в движение или вызвано к покою только будучи определенным третьим телом к движению или покою. Это третье тело, в свою очередь, четвертым, и так до бесконечности. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что тело, находящееся в движении, продолжает движение, пока не будет определено к состоянию покоя каким-либо другим телом; и тело, находящееся в покое, остается таковым, пока не будет определено к состоянию движения каким-либо другим телом. Это, действительно, самоочевидно. Ибо когда я предполагаю, например, что данное тело А находится в покое и не принимаю во внимание другие тела, находящиеся в движении, я не могу утверждать ничего относительно тела А, кроме того, что оно находится в покое. Если впоследствии случается, что А находится в движении, это не могло произойти из-за того, что оно находилось в покое, ибо никакого другого следствия не могло быть вовлечено, кроме того, что оно оставалось бы в покое. Если, с другой стороны, А дано в движении, мы, пока рассматриваем только А, будем не в состоянии утверждать ничего относительно него, кроме того, что оно находится в движении. Если А впоследствии оказывается в покое, этот покой не может быть результатом предыдущего движения А, ибо такое движение могло привести только к продолженному движению; состояние покоя, следовательно, должно было возникнуть из чего-то, чего не было в А, а именно из внешней причины, определяющей А к состоянию покоя.

Аксиома I. — Все модусы, в которых одно тело затронуто другим телом, следуют одновременно из природы затронутого тела и затронувшего тела; так что одно и то же тело может двигаться разными способами в зависимости от различия в природе тел, движущих его; с другой стороны, разные тела могут двигаться разными способами одним и тем же телом.

Аксиома II. — Когда тело, находящееся в движении, сталкивается с другим телом, находящимся в покое, которое оно не в состоянии сдвинуть, оно отскакивает, чтобы продолжить свое движение, и угол, образованный линией движения при отскоке и плоскостью тела, находящегося в покое, на которую натолкнулось движущееся тело, будет равен углу, образованному линией движения падения и той же плоскостью.

До сих пор мы говорили только о самых простых телах, которые отличаются друг от друга только движением и покоем, быстротой и медленностью. Теперь мы переходим к сложным телам.

Определение. — Когда любые данные тела одинаковой или разной величины принуждаются другими телами оставаться в контакте, или если они движутся с одинаковой или разной скоростью, так что их взаимные движения должны сохранять между собой определенное фиксированное отношение, мы говорим, что такие тела находятся в союзе и что вместе они составляют одно тело или индивид, который отличается от других тел фактом этого союза.

Аксиома III. — В той мере, в какой части индивида, или сложного тела, находятся в контакте на большей или меньшей поверхности, они будут с большей или меньшей трудностью допускать перемещение со своего места; следовательно, индивид будет с большей или меньшей трудностью приведен к принятию другой формы. Те тела, чьи части находятся в контакте на больших поверхностях, называются твердыми; те, чьи части находятся в контакте на малых поверхностях, называются мягкими; те, чьи части находятся в движении друг среди друга, называются жидкими.

ЛЕММА IV. Если из тела или индивида, составленного из нескольких тел, отделяются определенные тела, и если в то же время равное число других тел той же природы занимает их место, индивид сохранит свою природу, как и прежде, без какого-либо изменения в своей актуальности (forma).

Доказательство. — Тела (лемма I) не отличаются в отношении субстанции: то, что составляет актуальность (formam) индивида, состоит (согласно последнему опр.) в союзе тел; но этот союз, хотя и происходит постоянная смена тел, будет (согласно нашей гипотезе) поддерживаться; индивид, следовательно, сохранит свою природу, как и прежде, как в отношении субстанции, так и в отношении модуса. Что и требовалось доказать.

ЛЕММА V. Если части, составляющие индивида, становятся больше или меньше, но в такой пропорции, что они все сохраняют те же взаимные отношения движения и покоя, индивид все равно сохранит свою первоначальную природу, и его актуальность не изменится.

Доказательство. — То же, что и для последней леммы.

ЛЕММА VI. Если определенные тела, составляющие индивида, принуждаются изменить движение, которое они имеют в одном направлении, на движение в другом направлении, но таким образом, что они способны продолжать свои движения и свою взаимную коммуникацию в тех же отношениях, что и прежде, индивид сохранит свою собственную природу без какого-либо изменения своей актуальности.

Доказательство. — Это положение самоочевидно, ибо предполагается, что индивид сохраняет все то, что в его определении мы называли его актуальным бытием.

ЛЕММА VII. Более того, индивид, составленный таким образом, сохраняет свою природу, находится ли он, как целое, в движении или в покое, движется ли он в том или ином направлении; до тех пор, пока каждая часть сохраняет свое движение и сохраняет свою коммуникацию с другими частями, как и прежде.

Доказательство. — Это положение очевидно из определения индивида, предпосланного лемме IV.

Примечание. — Мы таким образом видим, как сложный индивид может быть затронут многими разными способами и при этом сохранять свою природу. До сих пор мы мыслили индивида как составленного из тел, отличающихся друг от друга только движением и покоем, скоростью и медленностью; то есть из тел самого простого характера. Если, однако, мы теперь мыслим другого индивида, составленного из нескольких индивидов разной природы, мы обнаружим, что число способов, которыми он может быть затронут, не теряя своей природы, будет значительно умножено. Каждая из его частей состояла бы из нескольких тел, и поэтому (согласно лемме VI) каждая часть допускала бы, без изменения своей природы, более быстрое или более медленное движение и, следовательно, была бы способна передавать свои движения более быстро или более медленно остальным частям. Если мы далее мыслим третий вид индивидов, составленных из индивидов этого второго вида, мы обнаружим, что они могут быть затронуты еще большим числом способов, не меняя своей актуальности. Мы можем легко продолжать так до бесконечности и мыслить всю природу как одного индивида, чьи части, то есть все тела, варьируются бесконечными способами без какого-либо изменения индивида как целого. Я чувствовал бы себя обязанным объяснить и продемонстрировать этот пункт более подробно, если бы писал специальный трактат о теле. Но я уже сказал, что такова не моя цель; я лишь коснулся этого вопроса, потому что это позволяет мне легко доказать то, что я имею в виду.

ПОСТУЛАТЫ

I. Человеческое тело составлено из ряда единичных частей разной природы, каждая из которых сама по себе чрезвычайно сложна.

II. Из единичных частей, составляющих человеческое тело, некоторые являются жидкими, некоторые мягкими, некоторые твердыми.

III. Единичные части, составляющие человеческое тело, и, следовательно, само человеческое тело, затрагиваются разнообразными способами внешними телами.

IV. Человеческое тело нуждается для своего сохранения в ряде других тел, которыми оно постоянно, так сказать, регенерируется.

V. Когда жидкая часть человеческого тела определяется внешним телом часто наталкиваться на другую мягкую часть, она меняет поверхность последней и, как бы, оставляет на ней отпечаток внешнего тела, которое ее побуждает.

VI. Человеческое тело может двигать внешние тела и располагать их разнообразными способами.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XIV. Человеческий ум способен воспринимать большое число вещей, и это в той мере, в какой его тело способно получать большое число впечатлений.

Доказательство. — Человеческое тело (согласно пост. III и VI) затрагивается очень многими способами внешними телами и способно очень многими способами затрагивать внешние тела. Но (II, XII) человеческий ум должен воспринимать все, что происходит в человеческом теле; человеческий ум, следовательно, способен воспринимать большое число вещей, и это в той мере, в какой и т. д. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XV. Идея, которая составляет актуальное бытие человеческого ума, не проста, но составлена из большого числа идей.

Доказательство. — Идея, составляющая актуальное бытие человеческого ума, есть идея тела (II, XIII), которое (пост. I) составлено из большого числа сложных единичных частей. Но в Боге необходимо существует идея каждой единичной части, из которых составлено тело (II, VIII, следствие); поэтому (II, VII) идея человеческого тела составлена из этих многочисленных идей его составных частей. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XVI. Идея любого модуса, в котором человеческое тело затронуто внешними телами, должна включать природу человеческого тела, а также природу внешнего тела.

Доказательство. — Все модусы, в которых любое данное тело затронуто, следуют из природы затронутого тела, а также из природы затрагивающего тела (согласно акс. I после следствия леммы III), поэтому их идея также необходимо (согласно I, акс. IV) включает природу обоих тел; следовательно, идея любого модуса, в котором человеческое тело затронуто внешними телами, включает природу человеческого тела и внешнего тела. Что и требовалось доказать.

Следствие I. — Отсюда следует, во-первых, что человеческий ум воспринимает природу множества тел вместе с природой своего собственного.

Следствие II. — Отсюда следует, во-вторых, что идеи, которые мы имеем о внешних телах, указывают скорее на конституцию нашего собственного тела, чем на природу внешних тел. Я подробно проиллюстрировал это в Приложении к части I.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XVII. Если человеческое тело затронуто способом, который включает природу какого-либо внешнего тела, человеческий ум будет рассматривать указанное внешнее тело как актуально существующее, или как присутствующее для себя, пока человеческое тело не будет затронуто таким образом, чтобы исключить существование или присутствие указанного внешнего тела.

Доказательство. — Это положение самоочевидно, ибо пока человеческое тело продолжает быть таким образом затронутым, до тех пор человеческий ум (II, XII) будет рассматривать эту модификацию тела — то есть (согласно последнему предложению), он будет иметь идею модуса как актуально существующего, и эта идея включает природу внешнего тела. Иными словами, он будет иметь идею, которая не исключает, а постулирует существование или присутствие природы внешнего тела; поэтому ум (согласно II, XVI, следствие I) будет рассматривать внешнее тело как актуально существующее, пока он не будет затронут и т. д. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Ум способен рассматривать как присутствующие внешние тела, которыми человеческое тело было однажды затронуто, даже если они больше не существуют или не присутствуют.

Доказательство. — Когда внешние тела определяют жидкие части человеческого тела так, что они часто наталкиваются на более мягкие части, они меняют поверхность последних (пост. V); следовательно (согласно акс. II после следствия леммы III), они преломляются от них иным образом, чем тот, которому они следовали до такого изменения; и, далее, когда впоследствии они наталкиваются на новые поверхности своим собственным спонтанным движением, они будут преломляться таким же образом, как если бы они были побуждены к этим поверхностям внешними телами; следовательно, они будут, пока продолжают быть таким образом преломленными, затрагивать человеческое тело таким же образом, о чем ум (II, XII) снова получит знание — то есть (II, XVII), ум снова будет рассматривать внешнее тело как присутствующее, и будет делать это так часто, как жидкие части человеческого тела будут наталкиваться на вышеупомянутые поверхности своим собственным спонтанным движением. Поэтому, хотя внешние тела, которыми человеческое тело было однажды затронуто, больше не существуют, ум тем не менее будет рассматривать их как присутствующие так часто, как это действие тела повторяется. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Мы таким образом видим, как получается, что, как это часто бывает, мы рассматриваем как присутствующие многие вещи, которых нет. Возможно, что тот же результат может быть вызван другими причинами; но я думаю, что для меня здесь достаточно было указать одно возможное объяснение, точно так же, как если бы я указал истинную причину. Действительно, я не думаю, что я очень далек от истины, ибо все мои предположения основаны на постулатах, которые покоятся, почти без исключения, на опыте, который не может быть оспорен теми, кто показал, как мы, что человеческое тело, как мы его чувствуем, существует (следствие после II, XIII). Более того (II, VII, следствие, II, XVI, следствие II), мы ясно понимаем, в чем разница между идеей, скажем, Петра, которая составляет сущность ума Петра, и идеей указанного Петра, которая находится в другом человеке, скажем, Павле. Первая прямо отвечает сущности собственного тела Петра и подразумевает существование только до тех пор, пока существует Петр; вторая указывает скорее на диспозицию тела Павла, чем на природу Петра, и поэтому, пока эта диспозиция тела Павла длится, ум Павла будет рассматривать Петра как присутствующего для себя, даже если он больше не существует. Далее, чтобы сохранить обычную фразеологию, модификации человеческого тела, идеи которых представляют внешние тела как присутствующие для нас, мы будем называть образами вещей, хотя они не воспроизводят фигуру вещей. Когда ум рассматривает тела таким образом, мы говорим, что он воображает. Я здесь обращу внимание на тот факт, чтобы указать, где кроется ошибка, что воображения ума, рассматриваемые сами по себе, не содержат ошибки. Ум не ошибается в самом акте воображения, а только постольку, поскольку он рассматривается как находящийся без идеи, которая исключает существование таких вещей, которые он воображает присутствующими для себя. Если ум, воображая несуществующие вещи как присутствующие для себя, в то же время осознает, что они на самом деле не существуют, эта способность воображения должна быть отнесена к эффективности его природы, а не к ошибке, особенно если эта способность воображения зависит исключительно от его собственной природы — то есть (I, опр. VII), если эта способность воображения свободна.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XVIII. Если человеческое тело было однажды затронуто двумя или более телами одновременно, когда ум впоследствии воображает любое из них, он тотчас вспомнит и другие.

Доказательство. — Ум (II, XVII, следствие) воображает любое данное тело, потому что человеческое тело затронуто и расположено впечатлениями от внешнего тела таким же образом, как оно затронуто, когда на некоторые его части воздействует указанное внешнее тело; но (согласно нашей гипотезе) тело было тогда так расположено, что ум воображал два тела сразу; поэтому он будет и во втором случае воображать два тела сразу, и ум, когда воображает одно, тотчас вспомнит другое. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Мы теперь ясно видим, что такое Память. Это просто определенная ассоциация идей, включающих природу вещей вне человеческого тела, которая возникает в уме согласно порядку и ассоциации модификаций (affectiones) человеческого тела. Я говорю, во-первых, это ассоциация только тех идей, которые включают природу вещей вне человеческого тела: не идей, которые отвечают природе указанных вещей: идеи модификаций человеческого тела суть, строго говоря (II, XVI), те, которые включают природу как человеческого тела, так и внешних тел. Я говорю, во-вторых, что эта ассоциация возникает согласно порядку и ассоциации модификаций человеческого тела, чтобы отличить ее от той ассоциации идей, которая возникает из порядка интеллекта, посредством которого ум воспринимает вещи через их первичные причины и которая у всех людей одна и та же. И отсюда мы можем далее ясно понять, почему ум от мысли об одной вещи должен тотчас прийти к мысли о другой вещи, которая не имеет сходства с первой; например, от мысли о слове pomum (яблоко) римлянин тотчас пришел бы к мысли о плоде яблоке, который не имеет сходства с артикулированным звуком, о котором идет речь, ни чего-либо общего с ним, кроме того, что тело человека часто было затронуто этими двумя вещами; то есть, что человек часто слышал слово pomum, глядя на плод; аналогично каждый человек будет переходить от одной мысли к другой, в зависимости от того, как его привычка упорядочила образы вещей в его теле. Ибо солдат, например, когда видит следы лошади на песке, тотчас перейдет от мысли о лошади к мысли о всаднике, а оттуда к мысли о войне и т. д.; в то время как крестьянин перейдет от мысли о лошади к мысли о плуге, поле и т. д. Таким образом, каждый человек будет следовать тому или иному ходу мыслей, в зависимости от того, как он привык соединять и ассоциировать ментальные образы вещей тем или иным образом.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XIX. Человеческий ум не имеет знания о теле и не знает, что оно существует, иначе как через идеи модификаций, которыми затронуто тело.

Доказательство. — Человеческий ум есть сама идея или познание человеческого тела (II, XIII), которое (II, IX) находится в Боге постольку, поскольку он рассматривается как затронутый другой идеей единичной вещи, актуально существующей: или, поскольку (пост. IV) человеческое тело нуждается в очень многих телах, которыми оно, как бы, постоянно регенерируется; и порядок и связь идей те же, что порядок и связь причин (II, VII); эта идея будет поэтому находиться в Боге постольку, поскольку он рассматривается как затронутый идеями очень многих единичных вещей. Таким образом, Бог имеет идею человеческого тела, или знает человеческое тело, постольку, поскольку он затронут очень многими другими идеями, а не постольку, поскольку он составляет природу человеческого ума; то есть (согласно II, XI, следствие), человеческий ум не знает человеческого тела. Но идеи модификаций тела находятся в Боге постольку, поскольку он составляет природу человеческого ума, или человеческий ум воспринимает эти модификации (II, XII), и, следовательно (II, XVI), само человеческое тело, и как актуально существующее; поэтому ум воспринимает таким образом только человеческое тело. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XX. Идея, или познание человеческого духа, также находится в Боге и относится к Богу таким же образом, как идея, или познание человеческого тела.

Доказательство. Мышление есть атрибут Бога (II. i.); поэтому (II. iii.) в Боге необходимо должна быть идея как самого мышления, так и всех его модусов, а следовательно, и человеческого духа (II. xi.). Далее, эта идея, или познание духа, следует из Бога не постольку, поскольку он бесконечен, а постольку, поскольку он рассматривается как затронутый другой идеей единичной вещи (II. ix.). Но (II. vii.) порядок и связь идей те же, что и порядок и связь причин; следовательно, эта идея, или познание духа, находится в Боге и относится к Богу таким же образом, как идея, или познание тела. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXI. Эта идея духа соединена с духом таким же образом, как дух соединен с телом.

Доказательство. То, что дух соединен с телом, мы показали из того, что тело есть объект духа (II. xii. и xiii.); и поэтому по той же причине идея духа должна быть соединена со своим объектом, т.е. с духом, таким же образом, как дух соединен с телом. Что и требовалось доказать.

Пояснение. Это положение становится гораздо понятнее из того, что мы сказали в пояснении к II. vii. Мы показали там, что идея тела и само тело, т.е. дух и тело (II. xiii.), суть одна и та же единичная вещь, постигаемая то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения; поэтому идея духа и сам дух суть одна и та же вещь, постигаемая под одним и тем же атрибутом, а именно под атрибутом мышления. Идея духа, повторяю, и сам дух находятся в Боге по той же необходимости и следуют из него по той же силе мышления. Собственно говоря, идея духа, т.е. идея идеи, есть не что иное, как форма идеи, поскольку она постигается как модус мышления без отношения к объекту; если человек что-либо знает, то он тем самым знает, что он это знает, и в то же время знает, что он знает, что он знает, и так до бесконечности. Но об этом я буду говорить в дальнейшем.

ТЕОРЕМА XXII. Человеческий дух воспринимает не только аффекты тела, но и идеи этих аффектов.

Доказательство. Идеи идей аффектов следуют в Боге и относятся к Богу таким же образом, как идеи самих этих аффектов. Это доказывается так же, как II. xx. Но идеи аффектов тела находятся в человеческом духе (II. xii.), т.е. в Боге, поскольку он составляет сущность человеческого духа; следовательно, идеи этих идей будут находиться в Боге, поскольку он обладает познанием, или идеей, человеческого духа, т.е. (II. xxi.) они будут находиться в самом человеческом духе, который поэтому воспринимает не только аффекты тела, но и идеи этих аффектов. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXIII. Дух не познает самого себя иначе, как постольку, поскольку он воспринимает идеи аффектов тела.

Доказательство. Идея, или познание, духа (II. xx.) следует в Боге и относится к Богу таким же образом, как идея, или познание, тела. Но так как (II. xix.) человеческий дух не познает самого человеческого тела, т.е. (II. xi. следствие) так как познание человеческого тела не относится к Богу, поскольку он составляет природу человеческого духа, то и познание духа не относится к Богу, поскольку он составляет сущность человеческого духа; следовательно (по тому же следствию II. xi.), человеческий дух до тех пор не имеет познания о самом себе. Далее, идеи аффектов, которыми затрагивается тело, включают в себя природу самого человеческого тела (II. xvi.), т.е. (II. xiii.) они согласуются с природой духа; поэтому познание этих идей необходимо включает в себя познание духа; но (согласно предыдущей теореме) познание этих идей находится в самом человеческом духе; поэтому человеческий дух лишь постольку имеет познание о самом себе. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXIV. Человеческий дух не содержит адекватного познания частей, составляющих человеческое тело.

Доказательство. Части, составляющие человеческое тело, принадлежат к сущности этого тела лишь постольку, поскольку они сообщают друг другу свои движения в определенном отношении (определение после леммы iii.), а не постольку, поскольку их можно рассматривать как индивиды без отношения к человеческому телу. Части человеческого тела суть весьма сложные индивиды (постулат i.), части которых (лемма iv.) могут быть отделены от человеческого тела, нисколько не разрушая его природы и формы, и они могут сообщать свои движения (аксиома i. после леммы iii.) другим телам в ином отношении; поэтому (II. iii.) идея, или познание, каждой части будет находиться в Боге, поскольку (II. ix.) он рассматривается как затронутый другой идеей единичной вещи, которая в порядке природы предшествует вышеупомянутой части (II. vii.). То же самое можно утверждать о каждой части каждого индивида, составляющего человеческое тело; следовательно, познание каждой части, составляющей человеческое тело, находится в Боге, поскольку он затронут весьма многими идеями вещей, а не постольку, поскольку он обладает идеей только человеческого тела, т.е. идеей, составляющей природу человеческого духа (II. xiii.); поэтому (II. xi. следствие) человеческий дух не содержит адекватного познания человеческого тела. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXV. Идея каждого аффекта человеческого тела не содержит адекватного познания внешнего тела.

Доказательство. Мы показали, что идея аффекта человеческого тела включает в себя природу внешнего тела, поскольку это внешнее тело определенным образом воздействует на человеческое тело. Но поскольку внешнее тело есть индивид, не имеющий отношения к человеческому телу, познание, или идея, его находится в Боге (II. ix.), поскольку Бог рассматривается как затронутый идеей другой вещи, которая (II. vii.) по природе предшествует указанному внешнему телу. Поэтому адекватное познание внешнего тела не находится в Боге, поскольку он обладает идеей аффекта человеческого тела; иными словами, идея аффекта человеческого тела не содержит адекватного познания внешнего тела. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXVI. Человеческий дух не воспринимает никакое внешнее тело как актуально существующее, иначе как через идеи аффектов своего собственного тела.

Доказательство. Если человеческое тело никоим образом не затронуто данным внешним телом, то (II. vii.) ни идея человеческого тела, т.е. человеческий дух, не затронута идеей существования указанного внешнего тела, ни он каким-либо образом не воспринимает его существование. Но поскольку человеческое тело каким-либо образом затронуто данным внешним телом, постольку (II. xvi. и следствие) оно воспринимает это внешнее тело. Что и требовалось доказать.

Следствие. Поскольку человеческий дух воображает внешнее тело, он не имеет о нем адекватного познания.

Доказательство. Когда человеческий дух рассматривает внешние тела через идеи аффектов своего собственного тела, мы говорим, что он воображает (см. II. xvii. пояснение); теперь дух может воображать внешние тела лишь как актуально существующие. Следовательно (согласно II. xxv.), поскольку дух воображает внешние тела, он не имеет о них адекватного познания. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXVII. Идея каждого аффекта человеческого тела не содержит адекватного познания самого человеческого тела.

Доказательство. Каждая идея аффекта человеческого тела включает в себя природу человеческого тела, поскольку человеческое тело рассматривается как затронутое определенным образом (II. xvi.). Но поскольку человеческое тело есть индивид, который может быть затронут многими другими способами, идея указанного аффекта и т.д. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXVIII. Идеи аффектов человеческого тела, поскольку они относятся только к человеческому духу, не являются ясными и отчетливыми, но смутными.

Доказательство. Идеи аффектов человеческого тела включают в себя природу как человеческого тела, так и внешних тел (II. xvi.); они должны включать в себя природу не только человеческого тела, но и его частей; ибо аффекты суть модусы (постулат iii.), которыми затрагиваются части человеческого тела, а следовательно, и человеческое тело в целом. Но (согласно II. xxiv., xxv.) адекватное познание внешних тел, как и частей, составляющих человеческое тело, находится в Боге не постольку, поскольку он рассматривается как затронутый человеческим духом, а постольку, поскольку он рассматривается как затронутый другими идеями. Эти идеи аффектов, поскольку они относятся только к человеческому духу, суть как бы следствия без посылок, иными словами, смутные идеи. Что и требовалось доказать.

Пояснение. Идея, составляющая природу человеческого духа, таким же образом, как доказано, не является ясной и отчетливой, если рассматривать ее саму по себе; то же самое относится к идее человеческого духа и к идеям идей аффектов человеческого тела, поскольку они относятся только к духу, что каждый может легко увидеть.

ТЕОРЕМА XXIX. Идея идеи каждого аффекта человеческого тела не содержит адекватного познания человеческого духа.

Доказательство. Идея аффекта человеческого тела (II. xxvii.) не содержит адекватного познания указанного тела, иными словами, не выражает адекватно его природу; то есть (II. xiii.) она не согласуется адекватно с природой духа; следовательно (I. аксиома vi.), идея этой идеи не выражает адекватно природу человеческого духа, или не содержит адекватного познания о нем.

Следствие. Отсюда следует, что человеческий дух, когда он воспринимает вещи согласно обычному порядку природы, не имеет адекватного, но лишь смутное и отрывочное познание о самом себе, о своем собственном теле и о внешних телах. Ибо дух не познает самого себя иначе, как постольку, поскольку он воспринимает идеи аффектов тела (II. xxiii.). Он воспринимает свое собственное тело (II. xix.) только через идеи аффектов и воспринимает внешние тела только тем же путем; таким образом, поскольку он имеет такие идеи аффектов, он не имеет адекватного познания ни о самом себе (II. xxix.), ни о своем собственном теле (II. xxvii.), ни о внешних телах (II. xxv.), но лишь отрывочное и смутное познание о них (II. xxviii. и пояснение). Что и требовалось доказать.

Пояснение. Я прямо говорю, что дух не имеет адекватного, но лишь смутное познание о самом себе, о своем собственном теле и о внешних телах всякий раз, когда он воспринимает вещи согласно обычному порядку природы; то есть всякий раз, когда он определяется извне, а именно случайным стечением обстоятельств, рассматривать то или это; а не в те моменты, когда он определяется изнутри, то есть фактом рассмотрения нескольких вещей одновременно, чтобы понять их согласие, различие и противоположность. Всякий раз, когда он определяется каким-либо образом изнутри, он рассматривает вещи ясно и отчетливо, как я покажу ниже.

ТЕОРЕМА XXX. Мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание о длительности нашего тела.

Доказательство. Длительность нашего тела не зависит от его сущности (II. аксиома i.) и не зависит от абсолютной природы Бога (I. xxi.). Но (I. xxviii.) оно определяется к существованию и действию причинами, которые, в свою очередь, определяются к существованию и действию в фиксированном и определенном отношении другими причинами, а последние — опять же другими, и так до бесконечности. Длительность нашего тела, следовательно, зависит от общего порядка природы, или строения вещей. Но как бы ни была устроена вещь, адекватное познание этой вещи находится в Боге, поскольку он обладает идеями всех вещей, а не постольку, поскольку он обладает идеей только человеческого тела (II. ix. следствие). Поэтому познание длительности нашего тела находится в Боге весьма неадекватно, поскольку он рассматривается лишь как составляющий природу человеческого духа; то есть (II. xi. следствие) это познание весьма неадекватно для нашего духа. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXI. Мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание о длительности единичных вещей, внешних по отношению к нам.

Доказательство. Каждая единичная вещь, подобно человеческому телу, должна определяться другой единичной вещью к существованию и действию в фиксированном и определенном отношении; эта другая единичная вещь должна точно так же определяться третьей, и так до бесконечности (I. xxviii.). Как мы показали в предыдущей теореме, из этого общего свойства единичных вещей мы имеем лишь весьма неадекватное познание о длительности нашего тела; мы должны сделать аналогичный вывод относительно длительности единичных вещей, а именно, что мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание об их длительности. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что все единичные вещи случайны и преходящи. Ибо мы не можем иметь адекватной идеи об их длительности (согласно последней теореме), и именно это мы должны понимать под случайностью и преходящестью вещей (I. xxxiii., пояснение i.). Ибо (I. xxix.) ничто не является случайным, кроме как в этом смысле.

ТЕОРЕМА XXXII. Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны.

Доказательство. Все идеи, которые находятся в Боге, во всех отношениях согласуются со своими объектами (II. vii. следствие), поэтому (I. аксиома vi.) они все истинны. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXIII. В идеях нет ничего положительного, что служило бы причиной того, что их называют ложными.

Доказательство. Если это отрицать, то представьте себе, если возможно, положительный модус мышления, который составлял бы форму лжи. Такой модус мышления не может находиться в Боге (II. xxxii.); вне Бога он не может ни существовать, ни быть постигнут (I. xv.). Следовательно, в идеях нет ничего положительного, что служило бы причиной того, что их называют ложными. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXIV. Каждая идея, которая в нас является абсолютной, или адекватной и совершенной, истинна.

Доказательство. Когда мы говорим, что идея в нас адекватна и совершенна, мы говорим, иными словами (II. xi. следствие), что идея адекватна и совершенна в Боге, поскольку он составляет сущность нашего духа; следовательно (II. xxxii.), мы говорим, что такая идея истинна. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXV. Ложность состоит в лишении познания, которое содержат в себе неадекватные, отрывочные или смутные идеи.

Доказательство. В идеях нет ничего положительного, что служило бы причиной того, что их называют ложными (II. xxxiii.); но ложность не может состоять в простом лишении (ибо говорят, что ошибаются и заблуждаются духи, а не тела), она также не может состоять в абсолютном невежестве, ибо невежество и ошибка не тождественны; поэтому она состоит в лишении познания, которое содержат в себе неадекватные, отрывочные или смутные идеи. Что и требовалось доказать.

Пояснение. В пояснении к II. xvii. я объяснил, как ошибка состоит в лишении познания, но чтобы пролить больше света на этот предмет, я приведу пример. Например, люди ошибаются, считая себя свободными; их мнение складывается из сознания своих действий и невежества относительно причин, которыми они определяются. Их идея свободы, следовательно, есть просто их невежество относительно какой-либо причины их действий. Что касается их утверждения, что человеческие действия зависят от воли, то это пустая фраза, которой не соответствует никакая идея. Что такое воля и как она движет телом, никто из них не знает; те, кто хвастается таким знанием и выдумывает для души жилища и обители, обычно вызывают либо смех, либо отвращение. Так, опять же, когда мы смотрим на солнце, мы воображаем, что оно находится от нас на расстоянии около двухсот футов; эта ошибка заключается не только в этой фантазии, но и в том, что, пока мы так воображаем, мы не знаем истинного расстояния до солнца или причины этой фантазии. Ибо хотя мы впоследствии узнаем, что солнце находится от нас на расстоянии более шестисот земных диаметров, мы тем не менее будем воображать его близким; ибо мы воображаем солнце близким к нам не потому, что мы не знаем его истинного расстояния, а потому, что аффект нашего тела включает в себя сущность солнца, поскольку наше тело затронуто им.

ТЕОРЕМА XXXVI. Неадекватные и смутные идеи следуют с той же необходимостью, что и адекватные, или ясные и отчетливые идеи.

Доказательство. Все идеи находятся в Боге (I. xv.), и поскольку они относятся к Богу, они истинны (II. xxxii.) и (II. vii. следствие) адекватны; поэтому нет никаких смутных или неадекватных идей, кроме как по отношению к единичному духу (ср. II. xxiv. и xxviii.); следовательно, все идеи, будь то адекватные или неадекватные, следуют с той же необходимостью (II. vi.). Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXVII. То, что обще всем (ср. лемму II выше) и что в равной мере находится в части и в целом, не составляет сущности никакой единичной вещи.

Доказательство. Если это отрицать, то представьте себе, если возможно, что оно составляет сущность какой-либо единичной вещи; например, сущность B. Тогда (II. определение ii.) оно не может существовать или быть постигнуто без B; но это противоречит нашей гипотезе. Следовательно, оно не относится к сущности B и не составляет сущности никакой единичной вещи. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXVIII. То, что обще всем и что в равной мере находится в части и в целом, может быть постигнуто только адекватно.

Доказательство. Пусть A будет чем-то, что обще всем телам и что в равной мере присутствует в части любого данного тела и в целом. Я говорю, что A может быть постигнуто только адекватно. Ибо идея его в Боге будет необходимо адекватной (II. vii. следствие), как постольку, поскольку Бог обладает идеей человеческого тела, так и постольку, поскольку он обладает идеей аффектов человеческого тела, которые (II. xvi., xxv., xxvii.) частично включают в себя природу человеческого тела и природу внешних тел; то есть (II. xii., xiii.) идея в Боге будет необходимо адекватной, как постольку, поскольку он составляет человеческий дух, так и постольку, поскольку он обладает идеями, которые находятся в человеческом духе. Поэтому дух (II. xi. следствие) необходимо воспринимает A адекватно и имеет это адекватное восприятие как постольку, поскольку он воспринимает самого себя, так и постольку, поскольку он воспринимает свое собственное или любое внешнее тело, и A не может быть постигнуто никаким иным образом. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что существуют определенные идеи, или понятия, общие всем людям; ибо (согласно лемме ii.) все тела согласуются в определенных отношениях, которые (согласно предыдущей теореме) должны адекватно, или ясно и отчетливо, восприниматься всеми.

ТЕОРЕМА XXXIX. То, что является общим и свойственным человеческому телу и таким другим телам, которые обычно воздействуют на человеческое тело, и что присутствует в равной мере в каждой части того и другого, или в целом, будет представлено адекватной идеей в духе.

Доказательство. Если A — это то, что является общим и свойственным человеческому телу и внешним телам и в равной мере присутствует в человеческом теле и в указанных внешних телах, в каждой части каждого внешнего тела и в целом, то в Боге будет адекватная идея A (II. vii. следствие), как постольку, поскольку он обладает идеей человеческого тела, так и постольку, поскольку он обладает идеями данных внешних тел. Пусть теперь будет допущено, что человеческое тело затронуто внешним телом через то, что оно имеет с ним общего, а именно A; идея этого аффекта будет включать в себя свойство A (II. xvi.), и поэтому (II. vii. следствие) идея этого аффекта, поскольку она включает в себя свойство A, будет адекватной в Боге, поскольку Бог затронут идеей человеческого тела; то есть (II. xiii.) поскольку он составляет природу человеческого духа; поэтому (II. xi. следствие) эта идея также адекватна в человеческом духе. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что дух способен воспринимать адекватно тем больше вещей, чем больше его тело имеет общего с другими телами.

ТЕОРЕМА XL. Все идеи в духе, которые следуют из идей, являющихся в нем адекватными, также сами по себе адекватны.

Доказательство. Это положение самоочевидно. Ибо когда мы говорим, что идея в человеческом духе следует из идей, являющихся в нем адекватными, мы говорим, иными словами (II. xi. следствие), что идея находится в божественном интеллекте, причиной которой является Бог не постольку, поскольку он бесконечен, и не постольку, поскольку он затронут идеями весьма многих единичных вещей, а только постольку, поскольку он составляет сущность человеческого духа.

Пояснение I. Я таким образом изложил причину тех понятий, которые общи всем людям и которые составляют основу наших рассуждений. Но существуют и другие причины определенных аксиом, или понятий, которые было бы целесообразно изложить с помощью этого нашего метода; ибо таким образом стало бы ясно, какие понятия более полезны, чем другие, и какие понятия почти не имеют никакого применения. Кроме того, мы увидели бы, какие понятия общи всем людям, а какие понятия ясны и отчетливы только для тех, кто не скован предрассудками, и мы обнаружили бы те, которые необоснованны. Опять же, мы различили бы, откуда берут свое начало так называемые вторичные понятия, а следовательно, и аксиомы, на которых они основаны, и другие интересные моменты, связанные с этими вопросами. Но я решил опустить эту тему здесь, отчасти потому, что я отложил ее для другого трактата, отчасти потому, что боюсь утомить читателя чрезмерной многословностью. Тем не менее, чтобы не упустить ничего необходимого для знания, я кратко изложу причины, откуда происходят термины, называемые трансцендентальными, такие как Бытие, Вещь, Нечто. Эти термины возникли из того факта, что человеческое тело, будучи ограниченным, способно отчетливо формировать внутри себя одновременно лишь определенное количество образов (что такое образ, я объяснил в пояснении к II. xvii.); если это число будет превышено, образы начнут становиться смутными; если это число образов, которые тело способно отчетливо формировать внутри себя, будет значительно превышено, все они станут совершенно смутными один с другим. Раз это так, то очевидно (из II. теоремы xvii. следствие и xviii.), что человеческий дух может отчетливо воображать столько вещей одновременно, сколько его тело может формировать образов одновременно. Когда образы становятся совершенно смутными в теле, дух также воображает все тела смутно, без какого-либо различения, и будет охватывать их, как бы под одним атрибутом, а именно под атрибутом Бытия, Вещи и т.д. Тот же вывод можно сделать из того факта, что образы не всегда одинаково ярки, и из других аналогичных причин, которые нет необходимости объяснять здесь; для цели, которую мы имеем в виду, нам достаточно рассмотреть только одну. Все может быть сведено к тому, что эти термины представляют идеи в высшей степени смутные. Из подобных причин возникают те понятия, которые мы называем общими, такие как человек, лошадь, собака и т.д. Они возникают, а именно, из того факта, что так много образов, например, людей, формируется одновременно в человеческом духе, что силы воображения истощаются, не то чтобы совершенно, но в той мере, что дух теряет счет малым различиям между индивидами (например, цвет, размер и т.д.) и их определенному числу, и лишь отчетливо воображает то, в чем все индивиды, поскольку тело затронуто ими, согласуются; ибо это тот момент, в котором каждый из указанных индивидов главным образом воздействовал на тело; это дух выражает именем человек и это он приписывает бесконечному числу единичных индивидов. Ибо, как мы сказали, он не способен вообразить определенное число индивидов. Мы должны, однако, помнить, что эти общие понятия формируются не всеми людьми одинаково, но варьируются у каждого индивида в зависимости от того, как варьируется тот момент, которым тело было затронуто чаще всего и который дух легче всего воображает или запоминает. Например, те, кто чаще всего рассматривал с восхищением рост человека, будут под именем человека понимать животное прямостоячего роста; те, кто привык рассматривать какой-то другой атрибут, сформируют другой общий образ человека, например, что человек есть животное смеющееся, двуногое животное без перьев, животное разумное, и так далее, в других случаях каждый будет формировать общие образы вещей согласно привычке своего тела.

Поэтому неудивительно, что среди философов, которые стремятся объяснить вещи в природе лишь с помощью сформированных о них образов, возникло так много споров.

Пояснение II. Из всего сказанного выше ясно, что мы во многих случаях воспринимаем и формируем наши общие понятия: (1.) Из единичных вещей, представленных нашему интеллекту отрывочно, смутно и без порядка через наши чувства (II. xxix. следствие); я решил называть такие восприятия именем познания из простого опыта.

[4] Фраза Бэкона. Nov. Org. Aph. 100. [Поллок, стр. 126, прим.]

(2.) Из символов, например, из того факта, что, прочитав или услышав определенные слова, мы вспоминаем вещи и формируем о них определенные идеи, подобные тем, через которые мы воображаем вещи (II. xviii. пояснение). Оба эти способа рассмотрения вещей я буду называть познанием первого рода, мнением или воображением. (3.) Из того факта, что мы имеем понятия, общие всем людям, и адекватные идеи свойств вещей (II. xxxviii. следствие, xxxix. и следствие и xl.); это я называю разумом и познанием второго рода. Помимо этих двух родов познания, существует, как я покажу далее, третий род познания, который мы будем называть интуицией. Этот род познания исходит от адекватной идеи абсолютной сущности определенных атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей. Я проиллюстрирую все три рода познания на одном примере. Даны три числа для нахождения четвертого, которое относилось бы к третьему так же, как второе к первому. Торговцы без колебаний умножают второе на третье и делят произведение на первое; либо потому, что они не забыли правило, которое получили от учителя без какого-либо доказательства, либо потому, что они часто испытывали его на простых числах, либо в силу доказательства девятнадцатой теоремы седьмой книги Евклида, а именно в силу общего свойства пропорциональных величин.

Но с очень простыми числами в этом нет нужды. Например, если даны один, два, три, каждый может видеть, что четвертое пропорциональное есть шесть; и это гораздо яснее, потому что мы выводим четвертое число из интуитивного схватывания отношения, которое первое имеет ко второму.

ТЕОРЕМА XLI. Познание первого рода есть единственный источник ложности, познание второго и третьего родов необходимо истинно.

Доказательство. К познанию первого рода мы (в предыдущем пояснении) отнесли все те идеи, которые неадекватны и смутны; поэтому этот род познания есть единственный источник ложности (II. xxxv.). Далее, мы отнесли ко второму и третьему родам познания те идеи, которые адекватны; поэтому эти роды необходимо истинны (II. xxxiv.). Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XLII. Познание второго и третьего родов, а не познание первого рода, учит нас отличать истинное от ложного.

Доказательство. Это положение самоочевидно. Тот, кто знает, как отличить истинное от ложного, должен иметь адекватную идею истинного и ложного. То есть (II. xl., пояснение ii.) он должен знать истинное и ложное посредством второго или третьего рода познания.

ТЕОРЕМА XLIII. Тот, кто имеет истинную идею, одновременно знает, что он имеет истинную идею, и не может сомневаться в истинности воспринимаемой вещи.

Доказательство. Истинная идея в нас есть идея, которая адекватна в Боге, поскольку он проявляется через природу человеческого духа (II. xi. следствие). Предположим, что в Боге, поскольку он проявляется через человеческий дух, есть адекватная идея A. Идея этой идеи также необходимо должна находиться в Боге и относиться к нему таким же образом, как идея A (согласно II. xx., доказательство которой имеет всеобщее применение). Но идея A, как предполагается, относится к Богу, поскольку он проявляется через человеческий дух; следовательно, идея идеи A должна относиться к Богу таким же образом; то есть (согласно II. xi. следствие) адекватная идея идеи A будет находиться в духе, который имеет адекватную идею A; поэтому тот, кто имеет адекватную идею, или познает вещь истинно (II. xxxiv.), должен в то же время иметь адекватную идею, или истинное познание, своего познания; то есть, очевидно, он должен быть уверен. Что и требовалось доказать.

Пояснение. Я объяснил в пояснении к II. xxi., что понимается под идеей идеи; но мы можем заметить, что предыдущая теорема сама по себе достаточно ясна. Никто, кто имеет истинную идею, не пребывает в неведении относительно того, что истинная идея включает в себя высшую достоверность. Ибо иметь истинную идею — это лишь другое выражение для совершенного познания вещи, или познания ее настолько хорошо, насколько это возможно. Никто, действительно, не может сомневаться в этом, если только он не думает, что идея есть нечто безжизненное, подобно картине на панели, а не модус мышления — а именно, сам акт понимания. И кто, спрашиваю я, может знать, что он что-либо понимает, если он сначала не поймет это? Иными словами, кто может знать, что он уверен в вещи, если он сначала не уверен в этой вещи? Далее, что может быть яснее и достовернее, чем истинная идея как критерий истины? Подобно тому как свет обнаруживает и самого себя, и тьму, так и истина есть критерий и самой себя, и ложности.

Я думаю, что таким образом достаточно ответил на эти вопросы — а именно: если истинная идея отличается от ложной идеи только постольку, поскольку говорят, что она согласуется со своим объектом, то истинная идея не имеет больше реальности или совершенства, чем ложная идея (поскольку они различаются только внешним признаком); следовательно, человек, имеющий истинную идею, не будет иметь никакого преимущества перед тем, кто имеет только ложные идеи. Далее, как получается, что люди имеют ложные идеи? Наконец, как может кто-либо быть уверен, что он имеет идеи, которые согласуются с их объектами? На эти вопросы, повторяю, я, по моему мнению, достаточно ответил. Различие между истинной идеей и ложной идеей ясно: из того, что было сказано в II. xxxv., первая относится ко второй как бытие к небытию. Причины ложности я очень ясно изложил в II. xix. и II. xxxv. с пояснением. Из того, что там сказано, становится очевидным различие между человеком, имеющим истинные идеи, и человеком, имеющим только ложные идеи. Что касается последнего вопроса — о том, как человек может быть уверен, что он имеет идеи, которые согласуются с их объектами, я только что с достаточной ясностью указал, что его познание возникает из простого факта, что он имеет идею, которая соответствует своему объекту — иными словами, что истина есть свой собственный критерий. Мы можем добавить, что наш дух, поскольку он воспринимает вещи истинно, является частью бесконечного интеллекта Бога (II. xi. следствие); поэтому ясные и отчетливые идеи духа так же необходимо истинны, как и идеи Бога.

ТЕОРЕМА XLIV. Не в природе разума рассматривать вещи как случайные, но как необходимые.

Доказательство. В природе разума — воспринимать вещи истинно (II. xli.), а именно (I. аксиома vi.) так, как они есть сами по себе — то есть (I. xxix.) не как случайные, но как необходимые. Что и требовалось доказать.

Следствие I. Отсюда следует, что только через наше воображение мы рассматриваем вещи, будь то в отношении будущего или прошлого, как случайные.

Пояснение. Как возникает такой взгляд на вещи, я кратко объясню. Мы показали выше (II. xvii. и следствие), что дух всегда рассматривает вещи как присутствующие перед ним, даже если они не существуют, пока не возникнут причины, исключающие их существование и присутствие. Далее (II. xviii.) мы показали, что если человеческое тело было однажды затронуто двумя внешними телами одновременно, то дух, когда он впоследствии воображает одно из указанных внешних тел, тотчас вспомнит другое — то есть он будет рассматривать оба как присутствующие перед ним, если только не возникнут причины, исключающие их существование и присутствие. Далее, никто не сомневается, что мы воображаем время из того факта, что мы воображаем тела движущимися: одни медленнее других, другие быстрее, некоторые с равной скоростью. Таким образом, предположим, что ребенок вчера впервые увидел Петра утром, Павла в полдень, а Симона вечером; затем, что сегодня он снова видит Петра утром. Очевидно, из II. теоремы xviii., что, как только он увидит утренний свет, он будет воображать, что солнце пройдет те же части неба, что и тогда, когда он видел его в предыдущий день; иными словами, он будет воображать полный день, и вместе со своим воображением утра он будет воображать Петра; с полднем он будет воображать Павла; а с вечером он будет воображать Симона — то есть он будет воображать существование Павла и Симона в отношении к будущему времени; с другой стороны, если он увидит Симона вечером, он отнесет Петра и Павла к прошлому времени, воображая их одновременно с воображением прошедшего времени. Если когда-либо случится, что в какой-то другой вечер ребенок увидит Иакова вместо Симона, то на следующее утро он будет связывать со своим воображением вечера иногда Симона, иногда Иакова, но не обоих вместе: ибо предполагается, что ребенок видел вечером одного или другого из них, а не обоих вместе. Его воображение поэтому будет колебаться; и с воображением будущих вечеров он будет связывать сначала одного, потом другого — то есть он будет воображать их в будущем, ни одного из них как достоверного, но обоих как случайных. Это колебание воображения будет таким же, если воображение касается вещей, которые мы таким образом созерцаем, находясь в отношении к времени прошедшему или времени настоящему: следовательно, мы можем воображать вещи как случайные, относятся ли они к времени настоящему, прошедшему или будущему.

Следствие II. В природе разума — воспринимать вещи под определенной формой вечности (sub quâdam æternitatis specie).

Доказательство. В природе разума — рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые (II. xliv.). Разум воспринимает эту необходимость вещей (II. xli.) истинно — то есть (I. аксиома vi.) так, как она есть сама по себе. Но (I. xvi.) эта необходимость вещей есть сама необходимость вечной природы Бога; следовательно, в природе разума — рассматривать вещи под этой формой вечности. Мы можем добавить, что основания разума суть понятия (II. xxxviii.), которые отвечают вещам, общим всем, и которые (II. xxxvii.) не отвечают сущности никакой единичной вещи: которые поэтому должны быть постигнуты без какого-либо отношения к времени, под определенной формой вечности.

ТЕОРЕМА XLV. Каждая идея каждого тела, или каждой единичной вещи, актуально существующей, необходимо включает в себя вечную и бесконечную сущность Бога.

Доказательство. Идея единичной вещи, актуально существующей, необходимо включает в себя как существование, так и сущность указанной вещи (II. viii.). Теперь единичные вещи не могут быть постигнуты без Бога (I. xv.); но поскольку (II. vi.) они имеют Бога своей причиной, поскольку он рассматривается под атрибутом, модусами которого являются рассматриваемые вещи, их идеи должны необходимо включать в себя (I. аксиома iv.) постижение атрибутов этих идей — то есть (I. vi.) вечную и бесконечную сущность Бога. Что и требовалось доказать.

Пояснение. Под существованием я здесь не имею в виду длительность — то есть существование, поскольку оно постигается абстрактно и как определенная форма количества. Я говорю о самой природе существования, которая приписывается единичным вещам, потому что они следуют в бесконечных числах и бесконечными способами из вечной необходимости природы Бога (I. xvi.). Я говорю, повторяю, о самом существовании единичных вещей, поскольку они находятся в Боге. Ибо хотя каждая единичная вещь определяется другой единичной вещью к существованию определенным образом, все же сила, посредством которой каждая единичная вещь упорствует в существовании, следует из вечной необходимости природы Бога (ср. I. xxiv. следствие).

ТЕОРЕМА XLVI. Познание вечной и бесконечной сущности Бога, которое включает в себя каждая идея, адекватно и совершенно.

Доказательство. Доказательство последней теоремы универсально; и рассматривается ли вещь как часть или как целое, идея ее, будь то целого или части (согласно последней теореме), будет включать в себя вечную и бесконечную сущность Бога. Поэтому то, что дает познание вечной и бесконечной сущности Бога, обще всем и в равной мере находится в части и в целом; поэтому (II. xxxviii.) это познание будет адекватным. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XLVII. Человеческий дух имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога.

Доказательство. Человеческий дух имеет идеи (II. xxii.), из которых (II. xxiii.) он воспринимает самого себя и свое собственное тело (II. xix.) и внешние тела (II. xvi. следствие i. и II. xvii.) как актуально существующие; поэтому (II. xlv. и xlvi.) он имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога. Что и требовалось доказать.

Пояснение. Отсюда мы видим, что бесконечная сущность и вечность Бога известны всем. Теперь, так как все вещи находятся в Боге и постигаются через Бога, мы можем из этого познания вывести многие вещи, которые мы можем адекватно знать, и мы можем сформировать тот третий род познания, о котором мы говорили в пояснении к II. xl. и о превосходстве и пользе которого у нас будет случай поговорить в Части V. Люди не имеют столь ясного познания о Боге, как они имеют об общих понятиях, потому что они не способны воображать Бога так, как они воображают тела, а также потому, что они связали имя Бога с образами вещей, которые они привыкли видеть, как, впрочем, они едва ли могут избежать этого, будучи людьми и постоянно подвергаясь воздействию внешних тел. Многие ошибки, по правде говоря, можно проследить до этого источника, а именно, что мы не применяем имена к вещам правильно. Например, когда человек говорит, что линии, проведенные из центра круга к его окружности, не равны, он тогда, во всяком случае, безусловно придает слову круг значение, отличное от того, которое приписывают математики. Так, опять же, когда люди делают ошибки в расчетах, у них в уме один набор цифр, а на бумаге другой. Если бы мы могли заглянуть в их умы, они не совершают ошибки; они кажутся таковыми, потому что мы думаем, что у них в уме те же числа, что и на бумаге. Если бы это было не так, мы не верили бы, что они ошибаются, не более чем я думал, что ошибается человек, которого я недавно слышал восклицающим, что его прихожая улетела в курицу соседа, ибо его смысл показался мне достаточно ясным. Весьма многие споры возникли из того факта, что люди не объясняют правильно свой смысл или не интерпретируют правильно смысл других. Ибо, по правде говоря, поскольку они прямо противоречат сами себе, они принимают то одну, то другую сторону аргумента, чтобы противостоять мнениям, которые они считают ошибочными и абсурдными у своих оппонентов.

ТЕОРЕМА XLVIII. В духе нет абсолютной, или свободной, воли; но дух определяется к желанию того или этого причиной, которая также была определена другой причиной, а эта последняя — другой причиной, и так до бесконечности.

Доказательство. Дух есть фиксированный и определенный модус мышления (II. xi.), поэтому он не может быть свободной причиной своих действий (I. xvii. следствие ii.); иными словами, он не может иметь абсолютной способности положительного или отрицательного воления; но (согласно I. xxviii.) он должен определяться причиной, которая также была определена другой причиной, а эта последняя — другой и т.д. Что и требовалось доказать.

Пояснение. Таким же образом доказывается, что в духе нет абсолютной способности понимания, желания, любви и т.д. Откуда следует, что эти и подобные способности либо совершенно фиктивны, либо являются лишь абстрактными и общими терминами, такими, какие мы привыкли составлять из единичных вещей. Таким образом, интеллект и воля находятся в том же отношении к той или иной идее, или тому или иному волению, как «каменность» к тому или иному камню, или как «человек» к Петру и Павлу. Причина, которая побуждает людей считать себя свободными, была изложена в Приложении к Части I. Но прежде чем я пойду дальше, я хотел бы здесь заметить, что под волей утверждать и решать я имею в виду способность, а не желание. Я имею в виду, повторяю, способность, посредством которой дух утверждает или отрицает то, что истинно или ложно, а не желание, с которым дух желает или отворачивается от какой-либо данной вещи. После того как мы доказали, что эти наши способности суть общие понятия, которые нельзя отличить от единичных случаев, на которых они основаны, мы должны исследовать, являются ли сами воления чем-то большим, чем идеи вещей. Мы должны исследовать, говорю я, существует ли в духе какое-либо утверждение или отрицание, помимо того, которое включает в себя идея, поскольку она является идеей. О чем см. следующую теорему и II. определение iii., чтобы идея картин не возникла сама собой. Ибо под идеями я имею в виду не образы, подобные тем, что формируются в задней части глаза или в середине мозга, но концепции мышления.

ТЕОРЕМА XLIX. В разуме нет никакой воли, или утверждения и отрицания, кроме той, которую заключает в себе идея, поскольку она есть идея.

Доказательство. В разуме нет никакой абсолютной способности воления, положительного или отрицательного, но существуют лишь единичные воления, а именно: то или иное утверждение и то или иное отрицание. Представим себе, однако, единичное воление, а именно модус мышления, посредством которого разум утверждает, что три внутренних угла треугольника равны двум прямым. Это утверждение заключает в себе понятие, или идею, треугольника, то есть без идеи треугольника оно не может быть мыслимо. Сказать, что понятие А должно заключать в себе понятие В, — это то же самое, что сказать, что А не может быть мыслимо без В. Далее, это утверждение не может существовать (II, акс. III) без идеи треугольника. Следовательно, это утверждение не может ни существовать, ни быть мыслимо без идеи треугольника. С другой стороны, эта идея треугольника должна заключать в себе то же самое утверждение, а именно, что его три внутренних угла равны двум прямым. Поэтому, и наоборот, эта идея треугольника не может ни существовать, ни быть мыслимо без этого утверждения; следовательно, это утверждение принадлежит к сущности идеи треугольника и есть не что иное, как она сама. То, что мы сказали об этом волении (поскольку мы взяли его наугад), можно сказать о любом другом волении, а именно, что оно есть не что иное, как идея. Что и требовалось доказать.

Следствие. Воля и разум — одно и то же.

Доказательство. Воля и разум — это не что иное, как единичные воления и идеи (II, XLVIII и прим.). Но единичное воление и единичная идея — это одно и то же (согласно предыдущей теореме); следовательно, воля и разум — одно и то же. Что и требовалось доказать.

Приложение. Таким образом, мы устранили причину, которую обычно приписывают заблуждению. Ибо выше мы показали, что ложность состоит исключительно в лишении познания, которое заключают в себе фрагментарные и смутные идеи. Поэтому ложная идея, поскольку она ложна, не заключает в себе достоверности. Когда мы говорим, что человек соглашается с ложным и не сомневается в нем, мы не говорим, что он уверен, а лишь то, что он не сомневается, или что он соглашается с ложным, поскольку нет причин, которые заставили бы его воображение колебаться (см. II, XLIV, прим.). Таким образом, хотя бы предполагалось, что человек соглашается с ложным, мы никогда не скажем, что он уверен. Ибо под достоверностью мы понимаем нечто положительное (II, XLIII и прим.), а не просто отсутствие сомнения.

Однако, чтобы вышеприведенная теорема была полностью разъяснена, я укажу на несколько дополнительных моментов, а также отвечу на возражения, которые могут быть выдвинуты против нашего учения. Наконец, чтобы устранить всякие сомнения, я счел полезным указать на некоторые преимущества, которые из этого следуют. Я говорю «некоторые», ибо они будут лучше поняты из того, что мы изложим в пятой части.

Начну, таким образом, с первого пункта и предостерегу моих читателей, чтобы они проводили точное различие между идеей, или понятием разума, и образами вещей, которые мы воображаем. Далее необходимо, чтобы они различали идею и слова, которыми мы обозначаем вещи. Эти три — а именно образы, слова и идеи — многими либо полностью смешиваются, либо не различаются с достаточной точностью или тщательностью, и поэтому люди обычно не знают, насколько абсолютно необходимо знание этого учения о воле как для философских целей, так и для мудрого устроения жизни. Те, кто думает, что идеи состоят в образах, которые образуются в нас при контакте с внешними телами, убеждают себя, что идеи тех вещей, о которых мы не можем составить мысленного образа, — это не идеи, а лишь фикции, которые мы изобретаем по свободному решению нашей воли; они таким образом рассматривают идеи, как если бы они были неодушевленными картинами на панели, и, будучи полны этого заблуждения, не видят, что идея, поскольку она есть идея, заключает в себе утверждение или отрицание. Далее, те, кто смешивает слова с идеями или с утверждением, которое заключает в себе идея, думают, что могут желать чего-то, противоречащего тому, что они чувствуют, утверждают или отрицают. Это заблуждение легко отбросит тот, кто поразмыслит о природе познания и, видя, что оно никоим образом не заключает в себе понятия протяжения, ясно поймет, что идея (будучи модусом мышления) не состоит ни в образе чего-либо, ни в словах. Сущность слов и образов слагается из телесных движений, которые никоим образом не заключают в себе понятия мышления.

Этих немногих слов по данному предмету будет достаточно: поэтому я перейду к рассмотрению возражений, которые могут быть выдвинуты против нашего учения. Из них первое выдвигается теми, кто считает, что воля имеет более широкий охват, чем разум, и что поэтому она отлична от него. Причина, по которой они придерживаются убеждения, что воля имеет более широкий охват, чем разум, заключается в том, что они утверждают, будто им не нужно увеличение их способности согласия, то есть утверждения или отрицания, чтобы согласиться с бесконечностью вещей, которые мы не воспринимаем, но что им нужно увеличение их способности разумения. Воля, таким образом, отличается от интеллекта: последний конечен, а первая бесконечна. Во-вторых, можно возразить, что опыт, по-видимому, особенно ясно учит нас тому, что мы способны приостанавливать наше суждение, прежде чем согласиться с вещами, которые мы воспринимаем; это подтверждается тем фактом, что никто не считается обманутым, поскольку он что-либо воспринимает, а лишь поскольку он соглашается или не соглашается.

Например, тот, кто вымышляет крылатого коня, не признает тем самым, что крылатый конь существует; то есть он не обманут, если только не признает дополнительно, что крылатый конь действительно существует. Ничто, следовательно, не кажется подтверждаемым опытом яснее, чем то, что воля, или способность согласия, свободна и отлична от способности разумения. В-третьих, можно возразить, что одно утверждение, по-видимому, не содержит больше реальности, чем другое; иными словами, что нам, по-видимому, не требуется для утверждения того, что истинное есть истинное, большей силы, чем для утверждения того, что ложное есть истинное. Мы, однако, видели, что одна идея имеет больше реальности или совершенства, чем другая, ибо, как объекты одни превосходнее других, так и идеи их одни превосходнее других; это также, по-видимому, указывает на различие между разумом и волей. В-четвертых, можно возразить: если человек действует не по свободной воле, что произойдет, если стимулы к действию будут уравновешены, как в случае с ослом Буридана? Погибнет ли он от голода и жажды? Если я скажу, что погибнет, то покажется, что я имею в мыслях осла или статую человека, а не реального человека. Если я скажу, что не погибнет, то он сам определит свое действие и, следовательно, будет обладать способностью идти и делать все, что ему угодно. Можно было бы выдвинуть и другие возражения, но, поскольку я не обязан приводить доказательства всего, что кому-то может присниться, я возьмусь лишь за опровержение тех, что упомянул, и притом как можно кратко.

На первое возражение я отвечаю, что признаю, что воля имеет более широкий охват, чем разум, если под разумом понимать только ясные и отчетливые идеи; но я отрицаю, что воля имеет более широкий охват, чем восприятия и способность формировать понятия; и я не вижу, почему способность воления должна называться бесконечной, не более чем способность чувствования: ибо, как мы способны посредством той же способности воления утверждать бесконечное число вещей (одну за другой, ибо мы не можем утверждать бесконечное число одновременно), так же мы можем посредством той же способности чувствования чувствовать или воспринимать (последовательно) бесконечное число тел. Если скажут, что существует бесконечное число вещей, которые мы не можем воспринимать, я отвечу, что мы не можем достичь таких вещей никаким мышлением и, следовательно, никакой способностью воления. Но могут еще настаивать: если бы Бог пожелал сделать так, чтобы мы их воспринимали, он был бы обязан наделить нас большей способностью восприятия, но не большей способностью воления, чем та, что у нас уже есть. Это то же самое, что сказать: если бы Бог пожелал сделать так, чтобы мы понимали бесконечное число других сущностей, ему было бы необходимо дать нам большее разумение, но не более универсальную идею сущности, чем та, что у нас уже есть, чтобы охватить такие бесконечные сущности. Мы показали, что воля есть универсальная сущность или идея, посредством которой мы объясняем все единичные воления, — иными словами, то, что обще всем таким волениям.

Поскольку, таким образом, наши оппоненты утверждают, что эта идея, общая или универсальная для всех волений, есть способность, неудивительно, что они утверждают, будто такая способность простирается в бесконечность, за пределы разума: ибо то, что универсально, сказывается одинаково об одном, о многих и о бесконечном числе индивидов.

На второе возражение я отвечаю, отрицая, что мы обладаем свободной силой приостанавливать наше суждение: ибо, когда мы говорим, что кто-либо приостанавливает свое суждение, мы лишь имеем в виду, что он видит, что не воспринимает рассматриваемый предмет адекватно. Приостановка суждения есть, следовательно, строго говоря, восприятие, а не свободная воля. Чтобы проиллюстрировать этот момент, предположим, что мальчик воображает лошадь и не воспринимает ничего другого. Поскольку это воображение заключает в себе существование лошади (II, XVII, следствие), а мальчик не воспринимает ничего, что исключало бы существование лошади, он будет необходимо рассматривать лошадь как присутствующую: он не сможет сомневаться в ее существовании, хотя и не будет уверен в нем. Мы имеем ежедневный опыт такого положения вещей в сновидениях; и я не думаю, что найдется кто-либо, кто стал бы утверждать, что, пока он видит сон, он обладает свободной силой приостанавливать свое суждение относительно вещей в своем сне и сделать так, чтобы не видеть во сне того, что он видит; однако случается, несмотря на это, что даже во сне мы приостанавливаем наше суждение, а именно, когда нам снится, что мы видим сон.

Далее, я признаю, что никто не может быть обманут, насколько простирается актуальное восприятие, — то есть я признаю, что воображения разума, рассматриваемые сами по себе, не заключают в себе ошибки (II, XVII, прим.); но я отрицаю, что человек не делает никакого утверждения в акте восприятия. Ибо что такое восприятие крылатого коня, как не утверждение того, что у коня есть крылья? Если бы разум не мог воспринимать ничего, кроме крылатого коня, он рассматривал бы его как присутствующий самому себе: у него не было бы причин сомневаться в его существовании, ни какой-либо способности отрицания, если только воображение крылатого коня не соединено с идеей, которая исключает существование указанной лошади, или если разум не воспринимает, что идея, которой он обладает о крылатом коне, неадекватна, и в этом случае он либо необходимо будет отрицать существование такой лошади, либо необходимо будет сомневаться в этом предмете.

Я думаю, что предвосхитил свой ответ на третье возражение, а именно, что воля есть нечто универсальное, что сказывается обо всех идеях, и что она лишь означает то, что обще всем идеям, а именно утверждение, чья адекватная сущность, следовательно, должна, поскольку она так мыслится в абстракции, быть в каждой идее и быть, только в этом отношении, одной и той же во всех, а не поскольку она рассматривается как составляющая сущность идеи: ибо в этом отношении единичные утверждения различаются друг от друга так же сильно, как и идеи. Например, утверждение, которое заключает в себе идею круга, отличается от того, которое заключает в себе идею треугольника, так же сильно, как идея круга отличается от идеи треугольника.

Далее, я абсолютно отрицаю, что нам нужна равная сила мышления, чтобы утверждать, что истинное есть истинное, и чтобы утверждать, что ложное есть истинное. Эти два утверждения, если мы рассматриваем разум, находятся в том же отношении друг к другу, как бытие и небытие; ибо в идеях нет ничего положительного, что составляло бы актуальную реальность ложности (II, XXXV, прим., и XLVII, прим.).

Мы должны, следовательно, заключить, что мы легко обманываемся, когда смешиваем универсалии с единичными вещами, а сущности разума и абстракции — с реальностями. Что касается четвертого возражения, я вполне готов признать, что человек, помещенный в описанное равновесие (а именно, не воспринимающий ничего, кроме голода и жажды, определенной пищи и определенного питья, каждое из которых одинаково удалено от него), умер бы от голода и жажды. Если меня спросят, не следует ли такого человека считать скорее ослом, чем человеком, я отвечу, что не знаю, как и не знаю, как следует считать человека, который вешается, или как мы должны считать детей, глупцов, безумцев и т. д.

Остается указать на преимущества знания этого учения применительно к поведению, и это легко может быть извлечено из того, что было сказано. Учение это благо,

1. Поскольку оно учит нас действовать исключительно согласно велению Бога и быть причастными к Божественной природе, и тем более, чем более совершенные действия мы совершаем и чем больше понимаем Бога. Такое учение не только полностью успокаивает наш дух, но и показывает нам, где наше высшее счастье или блаженство, а именно исключительно в познании Бога, посредством которого мы ведомы действовать только так, как повелят нам любовь и благочестие. Мы можем таким образом ясно понять, насколько далеки от истинной оценки добродетели те, кто ожидает, что Бог наградит их высокими наградами за их добродетель и их лучшие действия, как за перенесение тягчайшего рабства; как будто добродетель и служение Богу не являются сами по себе счастьем и совершенной свободой.

2. Поскольку оно учит нас, как мы должны вести себя в отношении даров фортуны, или дел, которые не в нашей власти и не следуют из нашей природы. Ибо оно показывает нам, что мы должны ожидать и переносить улыбки или хмурые взгляды фортуны с равным духом, видя, что все вещи следуют из вечного веления Бога с той же необходимостью, с какой из сущности треугольника следует, что три угла равны двум прямым.

3. Это учение возвышает общественную жизнь, поскольку оно учит нас никого не ненавидеть, никого не презирать, не высмеивать, не завидовать и не гневаться ни на кого. Далее, поскольку оно говорит нам, что каждый должен быть доволен своим и быть полезным своему ближнему, не из какой-либо женственной жалости, благосклонности или суеверия, а исключительно по руководству разума, сообразно тому, как требуют время и случай, как я покажу в Части III.

4. Наконец, это учение приносит немалую пользу государству; ибо оно учит, как граждане должны управляться и вестись, не так, чтобы стать рабами, а чтобы они могли свободно делать все, что является наилучшим.

Я таким образом выполнил обещание, данное в начале этого примечания, и таким образом завершаю вторую часть моего трактата. Я думаю, что в ней я достаточно подробно объяснил природу и свойства человеческого разума и, учитывая сложность предмета, с достаточной ясностью. Я заложил фундамент, на котором могут быть воздвигнуты многие превосходные выводы высочайшей полезности и наиболее необходимые для познания, как это будет отчасти разъяснено в дальнейшем.

ЧАСТЬ III.

О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРИРОДЕ ЭМОЦИЙ

Большинство авторов, пишущих об эмоциях и человеческом поведении, по-видимому, рассматривают скорее вещи вне природы, чем природные явления, следующие общим законам природы. Они, кажется, представляют себе человека в природе как государство в государстве: ибо они верят, что он скорее нарушает, чем следует порядку природы, что он имеет абсолютный контроль над своими действиями и что он определяется исключительно самим собой. Они приписывают человеческие немощи и непостоянство не силе природы в целом, а какому-то таинственному изъяну в природе человека, который они соответственно оплакивают, высмеивают, презирают или, как обычно бывает, порицают: тот, кому удается подметить слабость человеческого разума красноречивее или острее своих собратьев, почитается за провидца. Тем не менее не было недостатка в весьма превосходных людях (труду и прилежанию которых я признаю себя многим обязанным), которые написали много примечательных вещей о правильном образе жизни и дали много мудрых советов человечеству. Но никто, насколько мне известно, не определил природу и силу эмоций и власть разума над ними для их обуздания.

Я не забываю, что прославленный Декарт, хотя и верил, что разум обладает абсолютной властью над своими действиями, стремился объяснить человеческие эмоции их первичными причинами и в то же время указать путь, которым разум мог бы достичь абсолютного господства над ними. Однако, по моему мнению, он не достигает ничего, кроме демонстрации остроты своего собственного великого интеллекта, как я покажу в надлежащем месте. В настоящее время я хочу вернуться к тем, кто скорее порицает или высмеивает человеческие эмоции, чем понимает их. Такие люди, несомненно, сочтут странным, что я пытаюсь рассматривать человеческий порок и безумие геометрически и хочу изложить с помощью жесткого рассуждения те вопросы, против которых они кричат как против противных разуму, легкомысленных, абсурдных и ужасных. Однако таков мой план. Ничто не происходит в природе, что можно было бы отнести на счет изъяна в ней; ибо природа всегда одна и та же, и везде одна и та же в своей эффективности и силе действия; то есть законы и установления природы, посредством которых все вещи происходят и меняются из одной формы в другую, везде и всегда одни и те же; так что должен быть один и тот же метод понимания природы всех вещей, каковы бы они ни были, а именно через универсальные законы и правила природы. Таким образом, страсти ненависти, гнева, зависти и так далее, рассматриваемые сами по себе, следуют из этой же необходимости и эффективности природы; они отвечают определенным конкретным причинам, через которые они понимаются, и обладают определенными свойствами, столь же достойными познания, как и свойства чего-либо другого, созерцание которых само по себе доставляет нам удовольствие. Я буду, следовательно, рассматривать природу и силу эмоций по тому же методу, который я применял до сих пор в своих исследованиях относительно Бога и разума. Я буду рассматривать человеческие действия и желания точно так же, как если бы я имел дело с линиями, плоскостями и телами.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

I. Под адекватной причиной я понимаю причину, через которую ее следствие может быть ясно и отчетливо воспринято. Под неадекватной или частичной причиной я понимаю причину, через которую саму по себе ее следствие не может быть понято.

II. Я говорю, что мы действуем, когда что-либо происходит, либо внутри нас, либо вне нас, причиной чего мы являемся адекватно; то есть (согласно предыдущему определению), когда через нашу природу происходит что-то внутри нас или вне нас, что может быть ясно и отчетливо понято только через нашу природу. С другой стороны, я говорю, что мы пассивны в отношении чего-либо, когда это что-то происходит внутри нас или следует из нашей природы внешне, причем мы являемся лишь частичной причиной.

III. Под эмоцией я понимаю модификации тела, посредством которых активная сила указанного тела увеличивается или уменьшается, поддерживается или ограничивается, а также идеи таких модификаций.

N.B. Если мы можем быть адекватной причиной любой из этих модификаций, то я называю эмоцию активностью, в противном случае я называю ее страстью, или состоянием, в котором разум пассивен.

ПОСТУЛАТЫ

I. Человеческое тело может быть аффицировано многими способами, посредством которых его сила активности увеличивается или уменьшается, а также другими способами, которые не делают его силу активности ни больше, ни меньше.

N.B. Этот постулат или аксиома опирается на Постулат I и Леммы V и VII, которые см. после II, XIII.

II. Человеческое тело может претерпевать многие изменения и, тем не менее, сохранять впечатления или следы объектов (ср. II, пост. V) и, следовательно, те же образы вещей (см. прим. II, XVII).

ТЕОРЕМА I. Наш разум в определенных случаях активен, а в определенных случаях пассивен. Поскольку он имеет адекватные идеи, он необходимо активен, а поскольку он имеет неадекватные идеи, он необходимо пассивен.

Доказательство. В каждом человеческом разуме есть некоторые адекватные идеи и некоторые идеи, которые фрагментарны и смутны (II, XL, прим.). Те идеи, которые адекватны в разуме, адекватны также в Боге, поскольку он составляет сущность разума (II, XL, следствие), а те, которые неадекватны в разуме, являются также (согласно тому же следствию) адекватными в Боге, не поскольку он содержит в себе сущность данного разума в одиночку, но поскольку он в то же время содержит разумы других вещей. Далее, из любой данной идеи необходимо должно следовать некоторое следствие (I, 36); этого следствия Бог является адекватной причиной (III, опр. I), не поскольку он бесконечен, а поскольку он мыслится как аффицированный данной идеей (II, IX). Но того следствия, причиной которого является Бог, поскольку он аффицирован идеей, которая адекватна в данном разуме, — того следствия, повторяю, данный разум является адекватной причиной (II, XI, следствие). Следовательно, наш разум, поскольку он имеет адекватные идеи (III, опр. II), в определенных случаях необходимо активен; это был наш первый пункт. Далее, все, что необходимо следует из идеи, которая адекватна в Боге, не в силу того, что он обладает в себе разумом одного человека только, а в силу того, что он содержит, вместе с разумом этого одного человека, разумы других вещей также, — такого следствия (II, XI, следствие) разум данного человека не является адекватной, а лишь частичной причиной; таким образом (III, опр. II) разум, поскольку он имеет неадекватные идеи, в определенных случаях необходимо пассивен; это был наш второй пункт. Следовательно, наш разум и т. д. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что разум более или менее подвержен воздействию в той мере, в какой он обладает неадекватными идеями, и, наоборот, более или менее активен в той мере, в какой он обладает адекватными идеями.

ТЕОРЕМА II. Тело не может определять разум к мышлению, равно как разум не может определять тело к движению или покою или любому состоянию, отличному от этих, если таковые существуют.

Доказательство. Все модусы мышления имеют своей причиной Бога, в силу того что он есть мыслящая вещь, а не в силу того, что он проявляется под каким-либо другим атрибутом (II, VI). То, следовательно, что определяет разум к мысли, есть модус мысли, а не модус протяжения; то есть (II, опр. I) это не тело. Это был наш первый пункт. Далее, движение и покой тела должны возникать из другого тела, которое также было определено к состоянию движения или покоя третьим телом, и абсолютно все, что происходит в теле, должно исходить от Бога, поскольку он рассматривается как аффицированный некоторым модусом протяжения, а не некоторым модусом мысли (II, VI); то есть это не может исходить из разума, который есть модус мысли. Это был наш второй пункт. Следовательно, тело не может определять разум и т. д. Что и требовалось доказать.

Приложение. Это становится более ясным из того, что было сказано в примечании к II, VII, а именно, что разум и тело — это одна и та же вещь, мыслимая сначала под атрибутом мышления, во-вторых, под атрибутом протяжения. Таким образом, следует, что порядок или связь вещей идентичны, мыслится ли природа под одним атрибутом или под другим; следовательно, порядок состояний активности и пассивности в нашем теле одновременен в природе с порядком состояний активности и пассивности в разуме. Тот же вывод очевиден из того способа, которым мы доказали II, XII.

Тем не менее, хотя это так и хотя нет дальнейшего места для сомнений, я едва ли могу поверить, пока факт не будет доказан опытом, что людей можно побудить рассмотреть этот вопрос спокойно и беспристрастно, настолько твердо они убеждены, что именно по велению разума тело приводится в движение или покой, или совершает множество действий, зависящих исключительно от воли разума или упражнения мысли. Однако никто до сих пор не установил пределы сил тела, то есть никто еще не был научен опытом, что тело может совершить исключительно по законам природы, поскольку она рассматривается как протяжение. Никто до сих пор не приобрел такого точного знания о телесном механизме, чтобы он мог объяснить все его функции; и мне не нужно обращать внимание на тот факт, что у низших животных наблюдаются многие действия, которые далеко превосходят человеческую проницательность, и что сомнамбулы делают во сне многие вещи, на которые они не решились бы, будучи бодрствующими: этих примеров достаточно, чтобы показать, что тело может по одним лишь законам своей природы делать многие вещи, которым разум удивляется.

Далее, никто не знает, как или посредством чего разум движет тело, ни сколько различных степеней движения он может придать телу, ни как быстро он может его двигать. Таким образом, когда люди говорят, что то или иное физическое действие имеет свое происхождение в разуме, который обладает господством над телом, они используют слова без смысла или признаются в витиеватых фразах, что они невежественны относительно причины указанного действия и не удивляются ему.

Но, скажут они, знаем мы или не знаем средства, посредством которых разум действует на тело, мы, во всяком случае, имеем опыт того факта, что если человеческий разум не находится в подобающем состоянии для мышления, тело остается инертным. Более того, мы имеем опыт того, что разум один может определять, говорим ли мы или молчим, и множество подобных состояний, которые, соответственно, мы говорим, зависят от решения разума. Но что касается первого пункта, я спрашиваю таких оппонентов, не учит ли опыт также, что если тело неактивно, разум одновременно неспособен к мышлению? Ибо когда тело находится в покое во сне, разум одновременно находится в состоянии оцепенения также и не имеет силы мышления, которой он обладает, когда тело бодрствует. Далее, я думаю, опыт каждого подтвердит утверждение, что разум не всегда одинаково способен к мышлению на данную тему, но по мере того, как тело более или менее приспособлено к тому, чтобы быть стимулированным образом того или иного объекта, так и разум более или менее приспособлен к созерцанию указанного объекта.

Но, будут настаивать, невозможно, чтобы исключительно из законов природы, рассматриваемой как протяженная субстанция, мы могли вывести причины зданий, картин и вещей такого рода, которые производятся только человеческим искусством; и человеческое тело, если бы оно не было определено и ведомо разумом, не было бы способно построить ни одного храма. Однако я только что указал, что оппоненты не могут установить пределы силы тела или сказать, что можно заключить из рассмотрения его единственной природы, тогда как они имеют опыт того, что многие вещи совершаются исключительно по законам природы, которые они никогда не сочли бы возможными, кроме как под руководством разума: таковы действия, совершаемые сомнамбулами во сне и вызывающие удивление у их исполнителей, когда они бодрствуют. Я хотел бы далее обратить внимание на механизм человеческого тела, который далеко превосходит по сложности все, что было собрано человеческим искусством, не повторяя того, что я уже показал, а именно, что из природы, под каким бы атрибутом она ни рассматривалась, следуют бесконечные результаты. Что касается второго возражения, я полагаю, что мир был бы гораздо счастливее, если бы люди были столь же способны хранить молчание, как они способны говорить. Опыт в изобилии показывает, что люди могут управлять чем угодно легче, чем своими языками, и сдерживать что угодно легче, чем свои аппетиты; отсюда происходит, что многие верят, будто мы свободны только в отношении объектов, которые мы умеренно желаем, потому что наше желание таких объектов может быть легко проконтролировано мыслью о чем-то другом, часто вспоминаемом, но что мы отнюдь не свободны в отношении того, что мы ищем с сильной эмоцией, ибо наше желание тогда не может быть утолено воспоминанием о чем-либо другом. Однако, если бы такие люди не доказали опытом, что мы делаем многие вещи, в которых впоследствии раскаиваемся, и опять же, что мы часто, будучи атакованы противоречивыми эмоциями, видим лучшее и следуем худшему, не было бы ничего, что помешало бы им верить, что мы свободны во всем. Так младенец верит, что по своей свободной воле он желает молока, сердитый ребенок верит, что он свободно желает мести, робкий ребенок верит, что он свободно желает убежать; далее, пьяный человек верит, что он произносит по свободному решению своего разума слова, которые, когда он трезв, он охотно удержал бы: так же и бредивший человек, болтливая женщина, ребенок и другие подобного склада верят, что они говорят по свободному решению своего разума, когда они в действительности неспособны сдержать свой импульс говорить. Опыт учит нас не менее ясно, чем разум, что люди считают себя свободными просто потому, что они сознают свои действия и не сознают причин, посредством которых эти действия определяются; и, далее, ясно, что веления разума — это лишь другое название для аппетитов, и поэтому варьируются в зависимости от варьирующегося состояния тела. Каждый формирует свои действия согласно своей эмоции, те, кто атакован конфликтующими эмоциями, не знают, чего они желают; те, кто не атакован никакой эмоцией, легко склоняются в ту или иную сторону. Все эти соображения ясно показывают, что ментальное решение и телесный аппетит, или определенное состояние, одновременны, или, скорее, являются одним и тем же, что мы называем решением, когда оно рассматривается под и объясняется через атрибут мышления, и обусловленным состоянием, когда оно рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя. Это проявится еще яснее в дальнейшем. В настоящее время я хочу обратить внимание на другой момент, а именно, что мы не можем действовать по решению разума, если у нас нет воспоминания о том, что мы это сделали. Например, мы не можем сказать ни слова, не помня, что мы это сделали. Далее, не в свободной власти разума помнить или забывать вещь по желанию. Поэтому свобода разума должна в любом случае ограничиваться силой произнесения или непроизнесения чего-либо, что он помнит. Но когда нам снится, что мы говорим, мы верим, что говорим по свободному решению разума, однако мы не говорим, или, если говорим, это происходит по спонтанному движению тела. Далее, нам снится, что мы скрываем что-то, и мы, кажется, действуем по тому же решению разума, что и то, посредством которого мы храним молчание, когда бодрствуем, относительно чего-то, что мы знаем. Наконец, нам снится, что по свободному решению нашего разума мы делаем что-то, чего мы не осмелились бы сделать, когда бодрствуем.

Теперь я хотел бы знать, существуют ли в разуме два рода решений, один род иллюзорный, а другой род свободный? Если наше безумие не заходит так далеко, мы должны необходимо признать, что решение разума, которое считается свободным, неотличимо от воображения или памяти и есть не что иное, как утверждение, которое идея, в силу того что она есть идея, необходимо заключает в себе (II, XLIX). Поэтому эти решения разума возникают в разуме по той же необходимости, что и идеи вещей, актуально существующих. Поэтому те, кто верит, что они говорят или хранят молчание или действуют каким-либо образом по свободному решению своего разума, лишь видят сны с открытыми глазами.

ТЕОРЕМА III. Активности разума возникают исключительно из адекватных идей; пассивные состояния разума зависят исключительно от неадекватных идей.

Доказательство. Первый элемент, который составляет сущность разума, есть не что иное, как идея актуально существующего тела (II, XI и XIII), которая (II, XV) слагается из многих других идей, из которых одни адекватны, а другие неадекватны (II, XXIX, следствие, II, XXXVIII, следствие). Все, что, следовательно, следует из природы разума и имеет разум своей ближайшей причиной, через которую оно должно быть понято, должно необходимо следовать либо из адекватной, либо из неадекватной идеи. Но поскольку разум (III, I) имеет неадекватные идеи, он необходимо пассивен: поэтому активности разума следуют исключительно из адекватных идей, и соответственно разум пассивен только в той мере, в какой он имеет неадекватные идеи. Что и требовалось доказать.

Приложение. Таким образом, мы видим, что пассивные состояния не приписываются разуму, кроме как в той мере, в какой он содержит нечто, заключающее в себе отрицание, или в той мере, в какой он рассматривается как часть природы, которая не может быть ясно и отчетливо воспринята через себя без других частей: я мог бы таким образом показать, что пассивные состояния приписываются единичным вещам так же, как они приписываются разуму, и что они не могут быть иначе восприняты, но моя цель — исключительно рассматривать человеческий разум.

ТЕОРЕМА IV. Ничто не может быть разрушено, кроме как причиной, внешней по отношению к нему.

Доказательство. Эта теорема самоочевидна, ибо определение чего-либо утверждает сущность этой вещи, но не отрицает ее; иными словами, оно постулирует сущность вещи, но не отнимает ее. До тех пор, следовательно, пока мы рассматриваем только саму вещь, не принимая во внимание внешние причины, мы не сможем найти в ней ничего, что могло бы разрушить ее. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА V. Вещи являются естественно противоположными, то есть не могут существовать в одном и том же объекте, поскольку одна способна разрушить другую.

Доказательство. Если бы они могли согласовываться друг с другом или сосуществовать в одном и том же объекте, то в указанном объекте было бы нечто, что могло бы разрушить его; но это, согласно предыдущей теореме, абсурдно, следовательно, вещи и т. д. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА VI. Каждая вещь, поскольку она находится в самой себе, стремится пребывать в своем собственном бытии.

Доказательство. Единичные вещи — это модусы, посредством которых атрибуты Бога выражаются в данном определенном виде (I, XXV, следствие); то есть (I, XXXIV), это вещи, которые выражают в данном определенном виде силу Бога, посредством которой Бог есть и действует; теперь ни одна вещь не содержит в себе ничего, посредством чего она могла бы быть разрушена, или что могло бы отнять ее существование (III, IV); но, напротив, она противостоит всему, что могло бы отнять ее существование (III, V). Следовательно, насколько она может и насколько она находится в самой себе, она стремится пребывать в своем собственном бытии. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА VII. Стремление, с которым каждая вещь стремится пребывать в своем собственном бытии, есть не что иное, как актуальная сущность рассматриваемой вещи.

Доказательство. Из данной сущности любой вещи необходимо следуют определенные следствия (I, XXXVI), и вещи не имеют никакой силы, кроме той, которая необходимо следует из их природы как определенной (I, XXIX); поэтому сила любой данной вещи, или стремление, посредством которого, либо одна, либо с другими вещами, она действует, или стремится действовать, то есть (III, VI), сила или стремление, с которым она стремится пребывать в своем собственном бытии, есть не что иное, как данная или актуальная сущность рассматриваемой вещи. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА VIII. Стремление, посредством которого вещь стремится пребывать в своем собственном бытии, не заключает в себе конечного времени, но неопределенное время.

Доказательство. Если бы оно заключало в себе ограниченное время, которое должно определять длительность вещи, то из той силы, посредством которой вещь существует, необходимо следовало бы, что вещь не может существовать за пределами этого времени, но что она должна быть разрушена; но это (III, IV) абсурдно. Поэтому стремление, посредством которого вещь существует, не заключает в себе определенного времени; но, напротив, поскольку (III, IV) она будет той же силой, посредством которой она уже существует, всегда продолжать существовать, если только не будет разрушена какой-либо внешней причиной, это стремление заключает в себе неопределенное время.

ТЕОРЕМА IX. Разум, как поскольку он имеет ясные и отчетливые идеи, так и поскольку он имеет смутные идеи, стремится пребывать в своем бытии в течение неопределенного периода, и об этом стремлении он сознает.

Доказательство. Сущность разума слагается из адекватных и неадекватных идей (III, III), поэтому (III, VII), как поскольку он обладает первыми, так и поскольку он обладает вторыми, он стремится пребывать в своем собственном бытии, и притом в течение неопределенного времени (III, VIII). Теперь, поскольку разум (II, XXIII) необходимо сознает себя через идеи модификаций тела, разум, следовательно (III, VII), сознает свое собственное стремление.

Приложение. Это стремление, когда оно относится исключительно к разуму, называется волей, когда оно относится к разуму и телу в совокупности, оно называется аппетитом; это, по сути, не что иное, как сущность человека, из природы которой необходимо следуют все те результаты, которые стремятся к его самосохранению; и которые человек был таким образом определен совершать.

Далее, между аппетитом и желанием нет никакой разницы, кроме той, что термин «желание» обычно применяется к людям, поскольку они сознают свой аппетит, и может, соответственно, быть определен так: Желание есть аппетит с сознанием о нем. Таким образом, из сказанного ясно, что мы ни в коем случае не стремимся, не желаем, не жаждем и не вожделеем чего-либо потому, что мы считаем это хорошим, но, напротив, мы считаем вещь хорошей потому, что мы стремимся к ней, желаем ее, жаждем ее или вожделеем ее.

ТЕОРЕМА X. Идея, которая исключает существование нашего тела, не может быть постулирована в нашем разуме, но является противной ему.

Доказательство. Все, что может разрушить наше тело, не может быть постулировано в нем (III, V). Поэтому также идея такой вещи не может возникнуть в Боге, поскольку он имеет идею нашего тела (II, IX, следствие); то есть (II, XI, XIII), идея этой вещи не может быть постулирована как находящаяся в нашем разуме, но, напротив, поскольку (II, XI, XIII) первый элемент, который составляет сущность разума, есть идея человеческого тела как актуально существующего, следует, что первое и главное стремление нашего разума есть стремление утверждать существование нашего тела: таким образом, идея, которая отрицает существование нашего тела, противна нашему разуму и т. д. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XI. Все, что увеличивает или уменьшает, помогает или препятствует силе активности в нашем теле, идея того увеличивает или уменьшает, помогает или препятствует силе мышления в нашем разуме.

Доказательство. Эта теорема очевидна из II, VII или из II, XIV.

Приложение. Таким образом, мы видим, что разум может претерпевать многие изменения и может переходить иногда в состояние большего совершенства, иногда в состояние меньшего совершенства. Эти пассивные состояния перехода объясняют нам эмоции удовольствия и боли. Под удовольствием, следовательно, в следующих теоремах я буду означать пассивное состояние, в котором разум переходит к большему совершенству. Под болью я буду означать пассивное состояние, в котором разум переходит к меньшему совершенству. Далее, эмоцию удовольствия в отношении тела и разума вместе я буду называть стимуляцией (titillatio) или весельем (hilaritas), эмоцию боли в том же отношении я буду называть страданием или меланхолией. Но мы должны помнить, что стимуляция и страдание приписываются человеку, когда одна часть его природы аффицирована сильнее, чем остальные, веселье и меланхолия — когда все части аффицированы одинаково. Что я понимаю под желанием, я объяснил в примечании к теореме IX этой части; помимо этих трех я не признаю никакой другой первичной эмоции; я покажу по мере продвижения, что все другие эмоции возникают из этих трех. Но прежде чем идти дальше, я хотел бы здесь подробнее объяснить теорему X этой части, чтобы мы могли ясно понять, как одна идея противна другой. В примечании к II, XVII мы показали, что идея, которая составляет сущность разума, заключает в себе существование тела, до тех пор пока существует само тело. Далее, из того, на что мы указали в следствии к II, VIII, следует, что актуальное существование нашего разума зависит исключительно от того факта, что разум заключает в себе актуальное существование тела. Наконец, мы показали (II, XVII, XVIII и прим.), что сила разума, посредством которой он воображает и помнит вещи, также зависит от того факта, что он заключает в себе актуальное существование тела. Откуда следует, что актуальное существование разума и его сила воображения устраняются, как только разум перестает утверждать актуальное существование тела. Теперь причина, почему разум перестает утверждать это существование тела, не может быть сам разум (III, IV), ни опять же тот факт, что тело перестает существовать. Ибо (согласно II, VI) причина, почему разум утверждает существование тела, не в том, что тело начало существовать; поэтому, по той же причине, он не перестает утверждать существование тела, потому что тело перестает существовать; но (II, XVII) этот результат следует из другой идеи, которая исключает актуальное существование нашего тела и, следовательно, нашего разума, и которая поэтому противна идее, составляющей сущность нашего разума.

ТЕОРЕМА XII. Разум, насколько может, стремится постичь те вещи, которые увеличивают или помогают силе активности в теле.

Доказательство. До тех пор пока человеческое тело аффицировано модусом, который заключает в себе природу какого-либо внешнего тела, человеческий разум будет рассматривать это внешнее тело как присутствующее (II, XVII), и следовательно (II, VII), до тех пор пока человеческий разум рассматривает внешнее тело как присутствующее, то есть (II, XVII, прим.), постигает его, человеческое тело аффицировано модусом, который заключает в себе природу указанного внешнего тела; таким образом, до тех пор пока разум постигает вещи, которые увеличивают или помогают силе активности в нашем теле, тело аффицировано модусами, которые увеличивают или помогают его силе активности (III, пост. I); следовательно (III, XI) сила мышления разума в этот период увеличивается или поддерживается. Таким образом (III, VI, IX) разум, насколько может, стремится воображать такие вещи. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XIII. Когда разум постигает вещи, которые уменьшают или препятствуют силе активности тела, он стремится, насколько возможно, помнить вещи, которые исключают существование первых названных вещей.

Доказательство. До тех пор пока разум постигает что-либо подобного рода, сила разума и тела уменьшается или ограничивается (ср. III, XII, доказательство); тем не менее он будет продолжать постигать это, пока разум не постигнет что-то другое, что исключает актуальное существование этого (II, XVII); то есть (как я только что показал), сила разума и тела уменьшается или ограничивается, пока разум не постигнет что-то другое, что исключает существование ранее постигнутой вещи: поэтому разум (III, IX), насколько может, будет стремиться постичь или помнить последнее. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что разум стремится не представлять себе те вещи, которые уменьшают или ограничивают его собственную силу и силу тела.

Примечание. — Из сказанного мы можем ясно понять природу любви и ненависти. Любовь есть не что иное, как удовольствие, сопровождаемое идеей о внешней причине; ненависть есть не что иное, как неудовольствие, сопровождаемое идеей о внешней причине. Далее мы видим, что тот, кто любит, необходимо стремится иметь и сохранять перед собой объект своей любви, тогда как тот, кто ненавидит, стремится устранить и уничтожить объект своей ненависти. Но об этих вещах я буду подробнее говорить в дальнейшем.

Теорема XIV. Если разум был однажды одновременно аффицирован двумя эмоциями, то всякий раз, когда впоследствии он будет аффицирован одной из них, он будет аффицирован и другой.

Доказательство. — Если человеческое тело было однажды одновременно аффицировано двумя телами, то всякий раз, когда впоследствии разум будет представлять себе одно из них, он тотчас же вспомнит и другое (II. xviii). Но представления разума указывают скорее на эмоции нашего тела, чем на природу внешних тел (II. xvi, следствие ii); следовательно, если тело, а значит, и разум (III. опр. iii), были однажды одновременно аффицированы двумя эмоциями, то всякий раз, когда впоследствии он будет аффицирован одной из них, он будет аффицирован и другой.

Теорема XV. Любая вещь может акцидентально быть причиной удовольствия, неудовольствия или желания.

Доказательство. — Допустим, что разум одновременно аффицирован двумя эмоциями, из которых одна ни увеличивает, ни уменьшает его силу действия, а другая либо увеличивает, либо уменьшает эту силу (III. постулат i). Из предыдущей теоремы очевидно, что всякий раз, когда впоследствии разум будет аффицирован первой из них через ее истинную причину, которая (по гипотезе) ни увеличивает, ни уменьшает его силу действия, он будет в то же время аффицирован и второй, которая увеличивает или уменьшает его силу действия, то есть (III. xi, примечание) он будет аффицирован удовольствием или неудовольствием. Таким образом, первая из двух эмоций будет причиной удовольствия или неудовольствия не сама по себе, а акцидентально. Таким же образом можно легко показать, что вещь может быть акцидентально причиной желания. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Просто из того факта, что мы рассматривали вещь с эмоцией удовольствия или неудовольствия, хотя эта вещь и не является производящей причиной эмоции, мы можем либо любить, либо ненавидеть ее.

Доказательство. — Ибо только из этого факта следует (III. xiv), что разум, впоследствии представляя себе эту вещь, аффицируется эмоцией удовольствия или неудовольствия, то есть (III. xi, примечание) в зависимости от того, увеличивается или уменьшается сила разума и тела и т. д.; и, следовательно (III. xii), в зависимости от того, желает ли разум представить ее себе или стремится избегать этого (III. xiii, следствие), иными словами (III. xiii, примечание), в зависимости от того, любит он ее или ненавидит. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Отсюда мы понимаем, как может случиться, что мы любим или ненавидим вещь, не зная причины нашей эмоции, просто, как говорится, из симпатии или антипатии. К той же категории следует относить те объекты, которые воздействуют на нас с удовольствием или неудовольствием просто потому, что они напоминают другие объекты, воздействующие на нас таким же образом. Это я покажу в следующей теореме. Я знаю, что некоторые авторы, первыми введшие термины «симпатия» и «антипатия», хотели обозначить ими некие оккультные качества вещей; тем не менее, я думаю, нам позволительно использовать те же термины для обозначения известных или явных качеств.

Теорема XVI. Просто из того факта, что мы представляем себе, что данный объект имеет некоторое сходство с другим объектом, который обычно воздействует на разум с удовольствием или неудовольствием, хотя это сходство и не является производящей причиной указанных эмоций, мы все равно будем рассматривать первый объект с любовью или ненавистью.

Доказательство. — Точка сходства была в объекте (по гипотезе), когда мы рассматривали его с удовольствием или неудовольствием, таким образом (III. xiv), когда разум аффицируется образом этого объекта, он тотчас же будет аффицирован той или иной эмоцией, и, следовательно, вещь, в которой мы усматриваем то же сходство, будет акцидентально (III. xv) причиной удовольствия или неудовольствия. Таким образом (согласно предыдущему следствию), хотя точка, в которой два объекта сходны друг с другом, не является производящей причиной эмоции, мы все равно будем рассматривать первый объект с любовью или ненавистью. Что и требовалось доказать.

Теорема XVII. Если мы представляем себе, что вещь, которая обычно воздействует на нас с неудовольствием, имеет некоторое сходство с другой вещью, которая обычно воздействует на нас столь же сильной эмоцией удовольствия, то мы будем ненавидеть первую вещь и в то же время любить ее.

Доказательство. — Данная вещь (по гипотезе) сама по себе является причиной неудовольствия, и (III. xiii, примечание), поскольку мы воображаем ее с этой эмоцией, мы будем ненавидеть ее; далее, поскольку мы представляем себе, что она имеет некоторое сходство с чем-то другим, что обычно воздействует на нас столь же сильной эмоцией удовольствия, мы будем любить ее с таким же сильным импульсом удовольствия (III. xvi); таким образом, мы будем одновременно и ненавидеть, и любить одну и ту же вещь. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Это состояние разума, возникающее из двух противоположных эмоций, называется колебанием; оно относится к эмоциям так же, как сомнение относится к воображению (II. xliv, примечание); колебание и сомнение различаются между собой лишь как большее и меньшее. Но мы должны помнить, что я вывел это колебание из причин, которые сами по себе порождают одну из эмоций, а другую — акцидентально. Я сделал это для того, чтобы их можно было легче вывести из предыдущего; но я не отрицаю, что колебание состояния обычно возникает из объекта, который является производящей причиной обеих эмоций. Человеческое тело состоит (II. постулат i) из множества отдельных частей различной природы и поэтому может (аксиома i после леммы iii после II. xiii) аффицироваться множеством различных способов одним и тем же телом; и наоборот, так как одна и та же вещь может аффицироваться многими способами, она может также многими различными способами аффицировать одну и ту же часть тела. Отсюда мы легко можем понять, что один и тот же объект может быть причиной многих и противоречивых эмоций.

Теорема XVIII. Человек аффицируется удовольствием или неудовольствием от образа вещи прошедшей или будущей в той же мере, что и от образа вещи настоящей.

Доказательство. — До тех пор, пока человек аффицирован образом чего-либо, он будет рассматривать эту вещь как настоящую, даже если она не существует (II. xvii и следствие); он не будет представлять ее как прошедшую или будущую, кроме как в том случае, если ее образ соединен с образом прошедшего или будущего времени (II. xliv, примечание). Поэтому образ вещи, рассматриваемый сам по себе, тождественен, относится ли он к прошедшему, будущему или настоящему времени; то есть (II. xvi, следствие ii) состояние или эмоция тела тождественны, независимо от того, является ли образ образом вещи прошедшей, будущей или настоящей. Таким образом, эмоция удовольствия или неудовольствия одна и та же, независимо от того, является ли образ образом вещи прошедшей или будущей. Что и требовалось доказать.

Примечание I. — Я называю вещь прошедшей или будущей в зависимости от того, были ли мы или будем ли мы аффицированы ею. Например, в зависимости от того, видели ли мы ее или собираемся увидеть, доставила ли она нам удовольствие или доставит, причинила ли она нам вред или причинит. Ибо, представляя ее таким образом, мы утверждаем ее существование; то есть тело не аффицируется никакой эмоцией, которая исключала бы существование вещи, и поэтому (II. xvii) тело аффицируется образом вещи так же, как если бы вещь была актуально настоящей. Однако, поскольку обычно случается, что те, у кого было много опыта, колеблются, пока рассматривают вещь как будущую или прошедшую, и обычно сомневаются в ее исходе (II. xliv, примечание), из этого следует, что эмоции, возникающие из подобных образов вещей, не столь постоянны, а обычно нарушаются образами других вещей, пока люди не удостоверятся в исходе.

Примечание II. — Из только что сказанного мы понимаем, что означают термины «надежда», «страх», «уверенность», «отчаяние», «радость» и «разочарование». Надежда есть не что иное, как непостоянное удовольствие, возникающее из образа чего-то будущего или прошедшего, об исходе чего мы еще не знаем. Страх, с другой стороны, есть также непостоянное неудовольствие, возникающее из образа чего-то, относительно чего мы сомневаемся. Если элемент сомнения удаляется из этих эмоций, надежда становится уверенностью, а страх — отчаянием. Иными словами, это удовольствие или неудовольствие, возникающее из образа чего-то, относительно чего мы надеялись или боялись. Далее, радость есть удовольствие, возникающее из образа чего-то прошедшего, относительно исхода чего мы сомневались. Разочарование есть неудовольствие, противоположное радости.

Conscientiæ morsus — так переведено г-ном Поллоком.

Теорема XIX. Тот, кто представляет себе, что объект его любви уничтожен, будет чувствовать неудовольствие; если он представляет себе, что он сохранен, он будет чувствовать удовольствие.

Доказательство. — Разум, насколько это возможно, стремится представлять себе те вещи, которые увеличивают или способствуют силе действия тела (III. xii); иными словами (III. xii, примечание), те вещи, которые он любит. Но представлению способствуют те вещи, которые постулируют существование вещи, и, наоборот, препятствуют те, которые исключают существование вещи (II. xvii); следовательно, образы вещей, которые постулируют существование объекта любви, способствуют стремлению разума представлять себе объект любви, иными словами (III. xi, примечание), аффицируют разум с удовольствием; наоборот, те вещи, которые исключают существование объекта любви, препятствуют вышеупомянутому умственному стремлению; иными словами, аффицируют разум с неудовольствием. Тот, следовательно, кто представляет себе, что объект его любви уничтожен, будет чувствовать неудовольствие и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XX. Тот, кто представляет себе, что объект его ненависти уничтожен, также будет чувствовать удовольствие.

Доказательство. — Разум (III. xiii) стремится представлять себе те вещи, которые исключают существование вещей, вследствие которых сила действия тела уменьшается или ограничивается; то есть (III. xiii, примечание) он стремится представлять себе такие вещи, которые исключают существование того, что он ненавидит; следовательно, образ вещи, которая исключает существование того, что разум ненавидит, способствует вышеупомянутому умственному усилию, иными словами (III. xi, примечание), аффицирует разум с удовольствием. Таким образом, тот, кто представляет себе, что объект его ненависти уничтожен, будет чувствовать удовольствие. Что и требовалось доказать.

Теорема XXI. Тот, кто представляет себе, что объект его любви аффицирован с удовольствием или неудовольствием, сам будет аффицирован с удовольствием или неудовольствием; и та или иная эмоция будет больше или меньше у любящего в зависимости от того, больше или меньше она у любимого объекта.

Доказательство. — Образы вещей (как мы показали в III. xix), которые постулируют существование объекта любви, способствуют стремлению разума представлять себе указанный объект. Но удовольствие постулирует существование чего-то, чувствующего удовольствие, тем более, чем больше эмоция удовольствия; ибо это (III. xi, примечание) переход к большему совершенству; следовательно, образ удовольствия в объекте любви способствует умственному стремлению любящего; то есть он аффицирует любящего с удовольствием, и тем более, чем больше была эта эмоция в объекте любви. Это был наш первый пункт. Далее, поскольку вещь аффицирована неудовольствием, она в той мере уничтожается, причем в пропорции к количеству неудовольствия (III. xi, примечание); следовательно (III. xix), тот, кто представляет себе, что объект его любви аффицирован с неудовольствием, сам будет аффицирован с неудовольствием в пропорции к тому, насколько эта эмоция больше или меньше в объекте любви. Что и требовалось доказать.

Теорема XXII. Если мы представляем себе, что что-либо с удовольствием воздействует на какой-либо объект нашей любви, мы будем аффицированы любовью к этой вещи. Наоборот, если мы представляем себе, что оно воздействует на объект нашей любви с неудовольствием, мы будем аффицированы ненавистью к нему.

Доказательство. — Тот, кто воздействует с удовольствием или неудовольствием на объект нашей любви, воздействует также и на нас с удовольствием или неудовольствием — то есть если мы представляем себе любимый объект аффицированным указанным удовольствием или неудовольствием (III. xxi). Но постулируется, что это удовольствие или неудовольствие приходит к нам, сопровождаемое идеей о внешней причине; следовательно (III. xiii, примечание), если мы представляем себе, что кто-то воздействует на объект нашей любви с удовольствием или неудовольствием, мы будем аффицированы любовью или ненавистью к нему. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Теорема xxi объясняет нам природу жалости, которую мы можем определить как неудовольствие, возникающее из чужого страдания. Какой термин мы можем использовать для удовольствия, возникающего из чужого успеха, я не знаю.

Мы назовем любовь к тому, кто оказывает благодеяние другому, одобрением; а ненависть к тому, кто причиняет вред другому, мы назовем негодованием. Мы должны далее заметить, что мы чувствуем жалость не только к вещи, которую мы любили (как показано в III. xxi), но и к вещи, которую мы до сих пор рассматривали без эмоций, при условии, что мы считаем, что она напоминает нас самих (как я покажу сейчас). Таким образом, мы выражаем одобрение тому, кто принес пользу чему-то, напоминающему нас самих, и, наоборот, негодуем на того, кто причинил ему вред.

Теорема XXIII. Тот, кто представляет себе, что объект его ненависти аффицирован с неудовольствием, будет чувствовать удовольствие. Наоборот, если он думает, что указанный объект аффицирован с удовольствием, он будет чувствовать неудовольствие. Каждая из этих эмоций будет больше или меньше в зависимости от того, больше или меньше ее противоположность в объекте ненависти.

Доказательство. — Поскольку объект ненависти аффицирован с неудовольствием, он уничтожается в степени, пропорциональной силе неудовольствия (III. xi, примечание). Следовательно, тот (III. xx), кто представляет себе, что какой-то объект его ненависти аффицирован с неудовольствием, будет чувствовать удовольствие в степени, пропорциональной количеству неудовольствия, которое он представляет себе в объекте своей ненависти. Это был наш первый пункт. Далее, удовольствие постулирует существование аффицированной с удовольствием вещи (III. xi, примечание) в пропорции к тому, насколько удовольствие больше или меньше. Если кто-либо воображает, что объект его ненависти аффицирован с удовольствием, это представление (III. xiii) будет препятствовать его собственному стремлению к упорствованию; иными словами (III. xi, примечание), тот, кто ненавидит, будет аффицирован с неудовольствием. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Это удовольствие едва ли может ощущаться в чистом виде и без какого-либо умственного конфликта. Ибо (как я собираюсь показать в теореме xxvii), поскольку человек представляет себе, что нечто, подобное ему самому, аффицировано неудовольствием, он сам будет аффицирован подобным же образом; и он будет испытывать противоположную эмоцию при противоположных обстоятельствах. Но здесь мы рассматриваем только ненависть.

Теорема XXIV. Если мы представляем себе, что кто-либо с удовольствием воздействует на объект нашей ненависти, мы будем чувствовать ненависть и к нему. Если мы представляем себе, что он воздействует на указанный объект с неудовольствием, мы будем чувствовать любовь к нему.

Доказательство. — Эта теорема доказывается так же, как III. xxii, см. ее.

Примечание. — Эти и подобные эмоции ненависти относятся к зависти, которая, соответственно, есть не что иное, как ненависть, поскольку она рассматривается как располагающая человека радоваться чужому несчастью и огорчаться чужому успеху.

Теорема XXV. Мы стремимся утверждать относительно самих себя и относительно того, что мы любим, все, что мы можем представить себе воздействующим с удовольствием на нас самих или на любимый объект. Наоборот, мы стремимся отрицать все, что, как мы представляем себе, воздействует с неудовольствием на нас самих или на любимый объект.

Доказательство. — То, что, как мы представляем себе, воздействует с удовольствием или неудовольствием на объект нашей любви, воздействует также с удовольствием или неудовольствием и на нас (III. xxi). Но разум (III. xii) стремится, насколько возможно, представлять себе те вещи, которые воздействуют на нас с удовольствием; иными словами (II. xvii и следствие), он стремится рассматривать их как настоящие. И, наоборот (III. xiii), он стремится исключить существование таких вещей, которые воздействуют на нас с неудовольствием; следовательно, мы стремимся утверждать относительно самих себя и относительно любимого объекта все, что, как мы представляем себе, воздействует с удовольствием на нас самих или на любимый объект. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVI. Мы стремимся утверждать относительно того, что мы ненавидим, все, что, как мы представляем себе, воздействует на него с неудовольствием; и, наоборот, мы стремимся отрицать относительно него все, что, как мы представляем себе, воздействует на него с удовольствием.

Доказательство. — Эта теорема следует из III. xxiii так же, как предыдущая теорема следовала из III. xxi.

Примечание. — Таким образом, мы видим, что может легко случиться, что человек может легко думать слишком высоко о себе или о любимом объекте и, наоборот, слишком низко о ненавистном объекте. Это чувство называется гордостью по отношению к человеку, который думает слишком высоко о себе, и является разновидностью безумия, при которой человек мечтает с открытыми глазами, думая, что он может совершить все, что входит в сферу его представлений, и вследствие этого считая их реальными и радуясь им до тех пор, пока он не способен представить себе ничего, что исключало бы их существование и определяло бы его собственную силу действия. Гордость, следовательно, есть удовольствие, возникающее из того, что человек думает слишком высоко о себе. Далее, удовольствие, которое возникает из того, что человек думает слишком высоко о другом, называется чрезмерным уважением. Тогда как удовольствие, которое возникает из того, что думают слишком мало о человеке, называется презрением.

Теорема XXVII. Самим фактом того, что мы представляем себе вещь, подобную нам самим и которую мы не рассматривали с какой-либо эмоцией, аффицированной какой-либо эмоцией, мы сами аффицируемся подобной же эмоцией (affectus).

Доказательство. — Образы вещей суть модусы человеческого тела, идеи которых представляют внешние тела как настоящие для нас (II. xvii); иными словами (II. x), идеи которых включают в себя природу нашего тела и в то же время природу внешних тел как настоящих. Если, следовательно, природа внешнего тела подобна природе нашего тела, то идея, которую мы формируем о внешнем теле, будет включать в себя модус нашего собственного тела, подобный модусу внешнего тела. Следовательно, если мы представляем себе кого-либо, подобного нам самим, аффицированным какой-либо эмоцией, это представление будет выражать модус нашего тела, подобный этой эмоции. Таким образом, из факта представления вещи, подобной нам самим, аффицированной какой-либо эмоцией, мы сами аффицируемся подобной же эмоцией. Если, однако, мы ненавидим указанную вещь, подобную нам самим, мы будем в той мере аффицированы противоположной, а не подобной эмоцией. Что и требовалось доказать.

Примечание I. — Эта имитация эмоций, когда она относится к неудовольствию, называется состраданием (ср. III. xxii, примечание); когда она относится к желанию, она называется соревнованием, которое есть не что иное, как желание чего-либо, порожденное в нас тем фактом, что мы представляем себе, что другие имеют подобное желание.

Следствие I. — Если мы представляем себе, что кто-либо, кого мы до сих пор рассматривали без эмоций, воздействует с удовольствием на нечто, подобное нам самим, мы будем аффицированы любовью к нему. Если, с другой стороны, мы представляем себе, что он воздействует на то же самое с неудовольствием, мы будем аффицированы ненавистью к нему.

Доказательство. — Это доказывается из последней теоремы таким же образом, как III. xxii доказывается из III. xxi.

Следствие II. — Мы не можем ненавидеть вещь, к которой испытываем жалость, потому что ее несчастье воздействует на нас с неудовольствием.

Доказательство. — Если бы мы могли ненавидеть ее по этой причине, мы радовались бы ее неудовольствию, что противоречит гипотезе.

Следствие III. — Мы стремимся освободить от несчастья, насколько можем, вещь, к которой испытываем жалость.

Доказательство. — То, что воздействует с неудовольствием на объект нашей жалости, воздействует также и на нас подобным неудовольствием (согласно предыдущей теореме); следовательно, мы будем стремиться вспомнить все, что устраняет его существование, или что уничтожает его (ср. III. xiii); иными словами (III. ix, примечание), мы будем желать уничтожить его, или мы будем определены к его уничтожению; таким образом, мы будем стремиться освободить от несчастья вещь, к которой испытываем жалость. Что и требовалось доказать.

Примечание II. — Эта воля или аппетит к деланию добра, который возникает из жалости к вещи, которой мы хотели бы оказать благодеяние, называется благожелательностью и есть не что иное, как желание, возникающее из сострадания. О любви или ненависти к тому, кто сделал добро или зло чему-то, что мы представляем себе подобным нам самим, см. III. xxii, примечание.

Теорема XXVIII. Мы стремимся осуществить все, что, как мы представляем себе, ведет к удовольствию; но мы стремимся устранить или уничтожить все, что, как мы представляем себе, истинно противно ему или ведет к неудовольствию.

Доказательство. — Мы стремимся, насколько возможно, представлять себе то, что, как мы воображаем, ведет к удовольствию (III. xii); иными словами (II. xvii), мы будем стремиться представлять себе это, насколько возможно, как настоящее или актуально существующее. Но стремление разума, или сила мышления разума, равна и одновременна стремлению тела, или силе действия тела. (Это ясно из II. vii, следствие, и II. xi, следствие). Поэтому мы делаем абсолютное стремление к его существованию, иными словами (что по III. ix, примечание, сводится к тому же), мы желаем его и стремимся к нему; это был наш первый пункт. Далее, если мы представляем себе, что нечто, что мы считали причиной неудовольствия, то есть (III. xiii, примечание), что мы ненавидим, уничтожено, мы будем радоваться (III. xx). Мы будем, следовательно (согласно первой части этого доказательства), стремиться уничтожить его или (III. xiii) устранить его от нас, чтобы мы не рассматривали его как настоящее; это был наш второй пункт. Поэтому все, что ведет к удовольствию и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXIX. Мы будем также стремиться делать все, что, как мы представляем себе, люди рассматривают с удовольствием, и, наоборот, мы будем избегать делать то, что, как мы представляем себе, люди избегают.

Под «людьми» в этой и следующих теоремах я подразумеваю людей, которых мы рассматриваем без какой-либо особой эмоции.

Доказательство. — Из факта воображения, что люди любят или ненавидят что-либо, мы будем любить или ненавидеть ту же самую вещь (III. xxvii). То есть (III. xiii, примечание), из этого простого факта мы будем чувствовать удовольствие или неудовольствие при присутствии вещи. И поэтому мы будем стремиться делать все, что, как мы представляем себе, люди любят или рассматривают с удовольствием и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Это стремление делать что-либо или оставлять неделанным исключительно ради того, чтобы угодить людям, мы называем честолюбием, особенно когда мы так жадно стремимся угодить толпе, что делаем или опускаем определенные вещи к нашему или чужому вреду: в других случаях это обычно называется любезностью. Кроме того, я даю название «похвала» удовольствию, с которым мы представляем себе действие другого, посредством которого он стремился угодить нам; но «порицание» — неудовольствию, с которым мы чувствуем отвращение к его действию.

Теорема XXX. Если кто-либо сделал что-то, что он представляет себе как воздействующее на других людей с удовольствием, он будет аффицирован удовольствием, сопровождаемым идеей о себе как о причине; иными словами, он будет рассматривать себя с удовольствием. С другой стороны, если он сделал что-либо, что он представляет себе как воздействующее на других с неудовольствием, он будет рассматривать себя с неудовольствием.

Доказательство. — Тот, кто представляет себе, что он воздействует на других с удовольствием или неудовольствием, будет самим этим фактом аффицирован с удовольствием или неудовольствием (III. xxvii), но, поскольку человек (II. xix и xxiii) осознает себя через модусы, посредством которых он определяется к действию, из этого следует, что тот, кто представляет себе, что он воздействует на других с удовольствием, будет аффицирован удовольствием, сопровождаемым идеей о себе как о причине; иными словами, он будет рассматривать себя с удовольствием. И так mutatis mutandis в случае неудовольствия. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Поскольку любовь (III. xiii) есть удовольствие, сопровождаемое идеей о внешней причине, а ненависть есть неудовольствие, сопровождаемое идеей о внешней причине, рассматриваемые удовольствие и неудовольствие будут разновидностью любви и ненависти. Но, поскольку термины «любовь» и «ненависть» используются по отношению к внешним объектам, мы будем использовать другие названия для обсуждаемых сейчас эмоций: удовольствие, сопровождаемое идеей о внешней причине, мы назовем честью, а противоположную ей эмоцию мы назовем стыдом: я имею в виду такие случаи, когда удовольствие или неудовольствие возникает из убеждения человека, что его хвалят или порицают: иначе удовольствие, сопровождаемое идеей о внешней причине, называется самодовольством, а противоположное ему неудовольствие называется раскаянием. Далее, поскольку может случиться (II. xvii, следствие), что удовольствие, с которым человек представляет себе, что он воздействует на других, может существовать исключительно в его собственном воображении, и поскольку (III. xxv) каждый стремится представлять себе относительно себя то, что, как он представляет себе, воздействует на него с удовольствием, может легко случиться, что тщеславный человек может быть гордым и может воображать, что он приятен всем, когда в действительности он может быть всем в тягость.

Так Ван Влотен и Брудер. Голландская версия и Камерер читают «внутренняя причина». «Честь» = Gloria.

См. предыдущую концевую сноску.

Теорема XXXI. Если мы представляем себе, что кто-либо любит, желает или ненавидит что-либо, что мы сами любим, желаем или ненавидим, мы будем вследствие этого рассматривать данную вещь с более твердой любовью и т. д. Напротив, если мы думаем, что кто-либо избегает чего-то, что мы любим, мы будем подвержены колебаниям души.

Доказательство. — Из простого факта представления, что кто-либо любит что-либо, мы сами будем любить эту вещь (III. xxvii): но предполагается, что мы уже любим ее; следовательно, есть новая причина любви, посредством которой наша прежняя эмоция подкрепляется; поэтому мы будем вследствие этого любить ее более твердо. Далее, из простого факта представления, что кто-либо избегает чего-либо, мы сами будем избегать этой вещи (III. xxvii). Если мы предположим, что мы в то же время любим ее, мы будем тогда одновременно любить ее и избегать ее; иными словами, мы будем подвержены колебанию (III. xvii, примечание). Что и требовалось доказать.

Следствие. — Из вышесказанного, а также из III. xxviii следует, что каждый стремится, насколько возможно, заставить других любить то, что он сам любит, и ненавидеть то, что он сам ненавидит: как говорит поэт: «Как влюбленные, давайте делить всякую надежду и всякий страх: железносердым был бы тот, кто любил бы то, что оставляет другой».

Овидий, «Любовные элегии», II. xix. 4, 5. Спиноза переставляет стихи. «Speremus pariter, pariter metuamus amantes; Ferreus est, si quis, quod sinit alter, amat».

Примечание. — Это стремление добиться того, чтобы наши собственные симпатии и антипатии встречали всеобщее одобрение, на самом деле есть честолюбие (см. III. xxix, примечание); поэтому мы видим, что каждый по природе желает (appetere), чтобы остальное человечество жило согласно его собственному индивидуальному нраву: когда такое желание одинаково присутствует у всех, каждый стоит на пути у каждого другого, и, желая быть любимыми или хвалимыми всеми, все становятся взаимно ненавистными.

Теорема XXXII. Если мы представляем себе, что кто-либо находит удовольствие в чем-то, чем может обладать только один человек, мы будем стремиться добиться того, чтобы данный человек не получил этого в свое владение.

Доказательство. — Из простого факта нашего представления, что другой человек находит удовольствие в вещи (III. xxvii и следствие), мы сами будем любить эту вещь и желать находить в ней удовольствие. Но мы предположили, что рассматриваемому удовольствию будет препятствовать удовольствие другого в его объекте; мы будем, следовательно, стремиться предотвратить его владение им (III. xxviii). Что и требовалось доказать.

Примечание. — Мы таким образом видим, что природа человека обычно устроена так, что он сочувствует тем, кому плохо, и завидует тем, кому хорошо, с ненавистью, пропорциональной его собственной любви к благам, находящимся в их владении. Далее, мы видим, что из того же свойства человеческой природы, из которого следует, что люди милосердны, следует также, что они завистливы и честолюбивы. Наконец, если мы обратимся к опыту, мы обнаружим, что он полностью подтверждает то, что мы сказали; особенно если мы обратим наше внимание на первые годы нашей жизни. Мы обнаруживаем, что дети, чье тело постоянно, так сказать, находится в равновесии, смеются или плачут просто потому, что видят, как другие смеются или плачут; более того, они немедленно желают подражать всему, что видят, как делают другие, и овладеть всем, что они представляют себе как доставляющее удовольствие другим: поскольку образы вещей суть, как мы сказали, модусы человеческого тела, или способы, которыми человеческое тело аффицируется и располагается внешними причинами действовать тем или иным образом.

Теорема XXXIII. Когда мы любим вещь, подобную нам самим, мы стремимся, насколько можем, добиться того, чтобы она любила нас в ответ.

Доказательство. — То, что мы любим, мы стремимся, насколько можем, представлять себе в предпочтение всему остальному (III. xii). Если вещь подобна нам самим, мы будем стремиться воздействовать на нее с удовольствием в предпочтение всему остальному (III. xxix). Иными словами, мы будем стремиться, насколько можем, добиться того, чтобы вещь была аффицирована удовольствием, сопровождаемым идеей о нас самих, то есть (III. xiii, примечание), чтобы она любила нас в ответ. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXIV. Чем сильнее эмоция, с которой мы представляем себе, что любимый объект аффицирован по отношению к нам, тем сильнее будет наше самодовольство.

Доказательство. — Мы стремимся (III. xxxiii), насколько можем, добиться того, чтобы то, что мы любим, любило нас в ответ: иными словами, чтобы то, что мы любим, было аффицировано удовольствием, сопровождаемым идеей о нас самих как о причине. Поэтому, в пропорции к тому, насколько любимый объект аффицирован с удовольствием из-за нас, наше стремление будет поддерживаться — то есть (III. xi и примечание) тем сильнее будет наше удовольствие. Но когда мы получаем удовольствие от того факта, что мы воздействуем с удовольствием на что-то, подобное нам самим, мы рассматриваем себя с удовольствием (III. 30); следовательно, чем сильнее эмоция, с которой мы представляем себе, что любимый объект аффицирован и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXV. Если кто-либо представляет себе, что объект его любви соединяется с другим более тесными узами дружбы, чем те, которых достиг он сам, он будет аффицирован ненавистью к любимому объекту и завистью к своему сопернику.

Доказательство. — В пропорции к тому, насколько человек думает, что любимый объект хорошо расположен по отношению к нему, будет сила его самоодобрения (согласно последней теореме), то есть (III. xxx, примечание), его удовольствия; он будет, следовательно (III. xxviii), стремиться, насколько может, воображать любимый объект наиболее тесно связанным с ним: это стремление или желание будет усиливаться, если он думает, что кто-то другой имеет подобное желание (III. xxxi). Но предполагается, что это стремление или желание сдерживается образом любимого объекта в соединении с образом того, с кем любимый объект соединился; следовательно (III. xi, примечание), он будет по этой причине аффицирован неудовольствием, сопровождаемым идеей о любимом объекте как о причине в соединении с образом своего соперника; то есть он будет (III. xiii) аффицирован ненавистью к любимому объекту, а также к своему сопернику (III. xv, следствие), которому он будет завидовать как наслаждающемуся любимым объектом. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Эта ненависть к объекту любви, соединенная с завистью, называется ревностью, которая, соответственно, есть не что иное, как колебание состояния, возникающее из соединенной любви и ненависти, сопровождаемое идеей о каком-то сопернике, которому завидуют. Далее, эта ненависть к объекту любви будет тем сильнее, чем больше удовольствие, которое ревнивый человек обычно получал от взаимной любви указанного объекта; а также в пропорции к чувствам, которые он ранее питал к своему сопернику. Если он ненавидел его, он тотчас же возненавидит объект своей любви, потому что он представляет себе, что он аффицирован с удовольствием тем, кого он сам ненавидит: а также потому, что он вынужден ассоциировать образ своей любимой с образом того, кого он ненавидит. Это состояние обычно проявляется в случае любви к женщине: ибо тот, кто думает, что женщина, которую он любит, предается другому, будет чувствовать неудовольствие не только потому, что его собственное желание сдерживается, но и потому, что, будучи вынужденным ассоциировать образ той, кого он любит, со стыдными частями и экскрементами другого, он поэтому испытывает отвращение к ней.

Мы должны добавить, что ревнивого человека любимая не встречает с таким же радостным лицом, как прежде, и это также причиняет ему неудовольствие как любящему, как я сейчас покажу.

Теорема XXXVI. Тот, кто вспоминает вещь, в которой он однажды находил удовольствие, желает обладать ею при тех же обстоятельствах, что и тогда, когда он впервые находил в ней удовольствие.

Доказательство. — Все, что человек видел в соединении с объектом своей любви, будет для него акцидентально причиной удовольствия (III. xv); он будет, следовательно, желать обладать им в соединении с тем, в чем он находил удовольствие; иными словами, он будет желать обладать объектом своей любви при тех же обстоятельствах, что и тогда, когда он впервые находил в ней удовольствие. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Любящий, следовательно, будет чувствовать неудовольствие, если одно из вышеупомянутых сопутствующих обстоятельств отсутствует.

Доказательство. — Ибо, поскольку он обнаруживает, что какое-то обстоятельство отсутствует, он представляет себе нечто, что исключает его существование. Поскольку предполагается, что он желает ради любви этой вещи или обстоятельства (согласно последней теореме), он будет, поскольку он представляет себе, что оно отсутствует, чувствовать неудовольствие (III. xix). Что и требовалось доказать.

Примечание. — Это неудовольствие, поскольку оно относится к отсутствию объекта любви, называется сожалением.

Теорема XXXVII. Желание, возникающее через неудовольствие или удовольствие, ненависть или любовь, тем сильнее, чем сильнее эмоция.

Доказательство. — Неудовольствие уменьшает или ограничивает силу действия человека (III. xi, примечание), иными словами (III. vii), уменьшает или ограничивает усилие, с которым он стремится упорствовать в своем собственном бытии; поэтому (III. v) оно противно указанному стремлению: таким образом, все стремления человека, аффицированного неудовольствием, направлены на устранение этого неудовольствия. Но (по определению неудовольствия), в пропорции к тому, насколько неудовольствие больше, настолько же оно необходимо противостоит большей части силы действия человека; следовательно, чем сильнее неудовольствие, тем большая сила действия используется для его устранения; то есть тем сильнее будет желание или аппетит в стремлении устранить его. Далее, поскольку удовольствие (III. xi, примечание) увеличивает или поддерживает силу действия человека, можно легко показать подобным же образом, что человек, аффицированный удовольствием, не имеет иного желания, кроме как сохранить его, и его желание будет пропорционально величине удовольствия.

Наконец, поскольку ненависть и любовь сами по себе суть эмоции неудовольствия и удовольствия, из этого следует подобным же образом, что стремление, аппетит или желание, которые возникают через ненависть или любовь, будут тем сильнее, чем сильнее ненависть или любовь. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXVIII. Если человек начал ненавидеть объект своей любви, так что любовь полностью уничтожена, он будет, при прочих равных условиях, рассматривать его с большей ненавистью, чем если бы он никогда не любил его, и его ненависть будет пропорциональна силе его прежней любви.

Доказательство. — Если человек начинает ненавидеть то, что он любил, больше его аппетитов оказывается под ограничением, чем если бы он никогда не любил его. Ибо любовь есть удовольствие (III. xiii, примечание), которое человек стремится, насколько может, сделать постоянным (III. xxviii); он делает это, рассматривая объект своей любви как настоящий и воздействуя на него, насколько может, с удовольствием; это стремление тем сильнее, чем сильнее любовь, и так же обстоит дело со стремлением добиться того, чтобы любимый ответил на его привязанность (III. xxxiii). Теперь эти стремления ограничиваются ненавистью к объекту любви (III. xiii, следствие и III. xxiii); поэтому любящий (III. xi, примечание) будет по этой причине также аффицирован неудовольствием, тем более в пропорции к тому, насколько его любовь была сильнее; то есть, в дополнение к неудовольствию, вызванному ненавистью, существует неудовольствие, вызванное тем фактом, что он любил этот объект; поэтому любящий будет рассматривать любимого с большим неудовольствием, или, иными словами, будет ненавидеть его больше, чем если бы он никогда не любил его, и с тем большей интенсивностью, чем сильнее была его прежняя любовь. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXIX. Тот, кто ненавидит кого-либо, будет стремиться причинить ему вред, если только он не боится, что от этого ему самому причинится больший вред; с другой стороны, тот, кто любит кого-либо, будет, по тому же закону, стремиться принести ему пользу.

Доказательство. — Ненавидеть человека (III. xiii, примечание) — значит представлять его как причину неудовольствия; поэтому тот, кто ненавидит человека, будет стремиться устранить или уничтожить его. Но если что-то более болезненное, или, иными словами, большее зло, должно причиниться ненавидящему вследствие этого — и если ненавидящий думает, что он может избежать такого зла, не осуществляя вред, который он планировал против объекта своей ненависти — он будет желать воздержаться от причинения этого вреда (III. xxviii), и сила его стремления (III. xxxvii) будет больше, чем его прежнее стремление причинить вред, и поэтому будет преобладать над ним, как мы утверждали. Вторая часть этого доказательства протекает таким же образом. Поэтому тот, кто ненавидит другого и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Под добром я здесь подразумеваю всякий вид удовольствия и все, что ведет к нему, особенно то, что удовлетворяет наши стремления, каковы бы они ни были. Под злом я подразумеваю всякий вид неудовольствия, особенно то, что расстраивает наши стремления. Ибо я показал (III. ix, примечание), что мы ни в коем случае не желаем вещи потому, что считаем ее добром, но, наоборот, мы считаем вещь добром потому, что желаем ее: следовательно, мы считаем злом то, чего избегаем; каждый, следовательно, согласно своим особым эмоциям, судит или оценивает, что есть добро, что есть зло, что лучше, что хуже, наконец, что есть самое лучшее и что есть самое худшее. Так, скупой думает, что обилие денег — это самое лучшее, а недостаток денег — самое худшее; честолюбивый человек не желает ничего так сильно, как славы, и не боится ничего так сильно, как стыда. Для завистливого человека нет ничего более восхитительного, чем чужое несчастье, и нет ничего более болезненного, чем чужой успех. Так каждый человек, согласно своим эмоциям, судит о вещи как о доброй или злой, полезной или бесполезной. Эмоция, которая побуждает человека отвернуться от того, чего он желает, или желать того, от чего он отворачивается, называется робостью, которая, соответственно, может быть определена как страх, посредством которого человек побуждается избегать зла, которое он рассматривает как будущее, путем столкновения с меньшим злом (III. xxviii). Но если зло, которого он боится, есть стыд, робость становится застенчивостью. Наконец, если желание избежать будущего зла сдерживается страхом другого зла, так что человек не знает, что выбрать, страх становится оцепенением, особенно если оба боимых зла очень велики.

Теорема XL. Тот, кто представляет себе, что его ненавидят другие, и считает, что он не дал им повода для ненависти, будет ненавидеть их в ответ.

Доказательство. — Тот, кто представляет себе другого аффицированным ненавистью, будет вследствие этого сам аффицирован ненавистью (III. xxvii), то есть неудовольствием, сопровождаемым идеей о внешней причине. Но, согласно гипотезе, он не представляет себе никакой причины для этого неудовольствия, кроме того, кто является его врагом; следовательно, из представления, что его ненавидит кто-то, он будет аффицирован неудовольствием, сопровождаемым идеей о своем враге; иными словами, он будет ненавидеть своего врага в ответ. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Тот, кто думает, что он дал справедливый повод для ненависти, будет (III. xxx и примечание) аффицирован стыдом; но этот случай (III. xxv) случается редко. Это взаимность ненависти может также возникнуть из ненависти, которая следует за стремлением причинить вред объекту нашей ненависти (III. xxxix). Тот, следовательно, кто представляет себе, что его ненавидит другой, будет представлять своего врага как причину некоторого зла или неудовольствия; таким образом, он будет аффицирован неудовольствием или страхом, сопровождаемым идеей о своем враге как о причине; иными словами, он будет аффицирован ненавистью к своему врагу, как я сказал выше.

Следствие I. — Тот, кто представляет себе, что тот, кого он любит, ненавидит его, будет добычей противоречивых ненависти и любви. Ибо, поскольку он представляет себе, что он является объектом ненависти, он определяется ненавидеть своего врага в ответ. Но, согласно гипотезе, он тем не менее любит его: поэтому он будет добычей противоречивых ненависти и любви.

Следствие II. — Если человек представляет себе, что тот, кого он до сих пор рассматривал без эмоций, причинил ему какой-либо вред из побуждений ненависти, он немедленно будет стремиться отплатить тем же вредом.

Доказательство. — Тот, кто представляет себе, что другой ненавидит его, будет (согласно последней теореме) ненавидеть своего врага в ответ и (III. xxvi) будет стремиться вспомнить все, что может воздействовать на него с неудовольствием; он будет, более того, стремиться причинить ему вред (III. xxxix). Теперь первая вещь такого рода, которую он представляет себе, — это вред, причиненный ему самому; он будет, следовательно, немедленно стремиться отплатить тем же. Что и требовалось доказать.

Примечание. Стремление причинить вред тому, кого мы ненавидим, называется гневом; стремление воздать равным злом за причиненное нам зло называется местью.

Теорема XLI. Если кто-либо воображает, что его любит другой, и полагает, что не дал к тому никакого повода, то он будет любить этого другого в ответ. (Ср. III. xv, следствие, и III. xvi.)

Доказательство. Эта теорема доказывается так же, как и предыдущая. См. также примечание к ней.

Примечание. Если он полагает, что дал справедливый повод к любви, то он будет гордиться этим (III. xxx и примечание); это случается чаще всего (III. xxv), и мы говорили, что противоположное происходит всякий раз, когда человек воображает, что его ненавидит другой. (См. примечание к предыдущей теореме.) Эта взаимная любовь, а следовательно, и желание принести пользу тому, кто любит нас (III. xxxix) и кто стремится принести пользу нам, называется благодарностью. Таким образом, оказывается, что люди гораздо более склонны мстить, чем воздавать добром за добро.

Следствие. Тот, кто воображает, что его любит тот, кого он ненавидит, будет терзаться противоречивыми ненавистью и любовью. Это доказывается так же, как первое следствие предыдущей теоремы.

Примечание. Если преобладает ненависть, он будет стремиться причинить вред тому, кто его любит; эта страсть называется жестокостью, особенно если полагают, что жертва не давала никакого особого повода для ненависти.

Теорема XLII. Тот, кто оказал кому-либо благодеяние из побуждений любви или чести, будет испытывать печаль, если увидит, что благодеяние принимается без благодарности.

Доказательство. Когда человек любит нечто подобное себе, он стремится, насколько может, сделать так, чтобы его любили в ответ (III. xxxiii). Поэтому тот, кто оказал благодеяние, оказывает его, повинуясь желанию, которое он испытывает, быть любимым в ответ; то есть (III. xxxiv) из надежды на честь или (III. xxx, примечание) удовольствие; следовательно, он будет стремиться, насколько может, вообразить эту причину чести или рассматривать ее как действительно существующую. Но, согласно гипотезе, он воображает нечто иное, что исключает существование указанной причины чести: поэтому он будет испытывать при этом печаль (III. xix). Что и требовалось доказать.

Теорема XLIII. Ненависть возрастает от взаимности и, напротив, может быть уничтожена любовью.

Доказательство. Тот, кто воображает, что объект его ненависти ненавидит его в ответ, будет испытывать при этом новую ненависть, в то время как прежняя ненависть (по гипотезе) все еще остается (III. xl). Но если, напротив, он воображает, что объект ненависти любит его, то в этой мере (III. xxxviii) он будет рассматривать себя с удовольствием и (III. xxix) будет стремиться доставить удовольствие причине своей страсти. Иными словами, он будет стремиться не ненавидеть его (III. xli) и не причинять ему печали; это стремление (III. xxxvii) будет больше или меньше в зависимости от страсти, из которой оно возникает. Поэтому, если оно больше того, которое возникает из ненависти и посредством которого человек стремится причинить печаль тому, кого он ненавидит, оно возьмет верх и изгонит ненависть из его ума. Что и требовалось доказать.

Теорема XLIV. Ненависть, полностью побежденная любовью, переходит в любовь: и любовь при этом больше, чем если бы ей не предшествовала ненависть.

Доказательство. Доказательство идет тем же путем, что и теорема xxxviii этой части: ибо тот, кто начинает любить вещь, которую он привык ненавидеть или рассматривать с печалью, уже от самого факта любви испытывает удовольствие. К этому удовольствию, заключенному в любви, добавляется удовольствие, возникающее от помощи, оказанной стремлению устранить печаль, заключенную в ненависти (III. xxxvii), сопровождаемое идеей бывшего объекта ненависти как причины.

Примечание. Хотя это так, никто не будет стремиться ненавидеть что-либо или испытывать печаль ради того, чтобы насладиться этим большим удовольствием; то есть никто не пожелает, чтобы ему причинили вред, в надежде оправиться от вреда, и не будет жаждать заболеть ради того, чтобы выздороветь. Ибо каждый всегда будет стремиться упорствовать в своем бытии и по мере сил отвращать печаль. Если мыслимо обратное, а именно, что человек желает ненавидеть кого-то, чтобы впоследствии любить его сильнее, то он всегда будет желать ненавидеть его. Ибо сила любви пропорциональна силе ненависти, поэтому человек желал бы, чтобы ненависть постоянно возрастала все больше и больше, и по сходной причине он желал бы все больше и больше болеть, чтобы получать большее удовольствие от восстановления здоровья: в таком случае он всегда стремился бы болеть, что (III. vi) нелепо.

Теорема XLV. Если человек воображает, что кто-либо подобный ему ненавидит что-либо также подобное ему, что он любит, то он будет ненавидеть этого человека.

Доказательство. Любимый объект испытывает взаимную ненависть к тому, кто его ненавидит (III. xl); поэтому любящий, воображая, что кто-либо ненавидит любимый объект, воображает любимую вещь затронутой ненавистью, иными словами (III. xiii), печалью; следовательно, он сам затрагивается печалью, сопровождаемой идеей ненавистника любимой вещи как причины; то есть он будет ненавидеть того, кто ненавидит что-либо, что он сам любит (III. xiii, примечание). Что и требовалось доказать.

Теорема XLVI. Если человек был затронут удовольствием или печалью кем-либо из класса или нации, отличных от его собственных, и если удовольствие или печаль сопровождались идеей указанного незнакомца как причины, под общей категорией класса или нации, то человек будет чувствовать любовь или ненависть не только к отдельному незнакомцу, но и ко всему классу или нации, к которым он принадлежит.

Доказательство. Это очевидно из III. xvi.

Теорема XLVII. Радость, возникающая от того, что что-либо, что мы ненавидим, уничтожается или претерпевает иной вред, никогда не бывает без некоторой печали в нас.

Доказательство. Это очевидно из III. xxvii. Ибо в той мере, в какой мы воображаем вещь, подобную нам, затронутой печалью, мы сами испытываем печаль.

Примечание. Эту теорему можно также доказать из следствия к II. xvii. Всякий раз, когда мы вспоминаем что-либо, даже если оно не существует на самом деле, мы рассматриваем его только как присутствующее, и тело затрагивается таким же образом; поэтому, в той мере, в какой воспоминание о вещи сильно, человек побуждается рассматривать ее с печалью; это побуждение, пока длится образ рассматриваемой вещи, действительно сдерживается воспоминанием о других вещах, исключающих существование вышеупомянутой вещи, но не уничтожается: следовательно, человек испытывает удовольствие лишь в той мере, в какой указанное побуждение сдерживается: по этой причине радость, возникающая от вреда, причиненного тому, что мы ненавидим, повторяется всякий раз, когда мы вспоминаем этот объект ненависти. Ибо, как мы сказали, когда образ рассматриваемой вещи возбуждается, поскольку он заключает в себе существование вещи, он побуждает человека рассматривать вещь с той же печалью, с какой он привык это делать, когда она действительно существовала. Однако, поскольку он соединил с образом вещи другие образы, которые исключают ее существование, это побуждение к печали немедленно сдерживается, и человек радуется заново всякий раз, когда происходит повторение. Это причина того, почему люди испытывают удовольствие, вспоминая прошлые беды, и наслаждаются, рассказывая об опасностях, от которых они спаслись. Ибо, когда люди воображают опасность, они воображают ее как все еще будущую и побуждаются бояться ее; это побуждение сдерживается заново идеей свободы, которая стала ассоциироваться с идеей опасности, когда они спаслись от нее: это делает их снова спокойными: поэтому они радуются заново.

Теорема XLVIII. Любовь или ненависть, например, к Петру уничтожается, если удовольствие, заключенное в первой, или печаль, заключенная во второй страсти, ассоциируются с идеей другой причины: и будет уменьшаться в той мере, в какой мы воображаем, что Петр не был единственной причиной той или другой страсти.

Доказательство. Эта теорема очевидна из самого определения любви и ненависти (III. xiii, примечание). Ибо удовольствие называется любовью к Петру, а печаль называется ненавистью к Петру просто в той мере, в какой Петр рассматривается как причина той или иной страсти. Когда это условие причинности либо полностью, либо частично устраняется, страсть к Петру также полностью или частично исчезает. Что и требовалось доказать.

Теорема XLIX. Любовь или ненависть к вещи, которую мы воображаем свободной, должна, при прочих равных условиях, быть больше, чем если бы она испытывалась к вещи, действующей по необходимости.

Доказательство. Вещь, которую мы воображаем свободной, должна (I, опр. vii) восприниматься через саму себя без чего-либо иного. Если, следовательно, мы воображаем ее как причину удовольствия или печали, то мы будем (III. xiii, примечание) любить ее или ненавидеть, и будем делать это с величайшей любовью или ненавистью, какие могут возникнуть из данной страсти. Но если вещь, которая вызывает страсть, воображается действующей по необходимости, то мы будем (согласно тому же опр. vii, часть I) воображать ее не как единственную причину, а как одну из причин страсти, и поэтому наша любовь или ненависть к ней будет меньше. Что и требовалось доказать.

Примечание. Отсюда следует, что люди, считая себя свободными, испытывают больше любви или ненависти друг к другу, чем к чему-либо иному: к этому соображению мы должны добавить подражание страстям, рассматриваемое в III. xxvii, xxxiv, xl и xliii.

Теорема L. Что угодно может случайно быть причиной надежды или страха.

Доказательство. Эта теорема доказывается так же, как III. xv, которую см. вместе с примечанием к III. xviii.

Примечание. Вещи, которые случайно являются причинами надежды или страха, называются добрыми или дурными предзнаменованиями. Теперь, в той мере, в какой такие предзнаменования являются причиной надежды или страха, они (согласно определениям надежды и страха, данным в III. xviii, примечание) являются также причинами удовольствия и печали; следовательно, мы в этой мере рассматриваем их с любовью или ненавистью и стремимся либо призвать их как средства к тому, на что надеемся, либо устранить их как препятствия или причины того, чего боимся. Далее, из III. xxv следует, что мы от природы устроены так, чтобы легко верить в то, на что надеемся, и с трудом — в то, чего боимся; более того, мы склонны оценивать такие объекты выше или ниже их истинной стоимости. Отсюда возникли суеверия, которыми люди повсюду осаждаемы. Однако я не считаю нужным указывать здесь на колебания, проистекающие из надежды и страха; из определения этих страстей следует, что не может быть надежды без страха и страха без надежды, как я должным образом объясню в надлежащем месте. Далее, в той мере, в какой мы надеемся на что-либо или боимся чего-либо, мы рассматриваем это с любовью или ненавистью; таким образом, каждый может сам применить к надежде и страху то, что мы сказали о любви и ненависти.

Теорема LI. Разные люди могут быть по-разному затронуты одним и тем же объектом, и один и тот же человек может быть по-разному затронут в разное время одним и тем же объектом.

Доказательство. Человеческое тело затрагивается внешними телами разнообразными способами (II, постулат iii). Поэтому два человека могут быть по-разному затронуты в одно и то же время, и поэтому (согласно аксиоме i после леммы iii после II. xiii) могут быть по-разному затронуты одним и тем же объектом. Далее (согласно тому же постулату) человеческое тело может быть затронуто иногда одним способом, иногда другим; следовательно (согласно той же аксиоме), оно может быть по-разному затронуто в разное время одним и тем же объектом. Что и требовалось доказать.

Примечание. Таким образом, мы видим, что возможно, чтобы то, что один человек любит, другой мог ненавидеть, и что то, чего один человек боится, другой может не бояться; или, опять же, что один и тот же человек может любить то, что он когда-то ненавидел, или может быть смелым там, где он когда-то был робким, и так далее. Опять же, поскольку каждый судит согласно своим страстям о том, что хорошо, что плохо, что лучше и что хуже (III. xxxix, примечание), из этого следует, что суждения людей могут варьироваться не меньше, чем их страсти[10], поэтому, когда мы сравниваем одних с другими, мы различаем их исключительно по разнообразию их страстей и называем одних бесстрашными, других робкими, третьих — каким-либо иным эпитетом. Например, я назову человека бесстрашным, если он презирает зло, которого я привык бояться; если я далее приму во внимание, что в своем желании причинить вред своим врагам и принести пользу тем, кого он любит, он не сдерживается страхом перед злом, которого достаточно, чтобы сдержать меня, я назову его дерзким. Опять же, человек покажется мне робким, если он боится зла, которое я привык презирать; и если я далее приму во внимание, что его желание сдерживается страхом перед злом, которого недостаточно, чтобы сдержать меня, я скажу, что он труслив; и подобным образом каждый будет выносить суждение.

[10] Это возможно, хотя человеческий ум является частью божественного интеллекта, как я показал в II. xiii, примечание.

Наконец, из этой непостоянности в природе человеческого суждения, поскольку человек часто судит о вещах исключительно по своим страстям, и поскольку вещи, которые, как он полагает, вызывают удовольствие или печаль, и которые он поэтому стремится поощрять или предотвращать, часто являются чисто воображаемыми, не говоря уже о неопределенности вещей, упомянутой в III. xxviii; мы можем легко вообразить, что человек может быть в одно время затронут удовольствием, а в другое — печалью, сопровождаемой идеей самого себя как причины. Таким образом, мы можем легко понять, что такое раскаяние и самодовольство. Раскаяние — это печаль, сопровождаемая идеей самого себя как причины; самодовольство — это удовольствие, сопровождаемое идеей самого себя как причины, и эти страсти наиболее интенсивны, потому что люди считают себя свободными (III. xlix).

Теорема LII. Объект, который мы ранее видели в сочетании с другими и который, как мы полагаем, не обладает никаким свойством, не являющимся общим для многих, не будет рассматриваться нами так долго, как объект, который, как мы полагаем, обладает некоторым свойством, присущим только ему.

Доказательство. Как только мы воображаем объект, который видели в сочетании с другими, мы сразу же вспоминаем те другие (II. xviii и примечание), и таким образом мы немедленно переходим от созерцания одного объекта к созерцанию другого объекта. И это имеет место с объектом, который, как мы полагаем, не обладает никаким свойством, не являющимся общим для многих. Ибо мы при этом предполагаем, что не рассматриваем в нем ничего, чего не видели ранее в сочетании с другими объектами. Но когда мы предполагаем, что воображаем в объекте нечто особенное, чего никогда не видели раньше, мы должны сказать, что ум, рассматривая этот объект, не имеет в себе ничего, что он мог бы начать рассматривать вместо него; поэтому он побуждается к созерцанию только этого объекта. Поэтому объект и т.д. Что и требовалось доказать.

Примечание. Эта модификация ума, или воображение отдельной вещи, в той мере, в какой она одна в уме, называется удивлением; но если она возбуждается объектом страха, она называется ужасом, потому что удивление перед злом держит человека настолько поглощенным простым созерцанием его, что у него нет сил думать о чем-либо ином, посредством чего он мог бы избежать зла. Если, однако, объектом удивления является чья-либо благоразумие, трудолюбие или что-то в этом роде, поскольку указанный человек рассматривается при этом как далеко превосходящий нас, удивление называется почитанием; в противном случае, если мы удивляемся чьему-либо гневу, зависти и т.д., страсть называется отвращением. Опять же, если мы удивляемся благоразумию, трудолюбию или чему бы то ни было того, кого мы любим, наша любовь по этой причине будет больше (III. xii), и когда она соединяется с удивлением или почитанием, она называется преданностью. Мы можем подобным образом вообразить ненависть, надежду, уверенность и другие страсти как ассоциированные с удивлением; и мы могли бы таким образом вывести больше страстей, чем те, которые получили названия в обычной речи. Откуда очевидно, что названия страстей были применены скорее в соответствии с их обычными проявлениями, чем с точным знанием их природы.

Удивлению противопоставляется презрение, которое обычно возникает из того факта, что, поскольку мы видим, как кто-то удивляется, любит или боится чего-либо, или потому что что-то на первый взгляд кажется похожим на вещи, которым мы сами удивляемся, которые любим, боимся и т.д., мы, как следствие (III. xv, следствие, и III. xxvii), побуждаемся удивляться, любить или бояться этой вещи. Но если из присутствия или более точного созерцания указанной вещи мы вынуждены отрицать в отношении нее все, что может быть причиной удивления, любви, страха и т.д., то ум при присутствии вещи остается побуждаемым думать скорее о тех качествах, которых в ней нет, чем о тех, которые в ней есть; тогда как, с другой стороны, присутствие объекта заставило бы его более пристально рассматривать то, что в нем есть. Как преданность проистекает из удивления перед вещью, которую мы любим, так насмешка проистекает из презрения к вещи, которую мы ненавидим или боимся, а пренебрежение — из презрения к глупости, как почитание — из удивления перед благоразумием. Наконец, мы можем вообразить страсти любви, надежды, чести и т.д. в ассоциации с презрением и можем отсюда вывести другие страсти, которые не отличаются одна от другой каким-либо общепризнанным названием.

Теорема LIII. Когда ум рассматривает себя и свою собственную способность к деятельности, он испытывает удовольствие: и это удовольствие тем больше, чем отчетливее он воображает себя и свою собственную способность к деятельности.

Доказательство. Человек не знает себя иначе, как через модификации своего тела и идеи о них (II. xix и xxiii). Когда, следовательно, ум способен созерцать себя, он тем самым предполагается переходящим к большему совершенству, или (III. xi, примечание) испытывающим удовольствие; и удовольствие будет тем больше, чем отчетливее он способен воображать себя и свою собственную способность к деятельности. Что и требовалось доказать.

Следствие. Это удовольствие подпитывается все больше и больше по мере того, как человек воображает, что его хвалят другие. Ибо чем больше он воображает себя хвалимым другими, тем больше он будет воображать их затронутыми удовольствием, сопровождаемым идеей о нем самом (III. xxix, примечание); таким образом, он сам (III. xxvii) затрагивается большим удовольствием, сопровождаемым идеей о нем самом. Что и требовалось доказать.

Теорема LIV. Ум стремится воображать только такие вещи, которые утверждают его способность к деятельности.

Доказательство. Стремление или сила ума есть его актуальная сущность (III. vii); но сущность ума, очевидно, утверждает только то, чем ум является и что может делать; не то, чем он не является и чего не может делать; поэтому ум стремится воображать только такие вещи, которые утверждают или подтверждают его способность к деятельности. Что и требовалось доказать.

Теорема LV. Когда ум созерцает свою собственную слабость, он испытывает при этом печаль.

Доказательство. Сущность ума утверждает только то, чем ум является или что может делать; иными словами, природа ума — воображать только такие вещи, которые утверждают его способность к деятельности (предыдущая теорема). Таким образом, когда мы говорим, что ум созерцает свою собственную слабость, мы просто говорим, что, пока ум пытается вообразить что-то, что утверждает его способность к деятельности, он сдерживается в своем стремлении — иными словами (III. xi, примечание), он испытывает печаль. Что и требовалось доказать.

Следствие. Эта печаль все больше и больше подпитывается, если человек воображает, что его порицают другие; это может быть доказано так же, как следствие к III. liii.

Примечание. Эта печаль, сопровождаемая идеей нашей собственной слабости, называется смирением; удовольствие, которое проистекает из созерцания самих себя, называется самолюбием или самодовольством. И поскольку это чувство возобновляется всякий раз, когда человек созерцает свои собственные добродетели или свою собственную способность к деятельности, из этого следует, что каждый любит рассказывать о своих собственных подвигах и демонстрировать силу как своего тела, так и ума, а также что по этой причине люди тягостны друг другу. Опять же, из этого следует, что люди от природы завистливы (III. xxiv, примечание, и III. xxxii, примечание), радуясь недостаткам своих равных и испытывая печаль при виде их добродетелей. Ибо всякий раз, когда человек воображает свои собственные действия, он затрагивается удовольствием (III. liii) в той мере, в какой его действия демонстрируют большее совершенство и он воображает их более отчетливо — то есть (II. xl, примечание), в той мере, в какой он может отличить их от других и рассматривать их как нечто особенное. Поэтому человек будет получать наибольшее удовольствие, созерцая себя, когда он созерцает некоторое качество, в котором он отказывает другим. Но если то, что он утверждает о себе, приложимо к идее человека или животных в целом, он не будет так сильно доволен: он, напротив, будет испытывать печаль, если вообразит, что его собственные действия уступают при сравнении с действиями других. Эту печаль (III. xxviii) он будет стремиться устранить, давая неверное толкование действиям своих равных или, насколько может, приукрашивая свои собственные.

Таким образом, очевидно, что люди от природы склонны к ненависти и зависти, последняя из которых подпитывается их воспитанием. Ибо родители привыкли побуждать своих детей к добродетели исключительно шпорой чести и зависти. Но, возможно, некоторые побоятся согласиться с тем, что я сказал, потому что мы нередко восхищаемся добродетелями людей и почитаем их обладателей. Чтобы устранить такие сомнения, я добавляю следующее следствие.

Следствие. Никто не завидует добродетели того, кто не является ему равным.

Доказательство. Зависть — это вид ненависти (III. xxiv, примечание) или (III. xiii, примечание) печали, то есть (III. xi, примечание) модификация, посредством которой способность человека к деятельности или стремление к деятельности сдерживается. Но человек не стремится и не желает делать ничего, что не может следовать из его природы, как она дана; поэтому человек не будет желать, чтобы ему приписывалась какая-либо способность к деятельности или добродетель (что одно и то же), которая свойственна природе другого и чужда его собственной; следовательно, его желание не может быть сдержано, и он сам не может быть опечален созерцанием добродетели в ком-то, непохожем на него, следовательно, он не может завидовать такому. Но он может завидовать своему равному, который, как предполагается, имеет ту же природу, что и он сам. Что и требовалось доказать.

Примечание. Когда, следовательно, как мы сказали в примечании к III. lii, мы почитаем человека из-за удивления перед его благоразумием, стойкостью и т.д., мы делаем это потому, что воображаем эти качества присущими только ему, а не общими для нашей природы; поэтому мы не больше завидуем их обладателю, чем завидуем деревьям за то, что они высокие, или львам за то, что они смелые.

Теорема LIV. Существует столько же видов удовольствия, печали, желания и каждой страсти, составленной из них, таких как колебания духа, или производных от них, таких как любовь, ненависть, надежда, страх и т.д., сколько существует видов объектов, которыми мы затрагиваемся.

Доказательство. Удовольствие и печаль, а следовательно, и страсти, составленные из них или производные от них, являются страстями, или пассивными состояниями (III. xi, примечание); теперь мы обязательно пассивны (III. i), в той мере, в какой у нас есть неадекватные идеи; и только в той мере, в какой у нас есть такие идеи, мы пассивны (III. iii); то есть мы обязательно пассивны (II. xl, примечание) только в той мере, в какой мы воображаем, или (II. xvii и примечание) в той мере, в какой мы затрагиваемся страстью, которая включает в себя природу нашего собственного тела и природу внешнего тела. Поэтому природа каждого пассивного состояния должна обязательно объясняться так, чтобы выражалась природа объекта, которым мы затрагиваемся. А именно, удовольствие, которое возникает, скажем, от объекта А, включает в себя природу этого объекта А, а удовольствие, которое возникает от объекта Б, включает в себя природу объекта Б; поэтому эти две приятные страсти по своей природе различны, поскольку причины, из которых они возникают, по своей природе различны. Так же и страсть печали, которая возникает от одного объекта, по своей природе отличается от печали, возникающей от другого объекта, и аналогично в случае любви, ненависти, надежды, страха, колебания и т.д.

Таким образом, существует обязательно столько же видов удовольствия, печали, любви, ненависти и т.д., сколько существует видов объектов, которыми мы затрагиваемся. Теперь желание — это сущность или природа каждого человека, в той мере, в какой она воображается как определенная к конкретному действию какой-либо данной модификацией самой себя (III. ix, примечание); поэтому, в зависимости от того, как человек затрагивается через внешние причины тем или иным видом удовольствия, печали, любви, ненависти и т.д., иными словами, в зависимости от того, как его природа расположена тем или иным образом, таким будет и его желание, и природа одного желания должна обязательно отличаться от природы другого желания настолько, насколько различаются страсти, из которых возникло каждое желание. Таким образом, существует столько же видов желания, сколько видов удовольствия, печали, любви и т.д., следовательно (согласно тому, что было показано), существует столько же видов желания, сколько видов объектов, которыми мы затрагиваемся. Что и требовалось доказать.

Примечание. Среди видов страстей, которые, согласно последней теореме, должны быть очень многочисленными, главными являются роскошь, пьянство, похоть, алчность и честолюбие, будучи просто видами любви или желания, демонстрирующими природу этих страстей способом, варьирующимся в зависимости от объекта, с которым они связаны. Ибо под роскошью, пьянством, похотью, алчностью, честолюбием и т.д. мы просто подразумеваем неумеренную любовь к пиршествам, выпивке, совокуплению, богатству и славе. Более того, эти страсти, в той мере, в какой мы отличаем их от других исключительно по объектам, с которыми они связаны, не имеют противоположностей. Ибо воздержанность, трезвость и целомудрие, которые мы привыкли противопоставлять роскоши, пьянству и похоти, не являются страстями или пассивными состояниями, но указывают на силу ума, которая умеряет последние. Однако я не могу здесь объяснить остальные виды страстей (видя, что их столько же, сколько видов объектов), да и если бы мог, это не было бы необходимо. Для нашей цели, а именно определить силу страстей и власть ума над ними, достаточно иметь общее определение каждой страсти. Достаточно, повторяю, понять общие свойства страстей и ума, чтобы позволить нам определить качество и степень власти ума в умерянии и сдерживании страстей. Таким образом, хотя существует большая разница между различными страстями любви, ненависти или желания, например, между любовью к детям и любовью к жене, нам нет нужды осознавать такие различия или прослеживать далее природу и происхождение страстей.

Теорема LVII. Любая страсть данного индивида отличается от страсти другого индивида только в той мере, в какой сущность одного индивида отличается от сущности другого.

Доказательство. Эта теорема очевидна из аксиомы i (которую см. после леммы iii, теорема xiii, часть II). Тем не менее, мы докажем ее из природы трех первичных страстей.

Все страсти приписываются желанию, удовольствию или печали, как показывают приведенные выше определения. Но желание — это природа или сущность каждого человека (III. ix, примечание); поэтому желание у одного индивида отличается от желания у другого индивида только в той мере, в какой природа или сущность одного отличается от природы или сущности другого. Опять же, удовольствие и печаль — это пассивные состояния или страсти, посредством которых сила или стремление каждого человека упорствовать в своем бытии увеличивается или уменьшается, поддерживается или сдерживается (III. xi и примечание). Но под стремлением упорствовать в своем бытии, в той мере, в какой оно приписывается уму и телу в совокупности, мы подразумеваем аппетит и желание (III. ix, примечание); поэтому удовольствие и печаль идентичны желанию или аппетиту, в той мере, в какой внешними причинами они увеличиваются или уменьшаются, поддерживаются или сдерживаются, иными словами, они являются природой каждого человека; поэтому удовольствие и печаль, испытываемые одним человеком, отличаются от удовольствия и печали, испытываемых другим человеком, только в той мере, в какой природа или сущность одного человека отличается от сущности другого; следовательно, любая страсть одного индивида отличается только и т.д. Что и требовалось доказать.

Примечание. Отсюда следует, что страсти животных, которые называются неразумными (ибо после изучения происхождения ума мы не можем сомневаться, что животные чувствуют), отличаются от страстей человека лишь в той мере, в какой животная природа отличается от человеческой природы. Лошадь и человек одинаково увлекаются желанием продолжения рода; но желание первого — лошадиное, желание второго — человеческое. Так же и похоти и аппетиты насекомых, рыб и птиц должны варьироваться в соответствии с их различными природами. Таким образом, хотя каждый индивид живет довольным и радуется той природе, принадлежащей ему, в которой он имеет свое бытие, жизнь, в которой каждый доволен и радуется, есть не что иное, как идея, или душа, указанного индивида, и поэтому радость одного отличается по природе от радости другого лишь в той мере, в какой сущность одного отличается от сущности другого. Наконец, из вышеизложенной теоремы следует, что существует немалая разница между радостью, которая движет, скажем, пьяницей, и радостью, которой обладает философ, как я только что упоминаю здесь мимоходом. До сих пор я рассматривал страсти, приписываемые человеку, в той мере, в какой он пассивен. Остается добавить несколько слов о тех, которые приписываются ему в той мере, в какой он активен.

Теорема LVIII. Помимо удовольствия и желания, которые являются пассивными состояниями или страстями, существуют другие страсти, производные от удовольствия и желания, которые приписываются нам в той мере, в какой мы активны.

Доказательство. Когда ум воображает себя и свою способность к деятельности, он испытывает удовольствие (III. liii): теперь ум обязательно созерцает себя, когда воображает истинную или адекватную идею (II. xliii). Но ум действительно воображает некоторые адекватные идеи (II. xl, примечание 2). Поэтому он испытывает удовольствие в той мере, в какой воображает адекватные идеи; то есть в той мере, в какой он активен (III. i). Опять же, ум, как в той мере, в какой он имеет ясные и отчетливые идеи, так и в той мере, в какой он имеет смутные идеи, стремится упорствовать в своем собственном бытии (III. ix); но под таким стремлением мы подразумеваем желание (согласно примечанию к той же теореме); поэтому желание также приписывается нам в той мере, в какой мы понимаем, или (III. i) в той мере, в какой мы активны. Что и требовалось доказать.

Теорема LIX. Среди всех страстей, приписываемых уму как активному, нет таких, которые нельзя было бы отнести к удовольствию или желанию.

Доказательство. Все страсти могут быть отнесены к желанию, удовольствию или печали, как показывают уже данные их определения. Теперь под печалью мы подразумеваем, что способность ума к мышлению уменьшается или сдерживается (III. xi и примечание); поэтому, в той мере, в какой ум испытывает печаль, его способность к пониманию, то есть к деятельности, уменьшается или сдерживается (III. i); поэтому никакие печальные страсти не могут быть приписаны уму в силу того, что он активен, а только страсти удовольствия и желания, которые (согласно последней теореме) приписываются уму в этом состоянии. Что и требовалось доказать.

Примечание. Все действия, следующие из страсти, которые приписываются уму в силу его понимания, я отношу к силе характера (fortitudo), которую я делю на мужество (animositas) и великодушие (generositas). Под мужеством я подразумеваю желание, посредством которого каждый человек стремится сохранить свое собственное бытие исключительно в соответствии с велениями разума. Под великодушием я подразумеваю желание, посредством которого каждый человек стремится, исключительно под велениями разума, принести пользу другим людям и объединить их с собой в дружбе. Те действия, следовательно, которые касаются исключительно блага действующего, я отношу к мужеству, те, которые направлены на благо других, я отношу к великодушию. Таким образом, воздержанность, трезвость и присутствие духа в опасности и т.д. являются разновидностями мужества; любезность, милосердие и т.д. являются разновидностями великодушия.

Я думаю, что таким образом объяснил и показал через их первичные причины основные страсти и колебания духа, которые возникают из сочетания трех первичных страстей, а именно желания, удовольствия и печали. Из того, что я сказал, очевидно, что мы во многих отношениях гонимы внешними причинами и что, подобно морским волнам, гонимым противными ветрами, мы мечемся туда-сюда, не зная исхода и своей судьбы. Но я сказал, что изложил только главные противоречивые страсти, а не все, которые могли бы быть названы. Ибо, действуя тем же путем, что и выше, мы можем легко показать, что любовь соединяется с раскаянием, пренебрежением, стыдом и т.д. Я думаю, каждый согласится из того, что было сказано, что страсти могут быть составлены одна с другой столь многими способами и из них может возникнуть столь много вариаций, что это превышает всякую возможность вычисления. Однако для моей цели достаточно было перечислить самые важные; подсчитывать остальные, которые я опустил, было бы скорее любопытно, чем полезно. Остается заметить относительно любви, что очень часто случается, что пока мы наслаждаемся вещью, которой жаждали, тело от акта наслаждения приобретает новое расположение, посредством которого оно определяется иным образом, в нем возбуждаются другие образы вещей, и ум начинает воображать и желать чего-то нового. Например, когда мы воображаем что-то, что обычно радует нас своим вкусом, мы желаем насладиться, то есть съесть это. Но пока мы таким образом наслаждаемся этим, желудок наполняется и тело располагается иначе. Если, следовательно, когда тело таким образом расположено иначе, образ пищи, который присутствует, будет стимулирован, и, следовательно, стремление или желание съесть ее будет стимулировано также, новое расположение тела будет чувствовать отвращение к желанию или попытке, и, следовательно, присутствие пищи, которой мы ранее жаждали, станет ненавистным. Это отвращение чувств называется пресыщением или усталостью. В остальном я пренебрег внешними модификациями тела, наблюдаемыми при страстях, такими, например, как дрожь, бледность, рыдания, смех и т.д., ибо они приписываются только телу, без какого-либо отношения к уму. Наконец, определения страстей требуют дополнения в нескольких пунктах; поэтому я повторю их, вставляя такие наблюдения, которые, как я думаю, следует здесь и там добавить.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ СТРАСТЕЙ

I. Желание — это актуальная сущность человека, в той мере, в какой она воображается как определенная к конкретной деятельности некоторой данной модификацией самой себя.

Объяснение. Мы сказали выше, в примечании к теореме ix этой части, что желание — это аппетит с осознанием его; далее, что аппетит — это сущность человека, в той мере, в какой она определена действовать способом, стремящимся способствовать ее собственному упорствованию. Но в том же примечании я также заметил, что, строго говоря, я не признаю никакого различия между аппетитом и желанием. Ибо осознает человек свой аппетит или нет, он остается одним и тем же аппетитом. Таким образом, чтобы избежать видимости тавтологии, я воздержался от объяснения желания через аппетит; но я позаботился определить его таким образом, чтобы охватить под одной рубрикой все те стремления человеческой природы, которые мы различаем терминами аппетит, воля, желание или импульс. Я мог бы, действительно, сказать, что желание — это сущность человека, в той мере, в какой она воображается как определенная к конкретной деятельности; но из такого определения (ср. II. xxiii) не следовало бы, что ум может осознавать свое желание или аппетит. Поэтому, чтобы подразумевать причину такого осознания, необходимо было добавить: в той мере, в какой она определена некоторой данной модификацией и т.д. Ибо под модификацией сущности человека мы понимаем каждое расположение указанной сущности, будь то такое расположение врожденным, или будь оно воображаемо исключительно под атрибутом мышления, или исключительно под атрибутом протяжения, или, наконец, будь оно отнесено одновременно к обоим этим атрибутам. Под термином желание, следовательно, я здесь подразумеваю все стремления, импульсы, аппетиты и волеизъявления человека, которые варьируются в зависимости от расположения каждого человека и поэтому нередко противопоставляются друг другу, в зависимости от того, как человек тянется в разных направлениях и не знает, куда повернуть.

II. Удовольствие — это переход человека от меньшего к большему совершенству.

III. Печаль — это переход человека от большего к меньшему совершенству.

Объяснение. Я говорю переход: ибо удовольствие — это не само совершенство. Ибо, если бы человек родился с тем совершенством, к которому он переходит, он обладал бы им без страсти удовольствия. Это становится более ясным из рассмотрения противоположной страсти, печали. Никто не может отрицать, что печаль состоит в переходе к меньшему совершенству, а не в самом меньшем совершенстве: ибо человек не может быть опечален, в той мере, в какой он причастен совершенству какой-либо степени. Мы также не можем сказать, что печаль состоит в отсутствии большего совершенства. Ибо отсутствие — это ничто, тогда как страсть печали — это деятельность; поэтому эта деятельность может быть только деятельностью перехода от большего к меньшему совершенству — иными словами, это деятельность, посредством которой способность человека к действию уменьшается или ограничивается (ср. III. xi, примечание). Я пропускаю определения веселья, стимуляции, меланхолии и горя, потому что эти термины обычно используются в отношении тела и являются лишь видами удовольствия или печали.

IV. Удивление — это воображение (imaginatio) чего-либо, при котором ум останавливается, потому что рассматриваемая конкретная концепция не имеет связи с другими концепциями (ср. III. lii и примечание).

Объяснение. В примечании к II. xviii мы показали причину, почему ум от созерцания одной вещи сразу же переходит к созерцанию другой вещи, а именно потому, что образы двух вещей так ассоциированы и расположены, что один следует за другим. Это состояние ассоциации невозможно, если образ вещи новый; ум тогда будет в состоянии остановки при созерцании его, пока не будет побужден другими причинами думать о чем-то другом.

Таким образом, воображение нового объекта, рассматриваемое само по себе, имеет ту же природу, что и другие воображения; следовательно, я не включаю удивление в число страстей, и я не вижу, почему я должен включать его, поскольку эта отвлеченность ума возникает не из какой-либо положительной причины, отвлекающей ум от других объектов, а лишь из отсутствия причины, которая должна была бы побудить ум перейти от созерцания одного объекта к созерцанию другого.

Я, следовательно, признаю только три примитивные или первичные страсти (как я сказал в примечании к III. xi), а именно удовольствие, печаль и желание. Я говорил об удивлении просто потому, что принято называть определенные страсти, проистекающие из трех примитивных, разными именами, когда они относятся к объектам нашего удивления. Я руководствуюсь тем же мотивом, добавляя определение презрения.

V. Презрение — это воображение чего-либо, что затрагивает ум настолько мало, что его присутствие побуждает ум воображать те качества, которых в нем нет, скорее, чем те, которые в нем есть (ср. III. lii, примечание).

Определения почитания и пренебрежения я здесь пропускаю, ибо мне не известно, чтобы какие-либо страсти назывались в их честь.

VI. Любовь — это удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины.

Объяснение. Это определение достаточно ясно объясняет сущность любви; определение, данное теми авторами, которые говорят, что любовь — это желание любящего соединиться с любимым объектом, выражает свойство, но не сущность любви; и, поскольку такие авторы недостаточно проницательно рассмотрели сущность любви, они не смогли приобрести истинное представление о ее свойствах, соответственно, их определение повсеместно признается очень неясным. Однако следует отметить, что когда я говорю, что свойство любви состоит в том, что любящий должен желать соединиться с любимым объектом, я здесь не подразумеваю под желанием согласие, или заключение, или свободное решение ума (ибо я показал в II. xlviii, что таковые являются фиктивными); также я не подразумеваю желание быть соединенным с любимым объектом, когда он отсутствует, или продолжать находиться в его присутствии, когда он под рукой; ибо любовь может быть воображена без любого из этих желаний; но под желанием я подразумеваю удовлетворение, которое есть у любящего из-за присутствия любимого объекта, посредством чего удовольствие любящего укрепляется или, по крайней мере, поддерживается.

VII. Ненависть — это печаль, сопровождаемая идеей внешней причины.

Объяснение. Эти наблюдения легко усваиваются после того, что было сказано в объяснении предыдущего определения (ср. также III. xiii, примечание).

VIII. Склонность — это удовольствие, сопровождаемое идеей чего-либо, что случайно является причиной удовольствия.

IX. Отвращение — это печаль, сопровождаемая идеей чего-либо, что случайно является причиной печали (ср. III. xv, примечание).

X. Преданность — это любовь к тому, кем мы восхищаемся.

Объяснение. Удивление (admiratio) возникает (как мы показали, III. lii) из новизны вещи. Если, следовательно, случается, что объект нашего удивления часто воображается нами, мы перестанем удивляться ему; таким образом, мы видим, что страсть преданности легко вырождается в простую любовь.

XI. Насмешка — это удовольствие, возникающее из того, что мы воображаем присутствие качества, которое мы презираем, в объекте, который мы ненавидим.

Объяснение. В той мере, в какой мы презираем вещь, которую ненавидим, мы отрицаем ее существование (III. lii, примечание) и в этой мере радуемся (III. xx). Но поскольку мы предполагаем, что человек ненавидит то, над чем он насмехается, из этого следует, что рассматриваемое удовольствие не без примеси (ср. III. xlvii, примечание).

XII. Надежда — это непостоянное удовольствие, возникающее из идеи чего-либо прошлого или будущего, относительно исхода чего мы в некоторой степени сомневаемся.

XIII. Страх есть непостоянная печаль, возникающая из идеи о чем-либо прошедшем или будущем, относительно исхода чего мы в некоторой степени сомневаемся (ср. III. xviii, прим.).

Разъяснение. Из этих определений следует, что нет надежды без страха и нет страха без надежды. Ибо тот, кто пребывает в надежде и сомневается в исходе чего-либо, предполагается мыслящим нечто, что исключает существование этой вещи в будущем; поэтому он в этой мере испытывает печаль (ср. III. xix); следовательно, пока он пребывает в надежде, он опасается за исход. Напротив, тот, кто боится, иными словами, сомневается в исходе чего-либо, что он ненавидит, также мыслит нечто, что исключает существование этой вещи; в этой мере он испытывает радость и, следовательно, в этой мере надеется, что дело обернется так, как он желает (III. xx).

XIV. Уверенность есть радость, возникающая из идеи о чем-либо прошедшем или будущем, относительно чего всякая причина сомнения была устранена.

XV. Отчаяние есть печаль, возникающая из идеи о чем-либо прошедшем или будущем, относительно чего всякая причина сомнения была устранена.

Разъяснение. Таким образом, уверенность проистекает из надежды, а отчаяние — из страха, когда устранена всякая причина для сомнения в исходе события: это происходит потому, что человек мыслит нечто прошедшее или будущее как настоящее и рассматривает его как таковое, или же потому, что он мыслит другие вещи, которые исключают существование причин его сомнения. Ибо, хотя мы никогда не можем быть абсолютно уверены в исходе какого-либо частного события (II. xxxi, следствие), все же может случиться, что мы не испытываем относительно него никакого сомнения. Ибо мы показали, что не испытывать сомнения относительно вещи — не то же самое, что быть вполне уверенным в ней (II. xlix, прим.). Таким образом, может случиться, что мы бываем затронуты тем же аффектом радости или печали относительно вещи прошедшей или будущей, как и относительно представления о вещи настоящей; это я уже показал в III. xviii, к чему вместе с примечанием к нему я и отсылаю читателя.

XVI. Радость (gaudium) есть удовольствие, сопровождаемое идеей о чем-либо прошедшем, исход чего оказался сверх наших надежд.

XVII. Разочарование есть печаль, сопровождаемая идеей о чем-либо прошедшем, исход чего оказался вопреки нашим надеждам.

XVIII. Жалость есть печаль, сопровождаемая идеей о зле, которое постигло другого, кого мы представляем себе подобным нам (ср. III. xxii, прим., и III. xxvii, прим.).

Разъяснение. Между жалостью и состраданием (misericordia) нет, по-видимому, никакой разницы, разве только та, что первый термин употребляется применительно к частному действию, а второй — применительно к расположению духа.

XIX. Одобрение есть любовь к тому, кто сделал добро другому.

XX. Негодование есть ненависть к тому, кто сделал зло другому.

Разъяснение. Я знаю, что эти термины употребляются в значениях, несколько отличных от общепринятых. Но моя цель — объяснять не смысл слов, а природу вещей. Поэтому я пользуюсь такими терминами, которые могут выразить мою мысль без резкого отступления от их обычного значения. Достаточно будет одного указания на мой метод. Что касается причины вышеназванных аффектов, см. III. xxvii, следствие i, и III. xxii, прим.

XXI. Предвзятость есть слишком высокое мнение о ком-либо из-за любви, которую мы к нему питаем.

XXII. Пренебрежение есть слишком низкое мнение о ком-либо из-за того, что мы его ненавидим.

Разъяснение. Таким образом, предвзятость есть следствие любви, а пренебрежение — следствие ненависти: так что предвзятость можно также определить как любовь, поскольку она побуждает человека иметь слишком высокое мнение о любимом объекте. Напротив, пренебрежение можно определить как ненависть, поскольку она побуждает человека иметь слишком низкое мнение о ненавистном объекте. Ср. III. xxvi, прим.

XXIII. Зависть есть ненависть, поскольку она побуждает человека огорчаться чужим счастьем и радоваться чужому несчастью.

Разъяснение. Зависть обычно противопоставляется состраданию, которое, если несколько насильственно истолковать значение слова, можно определить так:

XXIV. Сострадание (misericordia) есть любовь, поскольку она побуждает человека испытывать удовольствие от чужого счастья и печаль от чужого несчастья.

Разъяснение. Относительно зависти см. примечания к III. xxiv и xxxii. Эти аффекты также возникают из удовольствия или печали, сопровождаемых идеей о чем-либо внешнем как причине, самой по себе или случайно. Теперь я перехожу к другим аффектам, которые сопровождаются идеей о чем-либо внутреннем как причине.

XXV. Самодовольство есть удовольствие, возникающее из созерцания человеком самого себя и своей способности к действию.

XXVI. Смирение есть печаль, возникающая из созерцания человеком собственной слабости тела или духа.

Разъяснение. Самодовольство противопоставляется смирению, поскольку под ним мы понимаем удовольствие, возникающее из созерцания собственной способности к действию; но поскольку под ним мы понимаем удовольствие, сопровождаемое идеей о каком-либо действии, которое, как мы полагаем, мы совершили по свободному решению нашего ума, оно противопоставляется раскаянию, которое мы можем определить так:

XXVII. Раскаяние есть печаль, сопровождаемая идеей о каком-либо действии, которое, как мы полагаем, мы совершили по свободному решению нашего ума.

Разъяснение. Причины этих аффектов мы изложили в III. li, прим., и в III. liii, liv, lv и примечании. О свободном решении ума см. II. xxxv, прим. Здесь, пожалуй, уместно заметить, что нет ничего удивительного в том, что все те действия, которые обычно называют дурными, сопровождаются печалью, а все те, которые называют правильными, — удовольствием. Из сказанного легко заключить, что это в значительной мере зависит от воспитания. Родители, порицая первый род действий и часто упрекая за них своих детей, а также убеждая к последнему роду и восхваляя его, добились того, что первые стали ассоциироваться с печалью, а вторые — с удовольствием. Это подтверждается опытом. Ибо обычаи и религия не одинаковы у всех людей, но то, что одни считают священным, другие считают оскверненным, и что одни считают почетным, другие считают позорным. В зависимости от того, как каждый человек был воспитан, он испытывает раскаяние за данное действие или гордится им.

XXVIII. Гордость есть слишком высокое мнение о самом себе, проистекающее из любви к себе.

Разъяснение. Таким образом, гордость отличается от предвзятости, ибо последний термин употребляется применительно к внешнему объекту, а гордость — когда человек имеет слишком высокое мнение о самом себе. Однако, как предвзятость есть следствие любви, так и гордость есть следствие или свойство любви к себе, которую поэтому можно определить так: любовь к себе или самодовольство, поскольку оно побуждает человека иметь слишком высокое мнение о самом себе. Этому аффекту нет противоположного. Ибо никто не имеет слишком низкого мнения о самом себе из ненависти к себе; я говорю, что никто не имеет слишком низкого мнения о самом себе, поскольку он мыслит, что неспособен сделать то или это. Ибо все, что человек воображает, что он неспособен сделать, он воображает это с необходимостью, и этим представлением он расположен так, что действительно не может сделать того, что, как он полагает, он не может сделать. Ибо, пока он мыслит, что не может этого сделать, до тех пор он не побуждается к этому, и, следовательно, до тех пор для него невозможно это сделать. Однако, если мы рассмотрим такие вещи, которые зависят только от мнения, мы найдем мыслимым, что человек может иметь слишком низкое мнение о самом себе; ибо может случиться, что человек, с печалью взирая на свою слабость, вообразит, что его презирают все люди, в то время как остальной мир меньше всего думает о том, чтобы презирать его. Далее, человек может иметь слишком низкое мнение о самом себе, если он отрицает в себе в настоящем что-то в отношении будущего времени, в котором он не уверен. Как, например, если бы он сказал, что неспособен образовать какие-либо ясные представления или что он может желать и делать только то, что является порочным и низким, и т. д. Мы можем также сказать, что человек имеет слишком низкое мнение о самом себе, когда мы видим, что он из чрезмерного страха перед стыдом отказывается делать то, на что решаются другие, равные ему. Мы можем, следовательно, установить в качестве противоположности гордости аффект, который я назову самоуничижением; ибо как из самодовольства проистекает гордость, так из смирения проистекает самоуничижение, которое я, соответственно, определю так:

XXIX. Самоуничижение есть слишком низкое мнение о самом себе по причине печали.

Разъяснение. Мы, однако, обычно противопоставляем гордость смирению, но в этом случае мы обращаем больше внимания на следствие каждого аффекта, чем на его природу. Мы привыкли называть гордым человека, который слишком много хвастается (III. xxx, прим.), который говорит только о своих добродетелях и чужих пороках, который желает быть первым; и, наконец, который ведет жизнь со стилем и пышностью, подобающими тем, кто стоит гораздо выше его по положению. С другой стороны, мы называем смиренным человека, который слишком часто краснеет, который признается в своих ошибках, который выставляет напоказ добродетели других людей и который, наконец, ходит с опущенной головой и небрежен в одежде. Однако эти аффекты, смирение и самоуничижение, встречаются крайне редко. Ибо человеческая природа, рассматриваемая сама по себе, борется с ними, насколько может (см. III. xiii, liv); поэтому те, кого считают наиболее самоуничиженными и смиренными, обычно в действительности являются наиболее честолюбивыми и завистливыми.

XXX. Честь есть удовольствие, сопровождаемое идеей о каком-либо нашем действии, которое, как мы полагаем, восхваляется другими.

Gloria.

XXXI. Стыд есть печаль, сопровождаемая идеей о каком-либо нашем действии, которое, как мы полагаем, порицается другими.

Разъяснение. По этому вопросу см. примечание к III. xxx. Но здесь нам следует отметить разницу, существующую между стыдом и скромностью. Стыд есть печаль, следующая за поступком, которого мы стыдимся. Скромность есть страх или боязнь стыда, которая удерживает человека от совершения низкого поступка. Скромность обычно противопоставляется бесстыдству, но последнее не является аффектом, как я должным образом покажу; однако названия аффектов (как я уже заметил) относятся скорее к их проявлению, чем к их природе.

Я выполнил теперь задачу объяснения аффектов, возникающих из удовольствия и печали. Поэтому я перехожу к рассмотрению тех, которые я отношу к желанию.

XXXII. Сожаление есть желание или стремление обладать чем-либо, поддерживаемое воспоминанием об этой вещи и в то же время сдерживаемое воспоминанием о других вещах, которые исключают ее существование.

Разъяснение. Когда мы вспоминаем вещь, мы в силу самого этого факта, как я уже не раз говорил, расположены созерцать ее с тем же аффектом, как если бы она была чем-то настоящим; но это расположение или стремление, пока мы бодрствуем, обычно сдерживается образами вещей, которые исключают существование того, что мы вспоминаем. Так, когда мы вспоминаем что-то, что вызвало у нас определенное удовольствие, мы в силу самого этого факта стремимся рассматривать это с тем же аффектом удовольствия, как если бы оно было настоящим, но это стремление тотчас же сдерживается воспоминанием о вещах, которые исключают существование данной вещи. Поэтому сожаление есть, строго говоря, печаль, противоположная удовольствию, которое возникает из отсутствия чего-то, что мы ненавидим (ср. III. xlvii, прим.). Но так как название «сожаление» относится, по-видимому, к желанию, я помещаю этот аффект среди аффектов, проистекающих из желания.

XXXIII. Соревнование есть желание чего-либо, порожденное в нас нашим представлением о том, что другие имеют то же желание.

Разъяснение. Тот, кто убегает, потому что видит, что другие убегают, или тот, кто боится, потому что видит других в страхе; или, опять же, тот, кто, видя, что другой человек сожег себе руку, притягивает к себе свою собственную руку и двигает телом так, как будто его собственная рука обожжена; такого можно назвать подражающим чужому аффекту, но не соревнующимся с ним; не потому, что причины соревнования и подражания различны, а потому, что вошло в обычай говорить о соревновании только применительно к тому, кто подражает тому, что мы считаем почетным, полезным или приятным. О причине соревнования см. III. xxvii и прим. Причину, по которой этот аффект обычно сопряжен с завистью, можно увидеть из III. xxxii и прим.

XXXIV. Благодарность есть желание или рвение, проистекающее из любви, посредством которого мы стремимся принести пользу тому, кто с подобными чувствами любви оказал нам услугу. Ср. III. xxxix, прим. и xl.

XXXV. Благожелательность есть желание принести пользу тому, кого мы жалеем. Ср. III. xxvii, прим.

XXXVI. Гнев есть желание, посредством которого мы из ненависти побуждаемся причинить вред тому, кого мы ненавидим, III. xxxix.

XXXVII. Месть есть желание, посредством которого мы побуждаемся, из взаимной ненависти, причинить вред тому, кто с подобными чувствами причинил вред нам. (См. III. xl, следствие ii и прим.)

XXXVIII. Жестокость есть желание, посредством которого человек побуждается причинить вред тому, кого мы любим или жалеем.

Разъяснение. Жестокости противопоставляется кротость, которая есть не пассивное состояние ума, а сила, посредством которой человек сдерживает свой гнев и месть.

XXXIX. Робость есть желание избежать большего зла, которого мы боимся, путем претерпевания меньшего зла. Ср. III. xxxix, прим.

XL. Дерзость есть желание, посредством которого человек побуждается сделать что-то опасное, на что равные ему боятся покуситься.

XLI. Трусость приписывается тому, чье желание сдерживается страхом перед какой-либо опасностью, с которой равные ему осмеливаются столкнуться.

Разъяснение. Трусость, следовательно, есть не что иное, как страх перед некоторым злом, которого большинство людей обычно не боится; поэтому я не причисляю ее к аффектам, проистекающим из желания. Тем не менее, я решил объяснить ее здесь, потому что, поскольку мы смотрим на желание, она действительно противоположна аффекту дерзости.

XLII. Оцепенение приписывается тому, чье желание избежать зла сдерживается изумлением перед злом, которого он боится.

Разъяснение. Оцепенение, следовательно, есть разновидность трусости. Но, поскольку оцепенение возникает из двойного страха, его можно более удобно определить как страх, который держит человека в таком замешательстве и колебании, что он не в состоянии устранить зло. Я говорю «в замешательстве», поскольку мы понимаем, что его желание устранить зло сдерживается его изумлением. Я говорю «в колебании», поскольку мы понимаем, что упомянутое желание сдерживается страхом перед другим злом, которое мучает его в равной степени: откуда происходит то, что он не знает, какое из двух он может предотвратить. По этому вопросу см. III. xxxix, прим., и III. lii, прим. О трусости и дерзости см. III. li, прим.

XLIII. Учтивость, или обходительность (Humanitas seu modestia), есть желание действовать так, чтобы нравиться людям, и воздерживаться от того, что должно им не нравиться.

XLIV. Честолюбие есть неумеренное желание власти.

Разъяснение. Честолюбие есть желание, посредством которого все аффекты (ср. III. xxvii и xxxi) поощряются и усиливаются; поэтому этот аффект с трудом поддается преодолению. Ибо, пока человек связан каким-либо желанием, он в то же время с необходимостью связан и этим. «Лучшие люди», — говорит Цицерон, — «особенно ведомы честью. Даже философы, когда они пишут книгу, презирающую честь, подписывают под ней свои имена» и так далее.

XLV. Роскошь есть чрезмерное желание или даже любовь к пышной жизни.

XLVI. Невоздержанность есть чрезмерное желание и любовь к питью.

XLVII. Алчность есть чрезмерное желание и любовь к богатству.

XLVIII. Похоть есть желание и любовь в отношении полового сношения.

Разъяснение. Будет ли это желание чрезмерным или нет, оно все равно называется похотью. Эти последние пять аффектов (как я показал в III. lvi) имеют противоположности. Ибо обходительность есть разновидность честолюбия. Ср. III. xxix, прим.

Опять же, я уже указывал, что умеренность, трезвость и целомудрие указывают скорее на силу, чем на пассивность ума. Тем не менее, может случиться, что алчный, честолюбивый или робкий человек может воздерживаться от излишеств в еде, питье или половых утехах, однако алчность, честолюбие и страх не являются противоположностями роскоши, пьянства и разврата. Ибо алчный человек часто рад объедаться и упиваться за чужой счет. Честолюбивый человек ни в чем не будет себя сдерживать, пока думает, что его потакания своим желаниям тайны; и если он живет среди пьяниц и развратников, он, в силу самого факта своей честолюбивости, будет более склонен к этим порокам. Наконец, робкий человек делает то, чего не хотел бы. Ибо хотя алчный человек, ради избежания смерти, должен был бы бросить свои богатства в море, он тем не менее останется алчным; так же, если похотливый человек подавлен, потому что не может следовать своему влечению, он не перестает быть похотливым на основании воздержания. На самом деле, эти аффекты связаны не столько с самим пиршеством, питьем и т. д., сколько с аппетитом и любовью к таковым. Ничто, следовательно, не может быть противопоставлено этим аффектам, кроме великодушия и доблести, о которых я скажу сейчас.

Определения ревности и других колебаний ума я оставляю без внимания, во-первых, потому, что они возникают из соединения уже описанных аффектов; во-вторых, потому, что многие из них не имеют отличительных названий, что показывает, что для практических целей достаточно иметь лишь общее представление о них. Однако из определений аффектов, которые мы изложили, установлено, что все они проистекают из желания, удовольствия или печали, или, скорее, что нет ничего, кроме этих трех; поэтому каждый из них принято называть множеством имен в соответствии с его различными отношениями и внешними признаками. Если мы теперь направим наше внимание на эти первичные аффекты и на то, что было сказано относительно природы ума, мы сможем таким образом определить аффекты, поскольку они относятся только к уму.

ОБЩЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ АФФЕКТОВ

Аффект, который называется пассивностью души, есть смутная идея, посредством которой ум утверждает относительно своего тела или какой-либо его части силу к существованию (existendi vis), большую или меньшую, чем прежде, и при наличии которой ум определяется мыслить об одной вещи скорее, чем о другой.

Разъяснение. Я говорю, во-первых, что аффект или страсть души есть смутная идея. Ибо мы показали, что ум пассивен лишь постольку, поскольку он имеет неадекватные или смутные идеи (III. iii). Я говорю далее, посредством которой ум утверждает относительно своего тела или какой-либо его части силу к существованию, большую, чем прежде. Ибо все идеи тел, которыми мы обладаем, обозначают скорее актуальное расположение нашего собственного тела (II. xvi, следствие ii), чем природу внешнего тела. Но идея, которая составляет реальность аффекта, должна обозначать или выражать расположение тела или какой-либо его части, потому что его способность к действию или сила к существованию увеличивается или уменьшается, поддерживается или сдерживается. Но следует заметить, что, когда я говорю «большая или меньшая сила к существованию, чем прежде», я не имею в виду, что ум сравнивает настоящее расположение тела с прошлым, но что идея, которая составляет реальность аффекта, утверждает нечто о теле, что, в действительности, включает в себя больше или меньше реальности, чем прежде.

И поскольку сущность ума состоит в том факте (II. xi, xiii), что он утверждает актуальное существование своего собственного тела, и поскольку мы понимаем под совершенством саму сущность вещи, следует, что ум переходит к большему или меньшему совершенству, когда он случается утверждать относительно своего собственного тела или какой-либо его части нечто, включающее в себя больше или меньше реальности, чем прежде.

Когда, следовательно, я сказал выше, что сила ума увеличивается или уменьшается, я просто имел в виду, что ум образовал о своем собственном теле или о какой-либо его части идею, включающую в себя больше или меньше реальности, чем он уже утверждал относительно своего собственного тела. Ибо превосходство идей и актуальная сила мышления измеряются превосходством объекта. Наконец, я добавил «при наличии которой ум определяется мыслить об одной вещи скорее, чем о другой», чтобы, помимо природы удовольствия и печали, которую объясняет первая часть определения, я мог также выразить природу желания.

ЧАСТЬ IV:

О человеческом рабстве, или о силе аффектов

ПРЕДИСЛОВИЕ

Человеческую немощь в сдерживании и обуздании аффектов я называю рабством: ибо, когда человек находится во власти своих аффектов, он не хозяин самому себе, но лежит во власти судьбы: настолько, что он часто вынужден, видя то, что для него лучше, следовать тому, что хуже. Почему это так и что есть добро или зло в аффектах, я намерен показать в этой части моего трактата. Но прежде чем я начну, было бы хорошо сделать несколько предварительных замечаний о совершенстве и несовершенстве, добре и зле.

Когда человек вознамерился сделать данную вещь и довел ее до совершенства, его работа будет признана совершенной не только им самим, но и каждым, кто правильно знает или думает, что знает намерение и цель ее автора. Например, предположим, кто-то видит работу (которую я предполагаю еще не завершенной) и знает, что цель автора этой работы — построить дом, он назовет работу несовершенной; он, с другой стороны, назовет ее совершенной, как только увидит, что она доведена до конца, который автор наметил для нее. Но если человек видит работу, подобной которой он никогда раньше не видел, и если он не знает намерения мастера, он, очевидно, не может знать, является ли эта работа совершенной или несовершенной. Таков, по-видимому, первичный смысл этих терминов.

Но после того, как люди начали образовывать общие идеи, обдумывать типы домов, зданий, башен и т. д. и предпочитать одни типы другим, случилось так, что каждый человек называл совершенным то, что, как он видел, согласуется с общей идеей, которую он образовал о данной вещи, и называл несовершенным то, что, как он видел, меньше согласуется с его собственным предвзятым типом, даже если она была явно завершена в соответствии с идеей своего мастера. Это, по-видимому, единственная причина называть природные явления, которые, конечно, не сделаны человеческими руками, совершенными или несовершенными: ибо люди привыкли образовывать общие идеи о вещах природных не меньше, чем о вещах искусственных, и такие идеи они держат как типы, полагая, что Природа (которая, как они думают, ничего не делает без цели) имеет их в виду и установила их как типы перед собой. Поэтому, когда они видят что-то в Природе, что не полностью соответствует предвзятому типу, который они образовали о данной вещи, они говорят, что Природа потерпела неудачу или ошиблась и оставила свою работу незавершенной. Таким образом, мы видим, что люди привыкли называть природные явления совершенными или несовершенными скорее из своих собственных предрассудков, чем из истинного знания того, о чем они выносят суждение.

Теперь мы показали в Приложении к Части I, что Природа не работает с какой-либо целью. Ибо вечное и бесконечное Существо, которое мы называем Богом или Природой, действует по той же необходимости, по какой оно существует. Ибо мы показали, что по той же необходимости своей природы, по которой оно существует, оно также действует (I. xvi). Причина, почему Бог или Природа существует, и причина, почему он действует, суть одно и то же. Поэтому, как он не существует ради какой-либо цели, так и не действует ради какой-либо цели; у его существования и у его действия нет ни начала, ни конца. Поэтому причина, которая называется конечной, есть не что иное, как человеческое желание, поскольку оно рассматривается как начало или причина чего-либо. Например, когда мы говорим, что быть обитаемым есть конечная причина этого или того дома, мы не имеем в виду ничего иного, кроме того, что человек, осознавая удобства домашней жизни, имел желание построить дом. Поэтому быть обитаемым, поскольку оно рассматривается как конечная причина, есть не что иное, как это частное желание, которое в действительности является действующей причиной; оно рассматривается как первичная причина, потому что люди обычно невежественны относительно причин своих желаний. Они, как я уже часто говорил, сознают свои собственные действия и аппетиты, но невежественны относительно причин, которыми они определяются к какому-либо частному желанию. Поэтому общее мнение, что Природа иногда терпит неудачу или ошибается и производит вещи, которые несовершенны, я помещаю среди заблуждений, рассмотренных в Приложении к Части I. Совершенство и несовершенство, таким образом, в действительности являются лишь модусами мышления или понятиями, которые мы образуем из сравнения друг с другом индивидов одного и того же вида; поэтому я сказал выше (II. опр. vi), что под реальностью и совершенством я понимаю одно и то же. Ибо мы привыкли относить все индивидуальные вещи в природе к одному роду, который называется высшим родом, а именно к категории Бытия, к которой принадлежат абсолютно все индивиды в природе. Таким образом, поскольку мы относим индивидов в природе к этой категории и, сравнивая их друг с другом, находим, что некоторые обладают большим бытием или реальностью, чем другие, мы в этой мере говорим, что некоторые более совершенны, чем другие. Далее, поскольку мы приписываем им что-либо, подразумевающее отрицание — как предел, конец, немощь и т. д., мы в этой мере называем их несовершенными, потому что они не воздействуют на наш ум так сильно, как вещи, которые мы называем совершенными, а не потому, что они имеют какой-либо внутренний недостаток или потому, что Природа ошиблась. Ибо ничто не лежит в пределах природы вещи, кроме того, что следует из необходимости природы ее действующей причины, и все, что следует из необходимости природы ее действующей причины, с необходимостью происходит.

Что касается терминов «хорошее» и «плохое», они не указывают на какое-либо положительное качество в вещах, рассматриваемых самих по себе, но являются лишь модусами мышления или понятиями, которые мы образуем из сравнения вещей друг с другом. Таким образом, одна и та же вещь может быть в одно и то же время хорошей, плохой и безразличной. Например, музыка хороша для того, кто меланхоличен, плоха для того, кто скорбит; для того, кто глух, она ни хороша, ни плоха.

Тем не менее, хотя это так, термины все же следует сохранить. Ибо, поскольку мы желаем образовать идею человека как типа человеческой природы, который мы можем иметь в виду, нам будет полезно сохранить упомянутые термины в том смысле, который я указал.

В том, что следует, я буду понимать под «хорошим» то, что мы достоверно знаем как средство приближения к типу человеческой природы, который мы поставили перед собой; под «плохим» — то, что мы достоверно знаем как препятствие для нас в приближении к упомянутому типу. Далее, мы будем говорить, что люди более совершенны или более несовершенны в той мере, в какой они приближаются к упомянутому типу более или менее близко. Ибо следует особо отметить, что, когда я говорю, что человек переходит от меньшего к большему совершенству или наоборот, я не имею в виду, что он изменяется от одной сущности или реальности к другой; например, лошадь была бы так же полностью уничтожена, превратившись в человека, как и превратившись в насекомое. Что я имею в виду, так это то, что мы мыслим способность вещи к действию, поскольку она понимается через ее природу, увеличенной или уменьшенной. Наконец, под совершенством в общем я буду, как я сказал, понимать реальность — иными словами, сущность каждой вещи, поскольку она существует и действует определенным образом, и не обращая никакого внимания на ее длительность. Ибо нельзя сказать, что данная вещь более совершенна, потому что она провела больше времени в существовании. Длительность вещей не может быть определена их сущностью, ибо сущность вещей не включает в себя никакого фиксированного и определенного периода существования; но каждая вещь, будь она более совершенна или менее совершенна, всегда будет способна продолжать существование с той же силой, с какой она начала существовать; поэтому в этом отношении все вещи равны.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ.

I. Под хорошим я понимаю то, что мы достоверно знаем как полезное для нас.

II. Под злом я понимаю то, что мы достоверно знаем как препятствие для нас в достижении какого-либо блага.

(Относительно этих терминов см. вышеприведенное предисловие ближе к концу.)

III. Частные вещи я называю случайными, поскольку, рассматривая только их сущность, мы не находим в ней ничего, что с необходимостью утверждало бы их существование или исключало бы его.

IV. Частные вещи я называю возможными, поскольку, рассматривая причины, которыми они должны быть произведены, мы не знаем, определены ли такие причины для их производства.

(В I. xxxiii, прим. i, я не делал различия между возможным и случайным, потому что в том месте не было необходимости точно их различать.)

V. Под конфликтующими аффектами я понимаю те, которые влекут человека в разных направлениях, хотя они одного рода, такие как роскошь и алчность, которые оба являются видами любви и являются противоположностями не по природе, а случайно.

VI. Что я понимаю под аффектом, испытываемым к вещи будущей, настоящей и прошедшей, я объяснил в III. xviii, прим. i и ii, которые см.

(Но я должен здесь также заметить, что мы можем отчетливо мыслить расстояние пространства или времени только до определенного предела; то есть все объекты, удаленные от нас более чем на двести футов, или расстояние которых от места, где мы находимся, превышает то, что мы можем отчетливо мыслить, кажутся находящимися на равном расстоянии от нас и все в одной плоскости; так же и объекты, время существования которых мыслится удаленным от настоящего на больший интервал, чем мы можем отчетливо мыслить, кажутся все равно удаленными от настоящего и относятся, так сказать, к одному и тому же моменту времени.)

VII. Под целью, ради которой мы что-то делаем, я понимаю желание.

VIII. Под добродетелью (virtus) и силой я понимаю одно и то же; то есть (III. vii), добродетель, поскольку она относится к человеку, есть природа или сущность человека, поскольку она имеет силу осуществлять то, что может быть понято только через законы этой природы.

АКСИОМА.

Нет такой индивидуальной вещи в природе, чем которой не было бы другой, более мощной и сильной. Какая бы вещь ни была дана, существует нечто более сильное, посредством чего она может быть уничтожена.

ПРЕДЛОЖЕНИЯ.

ПРЕДЛ. I. Никакое положительное качество, присущее ложной идее, не устраняется присутствием того, что истинно, в силу того, что оно истинно.

Доказательство. Ложность состоит исключительно в лишении знания, которое включают в себя неадекватные идеи (II. xxxv), и они не имеют никакого положительного качества, из-за которого они назывались бы ложными (II. xxxiii); напротив, поскольку они относятся к Богу, они истинны (II. xxxii). Поэтому, если бы положительное качество, присущее ложной идее, устранялось присутствием того, что истинно, в силу того, что оно истинно, то истинная идея тогда устранялась бы сама собой, что (IV. iii) абсурдно. Следовательно, никакое положительное качество, присущее ложной идее, и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание. Это предложение более ясно понимается из II. xvi, следствие ii. Ибо воображение есть идея, которая указывает скорее на настоящее расположение человеческого тела, чем на природу внешнего тела; не отчетливо, конечно, а смутно; откуда происходит то, что говорят, что ум ошибается. Например, когда мы смотрим на солнце, мы мыслим, что оно удалено от нас примерно на двести футов; в этом суждении мы ошибаемся, пока пребываем в неведении о его истинном расстоянии; когда его истинное расстояние известно, ошибка устраняется, но не воображение; или, иными словами, идея солнца, которая объясняет природу этого светила лишь постольку, поскольку тело затронуто им: поэтому, хотя мы знаем реальное расстояние, мы все же будем тем не менее воображать солнце близким к нам. Ибо, как мы сказали в II. xxxv, прим., мы воображаем солнце таким близким к нам не потому, что мы невежественны относительно его истинного расстояния, а потому, что ум мыслит величину солнца в той мере, в какой тело затронуто им. Так, когда лучи солнца, падающие на поверхность воды, отражаются в наши глаза, мы воображаем солнце так, как если бы оно было в воде, хотя мы осознаем его реальное положение; и аналогично другие воображения, в которых ум обманывается, указывают ли они на естественное расположение тела или на то, что его способность к деятельности увеличивается или уменьшается, не противоречат истине и не исчезают при ее присутствии. Случается, конечно, что, когда мы ошибочно боимся зла, страх исчезает, когда мы слышим истинные известия; но случается и обратное, а именно, что мы боимся зла, которое с необходимостью придет, и наш страх исчезает, когда мы слышим ложные известия; таким образом, воображения не исчезают при присутствии истины в силу того, что она истинна, но потому, что другие воображения, более сильные, чем первые, возникают и исключают настоящее существование того, что мы воображали, как я показал в II. xvii.

ПРЕДЛ. II. Мы пассивны лишь постольку, поскольку мы являемся частью Природы, которая не может быть понята сама по себе без других частей.

Доказательство. Мы называем себя пассивными, когда в нас возникает нечто, причиной чего мы являемся лишь частично (III. опр. ii), то есть (III. опр. i), нечто, что не может быть выведено исключительно из законов нашей природы. Мы пассивны, следовательно, постольку, поскольку мы являемся частью Природы, которая не может быть понята сама по себе без других частей. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛ. III. Сила, посредством которой человек продолжает существовать, ограничена и бесконечно превосходится силой внешних причин.

Доказательство. Это очевидно из аксиомы этой части. Ибо, когда дан человек, существует нечто другое — скажем, А — более мощное; когда дано А, существует нечто другое — скажем, В — более мощное, чем А, и так до бесконечности; таким образом, сила человека ограничена силой какой-либо другой вещи и бесконечно превосходится силой внешних причин. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛ. IV. Невозможно, чтобы человек не был частью Природы или чтобы он был способен не претерпевать никаких изменений, кроме тех, которые могут быть поняты только через его природу как их адекватную причину.

Доказательство. Сила, посредством которой каждая частная вещь, и, следовательно, человек, сохраняет свое бытие, есть сила Бога или Природы (I. xxiv, следствие); не постольку, поскольку она бесконечна, а постольку, поскольку она может быть объяснена актуальной человеческой сущностью (III. vii). Таким образом, сила человека, поскольку она объясняется через его собственную актуальную сущность, есть часть бесконечной силы Бога или Природы, иными словами, ее сущности (I. xxxiv). Это был наш первый пункт. Далее, если бы было возможно, чтобы человек не претерпевал никаких изменений, кроме тех, которые могут быть поняты исключительно через природу человека, следовало бы, что он не смог бы умереть, но всегда с необходимостью существовал бы; это было бы необходимым следствием причины, чья сила была либо конечной, либо бесконечной; а именно, либо только силы человека, поскольку он был бы способен устранять от себя все изменения, которые могли бы проистекать из внешних причин; либо бесконечной силы Природы, посредством которой все индивидуальные вещи были бы упорядочены так, что человек был бы неспособен претерпевать какие-либо изменения, кроме тех, которые стремились бы к его собственному сохранению. Но первая альтернатива абсурдна (согласно последнему предложению, доказательство которого универсально и может быть применено ко всем индивидуальным вещам). Поэтому, если возможно, чтобы человек не был способен претерпевать какие-либо изменения, кроме тех, которые могут быть объяснены исключительно через его собственную природу, и, следовательно, что он должен всегда (как мы показали) с необходимостью существовать; такой результат должен следовать из бесконечной силы Бога, и, следовательно (I. xvi), из необходимости божественной природы, поскольку она рассматривается как затронутая идеей любого данного человека, весь порядок природы, как он мыслится под атрибутами протяжения и мышления, должен быть выводим. Следовало бы, следовательно (I. xxi), что человек бесконечен, что (согласно первой части этого доказательства) абсурдно. Невозможно, следовательно, чтобы человек не претерпевал никаких изменений, кроме тех, причиной которых он является адекватно. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что человек с необходимостью всегда находится во власти своих страстей, что он следует общему порядку природы и повинуется ему, и что он приспосабливается к нему настолько, насколько того требует природа вещей.

ПРЕДЛ. V. Сила и возрастание каждой страсти, а также ее настойчивость в существовании определяются не силой, посредством которой мы сами стремимся продолжать существовать, а силой внешней причины по сравнению с нашей собственной.

Доказательство. Сущность страсти не может быть объяснена через одну лишь нашу сущность (III. опр. i и ii), то есть (III. vii), сила страсти не может быть определена силой, посредством которой мы сами стремимся продолжать существовать, но (как показано в II. xvi) должна с необходимостью определяться силой внешней причины по сравнению с нашей собственной. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛ. VI. Сила любой страсти или аффекта может преодолеть остальные действия или силу человека, так что аффект становится упорно закрепленным в нем.

Доказательство. Сила и возрастание любой страсти и ее настойчивость в существовании определяются силой внешней причины по сравнению с нашей собственной (согласно предыдущему предложению); поэтому (IV. iii) она может преодолеть силу человека и т. д. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛ. VII. Аффект может быть контролируем или уничтожен только другим аффектом, противоположным ему и обладающим большей силой для контроля аффекта.

Доказательство. Аффект, поскольку он относится к уму, есть идея, посредством которой ум утверждает о своем теле большую или меньшую силу существования, чем прежде (ср. общее Определение Аффектов в конце Части III). Когда, следовательно, ум атакован каким-либо аффектом, тело в то же время затронуто модификацией, посредством которой его способность к деятельности увеличивается или уменьшается. Теперь эта модификация тела (IV. v) получает от своей причины силу для настойчивости в своем бытии; которая сила может быть сдержана или уничтожена только телесной причиной (II. vi), в силу того, что тело затронуто модификацией, противоположной (III. v) и более сильной, чем она сама (IV. акс.); поэтому (II. xii) ум затронут идеей модификации, противоположной и более сильной, чем прежняя модификация, иными словами (согласно общему определению аффектов), ум будет затронут аффектом, противоположным и более сильным, чем прежний аффект, который исключит или уничтожит существование прежнего аффекта; таким образом, аффект не может быть уничтожен или контролируем иначе, как противоположным и более сильным аффектом. Что и требовалось доказать.

Следствие. Аффект, поскольку он относится к уму, может быть контролируем или уничтожен только через идею модификации тела, противоположную и более сильную, чем та, которую мы претерпеваем. Ибо аффект, который мы претерпеваем, может быть сдержан или уничтожен только аффектом, противоположным и более сильным, чем он сам, иными словами (согласно общему Определению Аффектов), только идеей модификации тела, противоположной и более сильной, чем модификация, которую мы претерпеваем.

ПРЕДЛ. VIII. Знание добра и зла есть не что иное, как аффекты удовольствия или печали, поскольку мы осознаем их.

Доказательство. Мы называем вещь хорошей или злой, когда она служит или наоборот в сохранении нашего бытия (IV. опр. i и ii), то есть (III. vii), когда она увеличивает или уменьшает, помогает или препятствует нашей способности к деятельности. Таким образом, поскольку мы воспринимаем, что вещь воздействует на нас удовольствием или печалью, мы называем ее хорошей или злой; поэтому знание добра и зла есть не что иное, как идея удовольствия или печали, которая с необходимостью следует из этого приятного или болезненного аффекта (II. xxii). Но эта идея соединена с аффектом таким же образом, как ум соединен с телом (II. xxi); то есть нет реального различия между этой идеей и аффектом или идеей модификации тела, кроме как в концепции. Поэтому знание добра и зла есть не что иное, как аффект, поскольку мы осознаем его. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛ. IX. Аффект, причину которого мы мыслим находящейся с нами в настоящее время, сильнее, чем если бы мы не мыслили причину находящейся с нами.

Доказательство. Воображение или концепция есть идея, посредством которой ум рассматривает вещь как настоящую (II. xvii, прим.), но которая указывает на расположение ума скорее, чем на природу внешней вещи (II. xvi, следствие ii). Аффект есть, следовательно, концепция, поскольку она указывает на расположение тела. Но концепция (согласно II. xvii) сильнее, пока мы не мыслим ничего, что исключает настоящее существование внешнего объекта; поэтому аффект также сильнее или интенсивнее, когда мы мыслим причину находящейся с нами в настоящее время, чем когда мы не мыслим причину находящейся с нами. Что и требовалось доказать.

Примечание. Когда я выше, в III. xviii, сказал, что мы подвергаемся воздействию образа того, что прошло или будет, с той же эмоцией, как если бы представляемая вещь была налицо, я прямо оговорил, что это верно лишь постольку, поскольку мы рассматриваем исключительно сам образ рассматриваемой вещи; ибо природа вещи неизменна, независимо от того, представляли мы ее или нет. Я не отрицал, что образ становится слабее, когда мы рассматриваем как присутствующие другие вещи, которые исключают наличное существование будущего объекта. Я не обратил на это особого внимания, так как в этой части моей работы я намеревался рассмотреть силу эмоций.

Следствие. Образ чего-либо прошедшего или будущего, то есть вещи, которую мы рассматриваем в отношении к прошедшему или будущему времени, исключая время настоящее, при прочих равных условиях слабее образа чего-либо настоящего; следовательно, эмоция, испытываемая по отношению к тому, что прошло или будет, при прочих равных условиях менее интенсивна, чем эмоция, испытываемая по отношению к чему-либо настоящему.

Теорема X. По отношению к чему-либо будущему, что мы представляем как близкое, мы испытываем более сильное воздействие, чем если бы мы представляли, что время его существования отделено от настоящего более длительным промежутком; точно так же воспоминание о том, что, как мы представляем, прошло недавно, воздействует на нас сильнее, чем если бы мы представляли, что оно прошло давно.

Доказательство. Постольку, поскольку мы представляем вещь как близкую или прошедшую недавно, мы представляем то, что исключает присутствие объекта, в меньшей степени, чем если бы период его будущего существования был более отдален от настоящего или если бы оно прошло давно (это очевидно); следовательно (согласно предыдущей теореме), мы в этой мере испытываем по отношению к нему более сильное воздействие. Что и требовалось доказать.

Следствие. Из замечаний, сделанных в определении vi этой части, следует, что если объекты отделены от настоящего более длительным периодом, чем мы можем определить в представлении, то, хотя моменты их возникновения могут быть широко отделены друг от друга, все они воздействуют на нас одинаково слабо.

Теорема XI. Эмоция по отношению к тому, что мы представляем как необходимое, при прочих равных условиях интенсивнее эмоции по отношению к тому, что возможно, или случайно, или не необходимо.

Доказательство. Постольку, поскольку мы представляем вещь как необходимую, мы в этой мере утверждаем ее существование; с другой стороны, мы отрицаем существование вещи постольку, поскольку представляем ее не необходимой (I. xxxiii, прим. i); поэтому (IV. ix) эмоция по отношению к тому, что необходимо, при прочих равных условиях интенсивнее эмоции по отношению к тому, что не необходимо. Что и требовалось доказать.

Теорема XII. Эмоция по отношению к вещи, о которой мы знаем, что она не существует в настоящее время, и которую мы представляем как возможную, при прочих равных условиях интенсивнее эмоции по отношению к вещи случайной.

Доказательство. Постольку, поскольку мы представляем вещь как случайную, мы подвергаемся воздействию представления о некоторой другой вещи, которая утверждала бы существование первой (IV. опр. iii); но, с другой стороны, мы (по гипотезе) представляем определенные вещи, которые исключают ее наличное существование. Но постольку, поскольку мы представляем вещь как возможную в будущем, мы тем самым представляем вещи, которые утверждают ее существование (IV. iv), то есть (III. xviii) вещи, которые способствуют надежде или страху; поэтому эмоция по отношению к чему-либо возможному более сильна. Что и требовалось доказать.

Следствие. Эмоция по отношению к вещи, о которой мы знаем, что она не существует в настоящем, и которую мы представляем как случайную, гораздо слабее, чем если бы мы представляли вещь присутствующей с нами.

Доказательство. Эмоция по отношению к вещи, которую мы представляем как существующую, интенсивнее, чем если бы мы представляли вещь как будущую (IV. ix, следствие), и гораздо сильнее, чем если бы будущее время представлялось как далеко отстоящее от настоящего (IV. x). Поэтому эмоция по отношению к вещи, период существования которой мы представляем как далеко отстоящий от настоящего, гораздо слабее, чем если бы мы представляли вещь как настоящую; тем не менее, она интенсивнее, чем если бы мы представляли вещь как случайную; поэтому эмоция по отношению к вещи, которую мы рассматриваем как случайную, будет гораздо слабее, чем если бы мы представляли вещь как присутствующую с нами. Что и требовалось доказать.

Теорема XIII. Эмоция по отношению к вещи случайной, о которой мы знаем, что она не существует в настоящем, при прочих равных условиях слабее эмоции по отношению к вещи прошедшей.

Доказательство. Постольку, поскольку мы представляем вещь как случайную, мы не подвергаемся воздействию образа какой-либо другой вещи, которая утверждала бы существование указанной вещи (IV. опр. iii), но, с другой стороны (по гипотезе), мы представляем определенные вещи, исключающие ее наличное существование. Но постольку, поскольку мы представляем ее в отношении к прошедшему времени, предполагается, что мы представляем нечто, что вызывает вещь в памяти или возбуждает ее образ (II. xviii и прим.), что в этой мере то же самое, что рассматривать ее как настоящую (II. xvii, следствие). Поэтому (IV. ix) эмоция по отношению к вещи случайной, о которой мы знаем, что она не существует в настоящем, при прочих равных условиях слабее эмоции по отношению к вещи прошедшей. Что и требовалось доказать.

Теорема XIV. Истинное познание добра и зла не может подавить никакую эмоцию в силу того, что оно истинно, но лишь постольку, поскольку оно рассматривается как эмоция.

Доказательство. Эмоция есть идея, посредством которой разум утверждает о своем теле большую или меньшую силу существования, чем прежде (согласно общему определению эмоций); поэтому она не обладает никаким положительным качеством, которое могло бы быть разрушено присутствием того, что истинно; следовательно, познание добра и зла не может в силу того, что оно истинно, сдерживать никакую эмоцию. Но постольку, поскольку такое познание является эмоцией (IV. viii), если оно обладает большей силой для сдерживания эмоции, оно в этой мере сможет сдерживать данную эмоцию. Что и требовалось доказать.

Теорема XV. Желание, возникающее из познания добра и зла, может быть подавлено или сдержано многими другими желаниями, возникающими из эмоций, которыми мы обуреваемы.

Доказательство. Из истинного познания добра и зла, постольку, поскольку оно является эмоцией, необходимо возникает желание (Определение эмоций, i), сила которого пропорциональна силе эмоции, из которой оно возникает (III. xxxvii). Но поскольку это желание возникает (по гипотезе) из факта нашего истинного понимания чего-либо, следует, что оно также присутствует у нас постольку, поскольку мы действуем (III. i), и поэтому должно быть понято только через нашу сущность (III. опр. ii); следовательно (III. vii), его сила и возрастание могут быть определены исключительно человеческой силой. Опять же, желания, возникающие из эмоций, которыми мы обуреваемы, сильнее пропорционально тому, насколько более сильны указанные эмоции; поэтому их сила и возрастание должны быть определены исключительно силой внешних причин, которые, будучи сравнены с нашей собственной силой, неопределенно превосходят ее (IV. iii); отсюда желания, возникающие из подобных эмоций, могут быть сильнее, чем желание, которое возникает из истинного познания добра и зла, и могут, следовательно, контролировать или подавлять его. Что и требовалось доказать.

Теорема XVI. Желание, возникающее из познания добра и зла, постольку, поскольку такое познание касается того, что будет, может быть легче контролируемо или подавлено, чем желание того, что приятно в настоящий момент.

Доказательство. Эмоция по отношению к вещи, которую мы представляем как будущую, слабее эмоции по отношению к вещи, которая является настоящей (IV. ix, следствие). Но желание, которое возникает из истинного познания добра и зла, даже если оно касается вещей, которые хороши в данный момент, может быть подавлено или проконтролировано любым упрямым желанием (согласно последней теореме, доказательство которой имеет всеобщее применение). Поэтому желание, возникающее из такого познания, когда оно касается будущего, может быть легче контролируемо или подавлено и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XVII. Желание, возникающее из истинного познания добра и зла, постольку, поскольку такое познание касается того, что случайно, может быть контролируемо еще гораздо легче, чем желание вещей, которые являются настоящими.

Доказательство. Эта теорема доказывается тем же способом, что и последняя теорема, из IV. xii, следствие.

Примечание. Я думаю, что теперь я показал причину, почему люди движимы мнением более охотно, чем истинным разумом, почему истинное познание добра и зла вызывает конфликты в душе и часто уступает всякого рода страсти. Это положение дел породило восклицание поэта: «Лучшее вижу и одобряю, а худшему следую».

Овидий, Метаморфозы, VII, 20: «Video meliora proboque, Deteriora sequor».

Екклесиаст, по-видимому, имел в виду ту же мысль, когда говорит: «Кто умножает познания, умножает скорбь». Я написал вышеизложенное не с целью сделать вывод, что невежество превосходнее знания или что мудрый человек находится на одном уровне с глупцом в контроле над своими эмоциями, но потому, что необходимо знать силу и немощь нашей природы, прежде чем мы сможем определить, что разум может сделать в сдерживании эмоций и что находится вне его власти. Я сказал, что в настоящей части я буду рассматривать лишь человеческую немощь. Силу разума над эмоциями я решил рассматривать отдельно.

Теорема XVIII. Желание, возникающее из удовольствия, при прочих равных условиях сильнее желания, возникающего из боли.

Доказательство. Желание есть сущность человека (Определение эмоций, i), то есть стремление, посредством которого человек стремится пребывать в своем собственном бытии. Поэтому желание, возникающее из удовольствия, самим фактом ощущения удовольствия увеличивается или поддерживается; напротив, желание, возникающее из боли, самим фактом ощущения боли уменьшается или затрудняется; отсюда сила желания, возникающего из удовольствия, должна быть определена человеческой силой вместе с силой внешней причины, тогда как желание, возникающее из боли, должно быть определено только человеческой силой. Таким образом, первое из них сильнее второго. Что и требовалось доказать.

Примечание. В этих немногих замечаниях я объяснил причины человеческой немощи и непостоянства и показал, почему люди не придерживаются предписаний разума. Теперь мне остается показать, какой путь намечен для нас разумом, какие из эмоций находятся в гармонии с правилами человеческого разума и какие из них противоречат им. Но прежде чем я начну доказывать свои теоремы подробным геометрическим способом, целесообразно кратко наметить их заранее, чтобы каждый мог легче уловить мой смысл.

Поскольку разум не предъявляет требований, противоречащих природе, он требует, чтобы каждый человек любил себя, искал то, что ему полезно, — я имею в виду то, что действительно полезно ему, — желал всего, что действительно приводит человека к большему совершенству, и чтобы каждый для себя стремился, насколько может, сохранять свое собственное бытие. Это так же необходимо истинно, как то, что целое больше своей части. (Ср. III. iv.)

Опять же, поскольку добродетель есть не что иное, как действие в соответствии с законами своей собственной природы (IV. опр. viii), и поскольку никто не стремится сохранять свое собственное бытие иначе, как в соответствии с законами своей собственной природы, отсюда следует, во-первых, что основанием добродетели является стремление сохранять свое собственное бытие и что счастье состоит в способности человека сохранять свое собственное бытие; во-вторых, что добродетель следует желать ради нее самой и что нет ничего более превосходного или более полезного для нас, ради чего мы должны были бы желать ее; в-третьих и наконец, что самоубийцы слабоумны и побеждены внешними причинами, противными их природе. Далее, из постулата iv, части II, следует, что мы никогда не сможем обойтись без всех внешних вещей для сохранения нашего бытия или жизни, так чтобы не иметь никаких отношений с вещами, которые находятся вне нас. Опять же, если мы рассмотрим наш разум, мы увидим, что наш интеллект был бы более несовершенным, если бы разум был один и не мог понимать ничего, кроме самого себя. Существует, таким образом, много вещей вне нас, которые полезны нам и поэтому должны быть желаемы. Из них нельзя найти ничего более превосходного, чем те, которые находятся в полном согласии с нашей природой. Ибо если, например, объединяются два индивида совершенно одной и той же природы, они образуют комбинацию вдвое более мощную, чем каждый из них в отдельности.

Поэтому для человека нет ничего более полезного, чем человек, — нет ничего, повторяю, более превосходного для сохранения их бытия, чего могли бы желать люди, чем то, чтобы все во всем так соглашались, чтобы умы и тела всех составляли как бы один единственный ум и одно единственное тело, и чтобы все с общего согласия, насколько они могут, стремились сохранять свое бытие и все с общего согласия искали того, что полезно для всех них. Отсюда люди, которые руководствуются разумом, — то есть которые ищут того, что полезно им в соответствии с разумом, — не желают для себя ничего, чего они не желали бы также для остального человечества, и, следовательно, справедливы, верны и честны в своем поведении.

Таковы веления разума, которые я намеревался таким образом кратко указать, прежде чем начать доказывать их более подробно. Я избрал этот путь, чтобы, если возможно, привлечь внимание тех, кто полагает, что принцип, согласно которому каждый человек обязан искать то, что полезно для него самого, является основанием нечестия, а не благочестия и добродетели.

Поэтому, кратко показав, что дело обстоит как раз наоборот, я перехожу к доказательству этого тем же методом, каким я до сих пор следовал.

Теорема XIX. Каждый человек по законам своей природы необходимо желает или избегает того, что он считает хорошим или плохим.

Доказательство. Познание добра и зла есть (IV. viii) эмоция удовольствия или боли, постольку, поскольку мы осознаем ее; поэтому каждый человек необходимо желает того, что он считает хорошим, и избегает того, что он считает плохим. Теперь этот аппетит есть не что иное, как природа или сущность человека (ср. Определение аппетита, III. ix, прим., и Определение эмоций, i). Поэтому каждый человек исключительно по законам своей природы желает одного и избегает другого и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XX. Чем больше каждый человек стремится и способен искать то, что полезно для него, — иными словами, сохранять свое собственное бытие, — тем более он наделен добродетелью; напротив, в той мере, в какой человек пренебрегает поиском того, что полезно для него, то есть сохранением своего собственного бытия, он лишен силы.

Доказательство. Добродетель есть человеческая сила, которая определяется исключительно сущностью человека (IV. опр. viii), то есть которая определяется исключительно стремлением, совершаемым человеком для пребывания в своем собственном бытии. Поэтому, чем больше человек стремится и способен сохранять свое собственное бытие, тем более он наделен добродетелью, и, следовательно (III. iv и vi), постольку, поскольку человек пренебрегает сохранением своего собственного бытия, он лишен силы. Что и требовалось доказать.

Примечание. Никто, следовательно, не пренебрегает поиском своего собственного блага или сохранением своего собственного бытия, если только он не побежден причинами, внешними и чуждыми его природе. Никто, говорю я, по необходимости своей собственной природы или иначе, как под принуждением внешних причин, не избегает пищи и не убивает себя: что последнее может быть сделано множеством способов. Человек, например, убивает себя под принуждением другого человека, который выкручивает его правую руку, которой он случайно взял меч, и заставляет его повернуть лезвие против своего собственного сердца; или, опять же, он может быть принужден, подобно Сенеке, приказом тирана вскрыть свои собственные вены — то есть избежать большего зла, подвергнувшись меньшему; или, наконец, скрытые внешние причины могут так расстроить его воображение и так воздействовать на его тело, что оно может принять природу, противоположную прежней, и идея которой не может существовать в уме (III. x). Но чтобы человек по необходимости своей собственной природы стремился стать несуществующим, так же невозможно, как то, что нечто могло бы быть создано из ничего, в чем каждый убедится сам после небольшого размышления.

Теорема XXI. Никто не может желать быть блаженным, действовать правильно и жить правильно, не желая в то же время быть, действовать и жить — иными словами, действительно существовать.

Доказательство. Доказательство этой теоремы, или, скорее, сама теорема, самоочевидно, а также ясно из определения желания. Ибо желание жить, действовать и т. д. блаженно или правильно есть (Определение эмоций, i) сущность человека — то есть (III. vii) стремление, совершаемое каждым для сохранения своего собственного бытия. Поэтому никто не может желать и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXII. Никакая добродетель не может быть представлена как предшествующая этому стремлению сохранять свое собственное бытие.

Доказательство. Стремление к самосохранению есть сущность вещи (III. vii); поэтому, если бы какая-либо добродетель могла быть представлена как предшествующая ему, сущность вещи должна была бы быть представлена как предшествующая самой себе, что очевидно абсурдно. Поэтому никакая добродетель и т. д. Что и требовалось доказать.

Следствие. Стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели. Ибо до этого принципа ничего нельзя представить, и без него нельзя представить никакой добродетели.

Теорема XXIII. Человек, постольку, поскольку он побуждается к определенному действию, потому что имеет неадекватные идеи, не может быть абсолютно назван действующим в соответствии с добродетелью; он может быть так описан только постольку, поскольку он побуждается к действию, потому что понимает.

Доказательство. Постольку, поскольку человек побуждается к действию через обладание неадекватными идеями, он пассивен (III. i), то есть (III. опр. i и iii) он делает нечто, что не может быть воспринято исключительно через его сущность, то есть (согласно IV. опр. viii) что не следует из его добродетели. Но постольку, поскольку он побуждается к действию, потому что понимает, он активен; то есть он делает нечто, что воспринимается через одну его сущность или что адекватно следует из его добродетели. Что и требовалось доказать.

Теорема XXIV. Действовать абсолютно в соответствии с добродетелью для нас то же самое, что действовать, жить или сохранять свое бытие (эти три термина тождественны по значению) в соответствии с велениями разума на основе поиска того, что полезно для самого себя.

Доказательство. Действовать абсолютно в соответствии с добродетелью есть не что иное, как действовать согласно законам своей собственной природы. Но мы действуем только постольку, поскольку понимаем (III. iii): поэтому действовать в соответствии с добродетелью для нас есть не что иное, как действовать, жить или сохранять свое бытие в соответствии с разумом, и притом на основе поиска того, что полезно для нас (IV. xxii, следствие). Что и требовалось доказать.

Теорема XXV. Никто не желает сохранять свое бытие ради чего-либо другого.

Доказательство. Стремление, с которым все стремится пребывать в своем бытии, определяется исключительно сущностью самой вещи (III. vii); из этого одного, а не из сущности чего-либо другого, необходимо следует (III. vi), что каждый стремится сохранять свое бытие. Более того, эта теорема ясна из IV. xxii, следствие, ибо если бы человек стремился сохранять свое бытие ради чего-либо другого, то последняя названная вещь была бы, очевидно, основанием добродетели, что, согласно предыдущему следствию, абсурдно. Поэтому никто и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVI. Все, к чему мы стремимся в соответствии с разумом, есть не что иное, как понимание; и разум, постольку, поскольку он пользуется разумом, не судит ничего полезным для себя, кроме тех вещей, которые способствуют пониманию.

Доказательство. Стремление к самосохранению есть не что иное, как сущность рассматриваемой вещи (III. vii), которая, постольку, поскольку она существует такой, как она есть, представляется обладающей силой для продолжения существования (III. vi) и совершения таких вещей, которые необходимо следуют из ее данной природы (см. Определение аппетита, III. ix, прим.). Но сущность разума есть не что иное, как наш ум, постольку, поскольку он ясно и отчетливо понимает (см. определение в II. xl, прим. ii); поэтому (II. xl) все, к чему мы стремимся в соответствии с разумом, есть не что иное, как понимание. Опять же, поскольку это стремление ума, с которым ум стремится, постольку, поскольку он рассуждает, сохранять свое собственное бытие, есть не что иное, как понимание; это стремление к пониманию есть (IV. xxii, следствие) первое и единственное основание добродетели, и мы не будем стремиться понимать вещи ради какой-либо дальнейшей цели (IV. xxv); с другой стороны, ум, постольку, поскольку он рассуждает, не сможет представить никакого блага для себя, кроме таких вещей, которые способствуют пониманию.

Теорема XXVII. Мы не знаем ничего, что было бы определенно хорошим или плохим, кроме таких вещей, которые действительно способствуют пониманию, или таких, которые способны помешать нам понимать.

Доказательство. Ум, постольку, поскольку он рассуждает, не желает ничего, кроме понимания, и не судит ничего полезным для себя, кроме таких вещей, которые способствуют пониманию (согласно предыдущей теореме). Но ум (II. xli, xliii и прим.) не может обладать уверенностью относительно чего-либо, кроме как постольку, поскольку он имеет адекватные идеи, или (что по II. xl, прим., есть то же самое) постольку, поскольку он рассуждает. Поэтому мы не знаем ничего, что было бы хорошим или плохим, кроме таких вещей, которые действительно способствуют и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVIII. Высшее благо ума есть познание Бога, и высшая добродетель ума — знать Бога.

Доказательство. Ум не способен понимать ничего более высокого, чем Бог, то есть (I. опр. vi) чем Существо абсолютно бесконечное и без которого (I. xv) ничто не может ни быть, ни быть представлено; поэтому (IV. xxvi и xxvii) высшая полезность или (IV. опр. i) благо ума есть познание Бога. Опять же, ум активен только постольку, поскольку он понимает, и только в той же мере он может быть назван абсолютно действующим добродетельно. Абсолютная добродетель ума, следовательно, есть понимание. Теперь, как мы уже показали, высшее, что ум может понимать, есть Бог; поэтому высшая добродетель ума есть понимать или знать Бога. Что и требовалось доказать.

Теорема XXIX. Никакая индивидуальная вещь, которая совершенно отлична от нашей собственной природы, не может помочь или помешать нашей силе действия, и абсолютно ничто не может принести нам пользу или вред, если оно не имеет чего-либо общего с нашей природой.

Доказательство. Сила каждой индивидуальной вещи, и, следовательно, сила человека, посредством которой он существует и действует, может быть определена только индивидуальной вещью (I. xxviii), чья природа (II. vi) должна быть понята через ту же природу, через которую представляется человеческая природа. Поэтому наша сила действия, как бы она ни была представлена, может быть определена и, следовательно, поддержана или затруднена силой любой другой индивидуальной вещи, которая имеет что-то общее с нами, но не силой чего-либо, природа чего совершенно отлична от нашей собственной; и поскольку мы называем хорошим или плохим то, что является причиной удовольствия или боли (IV. viii), то есть (III. xi, прим.) что увеличивает или уменьшает, помогает или мешает нашей силе действия; поэтому то, что совершенно отлично от нашей природы, не может быть для нас ни хорошим, ни плохим. Что и требовалось доказать.

Теорема XXX. Вещь не может быть плохой для нас через качество, которое она имеет общего с нашей природой, но она плоха для нас постольку, поскольку она противна нашей природе.

Доказательство. Мы называем вещь плохой, когда она является причиной боли (IV. viii), то есть (согласно определению, которое см. в III. xi, прим.), когда она уменьшает или сдерживает нашу силу действия. Поэтому, если бы что-либо было плохим для нас через то качество, которое оно имеет общего с нашей природой, оно само могло бы уменьшить или сдержать то, что оно имеет общего с нашей природой, что (III. iv) абсурдно. Поэтому ничто не может быть плохим для нас через то качество, которое оно имеет общего с нами, но, с другой стороны, постольку, поскольку оно плохо для нас, то есть (как мы только что показали) постольку, поскольку оно может уменьшить или сдержать нашу силу действия, оно противно нашей природе. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXI. Постольку, поскольку вещь находится в гармонии с нашей природой, она необходимо хороша.

Доказательство. Постольку, поскольку вещь находится в гармонии с нашей природой, она не может быть плохой для нее. Она поэтому необходимо будет либо хорошей, либо безразличной. Если предположить, что она ни хороша, ни плоха, из ее природы ничего не последует (IV. опр. i), что стремилось бы к сохранению нашей природы, то есть (по гипотезе) что стремилось бы к сохранению самой вещи; но это (III. vi) абсурдно; поэтому постольку, поскольку вещь находится в гармонии с нашей природой, она необходимо хороша. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что в той пропорции, в какой вещь находится в гармонии с нашей природой, она более полезна или лучше для нас, и наоборот, в той пропорции, в какой вещь более полезна для нас, она более находится в гармонии с нашей природой. Ибо постольку, поскольку она не находится в гармонии с нашей природой, она необходимо будет отличной от нее или противной ей. Если отличной, она не может быть ни хорошей, ни плохой (IV. xxix); если противной, она будет противна тому, что находится в гармонии с нашей природой, то есть противна тому, что хорошо, — короче говоря, плоха. Ничто, следовательно, не может быть хорошим, кроме как постольку, поскольку оно находится в гармонии с нашей природой; и отсюда вещь полезна в той пропорции, в какой она находится в гармонии с нашей природой, и наоборот. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXII. Постольку, поскольку люди являются добычей страсти, они не могут в этом отношении считаться находящимися в естественной гармонии.

Доказательство. Вещи, которые, как говорят, находятся в гармонии естественно, понимаются как согласующиеся в силе (III. vii), а не в недостатке силы или отрицании, и, следовательно, не в страсти (III. iii, прим.); поэтому люди, постольку, поскольку они являются добычей своих страстей, не могут считаться находящимися в естественной гармонии. Что и требовалось доказать.

Примечание. Это также самоочевидно; ибо если мы скажем, что белое и черное согласуются только в том факте, что ни то, ни другое не является красным, мы абсолютно утверждаем, что они не согласуются ни в каком отношении. Так, если мы скажем, что человек и камень согласуются только в том факте, что оба они конечны — лишены силы, не существуют по необходимости своей собственной природы или, наконец, неопределенно превзойдены силой внешних причин, — мы, безусловно, должны были бы утверждать, что человек и камень ни в чем не похожи; поэтому вещи, которые согласуются только в отрицании или в качествах, которыми ни один не обладает, на самом деле не согласуются ни в чем.

Теорема XXXIII. Люди могут различаться по природе постольку, поскольку они обуреваемы теми эмоциями, которые являются страстями или пассивными состояниями; и в этой мере один и тот же человек изменчив и непостоянен.

Доказательство. Природа или сущность эмоций не может быть объяснена исключительно через нашу сущность или природу (III. опр. i, ii), но она должна быть определена силой, то есть (III. vii) природой внешних причин в сравнении с нашей собственной; отсюда следует, что существует столько же видов каждой эмоции, сколько внешних объектов, которыми мы подвергаемся воздействию (III. lvi), и что люди могут быть по-разному затронуты одним и тем же объектом (III. li) и в этой мере различаться по природе; наконец, что один и тот же человек может быть по-разному затронут по отношению к одному и тому же объекту и поэтому может быть изменчив и непостоянен. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXIV. Постольку, поскольку люди обуреваемы эмоциями, которые являются страстями, они могут быть противны друг другу.

Доказательство. Человек, например Петр, может быть причиной того, что Павел испытывает боль, потому что он (Петр) обладает чем-то похожим на то, что Павел ненавидит (III. xvi), или потому что Петр имеет исключительное владение вещью, которую Павел также любит (III. xxxii и прим.), или по другим причинам (из которых главные перечислены в III. lv, прим.); поэтому может случиться, что Павел возненавидит Петра (Определение эмоций, vii), следовательно, может легко случиться также, что Петр возненавидит Павла в ответ и что каждый будет стремиться причинить другому вред (III. xxxix), то есть (IV. xxx) что они будут противны друг другу. Но эмоция боли всегда есть страсть или пассивное состояние (III. lix); поэтому люди, постольку, поскольку они обуреваемы эмоциями, которые являются страстями, могут быть противны друг другу. Что и требовалось доказать.

Примечание. Я сказал, что Павел может ненавидеть Петра, потому что он представляет, что Петр обладает чем-то, что он (Павел) также любит; из этого на первый взгляд кажется, что эти два человека, любя одну и ту же вещь и, следовательно, через согласие их соответствующих природ, стоят на пути друг у друга; если бы это было так, теоремы xxx и xxxi этой части были бы неверны. Но если мы уделим этому вопросу наше непредвзятое внимание, мы увидим, что расхождение исчезает. Ибо два человека не стоят на пути друг у друга в силу согласия их природ, то есть через то, что оба любят одну и ту же вещь, но в силу того, что один отличается от другого. Ибо постольку, поскольку каждый любит одну и ту же вещь, любовь каждого поддерживается этим (III. xxxi), то есть (Определение эмоций, vi) удовольствие каждого поддерживается этим. Поэтому далеко не так, чтобы они были в разногласии из-за того, что оба любят одну и ту же вещь, и из-за согласия в их природах. Причина их оппозиции лежит, как я сказал, исключительно в том факте, что предполагается, что они различаются. Ибо мы предполагаем, что Петр имеет идею любимого объекта как уже находящегося в его владении, в то время как Павел имеет идею любимого объекта как потерянного. Отсюда один человек будет затронут удовольствием, другой будет затронут болью, и таким образом они будут в разногласии друг с другом. Мы можем легко показать подобным же образом, что все другие причины ненависти зависят исключительно от различий, а не от согласия между природами людей.

Теорема XXXV. Только постольку, поскольку люди живут в соответствии с разумом, они всегда необходимо соглашаются по природе.

Доказательство. Постольку, поскольку люди обуреваемы эмоциями, которые являются страстями, они могут различаться по природе (IV. xxxiii) и быть в разногласии друг с другом. Но люди называются активными только постольку, поскольку они действуют в соответствии с разумом (III. iii); поэтому все, что следует из человеческой природы постольку, поскольку она определяется разумом, должно (III. опр. ii) быть понято исключительно через человеческую природу как свою ближайшую причину. Но поскольку каждый человек по законам своей природы желает того, что он считает хорошим, и стремится устранить то, что он считает плохим (IV. xix); и далее, поскольку то, что мы в соответствии с разумом считаем хорошим или плохим, необходимо является хорошим или плохим (II. xli); отсюда следует, что люди, постольку, поскольку они живут в соответствии с разумом, необходимо делают только такие вещи, которые необходимо хороши для человеческой природы и, следовательно, для каждого индивидуального человека (IV. xxxi, следствие); иными словами, такие вещи, которые находятся в гармонии с природой каждого человека. Поэтому люди, постольку, поскольку они живут в соответствии с разумом, необходимо живут всегда в гармонии друг с другом. Что и требовалось доказать.

Следствие I. В природе нет никакой индивидуальной вещи, которая была бы более полезна человеку, чем человек, который живет в соответствии с разумом. Ибо та вещь наиболее полезна человеку, которая наиболее находится в гармонии с его природой (IV. xxxi, следствие); это, очевидно, человек. Но человек действует абсолютно согласно законам своей природы, когда он живет в соответствии с разумом (III. опр. ii), и только в этой мере всегда необходимо находится в гармонии с природой другого человека (согласно последней теореме); поэтому среди индивидуальных вещей нет ничего более полезного человеку, чем человек, который живет в соответствии с разумом. Что и требовалось доказать.

Следствие II. Поскольку каждый человек больше всего ищет то, что полезно для него, так и люди наиболее полезны друг другу. Ибо чем больше человек ищет того, что полезно для него, и стремится сохранять себя, тем более он наделен добродетелью (IV. xx), или, что то же самое (IV. опр. viii), тем более он наделен силой действовать согласно законам своей собственной природы, то есть жить в соответствии с разумом. Но люди наиболее находятся в естественной гармонии, когда они живут в соответствии с разумом (согласно последней теореме); поэтому (согласно предыдущему следствию) люди будут наиболее полезны друг другу, когда каждый больше всего ищет того, что полезно для него. Что и требовалось доказать.

Примечание. То, что мы только что показали, подтверждается опытом настолько явно, что это у всех на устах: «Человек человеку — Бог». Однако редко случается, чтобы люди жили в соответствии с разумом, ибо вещи среди них устроены так, что они, как правило, завистливы и докучливы друг другу. Тем не менее они едва ли способны вести уединенную жизнь, так что определение человека как социального животного встретило всеобщее согласие; на самом деле люди извлекают из социальной жизни гораздо больше удобства, чем вреда. Пусть же сатирики вдоволь смеются над человеческими делами, пусть богословы бранятся, и пусть мизантропы восхваляют до предела жизнь необразованной деревенщины, пусть они осыпают презрением людей и похвалами зверей; когда все сказано, они обнаружат, что люди могут обеспечивать свои нужды гораздо легче с помощью взаимной помощи и что только объединив свои силы, они могут избежать опасностей, которые со всех сторон подстерегают их: не говоря уже о том, насколько более превосходно и достойно нашего познания изучать действия людей, чем действия зверей. Но об этом я буду говорить более подробно в другом месте.

Теорема XXXVI. Высшее благо тех, кто следует добродетели, является общим для всех, и поэтому все могут одинаково радоваться ему.

Доказательство. Действовать добродетельно — значит действовать в соответствии с разумом (IV. xxiv), и все, к чему мы стремимся в соответствии с разумом, есть понимание (IV. xxvi); поэтому (IV. xxviii) высшее благо для тех, кто следует добродетели, есть знать Бога; то есть (II. xlvii и прим.) благо, которое является общим для всех и может быть обладаемо всеми людьми одинаково, постольку, поскольку они одной и той же природы. Что и требовалось доказать.

Примечание. Кто-то может спросить, как было бы, если бы высшее благо тех, кто следует добродетели, не было общим для всех? Не следовало бы тогда, как выше (IV. xxxiv), что люди, живущие в соответствии с разумом, то есть (IV. xxxv) люди, постольку, поскольку они соглашаются по природе, были бы в разногласии друг с другом? На такой вопрос я отвечаю, что не случайно, а из самой природы разума следует, что высшее благо человека является общим для всех, поскольку оно выводится из самой сущности человека, постольку, поскольку она определяется разумом; и что человек не мог бы ни быть, ни быть представлен без силы получать удовольствие от этого высшего блага. Ибо к сущности человеческого ума (II. xlvii) относится иметь адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога.

Теорема XXXVII. Благо, которое каждый человек, следующий добродетели, желает для себя, он будет также желать для других людей, и тем более, в той пропорции, в какой он имеет большее познание Бога.

Доказательство. Люди, постольку, поскольку они живут в соответствии с разумом, наиболее полезны своим ближним (IV. xxxv; следствие i); поэтому (IV. xix) мы в соответствии с разумом будем необходимо стремиться к тому, чтобы люди жили в соответствии с разумом. Но благо, которое каждый человек, постольку, поскольку он руководствуется разумом, или, иными словами, следует добродетели, желает для себя, есть понимание (IV. xxvi); поэтому благо, которое каждый последователь добродетели ищет для себя, он будет желать также для других. Опять же, желание, постольку, поскольку оно относится к уму, есть сама сущность ума (Определение эмоций, i); теперь сущность ума состоит в познании (II. xi), которое включает познание Бога (II. xlvii) и без которого (I. xv) не может ни быть, ни быть представлено; поэтому, в той пропорции, в какой сущность ума включает большее познание Бога, так же будет больше желание последователя добродетели, чтобы другие люди обладали тем, что он ищет как благо для себя. Что и требовалось доказать.

Другое доказательство. Благо, которое человек желает для себя и любит, он будет любить более постоянно, если увидит, что другие любят его также (III. xxxi); он будет поэтому стремиться, чтобы другие любили его также; и поскольку рассматриваемое благо является общим для всех и поэтому все могут радоваться ему, он будет стремиться по той же причине к тому, чтобы все радовались ему, и это он будет делать тем больше (III. xxxvii), в той пропорции, в какой его собственное наслаждение благом больше.

Примечание I. Тот, кто, руководствуясь только эмоцией, стремится заставить других любить то, что он любит сам, и заставить остальной мир жить согласно его собственной прихоти, действует исключительно по импульсу и поэтому ненавистен, особенно тем, кто находит удовольствие в чем-то другом и, соответственно, изучает и, по подобному импульсу, стремится заставить людей жить в соответствии с тем, что нравится им самим. Опять же, поскольку высшее благо, искомое людьми под руководством эмоции, часто таково, что оно может быть обладаемо только одним индивидом, отсюда следует, что те, кто любит его, не последовательны в своих намерениях, но, хотя они с удовольствием поют ему хвалу, боятся, чтобы им верили. Но тот, кто стремится вести людей разумом, действует не по импульсу, а вежливо и любезно, и его намерение всегда последовательно. Опять же, все, что мы желаем и делаем, причиной чего мы являемся постольку, поскольку обладаем идеей Бога или знаем Бога, я отношу к религии. Желание благодеяния, которое порождается жизнью согласно разуму, я называю благочестием. Далее, желание, посредством которого человек, живущий согласно разуму, обязан объединять других с собой в дружбе, я называю честью; под честным я подразумеваю то, что восхваляется людьми, живущими согласно разуму, а под низким я подразумеваю то, что противно обретению дружбы. Я также показал в дополнение, каковы основания государства; и разницу между истинной добродетелью и немощью можно легко понять из того, что я сказал; а именно, что истинная добродетель есть не что иное, как жизнь в соответствии с разумом; тогда как немощь есть не что иное, как то, что человек позволяет себе быть ведомым вещами, которые внешни по отношению к нему самому, и быть ими определенным действовать образом, требуемым общим расположением вещей, а не его собственной природой, рассматриваемой исключительно в самой себе.

Honestas

Таковы вопросы, которые я обязался доказать в теореме xviii этой части, откуда ясно, что закон против забоя животных основан скорее на тщетном суеверии и женственной жалости, чем на здравом разуме. Рациональный поиск того, что полезно для нас, далее учит необходимости объединения с нашими ближними, но не со зверями или вещами, природа которых отлична от нашей собственной; мы имеем те же права по отношению к ним, какие они имеют по отношению к нам. Более того, поскольку право каждого определяется его добродетелью или силой, люди имеют гораздо большие права над зверями, чем звери над людьми. Все же я не отрицаю, что звери чувствуют: что я отрицаю, так это то, что мы не можем заботиться о своей собственной выгоде и использовать их, как нам угодно, обращаясь с ними так, как нам лучше всего подходит; ибо их природа не похожа на нашу, и их эмоции естественно отличны от человеческих эмоций (III. lvii, прим.). Мне остается объяснить, что я подразумеваю под справедливым и несправедливым, грехом и заслугой. По этим пунктам см. следующее примечание.

Примечание II. В приложении к части I я обязался объяснить похвалу и порицание, заслугу и грех, справедливость и несправедливость.

О похвале и порицании я говорил в III. xxix, прим.: пришло время рассмотреть оставшиеся термины. Но я должен сначала сказать несколько слов о человеке в естественном состоянии и в обществе.

Каждый человек существует по суверенному естественному праву и, следовательно, по суверенному естественному праву совершает те действия, которые следуют из необходимости его собственной природы; поэтому по суверенному естественному праву каждый человек судит, что хорошо и что плохо, заботится о своей собственной выгоде согласно своему собственному расположению (IV. xix и IV. xx), мстит за причиненные ему обиды (III. xl, следствие ii) и стремится сохранять то, что он любит, и уничтожать то, что он ненавидит (III. xxviii). Теперь, если бы люди жили под руководством разума, каждый оставался бы в обладании этим своим правом, без какого-либо вреда, причиняемого его ближнему (IV. xxxv, следствие i). Но видя, что они являются добычей своих эмоций, которые далеко превосходят человеческую силу или добродетель (IV. vi), они часто тянутся в разных направлениях и, будучи в разногласии друг с другом (IV. xxxiii, xxxiv), нуждаются во взаимной помощи (IV. xxxv, прим.). Поэтому, чтобы люди могли жить вместе в гармонии и могли помогать друг другу, необходимо, чтобы они отказались от своего естественного права и ради безопасности воздерживались от всех действий, которые могут повредить их ближним. Путь, которым эта цель может быть достигнута, так чтобы люди, которые необходимо являются добычей своих эмоций (IV. iv, следствие), непостоянны и разнообразны, могли бы сделать друг друга взаимно безопасными и чувствовать взаимное доверие, очевиден из IV. vii и III. xxxix. Там показано, что эмоция может быть сдержана только эмоцией, более сильной, чем она сама, и противоположной ей, и что люди избегают причинения вреда из страха подвергнуться большему вреду сами.

На этом законе может быть основано общество, если оно сохраняет в своих руках право, присущее каждому, мстить за обиду и судить о добре и зле; и при условии, что оно также обладает властью устанавливать общее правило поведения и принимать законы, санкционированные не разумом, который бессилен в обуздании страсти, а угрозами (IV. xvii. прим.). Такое общество, установленное с законами и властью самосохранения, называется государством, а те, кто живет под его защитой, называются гражданами. Мы можем легко понять, что в естественном состоянии нет ничего, что по всеобщему согласию признавалось бы добром или злом; ибо в естественном состоянии каждый думает исключительно о своей собственной выгоде и в соответствии со своим нравом, сообразуясь только со своей индивидуальной выгодой, решает, что есть добро или зло, не будучи связанным никаким законом ни перед кем, кроме самого себя.

В естественном состоянии, следовательно, грех немыслим; он может существовать только в государстве, где добро и зло определяются по общему согласию и где каждый обязан подчиняться государственной власти. Грех, таким образом, есть не что иное, как неповиновение, которое поэтому наказывается только правом государства. Послушание, с другой стороны, считается заслугой, поскольку человек считается достойным заслуги, если он находит удовольствие в преимуществах, которые предоставляет государство.

Далее, в естественном состоянии никто по общему согласию не является хозяином чего-либо, и нет ничего в природе, о чем можно было бы сказать, что оно принадлежит одному человеку скорее, чем другому: все вещи общи для всех. Следовательно, в естественном состоянии мы не можем помыслить никакого желания воздать каждому свое или лишить человека того, что ему принадлежит; иными словами, в естественном состоянии нет ничего, что соответствовало бы справедливости и несправедливости. Такие идеи возможны только в общественном состоянии, когда по общему согласию постановлено, что принадлежит одному человеку, а что другому.

Из всех этих соображений очевидно, что справедливость и несправедливость, грех и заслуга — это внешние идеи, а не атрибуты, которые раскрывают природу ума. Но я сказал достаточно.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XXXVIII. Все, что располагает человеческое тело так, чтобы сделать его способным быть затронутым большим числом способов или воздействовать на внешние тела большим числом способов, полезно человеку; и оно полезно в той мере, в какой тело тем самым становится более способным быть затронутым или воздействовать на другие тела большим числом способов; напротив, все, что делает тело менее способным в этом отношении, вредно для человека.

Доказательство. — Все, что таким образом увеличивает способности тела, увеличивает также способность ума к восприятию (II. xiv.); следовательно, все, что таким образом располагает тело и делает его способным, необходимо является добром или полезным (IV. xxvi. xxvii.); и оно таково в той мере, в какой оно может сделать тело способным; напротив (II. xiv., IV. xxvi. xxvii.), оно вредно, если делает тело в этом отношении менее способным. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XXXIX. Все, что способствует сохранению пропорции движения и покоя, которыми части человеческого тела взаимно обладают, есть добро; напротив, все, что вызывает изменение в такой пропорции, есть зло.

Доказательство. — Человеческое тело нуждается во многих других телах для своего сохранения (II. Post. iv.). Но то, что составляет специфическую реальность (forma) человеческого тела, заключается в том, что его части сообщают свои различные движения одна другой в определенной фиксированной пропорции (Опр. перед Леммой iv. после II. xiii.). Поэтому все, что способствует сохранению пропорции между движением и покоем, которыми части человеческого тела взаимно обладают, сохраняет специфическую реальность человеческого тела и, следовательно, делает человеческое тело способным быть затронутым многими способами и воздействовать на внешние тела многими способами; следовательно, это есть добро (согласно последнему Предложению). Далее, все, что вызывает изменение в вышеупомянутой пропорции, заставляет человеческое тело принять другой специфический характер, иными словами (см. Предисловие к этой Части ближе к концу, хотя этот момент, по сути, самоочевиден), быть разрушенным и, следовательно, стать совершенно неспособным быть затронутым большим числом способов; поэтому это есть зло. Что и требовалось доказать.

Примечание. — То, в какой степени такие причины могут повредить или принести пользу уму, будет объяснено в Пятой Части. Но здесь я хотел бы заметить, что я считаю, что тело претерпевает смерть, когда пропорция движения и покоя, которая взаимно поддерживалась между его различными частями, изменяется. Ибо я не осмеливаюсь отрицать, что человеческое тело, сохраняя циркуляцию крови и другие свойства, в которых, как полагают, состоит жизнь тела, тем не менее может быть изменено в другую природу, совершенно отличную от своей собственной. Нет никакой причины, которая заставляла бы меня утверждать, что тело не умирает, пока не станет трупом; более того, опыт, по-видимому, указывает на противоположный вывод. Иногда случается, что человек претерпевает такие изменения, что я едва ли назвал бы его тем же самым. Как я слышал о неком испанском поэте, который был охвачен болезнью и, хотя оправился от нее, остался настолько забывчивым о своей прошлой жизни, что не хотел верить, будто пьесы и трагедии, которые он написал, принадлежат ему: действительно, его можно было бы принять за взрослого ребенка, если бы он также забыл свой родной язык. Если этот пример кажется невероятным, что мы скажем о младенцах? Человек зрелого возраста считает их природу настолько непохожей на свою собственную, что может убедиться в том, что он тоже был младенцем, только по аналогии с другими людьми. Однако я предпочитаю оставить такие вопросы без обсуждения, чтобы не дать повода суеверным для поднятия новых проблем.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XL. Все, что способствует общественной жизни человека или заставляет людей жить вместе в гармонии, полезно, тогда как все, что вносит раздор в Государство, есть зло.

Доказательство. — Ибо все, что заставляет людей жить вместе в гармонии, также заставляет их жить согласно разуму (IV. xxxv.) и поэтому (IV. xxvi. xxvii.) есть добро, и (по той же причине) все, что вызывает раздор, есть зло. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLI. Удовольствие само по себе не есть зло, но добро: напротив, боль сама по себе есть зло.

Доказательство. — Удовольствие (III. xi. и прим.) есть страсть, посредством которой способность тела к деятельности увеличивается или поддерживается; боль есть страсть, посредством которой способность тела к деятельности уменьшается или сдерживается; следовательно (IV. xxxviii.) удовольствие само по себе есть добро и т. д. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLII. Веселье не может быть чрезмерным, но всегда есть добро; напротив, Меланхолия всегда есть зло.

Доказательство. — Веселье (см. его Опр. в III. xi. прим.) есть удовольствие, которое, поскольку оно относится к телу, состоит в том, что все части тела затрагиваются одинаково: то есть (III. xi.), способность тела к деятельности увеличивается или поддерживается таким образом, что различные части сохраняют свою прежнюю пропорцию движения и покоя; следовательно, Веселье всегда есть добро (IV. xxxix.) и не может быть чрезмерным. Но Меланхолия (см. ее Опр. в том же примечании к III. xi.) есть боль, которая, поскольку она относится к телу, состоит в абсолютном уменьшении или препятствовании способности тела к деятельности; следовательно (IV. xxxviii.) она всегда есть зло. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLIII. Стимуляция может быть чрезмерной и вредной; с другой стороны, горе может быть полезным, поскольку стимуляция или удовольствие вредны.

Доказательство. — Локализованное удовольствие или стимуляция (titillatio) есть удовольствие, которое, поскольку оно относится к телу, состоит в том, что одна или некоторые из его частей затрагиваются больше, чем остальные (см. его Определение, III. xi. прим.); сила этой страсти может быть достаточной, чтобы преодолеть другие действия тела (IV. vi.), и может оставаться упорно зафиксированной в нем, тем самым делая его неспособным быть затронутым множеством других способов: следовательно (IV. xxxviii.) она может быть вредной. Далее, горе, которое есть боль, не может как таковое быть добром (IV. xli.). Но, поскольку его сила и возрастание определяются силой внешней причины по сравнению с нашей собственной (IV. v.), мы можем помыслить бесконечные степени и модусы силы в этой страсти (IV. iii.); мы можем, следовательно, помыслить ее как способную сдерживать стимуляцию и препятствовать тому, чтобы она стала чрезмерной, и препятствовать способностям тела; таким образом, в этой мере она будет добром. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLIV. Любовь и желание могут быть чрезмерными.

Доказательство. — Любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины (Опр. Страстей, vi.); следовательно, стимуляция, сопровождаемая идеей внешней причины, есть любовь (III. xi. прим.); следовательно, любовь может быть чрезмерной. Далее, сила желания варьируется в пропорции к страсти, из которой оно возникает (III. xxxvii.). Теперь страсть может преодолеть все остальные действия людей (IV. vi.); так, следовательно, может и желание, которое возникает из той же страсти, преодолеть все другие желания и стать чрезмерным, как мы показали в последнем предложении относительно стимуляции.

Примечание. — Веселье, которое, как я заявил, есть добро, можно помыслить легче, чем наблюдать. Ибо страсти, которыми мы ежедневно подвергаемся, обычно относятся к какой-то части тела, которая затрагивается больше, чем остальные; отсюда страсти обычно чрезмерны и так фиксируют ум на созерцании одного объекта, что он не способен думать о других; и хотя люди, как правило, являются жертвами многих страстей — и очень немногие встречаются, кто всегда подвержен одной и той же — все же бывают случаи, когда одна и та же страсть остается упорно зафиксированной. Мы иногда видим людей, настолько поглощенных одним объектом, что, хотя он не присутствует, они думают, что имеют его перед собой; когда это происходит с человеком, который не спит, мы говорим, что он бредит или безумен; и те лица, которые воспалены любовью и которые мечтают всю ночь и весь день ни о чем, кроме своей возлюбленной, или какой-то женщины, не считаются менее безумными, ибо они становятся объектами насмешек. Но когда скупой думает ни о чем, кроме наживы или денег, или когда честолюбивый человек думает ни о чем, кроме славы, их не считают безумными, потому что они обычно вредны и считаются достойными ненависти. Но, в действительности, Скупость, Честолюбие, Похоть и т. д. являются видами безумия, хотя они могут не считаться болезнями.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLV. Ненависть никогда не может быть добром.

Доказательство. — Когда мы ненавидим человека, мы стремимся уничтожить его (III. xxxix.), то есть (IV. xxxvii.), мы стремимся сделать что-то, что есть зло. Следовательно, и т. д. Что и требовалось доказать.

N.B. Здесь и далее я подразумеваю под ненавистью только ненависть к людям.

Следствие I. Зависть, насмешка, презрение, гнев, месть и другие страсти, приписываемые ненависти или возникающие из нее, есть зло; это очевидно из III. xxxix. и IV. xxxvii.

Следствие II. Все, что мы желаем из побуждений ненависти, есть низкое и в Государстве несправедливое. Это также очевидно из III. xxxix. и из определений низости и несправедливости в IV. xxxvii. прим.

Примечание. — Между насмешкой (которую я в Следствии I назвал злом) и смехом я признаю большую разницу. Ибо смех, как и шутливость, есть просто удовольствие; следовательно, пока он не чрезмерен, он сам по себе есть добро (IV. xli.). Безусловно, ничто не запрещает человеку наслаждаться собой, кроме мрачного и угрюмого суеверия. Ибо почему более законно утолять свой голод и жажду, чем прогонять свою меланхолию? Я рассуждаю и убедил себя в следующем: Ни божество, ни кто-либо другой, кроме завистника, не находит удовольствия в моей немощи и дискомфорте, и не приписывает моей добродетели слезы, рыдания, страх и тому подобное, которые являются признаками немощи духа; напротив, чем больше удовольствие, которым мы затронуты, тем больше совершенство, к которому мы переходим; иными словами, тем больше мы должны необходимо приобщаться к божественной природе. Поэтому использовать то, что встречается на нашем пути, и наслаждаться этим как можно больше (не до точки пресыщения, ибо это не было бы наслаждением) — это удел мудрого человека. Я говорю, что удел мудрого человека — освежать и воссоздавать себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также духами, мягкой красотой растущих растений, одеждой, музыкой, многими видами спорта, театрами и тому подобным, чем каждый человек может пользоваться без вреда для своего ближнего. Ибо человеческое тело состоит из очень многочисленных частей, разнообразной природы, которые постоянно нуждаются в свежем и разнообразном питании, так что все тело может быть одинаково способным выполнять все действия, которые следуют из необходимости его собственной природы; и, следовательно, так что ум может быть также одинаково способным понимать многие вещи одновременно. Этот образ жизни, таким образом, лучше всего согласуется с нашими принципами, а также с общей практикой; поэтому, если есть какой-либо вопрос о другом плане, упомянутый нами план является лучшим и во всех отношениях заслуживающим похвалы. У меня нет необходимости излагать этот вопрос более ясно или более подробно.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLVI. Тот, кто живет под руководством разума, стремится, насколько это возможно, воздать любовью или добротой за ненависть, гнев, презрение и т. д. других людей к нему.

Доказательство. — Все страсти ненависти есть зло (IV. xlv. Следствие i.); поэтому тот, кто живет под руководством разума, будет стремиться, насколько это возможно, избегать того, чтобы быть охваченным такими страстями (IV. xix.); следовательно, он также будет стремиться предотвратить то, чтобы другие были охвачены ими (IV. xxxvii.). Но ненависть увеличивается при взаимности и может быть погашена любовью (III. xliii.), так что ненависть может перейти в любовь (III. xliv.); поэтому тот, кто живет под руководством разума, будет стремиться отплатить ненавистью за любовь, то есть добротой. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Тот, кто решает мстить за обиды ненавистью, безусловно, несчастен. Но тот, кто стремится победить ненависть любовью, ведет свою битву в радости и уверенности; он противостоит многим так же легко, как одному, и очень мало нуждается в помощи фортуны. Те, кого он побеждает, уступают радостно, не из-за неудачи, а из-за увеличения своих сил; все эти последствия следуют так ясно из одних только определений любви и понимания, что мне нет нужды доказывать их подробно.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLVII. Страсти надежды и страха не могут быть сами по себе добром.

Доказательство. — Страсти надежды и страха не могут существовать без боли. Ибо страх есть боль (Опр. Страстей, xiii.), а надежда (Опр. Страстей, Объяснение xii. и xiii.) не может существовать без страха; следовательно (IV. xli.) эти страсти не могут быть добром сами по себе, а только в той мере, в какой они могут сдерживать чрезмерное удовольствие (IV. xliii.). Что и требовалось доказать.

Примечание. — Мы можем добавить, что эти страсти показывают дефектное знание и отсутствие силы в уме; по той же причине уверенность, отчаяние, радость и разочарование являются признаками нехватки умственной силы. Ибо хотя уверенность и радость являются приятными страстями, они тем не менее подразумевают предшествующую боль, а именно надежду и страх. Поэтому чем больше мы стремимся руководствоваться разумом, тем меньше мы зависим от надежды; мы стремимся освободить себя от страха и, насколько можем, доминировать над фортуной, направляя наши действия верными советами мудрости.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLVIII. Страсти чрезмерного уважения и пренебрежения всегда есть зло.

Доказательство. — Эти страсти (см. Опр. Страстей, xxi. xxii.) противны разуму; и поэтому (IV. xxvi. xxvii.) есть зло. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLIX. Чрезмерное уважение склонно делать свой объект гордым.

Доказательство. — Если мы видим, что кто-то оценивает нас слишком высоко, ради любви, мы склонны стать воодушевленными (III. xli.) или быть приятно затронутыми (Опр. Страстей, xxx.); добро, которое мы слышим о себе, мы охотно верим (III. xxv.); и поэтому, ради любви, оцениваем себя слишком высоко; иными словами, мы склонны стать гордыми. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ L. Жалость у человека, который живет под руководством разума, сама по себе есть зло и бесполезна.

Доказательство. — Жалость (Опр. Страстей, xviii.) есть боль, и поэтому (IV. xli.) сама по себе есть зло. Хороший эффект, который следует, а именно наше стремление освободить объект нашей жалости от страданий, есть действие, которое мы желаем совершить исключительно по диктовке разума (IV. xxxvii.); только по диктовке разума мы способны совершить любое действие, которое мы знаем наверняка как доброе (IV. xxvii.); таким образом, у человека, который живет под руководством разума, жалость сама по себе бесполезна и есть зло. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Тот, кто правильно осознает, что все вещи следуют из необходимости божественной природы и происходят в соответствии с вечными законами и правилами природы, не найдет ничего достойного ненависти, насмешки или презрения, и не будет питать жалость ни к чему, но в максимально возможной степени человеческой добродетели будет стремиться поступать хорошо, как говорится, и радоваться. Мы можем добавить, что тот, кто легко трогается состраданием и движим чужим горем или слезами, часто делает что-то, о чем впоследствии сожалеет; отчасти потому, что мы никогда не можем быть уверены, что действие, вызванное страстью, есть добро, отчасти потому, что мы легко обманываемся ложными слезами. Я здесь прямо говорю о человеке, живущем под руководством разума. Тот, кто движим помогать другим ни разумом, ни состраданием, справедливо называется бесчеловечным, ибо (III. xxvii.) он кажется непохожим на человека.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LI. Одобрение не противно разуму, но может соглашаться с ним и возникать из него.

Доказательство. — Одобрение есть любовь к тому, кто сделал добро другому (Опр. Страстей, xix.); поэтому оно может быть отнесено к уму, поскольку последний активен (III. lix.), то есть (III. iii.), поскольку он понимает; поэтому оно находится в согласии с разумом и т. д. Что и требовалось доказать.

Другое доказательство. — Тот, кто живет под руководством разума, желает для других того добра, которое он ищет для себя (IV. xxxvii.); поэтому от видения того, как кто-то делает добро своему ближнему, его собственное стремление делать добро поддерживается; иными словами, он будет чувствовать удовольствие (III. xi. прим.), сопровождаемое идеей благодетеля. Поэтому он одобряет его. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Негодование, как мы его определили (Опр. Страстей, xx.), необходимо является злом (IV. xlv.); мы можем, однако, заметить, что, когда суверенная власть ради сохранения мира наказывает гражданина, который причинил вред другому, не следует говорить, что она негодует на преступника, ибо она не побуждается ненавистью к его разорению, она ведома чувством долга наказать его.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LII. Самоодобрение может возникать из разума, и то, которое возникает из разума, является наивысшим возможным.

Доказательство. — Самоодобрение есть удовольствие, возникающее из созерцания человеком самого себя и своей собственной способности к действию (Опр. Страстей, xxv.). Но истинная способность человека к действию или добродетель есть сам разум (III. iii.), как сказанный человек ясно и отчетливо созерцает ее (II. xl. xliii.); поэтому самоодобрение возникает из разума. Далее, когда человек созерцает себя, он воспринимает ясно и отчетливо или адекватно только такие вещи, которые следуют из его способности к действию (III. Опр. ii.), то есть (III. iii.), из его способности к пониманию; поэтому только в таком созерцании возникает наивысшее возможное самоодобрение. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Самоодобрение в действительности является наивысшим объектом, на который мы можем надеяться. Ибо (как мы показали в IV. xxv.) никто не стремится сохранить свое бытие ради какой-либо дальнейшей цели, и, поскольку это одобрение все больше и больше поощряется и укрепляется похвалой (III. liii. Следствие) и, напротив (III. lv. Следствие), все больше и больше нарушается порицанием, слава становится самым мощным из побуждений к действию, а жизнь в позоре почти невыносима.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LIII. Смирение не есть добродетель, или не возникает из разума.

Доказательство. — Смирение есть боль, возникающая из созерцания человеком своих собственных немощей (Опр. Страстей, xxvi.). Но, поскольку человек познает себя истинным разумом, предполагается, что он понимает свою сущность, то есть свою силу (III. vii.). Поэтому, если человек при самосозерцании воспринимает какую-либо немощь в себе, это происходит не в силу того, что он понимает себя, а (III. lv.) в силу того, что его способность к деятельности сдерживается. Но если мы предположим, что человек воспринимает свою собственную немощь в силу понимания чего-то более сильного, чем он сам, знанием чего он определяет свою собственную способность к деятельности, это то же самое, что сказать, что мы помышляем, что человек понимает себя отчетливо (IV. xxvi.), потому что его способность к деятельности поддерживается. Поэтому смирение, или боль, которая возникает из созерцания человеком своей собственной немощи, не возникает из созерцания или разума и не есть добродетель, а есть страсть. Что и требовалось доказать.

[14] Ланд читает: "Quod ipsius agendi potentia juvatur" — что я перевел выше. Он предлагает в качестве альтернативных чтений к 'quod', 'quo' (= посредством чего) и 'quodque' (= и то, что).

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LIV. Раскаяние не есть добродетель, или не возникает из разума; но тот, кто раскаивается в действии, вдвойне несчастен или немощен.

Доказательство. — Первая часть этого предложения доказывается так же, как и предыдущая. Вторая часть доказывается из простого определения рассматриваемой страсти (Опр. Страстей, xxvii.). Ибо человек позволяет себе быть побежденным, во-первых, злыми желаниями; во-вторых, болью.

Примечание. — Поскольку люди редко живут под руководством разума, эти две страсти, а именно Смирение и Раскаяние, как и Надежда и Страх, приносят больше пользы, чем вреда; следовательно, поскольку мы должны грешить, нам лучше грешить в этом направлении. Ибо, если бы все люди, которые являются жертвами страсти, были все одинаково горды, они бы ни от чего не уклонялись и ничего бы не боялись; как тогда они могли бы быть соединены и связаны узами союза? Толпа играет тирана, когда она не в страхе; поэтому нам не следует удивляться, что пророки, которые заботились о благе не немногих, а всех, так решительно рекомендовали Смирение, Раскаяние и Почтение. Действительно, те, кто является жертвами этих страстей, могут быть ведомы гораздо легче, чем другие, к жизни под руководством разума, то есть к тому, чтобы стать свободными и наслаждаться жизнью блаженных.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LV. Чрезмерная гордость или уныние указывает на крайнее невежество о себе.

Доказательство. — Это очевидно из Опр. Страстей, xxviii. и xxix.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LVI. Чрезмерная гордость или уныние указывает на крайнюю немощь духа.

Доказательство. — Первым основанием добродетели является самосохранение (IV. xxii. Следствие) под руководством разума (IV. xxiv.). Тот, следовательно, кто невежествен о себе, невежествен об основании всех добродетелей и, следовательно, всех добродетелей. Далее, действовать добродетельно — это просто действовать под руководством разума (IV. xxiv.): теперь тот, кто действует под руководством разума, должен необходимо знать, что он так действует (II. xliii.). Поэтому тот, кто находится в крайнем невежестве о себе и, следовательно, обо всех добродетелях, действует меньше всего в послушании добродетели; иными словами (IV. Опр. viii.), является наиболее немощным духом. Таким образом, чрезмерная гордость или уныние указывает на крайнюю немощь духа. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда наиболее ясно следует, что гордые и унылые особенно становятся жертвами страстей.

Примечание. — Все же уныние можно исправить легче, чем гордость; ибо последняя является приятной страстью, а первая — болезненной страстью, приятная сильнее болезненной (IV. xviii.).

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LVII. Гордый человек наслаждается компанией льстецов и паразитов, но ненавидит компанию высокомерных.

Доказательство. — Гордость есть удовольствие, возникающее из переоценки человеком самого себя (Опр. Страстей, xxviii. и vi.); эту оценку гордый человек будет стремиться поощрять всеми средствами, находящимися в его власти (III. xiii. прим.); он будет поэтому наслаждаться компанией льстецов и паразитов (чей характер слишком хорошо известен, чтобы нуждаться в определении здесь), и будет избегать компании высокомерных людей, которые оценивают его по его заслугам. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Было бы слишком долгой задачей перечислять здесь все злые результаты гордости, поскольку гордые являются жертвами всех страстей, хотя ни одной из них меньше, чем любви и жалости. Я не могу, однако, обойти молчанием тот факт, что человека можно назвать гордым из-за его недооценки других людей; и, следовательно, гордость в этом смысле может быть определена как удовольствие, возникающее из ложного мнения, посредством которого человек может считать себя выше своих ближних. Уныние, которое является противоположным качеством этому роду гордости, может быть определено как боль, возникающая из ложного мнения, посредством которого человек может считать себя ниже своих ближних. Таково положение дел, мы можем легко увидеть, что гордый человек необходимо завистлив (III. xli. прим.) и находит удовольствие только в компании, которая потакает его слабому уму до предела и делает его безумным вместо того, чтобы быть просто глупым.

Хотя уныние есть страсть, противоположная гордости, все же унылый человек очень близок к гордому человеку. Ибо, поскольку его боль возникает из сравнения между его собственной немощью и силой или добродетелью других людей, она будет удалена, или, иными словами, он будет чувствовать удовольствие, если его воображение будет занято созерцанием чужих ошибок; откуда возникает пословица: "Несчастные утешаются нахождением товарищей по несчастью". Напротив, он будет тем более огорчен, чем больше он считает себя ниже других; отсюда никто не склонен к зависти так, как унылые, они особенно остры в наблюдении за действиями людей, с целью поиска ошибок, а не исправления, чтобы приберечь свои похвалы для уныния и гордиться этим, хотя все время с унылым видом. Эти эффекты следуют так же необходимо из сказанной страсти, как из природы треугольника следует, что три угла равны двум прямым углам. Я уже сказал, что называю эти и подобные страсти злом исключительно в отношении того, что полезно человеку. Законы природы имеют отношение к общему порядку природы, частью которого является человек. Я упоминаю это мимоходом, чтобы никто не подумал, что я хотел изложить ошибки и иррациональные поступки людей, а не природу и свойства вещей. Ибо, как я сказал в предисловии к третьей Части, я рассматриваю человеческие страсти и их свойства на тех же основаниях, что и другие природные явления. Безусловно, человеческие страсти указывают на силу и изобретательность природы, если не человеческой природы, так же полно, как и другие вещи, которыми мы восхищаемся и которые мы наслаждаемся созерцать. Но я перехожу к тому, чтобы отметить те качества в страстях, которые приносят пользу человеку или причиняют ему вред.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LVIII. Честь (gloria) не противна разуму, но может возникать из него.

Доказательство. — Это очевидно из Опр. Страстей, xxx., а также из определения достойного человека (IV. xxxvii. прим. i.).

Примечание. — Пустая честь, как ее называют, есть самоодобрение, поощряемое только хорошим мнением толпы; когда это хорошее мнение прекращается, прекращается также самоодобрение, иными словами, наивысший объект любви каждого человека (IV. lii. прим.); следовательно, тот, чья честь укоренена в популярном одобрении, должен изо дня в день тревожно стремиться, действовать и интриговать, чтобы сохранить свою репутацию. Ибо толпа изменчива и непостоянна, так что, если репутация не поддерживается, она быстро увядает. Каждый желает поймать популярные аплодисменты для себя и охотно подавляет славу других. Поскольку объект борьбы оценивается как величайшее из всех благ, каждый участник охвачен яростным желанием подавить своих соперников всеми возможными способами, пока тот, кто наконец выходит победителем, не становится более гордым тем, что причинил вред другим, чем тем, что сделал добро себе. Этот род чести, таким образом, действительно пуст, будучи ничем.

Моменты, которые следует отметить относительно стыда, могут быть легко выведены из того, что было сказано на предмет милосердия и раскаяния. Я добавлю только, что стыд, как и сострадание, хотя и не есть добродетель, все же есть добро, поскольку он показывает, что чувствующий стыд действительно проникнут желанием жить достойно; точно так же, как страдание есть добро, показывая, что поврежденная часть не омертвела. Поэтому, хотя человек, который чувствует стыд, печален, он все же более совершенен, чем тот, кто бесстыден и не имеет желания жить достойно.

Таковы моменты, которые я обязался отметить относительно страстей удовольствия и боли; что касается желаний, они являются добрыми или злыми в зависимости от того, возникают ли они из добрых или злых страстей. Но все они, поскольку они порождаются в нас страстями, в которых ум пассивен, слепы (как очевидно из того, что было сказано в IV. xliv. прим.) и были бы бесполезны, если бы людей можно было легко побудить жить только под руководством разума, как я сейчас кратко покажу.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LIX. Ко всем действиям, к которым мы определяемся страстью, в которой ум пассивен, мы можем быть определены без страсти разумом.

Доказательство. — Действовать рационально есть не что иное (III. iii. и Опр. ii.), как выполнять те действия, которые следуют из необходимости нашей природы, рассматриваемой только самой по себе. Но боль есть зло, поскольку она уменьшает или сдерживает способность к действию (IV. xli.); поэтому мы не можем быть определены болью к какому-либо действию, которое мы были бы неспособны выполнить под руководством разума. Далее, удовольствие есть зло только в той мере, в какой оно препятствует способности человека к действию (IV. xli. xliii.); поэтому в этой мере мы не могли бы быть определены им к какому-либо действию, которое мы не могли бы выполнить под руководством разума. Наконец, удовольствие, поскольку оно есть добро, находится в гармонии с разумом (ибо оно состоит в том, что способность человека к действию увеличивается или поддерживается); и ум не пассивен в нем, кроме как в той мере, в какой способность человека к действию не увеличивается до степени предоставления ему адекватной концепции о себе и своих действиях (III. iii. и прим.).

Поэтому, если человек, который приятно затронут, приведен к такому состоянию совершенства, что он получает адекватную концепцию о себе и своих собственных действиях, он будет одинаково, даже более, способен к тем действиям, к которым он определяется страстью, в которой ум пассивен. Но все страсти приписываются удовольствию, боли или желанию (Опр. Страстей, iv. объяснение); и желание (Опр. Страстей, i.) есть не что иное, как попытка действовать; поэтому ко всем действиям и т. д. Что и требовалось доказать.

Другое доказательство. — Данное действие называется злым, поскольку оно возникает из того, что кто-то затронут ненавистью или какой-либо злой страстью. Но никакое действие, рассматриваемое только само по себе, не является ни добрым, ни злым (как мы указали в предисловии к Части IV.), одно и то же действие бывает иногда добрым, иногда злым; поэтому к действию, которое иногда является злым или возникает из какой-либо злой страсти, мы можем быть ведомы разумом (IV. xix.). Что и требовалось доказать.

Примечание. — Пример прольет на этот момент более ясный свет. Действие удара, поскольку оно рассматривается физически и поскольку мы просто смотрим на тот факт, что человек поднимает руку, сжимает кулак и перемещает всю руку с силой вниз, есть добродетель или совершенство, которое концептуализируется как свойственное структуре человеческого тела. Если, тогда, человек, движимый гневом или ненавистью, ведом к тому, чтобы сжать кулак или переместить руку, этот результат происходит (как мы показали в Части II.), потому что одно и то же действие может быть связано с различными ментальными образами вещей; поэтому мы можем быть определены к выполнению одного и того же действия запутанными идеями или ясными и отчетливыми идеями. Отсюда очевидно, что каждое желание, которое возникает из страсти, в которой ум пассивен, стало бы бесполезным, если бы люди могли руководствоваться разумом. Давайте теперь увидим, почему желание, которое возникает из страсти, в которой ум пассивен, называется нами слепым.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LX. Желание, возникающее из удовольствия или боли, которое не приписывается всему телу, а только одной или некоторым его частям, не имеет полезности в отношении человека как целого.

Доказательство. — Пусть будет предположено, например, что A, часть тела, настолько усилена какой-то внешней причиной, что она преобладает над остальными частями (IV. vi.). Эта часть не будет стремиться уничтожить свои собственные силы, чтобы другие части тела могли выполнять ее обязанность; для этого ей необходимо было бы иметь силу или способность уничтожить свои собственные силы, что (III. vi.) абсурдно. Сказанная часть и, следовательно, ум также будут стремиться сохранить свое состояние. Поэтому желание, возникающее из удовольствия такого рода, не имеет полезности в отношении человека как целого. Если будет предположено, с другой стороны, что часть A сдерживается так, что остальные части преобладают, может быть доказано таким же образом, что желание, возникающее из боли, не имеет полезности в отношении человека как целого. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Поскольку удовольствие обычно (IV. xliv. прим.) приписывается одной части тела, мы обычно желаем сохранить свое бытие, не принимая во внимание наше здоровье как целое: к чему можно добавить, что желания, которые имеют наибольшую власть над нами (IV. ix.), принимают во внимание настоящее, а не будущее.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LXI. Желание, которое возникает из разума, не может быть чрезмерным.

Доказательство. — Желание (Опр. Страстей, i.), рассматриваемое абсолютно, есть актуальная сущность человека, поскольку она концептуализируется как каким-либо образом определенная к конкретной деятельности некоторым данным ее изменением. Отсюда желание, которое возникает из разума, то есть (III. iii.), которое порождается в нас, поскольку мы действуем, есть актуальная сущность или природа человека, поскольку она концептуализируется как определенная к таким действиям, которые адекватно концептуализируются только через сущность человека (III. Опр. ii.). Теперь, если бы такое желание могло быть чрезмерным, человеческая природа, рассматриваемая только сама по себе, была бы способна превзойти саму себя или была бы способна сделать больше, чем она может, явное противоречие. Поэтому такое желание не может быть чрезмерным. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LXII. Поскольку ум концептуализирует вещь под диктовку разума, он затронут одинаково, будь то идея вещи будущей, прошедшей или настоящей.

Доказательство. — Все, что ум концептуализирует под руководством разума, он концептуализирует под формой вечности или необходимости (II. xliv. Следствие ii.) и поэтому затронут той же достоверностью (II. xliii. и прим.). Поэтому, будь вещь настоящей, прошедшей или будущей, ум концептуализирует ее под той же необходимостью и затронут той же достоверностью; и будь идея чего-то настоящего, прошедшего или будущего, она во всех случаях будет одинаково истинной (II. xli.); то есть она всегда будет обладать теми же свойствами адекватной идеи (II. Опр. iv.); поэтому, поскольку ум концептуализирует вещи под диктовку разума, он затронут тем же образом, будь то идея вещи будущей, прошедшей или настоящей. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Если бы мы могли обладать адекватным знанием о длительности вещей и могли определять разумом периоды их существования, мы бы созерцали вещи будущие с той же страстью, что и вещи настоящие; и ум желал бы, как если бы оно было настоящим, добро, которое он концептуализировал как будущее; следовательно, он необходимо пренебрег бы меньшим благом в настоящем ради большего блага в будущем и ни в коем случае не желал бы того, что есть добро в настоящем, но источник зла в будущем, как мы вскоре покажем. Однако мы можем иметь лишь очень неадекватное знание о длительности вещей (II. xxxi.); и периоды их существования (II. xliv. прим.) мы можем определять только воображением, которое не так сильно затронуто будущим, как настоящим. Отсюда такое истинное знание добра и зла, которым мы обладаем, является лишь абстрактным или общим, и суждение, которое мы выносим о порядке вещей и связи причин с целью определения того, что есть добро или зло для нас в настоящем, является скорее воображаемым, чем реальным. Поэтому нет ничего удивительного, если желание, возникающее из такого знания добра и зла, поскольку оно смотрит в будущее, легче сдерживается, чем желание вещей, которые приятны в настоящее время. (Ср. IV. xvi.)

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LXIII. Тот, кто ведом страхом и делает добро, чтобы избежать зла, не ведом разумом.

Доказательство. — Все страсти, которые приписываются уму как активному, или, иными словами, разуму, являются страстями удовольствия и желания (III. lix.); поэтому тот, кто ведом страхом и делает добро, чтобы избежать зла, не ведом разумом.

Примечание. — Суеверные лица, которые лучше знают, как поносить порок, чем как учить добродетели, и которые стремятся не направлять людей разумом, а так сдерживать их, что они скорее избежали бы зла, чем полюбили добродетель, не имеют иной цели, кроме как сделать других такими же несчастными, как они сами; поэтому нет ничего удивительного, если они обычно обременительны и ненавистны своим ближним.

Следствие. — Под желанием, которое возникает из разума, мы ищем добро прямо и избегаем зла косвенно.

Доказательство. — Желание, которое возникает из разума, может возникать только из приятной страсти, в которой ум не пассивен (III. lix.), иными словами, из удовольствия, которое не может быть чрезмерным (IV. lxi.), а не из боли; поэтому это желание возникает из знания добра, а не зла (IV. viii.); следовательно, под руководством разума мы ищем добро прямо и только косвенно избегаем зла. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Это Следствие может быть проиллюстрировано примером больного и здорового человека. Больной человек из страха смерти ест то, от чего он естественно уклоняется, но здоровый человек находит удовольствие в своей пище и тем самым получает лучшее наслаждение от жизни, чем если бы он был в страхе смерти и желал прямо избежать ее. Так судья, который приговаривает преступника к смерти, не из ненависти или гнева, а из любви к общественному благополучию, ведом исключительно разумом.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LXIV. Знание зла есть неадекватное знание.

Доказательство. — Знание зла (IV. viii.) есть боль, поскольку мы осознаем ее. Теперь боль есть переход к меньшему совершенству (Опр. Страстей, iii.) и поэтому не может быть понята через природу человека (III. vi. и vii.); поэтому это пассивное состояние (III. Опр. ii.), которое (III. iii.) зависит от неадекватных идей; следовательно, знание его (II. xxix.), а именно знание зла, неадекватно. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что если бы человеческий ум обладал только адекватными идеями, он не сформировал бы никакой концепции зла.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LXV. Под руководством разума мы должны преследовать большее из двух благ и меньшее из двух зол.

Доказательство. — Благо, которое препятствует нашему наслаждению большим благом, в действительности есть зло; ибо мы применяем термины добро и зло к вещам, поскольку мы сравниваем их одну с другой (см. предисловие к этой Части); поэтому зло в действительности есть меньшее благо; следовательно, под руководством разума мы ищем или преследуем только большее благо и меньшее зло. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Мы можем, под руководством разума, преследовать меньшее зло, как если бы оно было большим благом, и мы можем избегать меньшего блага, которое было бы причиной большего зла. Ибо зло, которое здесь называется меньшим, в действительности есть добро, а меньшее благо в действительности есть зло, поэтому мы можем искать первое и избегать последнего. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LXVI. Мы можем, под руководством разума, искать большее благо в будущем в предпочтение меньшему благу в настоящем, и мы можем искать меньшее зло в настоящем в предпочтение большему злу в будущем.[15]

[15] "Maltim praesens minus prae majori futuro." (Ван Влотен). Брудер читает: "Malum praesens minus, quod causa est faturi alicujus mali." Последнее слово последнего является очевидной опечаткой и исправлено голландским переводчиком на "majoris boni." (Поллок, стр. 268, прим.)

Доказательство. — Если бы ум мог иметь адекватное знание о вещах будущих, он был бы затронут по отношению к тому, что будуще, таким же образом, как по отношению к тому, что настоящее (IV. lxii.); поэтому, глядя только на разум, как в этом предложении мы предполагаем делать, нет никакой разницы, предполагается ли большее благо или зло как настоящее или как будущее; следовательно (IV. lxv.) мы можем искать большее благо в будущем в предпочтение меньшему благу в настоящем и т. д. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Мы можем, под руководством разума, искать меньшее зло в настоящем, потому что оно есть причина большего блага в будущем, и мы можем избегать меньшего блага в настоящем, потому что оно есть причина большего зла в будущем. Это Следствие относится к предыдущему Предложению так же, как Следствие к IV. lxv. относится к сказанному IV. lxv.

Примечание. Если сравнить эти утверждения с тем, что мы указали относительно силы аффектов в этой части вплоть до теоремы XVIII, то мы легко увидим различие между человеком, ведомым исключительно аффектом или мнением, и человеком, ведомым разумом. Первый, хочет он того или нет, совершает действия, о которых он совершенно не знает; второй же является хозяином самому себе и совершает только те действия, которые, как он знает, имеют первостепенное значение в жизни, и потому желает их прежде всего; поэтому первого я называю рабом, а второго — свободным человеком, о характере и образе жизни которого будет уместно сделать несколько замечаний.

Теорема LXVII. Свободный человек меньше всего думает о смерти, и его мудрость есть размышление не о смерти, а о жизни.

Доказательство. Свободный человек — это тот, кто живет под руководством разума, кто не ведом страхом (IV. lxiii.), но кто непосредственно желает того, что есть благо (IV. lxiii. следствие), иными словами (IV. xxiv.), кто стремится действовать, жить и сохранять свое бытие на основе поиска собственной истинной выгоды; поэтому такой человек думает о чем угодно, только не о смерти, а его мудрость есть размышление о жизни. Что и требовалось доказать.

Теорема LXVIII. Если бы люди рождались свободными, то, пока они оставались бы свободными, они не имели бы никакого понятия о добре и зле.

Доказательство. Свободным я называю того, кто ведом исключительно разумом; следовательно, тот, кто рождается свободным и остается свободным, имеет только адекватные идеи; поэтому (IV. lxiv. следствие) он не имеет понятия о зле, а следовательно (поскольку добро и зло суть соотносительные понятия) и о добре. Что и требовалось доказать.

Примечание. Из IV. iv. очевидно, что гипотеза этой теоремы ложна и немыслима, за исключением того случая, когда мы смотрим исключительно на природу человека или, скорее, на Бога; не в той мере, в какой последний бесконечен, а только в той мере, в какой он является причиной существования человека.

Это, как и другие вопросы, которые мы уже доказали, по-видимому, было выражено Моисеем в истории о первом человеке. Ибо в этом повествовании не мыслится никакой иной силы Бога, кроме той, посредством которой он создал человека, то есть силы, с помощью которой он заботился исключительно о выгоде человека; сказано, что Бог запретил человеку, будучи свободным, вкушать от древа познания добра и зла и что, как только человек вкусит от него, он тотчас же убоится смерти, нежели пожелает жить. Далее, написано, что, когда человек нашел жену, которая была в полной гармонии с его природой, он понял, что в природе не может быть ничего, что могло бы быть для него полезнее; но после того, как он поверил, что звери подобны ему, он тотчас же начал подражать их аффектам (III. xxvii.) и терять свою свободу; эта свобода была впоследствии восстановлена патриархами, ведомыми духом Христа, то есть идеей Бога, от которой одной зависит, чтобы человек мог быть свободным и желать для других того блага, которое он желает для себя, как мы показали выше (IV. xxxvii.).

Теорема LXIX. Добродетель свободного человека представляется столь же великой, когда он уклоняется от опасностей, как и тогда, когда он преодолевает их.

Доказательство. Аффект может быть сдержан или устранен только аффектом, противоположным ему и обладающим большей силой в сдерживании аффекта (IV. vii.). Но слепая отвага и страх суть аффекты, которые могут быть мыслимы как равновеликие (IV. v. и iii.): следовательно, не меньшая добродетель или твердость требуется для сдерживания отваги, чем для сдерживания страха (III. lix. примечание); иными словами (Определение аффектов, xl. и xli.), свободный человек проявляет столько же добродетели, когда он уклоняется от опасностей, сколько и тогда, когда он стремится преодолеть их. Что и требовалось доказать.

Следствие. Свободный человек столь же мужественен при своевременном отступлении, как и в бою; или, свободный человек проявляет равное мужество или присутствие духа, решит ли он вступить в бой или отступить.

Примечание. Что такое мужество (animositas) и что я под этим разумею, я объяснил в III. lix. примечании. Под опасностью я разумею все, что может породить какое-либо зло, такое как боль, ненависть, раздор и т. д.

Теорема LXX. Свободный человек, живущий среди невежд, стремится, насколько может, избегать получения от них одолжений.

Доказательство. Каждый судит о том, что есть благо, согласно своему характеру (III. xxxix. примечание); поэтому невежественный человек, оказавший другому благодеяние, оценивает его по-своему, и если оно кажется менее высоко оцененным получателем, он почувствует боль (III. xlii.). Но свободный человек желает лишь соединить других людей с собой в дружбе (IV. xxxvii.), не воздавая за их благодеяния другими, считающимися равноценными, но руководя собой и другими свободным решением разума и делая только то, что, как он знает, имеет первостепенное значение. Поэтому свободный человек, чтобы не стать ненавистным невеждам или не следовать их желаниям вместо разума, будет стараться, насколько может, избегать получения их одолжений.

Примечание. Я говорю: насколько может. Ибо хотя люди и невежественны, все же они люди, и в случаях необходимости могут оказать нам человеческую помощь, самое превосходное из всех вещей: поэтому часто необходимо принимать одолжения от них и, следовательно, воздавать за такие одолжения тем же; мы должны, следовательно, проявлять осторожность при отказе от одолжений, чтобы не показаться презирающими тех, кто их оказывает, или не желающими из корыстных побуждений воздать за них, и тем самым дать повод для обиды самим фактом стремления ее избежать. Таким образом, при отказе от одолжений мы должны смотреть на требования пользы и вежливости.

Теорема LXXI. Только свободные люди в высшей степени благодарны друг другу.

Доказательство. Только свободные люди в высшей степени полезны друг другу и связаны между собой теснейшей необходимостью дружбы (IV. xxxv. и следствие i.), только такие люди стремятся с взаимным усердием любви оказывать благодеяния друг другу (IV. xxxvii.), и, следовательно, только они в высшей степени благодарны друг другу. Что и требовалось доказать.

Примечание. Доброжелательность, которую люди, ведомые слепым желанием, питают друг к другу, чаще является сделкой или заманиванием, нежели чистой доброжелательностью. Более того, неблагодарность не есть аффект. Однако она низка, поскольку обычно показывает, что человек подвержен чрезмерной ненависти, гневу, гордости, алчности и т. д. Тот, кто по своему неразумию не знает, как воздать за благодеяния, не является неблагодарным, тем более тот, кто не поддается на подарки куртизанки, чтобы служить ее похоти, или вора, чтобы скрыть его кражи, или любых подобных лиц. Напротив, такой человек проявляет постоянство духа, поскольку он не может быть развращен никакими дарами к своему или общему вреду.

Теорема LXXII. Свободный человек никогда не действует обманно, но всегда добросовестно.

Доказательство. Если спросят: как должен вести себя человек в случае, если он мог бы, нарушив верность, освободиться от опасности настоящей смерти? Не убедил бы его план самосохранения полностью обмануть? На это можно ответить, указав, что если бы разум убедил его поступить так, он убедил бы всех людей поступать подобным образом, в каковом случае разум убедил бы людей не соглашаться добросовестно объединять свои силы или иметь общие законы, то есть не иметь никаких общих законов, что абсурдно.

Теорема LXXIII. Человек, который руководствуется разумом, более свободен в государстве, где он живет по общей системе законов, чем в одиночестве, где он независим.

Доказательство. Человек, который руководствуется разумом, не повинуется из страха (IV. lxiii.): но в той мере, в какой он стремится сохранять свое бытие согласно велениям разума, то есть (IV. lxvi. примечание), в той мере, в какой он стремится жить в свободе, он желает упорядочить свою жизнь согласно общему благу (IV. xxxvii.) и, следовательно (как мы показали в IV. xxxvii. примечание ii.), жить согласно законам своей страны. Поэтому свободный человек, чтобы наслаждаться большей свободой, желает обладать общими правами гражданства. Что и требовалось доказать.

Примечание. Эти и подобные наблюдения, которые мы сделали об истинной свободе человека, могут быть отнесены к силе, то есть к мужеству и благородству характера (III. lix. примечание). Я не считаю нужным доказывать отдельно все свойства силы; тем более мне нет нужды показывать, что сильный человек никого не ненавидит, ни на кого не гневается, никому не завидует, ни на кого не негодует, никого не презирает и меньше всего гордится. Эти положения, как и все, что относится к истинному образу жизни и религии, легко доказываются из IV. xxxvii. и IV. xlvi.; а именно, что ненависть следует побеждать любовью и что каждый человек должен желать для других того блага, которое он ищет для себя. Мы можем также повторить то, на что мы обратили внимание в примечании к IV. l. и в других местах; а именно, что сильный человек всегда прежде всего думает о том, что все вещи следуют из необходимости божественной природы; так что все, что он считает вредным и злым, и все, что, соответственно, кажется ему нечестивым, ужасным, несправедливым и низким, принимает такой вид вследствие его собственного беспорядочного, фрагментарного и смутного взгляда на вселенную. Поэтому он стремится прежде всего постичь вещи такими, каковы они есть на самом деле, и устранить препятствия к истинному познанию, каковыми являются ненависть, гнев, зависть, насмешка, гордость и подобные аффекты, о которых я упоминал выше. Таким образом, он стремится, как мы говорили ранее, насколько это в его силах, делать добро и идти своим путем, радуясь. Насколько человеческая добродетель способна достичь такого состояния и каковы могут быть ее силы, я докажу в следующей части.

Приложение.

То, что я сказал в этой части относительно правильного образа жизни, не было расположено так, чтобы его можно было увидеть с одного взгляда, но было изложено по частям, по мере того как я считал, что каждая теорема может быть наиболее легко выведена из того, что ей предшествовало. Поэтому я предлагаю перегруппировать свои замечания и свести их под главными заголовками.

I. Все наши стремления или желания следуют из необходимости нашей природы таким образом, что они могут быть поняты либо через нее одну, как их ближайшую причину, либо в силу того, что мы являемся частью природы, которая не может быть адекватно постигнута через саму себя без других индивидов.

II. Желания, которые следуют из нашей природы таким образом, что они могут быть поняты через нее одну, — это те, которые относятся к разуму, в той мере, в какой последний мыслится состоящим из адекватных идей: остальные желания относятся к разуму лишь в той мере, в какой он постигает вещи неадекватно, и их сила и возрастание обычно определяются не силой человека, а силой вещей, внешних по отношению к нам: поэтому первые справедливо называются действиями, вторые же — страстями, ибо первые всегда указывают на нашу силу, вторые же, напротив, показывают нашу немощь и фрагментарное знание.

III. Наши действия, то есть те желания, которые определяются силой или разумом человека, всегда благи. Остальные могут быть либо благими, либо дурными.

IV. Таким образом, в жизни прежде всего полезно совершенствовать рассудок, или разум, насколько мы можем, и в этом одном заключается высшее счастье или блаженство человека; действительно, блаженство есть не что иное, как удовлетворение духа, которое возникает из интуитивного познания Бога: ныне совершенствовать рассудок — значит не что иное, как понимать Бога, атрибуты Бога и действия, которые следуют из необходимости его природы. Поэтому для человека, который ведом разумом, конечная цель или высшее желание, посредством которого он стремится управлять всеми своими ближними, есть то, посредством которого он приводится к адекватному постижению самого себя и всех вещей в пределах досягаемости своего интеллекта.

V. Поэтому без интеллекта нет рациональной жизни: и вещи благи лишь в той мере, в какой они помогают человеку в его наслаждении интеллектуальной жизнью, которая определяется интеллектом. Напротив, все, что препятствует человеку в совершенствовании его разума и способности наслаждаться рациональной жизнью, называется злом.

VI. Поскольку все вещи, причиной которых является человек, необходимо благи, никакое зло не может постичь человека иначе, как через внешние причины; а именно, в силу того, что человек является частью всеобщей природы, законам которой человеческая природа вынуждена подчиняться и соответствовать почти бесконечными способами.

VII. Невозможно, чтобы человек не был частью природы или чтобы он не следовал ее общему порядку; но если он будет брошен среди индивидов, чья природа находится в гармонии с его собственной, его способность к действию будет тем самым поддержана и взращена, тогда как если он будет брошен среди тех, кто лишь в очень малой степени находится в гармонии с его природой, он едва ли сможет приспособиться к ним, не претерпев при этом значительных изменений.

VIII. Все, что в природе мы считаем злом или способным повредить нашей способности существовать и наслаждаться рациональной жизнью, мы можем стремиться устранить любым способом, который кажется нам наиболее безопасным; с другой стороны, все, что мы считаем благим или полезным для сохранения нашего бытия и позволяющим нам наслаждаться рациональной жизнью, мы можем присвоить для своего использования и применять так, как считаем нужным. Каждый без исключения может, по суверенному праву природы, делать все, что, как он считает, будет способствовать его собственному интересу.

IX. Ничто не может быть в большей гармонии с природой любой данной вещи, чем другие индивиды того же вида; поэтому (ср. vii.) для человека в сохранении своего бытия и наслаждении рациональной жизнью нет ничего полезнее его ближнего, который ведом разумом. Далее, поскольку мы не знаем ничего среди индивидуальных вещей, что было бы более превосходным, чем человек, ведомый разумом, никто не может лучше проявить силу своего мастерства и характера, чем в таком обучении людей, чтобы они в конце концов стали жить под властью своего собственного разума.

X. В той мере, в какой люди подвержены влиянию зависти или любого рода ненависти друг к другу, они находятся в раздоре и поэтому их следует опасаться пропорционально тому, насколько они могущественнее своих ближних.

XI. И все же умы покоряются не силой, а любовью и великодушием.

XII. Людям прежде всего полезно объединять свои образы жизни, связывать себя такими узами, которые они считают наиболее подходящими, чтобы собрать их всех в единство, и вообще делать все, что служит укреплению дружбы.

XIII. Но для этого нужны мастерство и бдительность. Ибо люди разнообразны (видя, что те, кто живет под руководством разума, немногочисленны), однако они обычно завистливы и более склонны к мести, чем к сочувствию. Поэтому требуется немалая сила характера, чтобы принимать каждого таким, какой он есть, и удерживать себя от подражания аффектам других. Но те, кто порицает человечество и более искусен в брани на порок, чем во внушении добродетели, и кто ломает, а не укрепляет характеры людей, вредны как для себя, так и для других. Таким образом, многие из-за слишком большого нетерпения духа или из-за ошибочного религиозного рвения предпочитали жить среди зверей, а не среди людей; как мальчики или юноши, которые не могут мирно переносить упреки своих родителей, пойдут в солдаты и выберут тяготы войны и деспотическую дисциплину, предпочитая их домашнему уюту и наставлениям отца: страдая от любого бремени, которое на них возлагают, лишь бы досадить своим родителям.

XIV. Поэтому, хотя люди обычно управляются во всем своими собственными похотями, их объединение в обществе приносит гораздо больше преимуществ, чем недостатков. Поэтому лучше терпеливо сносить обиды, которые они могут нам причинить, и стремиться содействовать всему, что служит достижению гармонии и дружбы.

XV. Те вещи, которые порождают гармонию, суть те, которые приписываются справедливости, беспристрастности и достойному образу жизни. Ибо люди плохо переносят не только то, что несправедливо или нечестно, но также то, что считается постыдным, или то, что человек должен пренебрегать принятыми обычаями их общества. Для завоевания любви особенно необходимы те качества, которые имеют отношение к религии и благочестию (ср. IV. xxxvii. примечания i. ii.; xlvi. примечание; и lxxiii. примечание).

XVI. Далее, гармония часто является результатом страха: но такая гармония ненадежна. Далее, страх возникает из немощи духа и, более того, не относится к упражнению разума: то же самое верно и в отношении сострадания, хотя последнее, по-видимому, имеет некоторое сходство с благочестием.

XVII. Люди также завоевываются щедростью, особенно те, у кого нет средств купить то, что необходимо для поддержания жизни. Однако оказывать помощь каждому бедняку далеко за пределами силы и выгоды любого частного лица. Ибо богатства любого частного лица совершенно недостаточны, чтобы удовлетворить такой призыв. Опять же, ресурсы характера отдельного человека слишком ограничены, чтобы он мог сделать всех людей своими друзьями. Отсюда забота о бедных — это обязанность, которая ложится на государство в целом и имеет отношение только к общей выгоде.

XVIII. При принятии одолжений и при воздаянии благодарностью наш долг должен быть совершенно иным (ср. IV. lxx. примечание; lxxi. примечание).

XIX. Опять же, продажная любовь, то есть похоть порождения, возникающая из телесной красоты, и вообще всякий род любви, который не имеет ничего, кроме свободы души, в качестве своей причины, легко переходит в ненависть; если только, что еще хуже, это не вид безумия; и тогда она способствует раздору, а не гармонии (ср. III. xxxi. следствие).

XX. Что касается брака, то несомненно, что он находится в гармонии с разумом, если желание физического союза порождается не только телесной красотой, но также желанием зачать детей и мудро воспитывать их; и более того, если любовь обоих, а именно мужчины и женщины, вызвана не только телесной красотой, но также свободой души.

XXI. Более того, лесть порождает гармонию; но только посредством низкого проступка раболепия или предательства. Никто не поддается лести легче, чем гордецы, которые желают быть первыми, но не являются таковыми.

XXII. В самоуничижении есть ложное проявление благочестия и религии. Хотя самоуничижение является противоположностью гордости, все же тот, кто унижает себя, наиболее близок к гордецу (IV. lvii. примечание).

XXIII. Стыд также вызывает гармонию, но только в таких делах, которые нельзя скрыть. Далее, поскольку стыд есть вид боли, он не касается упражнения разума.

XXIV. Остальные аффекты боли по отношению к людям прямо противоположны справедливости, беспристрастности, чести, благочестию и религии; и хотя негодование, по-видимому, имеет некоторое сходство с беспристрастностью, все же жизнь беззаконна, где каждый человек может судить о делах другого и отстаивать свои или чужие права.

XXV. Правильность поведения (modestia), то есть желание нравиться людям, которое определяется разумом, приписывается благочестию (как мы сказали в IV. xxxvii. примечание i.). Но если оно проистекает из аффекта, это амбиция или желание, посредством которого люди под ложной маской благочестия обычно разжигают раздоры и мятежи. Ибо тот, кто желает помочь своим ближним либо словом, либо делом, чтобы они могли вместе наслаждаться высшим благом, он, говорю я, будет прежде всего стремиться завоевать их любовью: не для того, чтобы привлечь их к восхищению, чтобы система могла называться его именем, и не для того, чтобы дать какой-либо повод для зависти. Далее, в своем общении он будет уклоняться от разговоров о недостатках людей и будет осторожен, чтобы говорить лишь скупо о человеческой немощи: но он будет подробно останавливаться на человеческой добродетели или силе и пути, посредством которого она может быть усовершенствована. Таким образом, люди будут побуждаться не страхом, не отвращением, а только аффектом радости, чтобы стремиться, насколько это в их силах, жить в послушании разуму.

XXVI. Помимо людей, мы не знаем никакой отдельной вещи в природе, в чьем уме мы могли бы радоваться и с кем мы могли бы объединиться в дружбе или каком-либо роде общения; поэтому все, что есть в природе помимо человека, забота о нашей выгоде не призывает нас сохранять, но сохранять или уничтожать согласно ее различным способностям и приспосабливать к нашему использованию, как мы можем.

XXVII. Выгода, которую мы извлекаем из вещей, внешних по отношению к нам, помимо опыта и знания, которые мы приобретаем, наблюдая за ними и перекомбинируя их элементы в различных формах, заключается главным образом в сохранении тела; с этой точки зрения наиболее полезны те вещи, которые могут так питать и насыщать тело, чтобы все его части могли правильно выполнять свои функции. Ибо в той пропорции, в какой тело способно быть затронутым в большем разнообразии способов и воздействовать на внешние тела в большом количестве способов, в той же мере ум способен мыслить (IV. xxxviii., xxxix.). Но в природе, по-видимому, очень мало вещей такого рода; поэтому для надлежащего питания тела мы должны использовать много продуктов разнообразной природы. Ибо человеческое тело состоит из очень многих частей различной природы, которые постоянно нуждаются в разнообразном питании, так что все тело может быть одинаково способным делать все, что может следовать из его собственной природы, и, следовательно, чтобы ум также был одинаково способен формировать многие восприятия.

XXVIII. Теперь для обеспечения этих питаний силы каждого индивида едва ли хватило бы, если бы люди не оказывали друг другу взаимную помощь. Но деньги предоставили нам знак для всего: поэтому именно понятием денег ум множества занят главным образом: более того, он едва ли может постичь какой-либо вид удовольствия, который не сопровождался бы идеей денег как причины.

XXIX. Этот результат — вина только тех, кто ищет деньги не из бедности или для удовлетворения своих необходимых нужд, а потому, что они изучили искусства наживы, с помощью которых они доводят себя до большого великолепия. Конечно, они питают свои тела согласно обычаю, но скудно, полагая, что теряют столько же своего богатства, сколько тратят на сохранение своего тела. Но те, кто знает истинное использование денег и кто устанавливает меру богатства исключительно с учетом своих фактических нужд, живут довольствуясь малым.

XXX. Поскольку, следовательно, те вещи благи, которые помогают различным частям тела и позволяют им выполнять свои функции; и поскольку удовольствие состоит в увеличении или помощи силе человека, в той мере, в какой он состоит из ума и тела; из этого следует, что все те вещи, которые приносят удовольствие, благи. Но видя, что вещи не работают с целью доставить нам удовольствие и что их способность к действию не соразмерна нашей выгоде и, наконец, что удовольствие обычно относится к одной части тела больше, чем к другим частям; поэтому большинство аффектов удовольствия (если разум и бдительность не под рукой) и, следовательно, желания, возникающие из них, могут стать чрезмерными. Более того, мы можем добавить, что аффект заставляет нас уделять больше всего внимания тому, что приятно в настоящем, и мы не можем оценить то, что будет в будущем, с аффектами, столь же яркими. (IV. xliv. примечание, и lx. примечание.)

XXXI. Суеверие, с другой стороны, по-видимому, считает благим все, что приносит боль, и дурным все, что приносит удовольствие. Однако, как мы сказали выше (IV. xlv. примечание), никто, кроме завистливых, не находит удовольствия в моей немощи и беде. Ибо чем больше удовольствие, которым мы затронуты, тем больше совершенство, к которому мы переходим, и, следовательно, тем больше мы приобщаемся к божественной природе: никакое удовольствие никогда не может быть злом, которое регулируется истинным вниманием к нашей выгоде. Но напротив, тот, кто ведом страхом и делает добро только для того, чтобы избежать зла, не руководствуется разумом.

XXXII. Но человеческая сила крайне ограничена и бесконечно превосходится силой внешних причин; поэтому мы не обладаем абсолютной силой придавать форму для нашего использования тем вещам, которые вне нас. Тем не менее, мы будем с равным духом переносить все, что случается с нами вопреки притязаниям нашей собственной выгоды, до тех пор, пока мы осознаем, что мы выполнили свой долг и что сила, которой мы обладаем, недостаточна, чтобы позволить нам защитить себя полностью; помня, что мы являемся частью всеобщей природы и что мы следуем ее порядку. Если у нас есть ясное и отчетливое понимание этого, та часть нашей природы, которая определяется интеллектом, иными словами, лучшая часть нас самих, несомненно, согласится с тем, что нас постигает, и в таком согласии будет стремиться упорствовать. Ибо, в той мере, в какой мы являемся разумными существами, мы не можем желать ничего, кроме того, что необходимо, и не можем уступить абсолютное согласие ничему, кроме того, что истинно: поэтому, в той мере, в какой у нас есть правильное понимание этих вещей, стремление лучшей части нас самих находится в гармонии с порядком природы в целом.

ЧАСТЬ V:

О силе интеллекта, или о человеческой свободе

ПРЕДИСЛОВИЕ

Наконец, я перехожу к оставшейся части моей Этики, которая касается пути, ведущего к свободе. Поэтому я буду рассматривать в ней силу разума, показывая, насколько разум может контролировать аффекты и какова природа ментальной свободы или блаженства; тогда мы сможем увидеть, насколько мудрый человек могущественнее невежды. В мой замысел не входит указывать метод и средства, посредством которых рассудок может быть усовершенствован, равно как и показывать мастерство, посредством которого тело может быть так опекаемо, чтобы быть способным к надлежащему выполнению своих функций. Последний вопрос лежит в области медицины, первый — в области логики. Здесь, следовательно, повторяю, я буду рассматривать только силу ума, или разума; и я буду главным образом показывать степень и природу его господства над аффектами, для их контроля и умеренности. Что мы не обладаем абсолютным господством над ними, я уже показал. И все же стоики думали, что аффекты зависят абсолютно от нашей воли и что мы можем абсолютно управлять ими. Но эти философы были вынуждены протестом опыта, а не своими собственными принципами, признать, что немалая практика и рвение необходимы для контроля и умеренности над ними: и это кто-то пытался проиллюстрировать примером (если я правильно помню) двух собак, одна из которых — домашняя собака, а другая — охотничья. Ибо долгой тренировкой можно было добиться того, чтобы домашняя собака привыкла охотиться, а охотничья — перестала бегать за зайцами. К этому мнению Декарт немало склоняется. Ибо он утверждал, что душа или ум специально соединены с определенной частью мозга, а именно с той частью, которая называется шишковидной железой, с помощью которой ум способен чувствовать все движения, которые начинаются в теле, а также внешние объекты, и которые ум простым актом воли может привести в движение различными способами. Он утверждал, что эта железа так подвешена посреди мозга, что ее можно было бы сдвинуть малейшим движением жизненных духов: далее, что эта железа подвешена посреди мозга столькими различными способами, сколькими жизненные духи могут воздействовать на нее; и, опять же, что столько же различных знаков запечатлевается на упомянутой железе, сколько существует различных внешних объектов, которые побуждают жизненные духи к ней; откуда следует, что если воля души подвешивает железу в положении, в котором она уже была подвешена однажды ранее жизненными духами, движимыми тем или иным образом, железа в свою очередь реагирует на упомянутые духи, направляя и определяя их к состоянию, в котором они были, когда были отброшены ранее подобным положением железы. Он далее утверждал, что каждый акт ментальной воли соединен по природе с определенным данным движением железы. Например, всякий раз, когда кто-либо желает посмотреть на удаленный объект, акт воли заставляет зрачок глаза расшириться, тогда как если бы упомянутый человек только подумал о расширении зрачка, одно лишь желание расширить его не привело бы к результату, поскольку движение железы, которое служит для побуждения жизненных духов к зрительному нерву способом, который расширил бы или сократил зрачок, не связано по природе с желанием расширить или сократить зрачок, а с желанием посмотреть на удаленные или очень близкие объекты. Наконец, он утверждал, что, хотя каждое движение вышеупомянутой железы, по-видимому, было соединено по природе с одной конкретной мыслью из всего числа наших мыслей с самого начала нашей жизни, оно может тем не менее через привыкание стать связанным с другими мыслями; это он пытается доказать в «Страстях души», I.50. Он отсюда заключает, что нет души столь слабой, которая не могла бы, при надлежащем руководстве, приобрести абсолютную власть над своими страстями. Ибо страсти, как определено им, суть «восприятия, или чувства, или возмущения души, которые относятся к душе как виды, и которые (заметьте выражение) производятся, сохраняются и укрепляются посредством некоторого движения духов». (Страсти души, I.27). Но, видя, что мы можем соединить любое движение железы, или, следовательно, духов, с любой волей, определение воли зависит полностью от наших собственных сил; если, следовательно, мы определяем нашу волю верными и твердыми решениями в направлении, к которому мы хотим, чтобы стремились наши действия, и связываем движения страстей, которые мы хотим приобрести, с упомянутыми решениями, мы приобретем абсолютное господство над нашими страстями. Таково учение этого прославленного философа (насколько я собираю его из его собственных слов); это учение, которое, если бы оно было менее изобретательным, я едва ли мог бы поверить, что оно исходило от столь великого человека. Действительно, я теряюсь в изумлении, что философ, который твердо утверждал, что он не будет делать никаких выводов, которые не следуют из самоочевидных посылок, и не будет утверждать ничего, чего он ясно и отчетливо не воспринимает, и который так часто брал на себя задачу схоластов за желание объяснить неясности через оккультные качества, мог поддерживать гипотезу, рядом с которой оккультные качества — обычное дело. Что он понимает, спрашиваю я, под союзом ума и тела? Какое ясное и отчетливое понятие он получил о мысли в самом интимном союзе с определенной частицей протяженной материи? Поистине, я хотел бы, чтобы он объяснил этот союз через его ближайшую причину. Но у него было столь отчетливое понятие об уме, отличном от тела, что он не мог назначить никакой конкретной причины союза между ними или самого ума, но был вынужден прибегнуть к причине всей вселенной, то есть к Богу. Далее, я очень хотел бы знать, какую степень движения ум может придать этой шишковидной железе и с какой силой он может удерживать ее подвешенной? Ибо я в неведении, может ли эта железа быть приведена в движение медленнее или быстрее умом, чем жизненными духами, и могут ли движения страстей, которые мы тесно соединили с твердыми решениями, быть снова разъединены с ними физическими причинами; в каковом случае следовало бы, что, хотя ум твердо намеревался встретить данную опасность и соединил с этим решением движения смелости, все же при виде опасности железа могла бы стать подвешенной способом, который исключил бы возможность ума думать о чем-либо, кроме бегства. По правде говоря, поскольку нет общего стандарта воли и движения, так нет и сравнения между силами ума и силой или мощью тела; следовательно, сила одного никоим образом не может быть определена силой другого. Мы можем также добавить, что нет железы, обнаруживаемой посреди мозга, так расположенной, что ее можно было бы так легко привести в движение столькими способами, а также что все нервы не продолжены до полостей мозга. Наконец, я опускаю все утверждения, которые он делает относительно воли и ее свободы, поскольку я обильно доказал, что его посылки ложны. Поэтому, поскольку сила ума, как я показал выше, определяется только рассудком, мы будем определять исключительно знанием ума средства против аффектов, которые, я верю, все испытали, но не наблюдают точно или отчетливо не видят, и из той же основы мы выведем все те выводы, которые имеют отношение к блаженству ума.

АКСИОМЫ.

I. Если в одном и том же субъекте начинаются два противоположных действия, то необходимо должно произойти изменение либо в обоих, либо в одном из двух, и продолжаться до тех пор, пока они не перестанут быть противоположными.

II. Сила действия определяется силой его причины, в той мере, в какой его сущность объясняется или определяется сущностью его причины.

(Эта аксиома очевидна из III. vii.)

ТЕОРЕМЫ.

Теорема I. Подобно тому как мысли и идеи вещей расположены и связаны в уме, так и модификации тела или образы вещей точно таким же образом расположены и связаны в теле.

Доказательство. Порядок и связь идей те же (II. vii.), что и порядок и связь вещей, и наоборот, порядок и связь вещей те же (II. vi. следствие и vii.), что и порядок и связь идей. Поэтому, подобно тому как порядок и связь идей в уме происходят согласно порядку и ассоциации модификаций тела (II. xviii.), так и наоборот (III. ii.) порядок и связь модификаций тела происходят в соответствии с тем, как мысли и идеи вещей расположены и связаны в уме. Что и требовалось доказать.

Теорема II. Если мы удалим возмущение духа, или аффект, из мысли о внешней причине и соединим его с другими мыслями, то любовь или ненависть к этой внешней причине, а также колебания духа, которые возникают из этих аффектов, будут уничтожены.

Доказательство. То, что составляет реальность любви или ненависти, есть удовольствие или боль, сопровождаемые идеей внешней причины (Определение аффектов, vi. vii.); поэтому, когда эта причина удалена, реальность любви или ненависти удаляется вместе с ней; следовательно, эти аффекты и те, которые возникают из них, уничтожаются. Что и требовалось доказать.

Теорема III. Аффект, который есть страсть, перестает быть страстью, как только мы формируем ясную и отчетливую идею о нем.

Доказательство. Аффект, который есть страсть, есть смутная идея (согласно общему Определению аффектов). Если, следовательно, мы формируем ясную и отчетливую идею данного аффекта, эта идея будет отличаться от аффекта только в той мере, в какой она относится к уму только, посредством разума (II. xxi. и примечание); поэтому (III. iii.) аффект перестанет быть страстью. Что и требовалось доказать.

Следствие. Аффект, следовательно, становится более подконтрольным нам, и ум менее пассивен в отношении него, пропорционально тому, насколько он более известен нам.

Теорема IV. Нет такой модификации тела, о которой мы не могли бы сформировать некоторое ясное и отчетливое понятие.

Доказательство. Свойства, которые общи всем вещам, могут быть постигнуты только адекватно (II. xxxviii.); поэтому (II. xii. и Лемма ii. после II. xiii.) нет такой модификации тела, о которой мы не могли бы сформировать некоторое ясное и отчетливое понятие. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что нет такого аффекта, о котором мы не могли бы сформировать некоторое ясное и отчетливое понятие. Ибо аффект есть идея модификации тела (согласно общему Определению аффектов) и должен поэтому (согласно предыдущей теореме) включать некоторое ясное и отчетливое понятие.

Примечание. Видя, что нет ничего, за чем не следовало бы действие (I. xxxvi.), и что мы ясно и отчетливо понимаем все, что следует из идеи, которая в нас адекватна (II. xl.), из этого следует, что каждый имеет силу ясно и отчетливо понимать себя и свои аффекты, если не абсолютно, то по крайней мере частично, и, следовательно, добиваться того, чтобы он стал менее подвержен им. Для достижения этого результата, следовательно, мы должны главным образом направлять наши усилия на приобретение, насколько возможно, ясного и отчетливого знания каждого аффекта, чтобы ум мог таким образом, через аффект, быть определен думать о тех вещах, которые он ясно и отчетливо воспринимает и в которых он полностью соглашается: и таким образом, чтобы сам аффект мог быть отделен от мысли о внешней причине и мог быть связан с истинными мыслями; откуда произойдет не только то, что любовь, ненависть и т. д. будут уничтожены (V. ii.), но также то, что аппетиты или желания, которые обычно возникают из такого аффекта, станут неспособными быть чрезмерными (IV. lxi.). Ибо следует особо отметить, что аппетит, через который человек называется активным, и тот, через который он называется пассивным, есть один и тот же. Например, мы показали, что человеческая природа устроена так, что каждый желает, чтобы его ближние жили по его собственному образцу (III. xxxi. примечание); у человека, который не ведом разумом, этот аппетит есть страсть, которая называется амбицией, и не сильно отличается от гордости; тогда как у человека, который живет по велениям разума, это активность или добродетель, которая называется благочестием (IV. xxxvii. примечание i. и второе доказательство). Подобным образом все аппетиты или желания суть только страсти, в той мере, в какой они проистекают из неадекватных идей; те же результаты приписываются добродетели, когда они возбуждаются или порождаются адекватными идеями. Ибо все желания, посредством которых мы определяемся к любому данному действию, могут возникать как из адекватных, так и из неадекватных идей (IV. lix.). Чем это средство против аффектов (возвращаясь к точке, с которой я начал), которое состоит в истинном знании о них, ничего более превосходного, будучи в нашей власти, не может быть придумано. Ибо ум не имеет иной силы, кроме силы мыслить и формировать адекватные идеи, как мы показали выше (III. iii.).

Теорема V. Аффект по отношению к вещи, которую мы мыслим просто, а не как необходимую, или как случайную, или как возможную, есть, при прочих равных условиях, больше, чем любой другой аффект.

Доказательство. Аффект по отношению к вещи, которую мы мыслим свободной, больше, чем аффект по отношению к тому, что мы мыслим необходимым (III. xlix.), и, следовательно, еще больше, чем аффект по отношению к тому, что мы мыслим как возможное или случайное (IV. xi.). Но мыслить вещь как свободную может быть не чем иным, как мыслить ее просто, пока мы находимся в неведении о причинах, посредством которых она была определена к действию (II. xxxv. примечание); поэтому аффект по отношению к вещи, которую мы мыслим просто, есть, при прочих равных условиях, больше, чем аффект, который мы чувствуем по отношению к тому, что необходимо, возможно или случайно, и, следовательно, он есть величайший из всех. Что и требовалось доказать.

Теорема VI. Ум имеет большую силу над аффектами и менее подвержен им, в той мере, в какой он понимает все вещи как необходимые.

Доказательство. Ум понимает все вещи как необходимые (I. xxix.) и как определенные к существованию и действию бесконечной цепью причин; поэтому (согласно предыдущей теореме) он до такой степени добивается того, что он менее подвержен аффектам, возникающим из этого, и (III. xlviii.) чувствует меньше аффекта по отношению к самим вещам. Что и требовалось доказать.

Примечание. Чем больше это знание, что вещи необходимы, применяется к частным вещам, которые мы мыслим более отчетливо и живо, тем больше сила ума над аффектами, как свидетельствует и опыт. Ибо мы видим, что боль, возникающая из потери какого-либо блага, смягчается, как только человек, который потерял его, осознает, что оно ни в коем случае не могло быть сохранено. Так же мы видим, что никто не жалеет младенца, потому что он не может говорить, ходить или рассуждать, или, наконец, потому что он проводит так много лет, как бы в бессознательном состоянии. Тогда как, если бы большинство людей рождались взрослыми и только один здесь и там как младенец, все жалели бы младенцев; потому что младенчество тогда не рассматривалось бы как состояние естественное и необходимое, а как ошибка или проступок в Природе; и мы можем отметить несколько других примеров того же рода.

Теорема VII. Аффекты, которые возбуждаются или проистекают из разума, если мы принимаем во внимание время, сильнее тех, которые приписываются частным объектам, которые мы рассматриваем как отсутствующие.

Доказательство. Мы не рассматриваем вещь как отсутствующую по причине аффекта, с которым мы мыслим ее, но по причине тела, будучи затронутым другим аффектом, исключающим существование упомянутой вещи (II. xvii.). Поэтому аффект, который относится к вещи, которую мы рассматриваем как отсутствующую, не таков по своей природе, чтобы преодолеть остальные действия и силу человека (IV. vi.), но, напротив, таков по своей природе, чтобы в некотором роде контролироваться аффектами, которые исключают существование ее внешней причины (IV. ix.). Но аффект, который проистекает из разума, необходимо относится к общим свойствам вещей (см. определение разума в II. xl. примечание ii.), которые мы всегда рассматриваем как присутствующие (ибо не может быть ничего, что исключало бы их настоящее существование), и которые мы всегда мыслим одинаковым образом (II. xxxviii.). Поэтому аффект такого рода всегда остается тем же самым; и, следовательно (V. Акс. i.), аффекты, которые противоположны ему и не поддерживаются своими внешними причинами, будут вынуждены приспосабливаться к нему все больше и больше, пока они не перестанут быть противоположными ему; в этой степени аффект, который проистекает из разума, более могущественен. Что и требовалось доказать.

Теорема VIII. Аффект сильнее пропорционально количеству одновременных сопутствующих причин, посредством которых он возбуждается.

Доказательство. Многие одновременные причины могущественнее немногих (III. vii.): поэтому (IV. v.), пропорционально увеличенному количеству одновременных причин, посредством которых он возбуждается, аффект становится сильнее. Что и требовалось доказать.

Примечание. Эта теорема также очевидна из V. Акс. ii.

Теорема IX. Аффект, который приписывается многим и разнообразным причинам, которые ум рассматривает как одновременные с самим аффектом, менее вреден, и мы менее подвержены ему и менее затронуты по отношению к каждой из его причин, чем если бы это был другой и равносильный аффект, приписываемый меньшим причинам или единственной причине.

Доказательство. — Эмоция является дурной или вредной лишь постольку, поскольку она препятствует уму быть способным мыслить (IV. xxvi, xxvii); следовательно, эмоция, посредством которой ум побуждается к созерцанию нескольких вещей одновременно, менее вредна, чем другая, столь же сильная эмоция, которая настолько поглощает ум созерцанием немногих объектов или одного, что он не способен мыслить ни о чем другом; это было наше первое положение. Далее, так как сущность ума, иными словами, его сила (III. vii), состоит исключительно в мышлении (II. xi), ум менее пассивен в отношении эмоции, которая заставляет его мыслить о нескольких вещах одновременно, чем в отношении столь же сильной эмоции, которая удерживает его поглощенным созерцанием немногих или одного объекта: это было наше второе положение. Наконец, эта эмоция (III. xlviii), постольку, поскольку она может быть отнесена к нескольким причинам, менее сильна в отношении каждой из них. Что и требовалось доказать.

Теорема X. До тех пор, пока мы не подвержены эмоциям, противным нашей природе, мы обладаем силой располагать и связывать аффекты нашего тела согласно интеллектуальному порядку.

Доказательство. — Эмоции, которые противны нашей природе, то есть (IV. xxx) которые являются дурными, дурны постольку, поскольку они препятствуют уму понимать (IV. xxvii). Следовательно, до тех пор, пока мы не подвержены эмоциям, противным нашей природе, сила ума, посредством которой он стремится понимать вещи (IV. xxvi), не встречает препятствий, и поэтому он способен образовывать ясные и отчетливые идеи и выводить их одну из другой (II. xl, прим. ii, и II. xlvii, прим.); следовательно, в таких случаях мы обладаем силой располагать и связывать аффекты тела согласно интеллектуальному порядку. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Благодаря этой силе правильного расположения и связывания телесных аффектов мы можем уберечь себя от того, чтобы легко поддаваться дурным эмоциям. Ибо (V. vii) требуется большая сила для управления эмоциями, когда они расположены и связаны согласно интеллектуальному порядку, чем когда они неопределенны и неустойчивы. Поэтому лучшее, что мы можем сделать, пока не обладаем совершенным знанием наших эмоций, — это выработать систему правильного поведения или твердые практические предписания, запечатлеть их в памяти и немедленно применять к частным обстоятельствам, которые время от времени встречаются нам в жизни, чтобы наше воображение могло полностью ими проникнуться и чтобы они всегда были у нас под рукой. Например, мы установили среди правил жизни (IV. xlvi и прим.), что ненависть следует побеждать любовью или великодушием, а не воздавать за нее ненавистью. Чтобы это предписание разума было всегда у нас под рукой в нужный момент, нам следует часто обдумывать и размышлять о несправедливостях, обычно совершаемых людьми, и о том, каким образом и каким путем их лучше всего отражать великодушием: таким образом мы свяжем идею несправедливости с идеей этого предписания, которая, соответственно, всегда будет готова к применению, когда нам причиняют несправедливость (II. xviii). Если мы также будем держать наготове понятие о нашей истинной выгоде и о благе, которое проистекает из взаимной дружбы и общего общения; далее, если мы будем помнить, что полное удовлетворение является результатом правильного образа жизни (IV. lii) и что люди, как и все остальное, действуют по необходимости своей природы: в таком случае, я говорю, несправедливость или ненависть, которая обычно из этого возникает, займет очень малую часть нашего воображения и будет легко преодолена; или, если гнев, проистекающий из тяжкой несправедливости, не будет преодолен легко, он все же будет преодолен, хотя и не без душевной борьбы, гораздо скорее, чем если бы мы заранее не размышляли об этом предмете. Как это, в самом деле, очевидно из V. vi, vii, viii. Мы должны таким же образом размышлять о мужестве как о средстве преодоления страха; обычные опасности жизни следует часто призывать в память и воображать вместе со средствами, посредством которых благодаря находчивости и силе духа мы можем их избежать и преодолеть. Но мы должны заметить, что, располагая наши мысли и представления, мы должны всегда иметь в виду то, что есть доброго в каждой отдельной вещи (IV. lxiii, следствие, и III. lix), чтобы мы всегда были побуждаемы к действию эмоцией удовольствия. Например, если человек видит, что он слишком усерден в погоне за почестями, пусть он обдумает их правильное использование, цель, ради которой их следует искать, и средства, посредством которых он может их достичь. Пусть он не думает об их злоупотреблении, их пустоте, непостоянстве человечества и тому подобном, о чем никто не думает, кроме как из-за болезненности нрава; такими мыслями больше всего терзают себя честолюбцы, когда отчаиваются получить отличия, к которым стремятся, и, давая таким образом выход своему гневу, хотели бы казаться мудрыми. Поэтому несомненно, что те, кто громче всех кричит против злоупотребления почестями и суетности мира, — это те, кто больше всего жаждет их. Это не свойственно только честолюбцам, но обще для всех, кто не обласкан судьбой и слаб духом. Ибо бедняк, который скуп, также будет непрестанно говорить о злоупотреблении богатством и о пороках богатых; чем он лишь терзает себя и показывает миру, что он нетерпим не только к собственной бедности, но и к богатству других людей. Так же и те, кто был плохо принят женщиной, которую они любят, не думают ни о чем, кроме непостоянства, вероломства и других избитых недостатков прекрасного пола; все это они предают забвению, как только снова оказываются в милости у своей возлюбленной. Таким образом, тот, кто хочет управлять своими эмоциями и влечениями исключительно любовью к свободе, стремится, насколько может, обрести знание добродетелей и их причин и наполнить свой дух радостью, которая проистекает из истинного знания о них: он никоим образом не пожелает останавливаться на чужих недостатках, или порицать своих ближних, или упиваться ложным проявлением свободы. Всякий, кто будет усердно соблюдать и практиковать эти предписания (которые, в самом деле, не трудны), поистине в короткое время сможет по большей части направлять свои действия согласно велениям разума.

Continuo. Переведено г-ном Поллоком как «постоянно» на том основании, что классическое значение этого слова не подходит к контексту.

Теорема XI. По мере того как ментальный образ относится к большему числу объектов, он является более частым, или чаще бывает живым, и занимает ум в большей степени.

Доказательство. — По мере того как ментальный образ или эмоция относится к большему числу объектов, существует больше причин, посредством которых она может быть возбуждена и подкреплена, все из которых (по гипотезе) ум созерцает одновременно в связи с данной эмоцией; следовательно, эмоция является более частой, или чаще бывает в полной силе, и (V. viii) занимает ум в большей степени. Что и требовалось доказать.

Теорема XII. Ментальные образы вещей легче связываются с образами, относящимися к вещам, которые мы ясно и отчетливо понимаем, чем с другими.

Доказательство. — Вещи, которые мы ясно и отчетливо понимаем, являются либо общими свойствами вещей, либо выводами из них (см. определение Разума, II. xl, прим. ii) и, следовательно (согласно последней теореме), чаще возбуждаются в нас. Поэтому может легче случиться, что мы будем созерцать другие вещи в сочетании с этими, чем в сочетании с чем-то иным, и, следовательно (II. xviii), что образы указанных вещей будут чаще связываться с образами этих, чем с образами чего-то иного. Что и требовалось доказать.

Теорема XIII. Ментальный образ тем чаще бывает живым, чем с большим числом других образов он связан.

Доказательство. — По мере того как образ связан с большим числом других образов, существует (II. xviii) больше причин, посредством которых он может быть возбужден. Что и требовалось доказать.

Теорема XIV. Ум может сделать так, чтобы все телесные аффекты или образы вещей относились к идее Бога.

Доказательство. — Нет такого аффекта тела, о котором ум не мог бы образовать некоторое ясное и отчетливое понятие (V. iv); поэтому он может сделать так, чтобы все они относились к идее Бога (I. xv). Что и требовалось доказать.

Теорема XV. Тот, кто ясно и отчетливо понимает себя и свои эмоции, любит Бога, и тем сильнее, чем больше он понимает себя и свои эмоции.

Доказательство. — Тот, кто ясно и отчетливо понимает себя и свои эмоции, испытывает удовольствие (III. liii), и это удовольствие (согласно последней теореме) сопровождается идеей Бога; следовательно (Определение эмоций, vi), такой человек любит Бога и (по той же причине) тем сильнее, чем больше он понимает себя и свои эмоции. Что и требовалось доказать.

Теорема XVI. Эта любовь к Богу должна занимать главное место в уме.

Доказательство. — Ибо эта любовь связана со всеми аффектами тела (V. xiv) и подкрепляется ими всеми (V. xv); следовательно (V. xi), она должна занимать главное место в уме. Что и требовалось доказать.

Теорема XVII. Бог свободен от страстей, и он не подвержен никакой эмоции удовольствия или боли.

Доказательство. — Все идеи, постольку, поскольку они относятся к Богу, истинны (II. xxxii), то есть (II. Опр. iv) адекватны; и поэтому (согласно общему Опр. эмоций) Бог свободен от страстей. Далее, Бог не может переходить ни к большему, ни к меньшему совершенству (I. xx, следствие ii); поэтому (согласно Опр. эмоций, ii, iii) он не подвержен никакой эмоции удовольствия или боли.

Следствие. — Строго говоря, Бог никого не любит и никого не ненавидит. Ибо Бог (согласно предыдущей теореме) не подвержен никакой эмоции удовольствия или боли, следовательно (Опр. эмоций, vi, vii), он никого не любит и никого не ненавидит.

Теорема XVIII. Никто не может ненавидеть Бога.

Доказательство. — Идея Бога, которая есть в нас, адекватна и совершенна (II. xlvi, xlvii); поэтому, постольку, поскольку мы созерцаем Бога, мы действуем (III. iii); следовательно (III. lix), не может быть боли, сопровождаемой идеей Бога, иными словами (Опр. эмоций, vii), никто не может ненавидеть Бога. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Любовь к Богу не может превратиться в ненависть.

Приложение. — Можно возразить, что, поскольку мы понимаем Бога как причину всех вещей, мы тем самым рассматриваем Бога как причину боли. Но я отвечаю, что, постольку, поскольку мы понимаем причины боли, она в этой мере (V. iii) перестает быть страстью, то есть перестает быть болью (III. lix); поэтому, постольку, поскольку мы понимаем Бога как причину боли, мы в этой мере испытываем удовольствие.

Теорема XIX. Тот, кто любит Бога, не может стремиться к тому, чтобы Бог любил его в ответ.

Доказательство. — Ибо, если бы человек стремился к этому, он желал бы (V. xvii, следствие), чтобы Бог, которого он любит, не был Богом, и, следовательно, он желал бы испытывать боль (III. xix); что абсурдно (III. xxviii). Поэтому тот, кто любит Бога, и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XX. Эта любовь к Богу не может быть омрачена эмоцией зависти или ревности: напротив, она тем сильнее подкрепляется, чем большее число людей мы представляем себе соединенными с Богом той же связью любви.

Доказательство. — Эта любовь к Богу есть высшее благо, которого мы можем искать под руководством разума (IV. xxviii), она обща всем людям (IV. xxxvi), и мы желаем, чтобы все радовались ей (IV. xxxvii); поэтому (Опр. эмоций, xxiii) она не может быть омрачена эмоцией зависти, ни эмоцией ревности (V. xviii, см. определение Ревности, III. xxxv, прим.); но, напротив, она неизбежно тем сильнее подкрепляется, чем большее число людей мы представляем себе радующимися ей. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Мы можем таким же образом показать, что нет никакой эмоции, прямо противоположной этой любви, посредством которой эта любовь могла бы быть уничтожена; поэтому мы можем заключить, что эта любовь к Богу является самой постоянной из всех эмоций и что, постольку, поскольку она относится к телу, она не может быть уничтожена, если не будет уничтожено и само тело. О ее природе, постольку, поскольку она относится только к уму, мы исследуем в дальнейшем.

Я рассмотрел теперь все средства против эмоций, или все, что ум, рассматриваемый сам по себе, может сделать против них. Откуда видно, что сила ума над эмоциями состоит:

I. В действительном знании эмоций (V. iv, прим.).

II. В том факте, что он отделяет эмоции от мысли о внешней причине, которую мы представляем себе смутно (V. ii и V. iv, прим.).

III. В том факте, что в отношении времени эмоции, относящиеся к вещам, которые мы отчетливо понимаем, превосходят те, что относятся к тому, что мы представляем себе смутно и фрагментарно (V. vii).

IV. В числе причин, посредством которых подкрепляются те аффекты, которые имеют отношение к общим свойствам вещей или к Богу (V. ix, xi).

Affectiones. Камерер читает affectus — эмоции.

V. Наконец, в порядке, в котором ум может располагать и связывать свои собственные эмоции друг с другом (V. x, прим., и xii, xiii, xiv).

Но чтобы эта сила ума над эмоциями была лучше понята, следует особо заметить, что эмоции называются нами сильными, когда мы сравниваем эмоцию одного человека с эмоцией другого и видим, что один человек более обеспокоен той же эмоцией, чем другой; или когда мы сравниваем различные эмоции одного и того же человека друг с другом и обнаруживаем, что он более затронут или взволнован одной эмоцией, чем другой. Ибо сила каждой эмоции определяется сравнением нашей собственной силы с силой внешней причины. Теперь сила ума определяется только знанием, а его немощь или страсть определяется только лишением знания: из этого следует, что наиболее пассивен тот ум, чья большая часть состоит из неадекватных идей, так что он может быть охарактеризован скорее своими пассивными состояниями, чем своей деятельностью: с другой стороны, наиболее активен тот ум, чья большая часть состоит из адекватных идей, так что, хотя он может содержать столько же неадекватных идей, сколько и первый ум, он все же может легче характеризоваться идеями, относящимися к человеческой добродетели, чем идеями, которые говорят о человеческой немощи. Далее, следует заметить, что духовная нездоровость и несчастья обычно могут быть прослежены до чрезмерной любви к чему-то, что подвержено многим изменениям и чем мы никогда не можем стать хозяевами. Ибо никто не бывает обеспокоен или встревожен чем-либо, если он не любит это; также не возникают несправедливости, подозрения, вражда и т. д., кроме как в отношении вещей, которыми никто не может быть действительно хозяином.

Мы можем таким образом легко представить силу, которую ясное и отчетливое знание, и особенно тот третий род знания (II. xlvii, прим.), основанный на действительном знании Бога, обладает над эмоциями: если оно не уничтожает их абсолютно, постольку, поскольку они являются страстями (V. iii и iv, прим.); во всяком случае, оно заставляет их занимать очень малую часть ума (V. xiv). Далее, оно порождает любовь к вещи неизменной и вечной (V. xv), которой мы можем действительно овладеть (II. xlv); и она не может быть осквернена теми недостатками, которые присущи обычной любви; но она может расти от силы к силе, может поглощать большую часть ума и глубоко проникать в него.

И теперь я закончил со всем, что касается этой настоящей жизни: ибо, как я сказал в начале этого примечания, я кратко описал все средства против эмоций. И это каждый мог легко увидеть сам, если он обратил внимание на то, что выдвигается в настоящем примечании, а также на определения ума и его эмоций и, наконец, на теоремы i и iii Части III. Поэтому теперь пора перейти к тем вопросам, которые относятся к длительности ума без отношения к телу.

Теорема XXI. Ум может только воображать что-либо или помнить о прошедшем, пока длится тело.

Доказательство. — Ум не выражает действительное существование своего тела, равно как и не воображает аффекты тела как действительные, иначе как пока длится тело (II. viii, следствие); и, следовательно (II. xxvi), он не воображает какое-либо тело как действительно существующее, иначе как пока длится его собственное тело. Таким образом, он не может воображать что-либо (определение Воображения см. во II. xvii, прим.) или помнить о прошедшем, иначе как пока длится тело (см. определение Памяти, II. xviii, прим.). Что и требовалось доказать.

Теорема XXII. Тем не менее в Боге необходимо существует идея, которая выражает сущность того или иного человеческого тела под формой вечности.

Доказательство. — Бог является причиной не только существования того или иного человеческого тела, но и его сущности (I. xxv). Эта сущность, следовательно, должна необходимо постигаться через саму сущность Бога (I. Аксиома iv) и быть таким образом постигаемой с некоторой вечной необходимостью (I. xvi); и это понятие должно необходимо существовать в Боге (II. iii). Что и требовалось доказать.

Теорема XXIII. Человеческий ум не может быть абсолютно уничтожен вместе с телом, но от него остается нечто, что является вечным.

Доказательство. — В Боге необходимо существует понятие или идея, которая выражает сущность человеческого тела (предыдущая теорема), которая, следовательно, необходимо является чем-то, относящимся к сущности человеческого ума (II. xiii). Но мы не приписали человеческому уму никакой длительности, определяемой временем, иначе как постольку, поскольку он выражает действительное существование тела, которое объясняется через длительность и может быть определено временем, — то есть (II. viii, следствие) мы не приписываем ему длительности, иначе как пока длится тело. Однако, поскольку существует нечто, тем не менее, что постигается с некоторой вечной необходимостью через саму сущность Бога (предыдущая теорема), это нечто, относящееся к сущности ума, будет необходимо вечным. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Эта идея, которая выражает сущность тела под формой вечности, есть, как мы сказали, некоторый модус мышления, который принадлежит к сущности ума и является необходимо вечным. Однако невозможно, чтобы мы помнили, что существовали до нашего тела, ибо наше тело не может нести никаких следов такого существования, равно как вечность не может быть определена в терминах времени или иметь какое-либо отношение ко времени. Но, тем не менее, мы чувствуем и знаем, что мы вечны. Ибо ум чувствует те вещи, которые он постигает разумом, не меньше, чем те, которые он помнит. Ибо глаза ума, которыми он видит и наблюдает вещи, суть не что иное, как доказательства. Таким образом, хотя мы не помним, что существовали до тела, мы все же чувствуем, что наш ум, постольку, поскольку он включает в себя сущность тела под формой вечности, является вечным и что, таким образом, его существование не может быть определено в терминах времени или объяснено через длительность. Таким образом, можно сказать, что наш ум длится, и его существование может быть определено фиксированным временем, только постольку, поскольку он включает в себя действительное существование тела. Только до этой степени он обладает силой определять существование вещей временем и постигать их под категорией длительности.

Теорема XXIV. Чем больше мы понимаем частные вещи, тем больше мы понимаем Бога.

Доказательство. — Это очевидно из I. xxv, следствие.

Теорема XXV. Высшее стремление ума и высшая добродетель — это понимать вещи третьим родом знания.

Доказательство. — Третий род знания переходит от адекватной идеи определенных атрибутов Бога к адекватному знанию сущности вещей (см. его определение II. xl, прим. ii); и по мере того как мы больше понимаем вещи таким образом, мы лучше понимаем Бога (согласно последней теореме); поэтому (IV. xxviii) высшая добродетель ума, то есть (IV. Опр. viii) сила, или природа, или (III. vii) высшее стремление ума, состоит в том, чтобы понимать вещи третьим родом знания. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVI. По мере того как ум более способен понимать вещи третьим родом знания, он больше желает понимать вещи этим родом.

Доказательство. — Это очевидно. Ибо, постольку, поскольку мы представляем ум способным постигать вещи этим родом знания, мы в этой мере представляем его как побуждаемого таким образом постигать вещи; и, следовательно (Опр. эмоций, i), ум желает делать это по мере того, как он более способен к этому. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVII. Из этого третьего рода знания возникает высшее возможное душевное удовлетворение.

Доказательство. — Высшая добродетель ума — это знать Бога (IV. xxviii) или понимать вещи третьим родом знания (V. xxv), и эта добродетель тем больше, чем больше ум знает вещи указанным родом знания (V. xxiv): следовательно, тот, кто знает вещи этим родом знания, переходит к вершине человеческого совершенства и поэтому (Опр. эмоций, ii) подвержен высшему удовольствию, причем такое удовольствие сопровождается идеей самого себя и своей собственной добродетели; таким образом (Опр. эмоций, xxv), из этого рода знания возникает высшее возможное удовлетворение. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVIII. Стремление или желание знать вещи третьим родом знания не может возникнуть из первого, но из второго рода знания.

Доказательство. — Эта теорема самоочевидна. Ибо все, что мы понимаем ясно и отчетливо, мы понимаем либо через него само, либо через то, что постигается через него само; то есть идеи, которые ясны и отчетливы в нас или которые относятся к третьему роду знания (II. xl, прим. ii), не могут следовать из идей, которые фрагментарны и смутны и относятся к знанию первого рода, но должны следовать из адекватных идей, или идей второго и третьего рода знания; поэтому (Опр. эмоций, i) желание знать вещи третьим родом знания не может возникнуть из первого, но из второго рода. Что и требовалось доказать.

Теорема XXIX. Все, что ум понимает под формой вечности, он понимает не в силу постижения настоящего действительного существования тела, но в силу постижения сущности тела под формой вечности.

Доказательство. — Постольку, поскольку ум постигает настоящее существование своего тела, он в этой мере постигает длительность, которая может быть определена временем, и только до этой степени он обладает силой постигать вещи в отношении ко времени (V. xxi, II. xxvi). Но вечность не может быть объяснена в терминах длительности (I. Опр. viii и объяснение). Поэтому до этой степени ум не обладает силой постигать вещи под формой вечности, но он обладает такой силой, потому что в природе разума — постигать вещи под формой вечности (II. xliv, следствие ii), а также потому, что в природе ума — постигать сущность тела под формой вечности (V. xxiii), ибо, кроме этих двух, нет ничего, что принадлежало бы к сущности ума (II. xiii). Поэтому эта сила постигать вещи под формой вечности принадлежит уму только в силу того, что ум постигает сущность тела под формой вечности. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Вещи постигаются нами как действительные двумя способами: либо как существующие в отношении к данному времени и месту, либо как содержащиеся в Боге и следующие из необходимости божественной природы. Все, что мы постигаем этим вторым способом как истинное или реальное, мы постигаем под формой вечности, и их идеи включают в себя вечную и бесконечную сущность Бога, как мы показали во II. xlv и прим., которое см.

Теорема XXX. Наш ум, постольку, поскольку он знает себя и тело под формой вечности, имеет в этой мере необходимо знание Бога и знает, что он находится в Боге и постигается через Бога.

Доказательство. — Вечность есть сама сущность Бога, постольку, поскольку она включает в себя необходимое существование (I. Опр. viii). Поэтому постигать вещи под формой вечности — значит постигать вещи постольку, поскольку они постигаются через сущность Бога как реальные сущности, или постольку, поскольку они включают в себя существование через сущность Бога; поэтому наш ум, постольку, поскольку он постигает себя и тело под формой вечности, имеет в этой мере необходимо знание Бога и знает, и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXI. Третий род знания зависит от ума как от своей формальной причины, постольку, поскольку сам ум является вечным.

Доказательство. — Ум не постигает ничего под формой вечности, иначе как постольку, поскольку он постигает свое собственное тело под формой вечности (V. xxix); то есть иначе как постольку, поскольку он является вечным (V. xxi, xxiii); поэтому (согласно последней теореме), постольку, поскольку он является вечным, он обладает знанием Бога, которое необходимо является адекватным (II. xlvi); следовательно, ум, постольку, поскольку он является вечным, способен знать все, что может следовать из этого данного знания Бога (II. xl), иными словами, знать вещи третьим родом знания (см. Опр. во II. xl, прим. ii), чьей адекватной или формальной причиной, соответственно, ум (III. Опр. i), постольку, поскольку он является вечным, является для такого знания. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Поэтому по мере того, как человек более силен в этом роде знания, он будет более полно осознавать себя и Бога; иными словами, он будет более совершенным и блаженным, как это станет яснее в дальнейшем. Но мы должны здесь заметить, что, хотя мы уже уверены, что ум вечен, постольку, поскольку он постигает вещи под формой вечности, все же, чтобы то, что мы хотим показать, могло быть легче объяснено и лучше понято, мы будем рассматривать сам ум так, как если бы он только что начал существовать и постигать вещи под формой вечности, как мы, собственно, и делали до сих пор; мы можем делать это без всякой опасности ошибки, пока мы осторожны не делать никаких выводов, если наши посылки не ясны.

Теорема XXXII. Все, что мы понимаем третьим родом знания, доставляет нам наслаждение, и наше наслаждение сопровождается идеей Бога как причины.

Доказательство. — Из этого рода знания возникает высшее возможное душевное удовлетворение, то есть (Опр. эмоций, xxv) удовольствие, и это удовлетворение сопровождается идеей самого ума (V. xxvii) и, следовательно (V. xxx), также идеей Бога как причины. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Из третьего рода знания необходимо возникает интеллектуальная любовь к Богу. Из этого рода знания возникает удовольствие, сопровождаемое идеей Бога как причины, то есть (Опр. эмоций, vi) любовь к Богу; не постольку, поскольку мы воображаем его как присутствующего (V. xxix), но постольку, поскольку мы понимаем его как вечного; это то, что я называю интеллектуальной любовью к Богу.

Теорема XXXIII. Интеллектуальная любовь к Богу, которая возникает из третьего рода знания, является вечной.

Доказательство. — Третий род знания является вечным (V. xxxi, I. Аксиома iii); поэтому (согласно той же Аксиоме) любовь, которая возникает из него, также необходимо является вечной. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Хотя эта любовь к Богу (согласно предыдущей теореме) не имеет начала, она все же обладает всеми совершенствами любви, как если бы она возникла, как мы выдумали в Следствии последней теоремы. И здесь нет никакой разницы, кроме той, что ум обладает как вечными теми же совершенствами, которые мы выдумали как прирастающие к нему, и они сопровождаются идеей Бога как вечной причины. Если удовольствие состоит в переходе к большему совершенству, то, безусловно, блаженство должно состоять в том, что ум наделен самим совершенством.

Теорема XXXIV. Ум подвержен тем эмоциям, которые относятся к страстям, только пока длится тело.

Доказательство. — Воображение — это идея, с помощью которой ум созерцает вещь как присутствующую (II. xvii, прим.); однако эта идея указывает скорее на настоящее состояние человеческого тела, чем на природу внешней вещи (II. xvi, следствие ii). Поэтому эмоция (см. общее Опр. эмоций) есть воображение, постольку, поскольку она указывает на настоящее состояние тела; поэтому (V. xxi) ум подвержен эмоциям, которые относятся к страстям, только пока длится тело. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что никакая любовь, кроме интеллектуальной любви, не является вечной.

Приложение. — Если мы обратимся к общему мнению людей, мы увидим, что они действительно осознают вечность своего ума, но что они путают вечность с длительностью и приписывают ее воображению или памяти, которые, как они верят, остаются после смерти.

Теорема XXXV. Бог любит себя бесконечной интеллектуальной любовью.

Доказательство. — Бог абсолютно бесконечен (I. Опр. vi), то есть (II. Опр. vi) природа Бога радуется бесконечному совершенству; и такая радость (II. iii) сопровождается идеей самого себя, то есть (I. xi и Опр. i) идеей своей собственной причины: теперь это то, что мы (в V. xxxii, следствие) описали как интеллектуальную любовь.

Теорема XXXVI. Интеллектуальная любовь ума к Богу есть та самая любовь Бога, которой Бог любит себя, не постольку, поскольку он бесконечен, но постольку, поскольку он может быть объяснен через сущность человеческого ума, рассматриваемую под формой вечности; иными словами, интеллектуальная любовь ума к Богу есть часть бесконечной любви, которой Бог любит себя.

Доказательство. — Эта любовь ума должна быть отнесена к деятельности ума (V. xxxii, следствие, и III. iii); она сама, действительно, есть деятельность, посредством которой ум рассматривает себя, сопровождаемый идеей Бога как причины (V. xxxii и следствие); то есть (I. xxv, следствие, и II. xi, следствие) деятельность, посредством которой Бог, постольку, поскольку он может быть объяснен через человеческий ум, рассматривает себя, сопровождаемый идеей самого себя; поэтому (согласно последней теореме) эта любовь ума есть часть бесконечной любви, которой Бог любит себя. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что Бог, постольку, поскольку он любит себя, любит человека, и, следовательно, что любовь Бога к людям и интеллектуальная любовь ума к Богу тождественны.

Приложение. — Из сказанного мы ясно понимаем, в чем состоит наше спасение, или блаженство, или свобода: а именно, в постоянной и вечной любви к Богу, или в любви Бога к людям. Эта любовь или блаженство в Библии называется Славой, и не незаслуженно. Ибо относится ли эта любовь к Богу или к уму, она по праву может быть названа душевным удовлетворением, которое (Опр. эмоций, xxv, xxx) на самом деле не отличается от славы. Постольку, поскольку она относится к Богу, она есть (V. xxxv) удовольствие, если мы все еще можем использовать этот термин, сопровождаемое идеей самого себя, и, постольку, поскольку она относится к уму, она есть то же самое (V. xxvii).

Далее, поскольку сущность нашего ума состоит исключительно в знании, началом и основанием которого является Бог (I. xv и II. xlvii, прим.), нам становится ясно, каким образом и каким путем наш ум, в отношении своей сущности и существования, следует из божественной природы и постоянно зависит от Бога. Я счел нужным здесь обратить на это внимание, чтобы показать на этом примере, как знание частных вещей, которое я назвал интуитивным или третьим родом (II. xl, прим. ii), является действенным и более мощным, чем всеобщее знание, которое я назвал знанием второго рода. Ибо, хотя в Части I я показал в общих чертах, что все вещи (и, следовательно, также человеческий ум) зависят в отношении своей сущности и существования от Бога, однако это доказательство, хотя и законное и поставленное вне сомнений, не воздействует на наш ум так сильно, как когда тот же вывод выводится из действительной сущности какой-либо частной вещи, о которой мы говорим, что она зависит от Бога.

Теорема XXXVII. В природе нет ничего, что было бы противно этой интеллектуальной любви или что могло бы отнять ее.

Доказательство. — Эта интеллектуальная любовь необходимо следует из природы ума, постольку, поскольку последний рассматривается через природу Бога как вечная истина (V. xxxiii и xxix). Если бы, следовательно, существовало что-то, что было бы противно этой любви, эта вещь была бы противна тому, что истинно; следовательно, то, что могло бы отнять эту любовь, сделало бы то, что истинно, ложным; очевидный абсурд. Поэтому в природе нет ничего, что и т. д. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Аксиома Части IV относится к частным вещам, постольку, поскольку они рассматриваются в отношении к данному времени и месту: в этом, я думаю, никто не может сомневаться.

Теорема XXXVIII. По мере того как ум понимает больше вещей вторым и третьим родом знания, он менее подвержен тем эмоциям, которые являются дурными, и меньше боится смерти.

Доказательство. — Сущность ума состоит в знании (II. xi); поэтому по мере того, как ум понимает больше вещей вторым и третьим родом знания, тем большей будет та его часть, которая длится (V. xxix и xxiii), и, следовательно (согласно последней теореме), тем большей будет та часть, которая не затронута эмоциями, противными нашей природе, или, иными словами, дурными (IV. xxx). Таким образом, по мере того как ум понимает больше вещей вторым и третьим родом знания, тем большей будет та его часть, которая остается неповрежденной и, следовательно, менее подверженной эмоциям и т. д. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Отсюда мы понимаем тот пункт, которого я коснулся в IV. xxxix, прим., и который обещал объяснить в этой Части; а именно, что смерть становится менее вредной по мере того, как ясное и отчетливое знание ума больше, и, следовательно, по мере того, как ум больше любит Бога. Далее, поскольку из третьего рода знания возникает высшее возможное удовлетворение (V. xxvii), из этого следует, что человеческий ум может достичь такой природы, что та его часть, которая, как мы показали, погибает вместе с телом (V. xxi), будет иметь малое значение по сравнению с частью, которая длится. Но я вскоре буду рассматривать этот предмет более подробно.

Теорема XXXIX. Тот, кто обладает телом, способным к наибольшему числу действий, обладает умом, большая часть которого является вечной.

Доказательство. — Тот, кто обладает телом, способным к наибольшему числу действий, наименее взволнован теми эмоциями, которые являются дурными (IV. xxxviii), — то есть (IV. xxx) теми эмоциями, которые противны нашей природе; поэтому (V. x) он обладает силой располагать и связывать аффекты тела согласно интеллектуальному порядку и, следовательно, делать так, чтобы все аффекты тела относились к идее Бога; откуда произойдет то, что (V. xv) он будет затронут любовью к Богу, которая (V. xvi) должна занимать или составлять главную часть ума; поэтому (V. xxxiii) такой человек будет обладать умом, главная часть которого является вечной. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Поскольку человеческие тела способны к наибольшему числу действий, нет сомнения, что они могут быть такой природы, что могут быть отнесены к умам, обладающим великим знанием себя и Бога, и большая или главная часть которых является вечной, и, следовательно, что они должны едва ли бояться смерти. Но чтобы это было понято яснее, мы должны здесь вспомнить, что мы живем в состоянии постоянного изменения и, в зависимости от того, меняемся ли мы к лучшему или к худшему, мы называемся счастливыми или несчастными.

Ибо тот, кто из младенца или ребенка становится трупом, называется несчастным; тогда как счастьем считается, если мы смогли прожить весь период жизни со здравым умом в здравом теле. И в действительности тот, кто, как в случае с младенцем или ребенком, имеет тело, способное к очень немногим действиям и зависящее по большей части от внешних причин, имеет ум, который, рассматриваемый сам по себе, едва ли осознает себя, или Бога, или вещи; тогда как тот, кто имеет тело, способное к очень многим действиям, имеет ум, который, рассматриваемый сам по себе, в высокой степени осознает себя, Бога и вещи. В этой жизни, следовательно, мы прежде всего стремимся сделать так, чтобы тело ребенка, насколько его природа позволяет и способствует этому, могло быть изменено во что-то другое, способное к очень многим действиям и относимое к уму, который в высокой степени осознает себя, Бога и вещи; и мы желаем изменить его так, чтобы то, что относится к его воображению и памяти, стало незначительным по сравнению с его интеллектом, как я уже сказал в примечании к последней теореме.

Теорема XL. По мере того как каждая вещь обладает большим совершенством, она более активна и менее пассивна; и наоборот, по мере того как она более активна, она более совершенна.

Доказательство. — По мере того как каждая вещь более совершенна, она обладает большей реальностью (II. Опр. vi) и, следовательно (III. iii и прим.), она в этой мере более активна и менее пассивна. Это доказательство может быть обращено, и таким образом доказать, что по мере того, как вещь более активна, она более совершенна. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что та часть ума, которая длится, велика она или мала, более совершенна, чем остальная. Ибо вечная часть ума (V. xxiii, xxix) есть понимание, через которое одно мы, как говорят, действуем (III. iii); часть, которая, как мы показали, погибает, есть воображение (V. xxi), через которое только мы, как говорят, пассивны (III. iii и общее Опр. эмоций); поэтому первая, велика она или мала, более совершенна, чем вторая. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Таковы доктрины, которые я намеревался изложить относительно ума, постольку, поскольку он рассматривается без отношения к телу; откуда, как и из I. xxi и других мест, ясно, что наш ум, постольку, поскольку он понимает, есть вечный модус мышления, который определяется другим вечным модусом мышления, а этот другой — третьим, и так до бесконечности; так что все, взятые вместе, составляют вечный и бесконечный интеллект Бога.

Теорема XLI. Даже если бы мы не знали, что наш ум вечен, мы все равно считали бы первостепенно важными благочестие и религию и вообще все вещи, которые в Части IV мы показали как относящиеся к мужеству и великодушию.

Доказательство. — Первым и единственным основанием добродетели, или правилом правильной жизни, является (IV. xxii, следствие, и xxiv) стремление к собственному истинному интересу. Теперь, пока мы определяли, что разум предписывает как полезное, мы не принимали во внимание вечность ума, которая стала известна нам только в этой Пятой Части. Хотя мы не знали в то время, что ум вечен, мы тем не менее утверждали, что качества, относящиеся к мужеству и великодушию, являются первостепенно важными. Поэтому, даже если бы мы все еще не знали этой доктрины, мы все равно поставили бы вышеупомянутые предписания разума на первое место. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Общее убеждение толпы, по-видимому, иное. Большинство людей, кажется, верят, что они свободны, постольку, поскольку они могут повиноваться своим похотям, и что они уступают свои права, постольку, поскольку они обязаны жить согласно заповедям божественного закона. Поэтому они верят, что благочестие, религия и вообще все вещи, относящиеся к твердости духа, являются бременем, которое они надеются сбросить после смерти и получить награду за свое рабство, то есть за свое благочестие и религию; не только этой надеждой, но также, и главным образом, страхом быть ужасно наказанными после смерти они побуждаются жить согласно божественным заповедям, насколько их слабый и немощный дух позволит им.

Если бы люди не имели этой надежды и этого страха, но верили, что ум погибает вместе с телом и что никакой надежды на продление жизни не остается для несчастных, сломленных бременем благочестия, они вернулись бы к своим собственным наклонностям, управляя всем в соответствии со своими похотями и желая повиноваться судьбе, а не самим себе. Такой курс кажется мне не менее абсурдным, чем если бы человек, потому что он не верит, что может здоровой пищей поддерживать свое тело вечно, пожелал бы набить себя ядами и смертоносной пищей; или если бы, потому что он видит, что ум не вечен или бессмертен, он предпочел бы вовсе лишиться ума и жить без использования разума; эти идеи настолько абсурдны, что едва ли стоят опровержения.

Теорема XLII. Блаженство — это не награда за добродетель, но сама добродетель; и мы радуемся ему не потому, что контролируем свои похоти, но, напротив, потому, что радуемся ему, мы способны контролировать свои похоти.

Доказательство. — Блаженство состоит в любви к Богу (V. xxxvi и прим.), которая проистекает из третьего рода знания (V. xxxii, следствие); поэтому эта любовь (III. iii, lix) должна быть отнесена к уму, постольку, поскольку последний активен; поэтому (IV. Опр. viii) она есть сама добродетель. Это было наше первое положение. Далее, по мере того как ум больше радуется этой божественной любви или блаженству, тем больше он понимает (V. xxxii); то есть (V. iii, следствие), тем больше у него силы над эмоциями и (V. xxxviii) тем менее он подвержен тем эмоциям, которые являются дурными; поэтому по мере того, как ум радуется этой божественной любви или блаженству, тем больше у него силы контролировать похоти. И поскольку человеческая сила в контроле над эмоциями состоит исключительно в понимании, из этого следует, что никто не радуется блаженству потому, что он контролировал свои похоти, но, напротив, его сила контролировать свои похоти проистекает из самого этого блаженства. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Я завершил таким образом все, что хотел изложить относительно силы ума над эмоциями и свободы ума. Откуда видно, насколько могуществен мудрый человек и насколько он превосходит невежественного человека, который движим только своими похотями. Ибо невежественный человек не только отвлекается различными способами внешними причинами, никогда не обретая истинного удовлетворения своего духа, но, более того, живет, как если бы не зная себя, и Бога, и вещи, и как только перестает страдать, перестает также и быть.

Тогда как мудрый человек, постольку, поскольку он рассматривается как таковой, едва ли вообще обеспокоен духом, но, осознавая себя, и Бога, и вещи, с некоторой вечной необходимостью, никогда не перестает быть, но всегда обладает истинным удовлетворением своего духа.

Если путь, который я указал как ведущий к этому результату, кажется чрезвычайно трудным, он тем не менее может быть обнаружен. Должен же он быть трудным, раз его так редко находят. Как было бы возможно, если бы спасение было у нас под рукой и могло быть найдено без большого труда, чтобы оно было пренебрегаемо почти всеми людьми? Но все превосходное столь же трудно, сколь и редко.

Конец Этики Бенедикта Спинозы

[1] "Affectiones"

[2] "Forma"

[3] "Animata"

[4] Бэконовская фраза. Nov. Org. Aph. 100. [Поллок, стр. 126, прим.]

[5] Conscientiæ morsus — так переведено г-ном Поллоком.

[6] Под «людьми» в этой и следующих теоремах я подразумеваю людей, которых мы рассматриваем без какой-либо особой эмоции.

[7] Так у Ван Флотена и Брудера. Голландская версия и Камерер читают «внутренняя причина». "Honor" = Gloria.

[8] См. предыдущее примечание.

[9] Овидий, "Amores", II. xix. 4, 5. Спиноза переставляет стихи. "Speremus pariter, pariter metuamus amantes; Ferreus est, si quis, quod sinit alter, amat."

[10] Это возможно, хотя человеческий ум является частью божественного интеллекта, как я показал во II. xiii, прим.

[11] Gloria.

[12] Ов. Met. vii. 20, "Video meliora proboque, Deteriora sequor."

[13] Honestas

[14] Ланд читает: "Quod ipsius agendi potentia juvatur" — что я перевел выше. Он предлагает в качестве альтернативных чтений к 'quod', 'quo' (= посредством чего) и 'quodque' (= и что).

[15] "Maltim praesens minus prae majori futuro." (Ван Флотен). Брудер читает: "Malum praesens minus, quod causa est faturi alicujus mali." Последнее слово последнего является очевидной опечаткой и исправлено голландским переводчиком на "majoris boni." (Поллок, стр. 268, прим.)

[16] Continuo. Переведено г-ном Поллоком как «постоянно» на том основании, что классическое значение этого слова не подходит к контексту. Я осмеливаюсь думать, однако, что допустимый смысл может быть получен без насилия над ученостью Спинозы.

[17] Affectiones. Камерер читает affectus — эмоции.