Примечание переводчика: Очевидные опечатки исправлены. Добавлено оглавление.

ФЕЙЕРБАХ

КОРНИ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

АВТОР:

ФРИДРИХ ЭНГЕЛЬС

ПЕРЕВОД С КРИТИЧЕСКИМ ВВЕДЕНИЕМ

АВТОР:

ОСТИН ЛЬЮИС

ЧИКАГО, ИЗДАТЕЛЬСТВО ЧАРЛЬЗА Х. КЕРРА И КО

Copyright, 1903
By Charles H. Kerr & Company

CONTENTS

ВВЕДЕНИЕ.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА.

FEUERBACH

I.

II.

III.

IV.

ПРИЛОЖЕНИЕ. МАРКС О ФЕЙЕРБАХЕ.

ВВЕДЕНИЕ.

Эта работа возвращает нас почти на шестьдесят лет назад, во времена, когда то, что сейчас является движением всемирного значения, находилось в зачаточном состоянии. Гегель и революция 1848 года — вот отправные точки. Первому мы обязаны философской формой социалистического учения, второй — его практической деятельностью как движения.

В разгар потрясений, борьбы и кажущегося поражения тех дней два человека, Маркс и Энгельс, находясь в изгнании и не имея влияния, обратились к своим книгам и начали кропотливо формировать доктрину самого мощного интеллектуального и политического движения всех времен. В этой работе они проявили гениальность, эрудицию, способность к упорному труду и терпеливым исследованиям. В каждом из этих качеств они были непревзойденными. Маркс обладал колоссальным умом; ни один мыслитель, занимавшийся социальными вопросами, даже Герберт Спенсер, не превзошел его, ибо этот одинокий социалист мог претендовать на всеохватность, понимание взаимосвязей и силу обобщения, наряду со смелостью замысла, что ставит его в особое положение. Энгельс был способным помощником и соратником Маркса. Он был глубоким и проницательным мыслителем, терпеливым исследователем, тщательным писателем. Будучи более практичным, чем его друг, он лучше справлялся с материальными проблемами, и его советы, как и его кошелек, всегда были в распоряжении Маркса.

Последнему вряд ли пришлось бы работать в более обескураживающих условиях. На его долю выпали бедность, отсутствие возможностей, недостаток стимулирующего общения и полное отсутствие какого-либо поощрения и того сочувствия, в котором нуждался человек его отзывчивого темперамента. Его самые ученые труды были написаны для групп рабочих, его самые трудоемкие усилия предпринимались без малейшей надежды на признание со стороны ученых и власть имущих.

Все эти годы Энгельс оставался его верным другом и помогал ему преодолевать многие трудности, когда семейные неурядицы и стесненные обстоятельства давили на старого революционера.

Эта работа — свидетельство Энгельса относительно метода, использованного ими для прихода к своим философским выводам. Это изложение философских основ современного социализма человеком, который помогал их закладывать; это рассказ старика о деле, на подготовку которого он потратил всю свою жизнь, ибо эта работа, несмотря на свою краткость, представляет собой результат сорока лет труда и упорных усилий.

Подобно тому как «Коммунистический манифест» был вызовом, брошенным со всей пылкостью юношеского нетерпения в лицо установленной власти, так и эта работа является взвешенным заявлением ветерана, который слишком хорошо изучил игру, чтобы оставлять какие-либо лазейки, и приступает к разрушению заветных мнений в спокойной, смертоносной и обдуманной манере.

Аргументация выстраивается шаг за шагом. Воскрешаются призраки давно похороненных споров, чтобы показать, как возникло учение, неразрывно связанное с именами Маркса и Энгельса; «младогегельянцы», «тюбингенская школа» и, наконец, сам Фейербах вызываются из могилы, в которую их отправила революция 1848 года. И все же, какими бы древними ни были эти споры с немецкой точки зрения, такова отсталость философии среди англоговорящих народов, что мы видим, как Энгельс снова и снова разоблачает заблуждения, которые сохраняются даже в наше время, и высмеивает настроения, которые мы встречаем с одобрением в наших политических собраниях и с молчаливым согласием в наших церквях и общинах.

Антирелигиозная нота заметна повсюду, являясь сама по себе отголоском давно минувших споров, когда аргументы критиков Библии вызывали то ярость, то смятение во всем христианском мире, еще до того, как высшая критика стала уважаемой, и до того, как так называемые скептики могли продолжать торжественно ходить в церковь.

Более того, работа была написана на немецком языке для немецких рабочих, для которых религия не имеет того же значения, которое, по-видимому, продолжает иметь для англоговорящих людей, чья чувствительность к этому вопросу, кажется, пережила их веру. Как бы то ни было, религиозные организации обладают любопытной и, возможно, удовлетворительной способностью усваивать истины науки, продолжая при этом существовать и даже процветать на том, что неопытный человек легко мог бы принять за смертельную диету.

При таких обстоятельствах нет причин, по которым замечания Энгельса должны волновать даже робких, хотя следует помнить, что один весьма способный английский философ-социалист, как говорят, непоправимо повредил своим шансам неудачной цитатой из г-на Суинберна.

Следует признать, что временами проявляемая Энгельсом горечь вызывает сожаление в работе столь существенно интеллектуального характера, но удивляться этому не приходится. Его презрение к университетским профессорам и претенциозным образованным классам, которые так много требуют на столь слабых основаниях, неудивительно, если принять во внимание честный труд его самого и его коллег и поверхностную погоню за должностями признанных ученых. Он любит науку ради нее самой, ради истины и научной точности, и не может испытывать ничего, кроме презрения к тем, кто использует ее как средство усыпить совесть богатых и получить положение и власть для себя. Деградация немецкой философии вызывает у него подлинную скорбь; ученого возмущает эта насмешка. «Бесплодие», «эклектизм» — вот термины, которыми он суммирует учения официальных профессоров, и они почти слишком мягки, чтобы быть примененными к обескураживающим и разочаровывающим доктринам, которые преподаются современному англоговорящему студенту под видом экономики или философии.

В первой части своей брошюры, ибо по объему она немногим больше, Энгельс дает краткий и сжатый отчет о работе Гегеля и поздней гегельянской школы. Он показывает, как философия Гегеля имеет как консервативную, так и радикальную сторону, и как консерваторы и радикалы могли (и, по сути, делали это) черпать поддержку из его учений, в зависимости от того, какой акцент делался соответственно на великих разделах его работы — «Системе» и «Диалектике».

Крайне левые развивались через применение диалектики и применяли полученное таким образом философское учение к критике существующих политических и религиозных институтов. Это привело к постепенному отбрасыванию абстрактной части гегелевской философии и к изучению фактов и явлений во все возрастающей степени.

Маркс в молодости примкнул к «младогегельянцам», как называли эту школу, и этот факт оказал немалое влияние на его последующую карьеру. Его критики приписывают вину за большую часть неясности языка, от которой страдает в особенности «Капитал», именно этому обучению. Его мучительная разработка тезиса, антитезиса и синтеза, его настойчивость на диалектике и постоянное использование гегелевских философских выражений обусловлены его ранним опытом полемики. Тем не менее, с другой стороны, его терпеливое исследование реальных фактов, его настаивание на ценности позитивного знания по сравнению с абстрактной теорией, а также его усердное и настойчивое использование синих книг и статистики были в значительной степени результатами того же обучения.

Время от времени мы находим, что Энгельс в этой работе демонстрирует замечательную полемическую проницательность, как, например, в своем обсуждении фразы: «Все действительное разумно, все разумное действительно» (Alles was wirklich ist, ist vernuenftig, und alles was vernuenftig ist, ist wirklich). Из этого выражения, путем развития гегелевского аргумента, он приходит к выводу, заключенному в утверждении, что ценность социального или политического явления заключается в его преходящности, в необходимости его исчезновения. Отсюда — упразднение догматических утверждений и чисто субъективных рассуждений в области философии, разрушение старой школы, главным представителем которой был Кант, и создание новой школы, самыми передовыми учителями которой были и остаются материалистические социалисты, главными из которых являются Энгельс и Маркс.

Цель этого исторического очерка — показать происхождение философии Фейербаха, а также философии Маркса и Энгельса. По мере того как борьба между младогегельянцами и консерваторами становилась все жарче, радикалы были оттеснены к англо-французскому материализму предыдущего столетия. Это было неловко для последователей Гегеля, которых учили рассматривать материальное как простое выражение Идеи. Фейербах избавил их от этого противоречия. Он смело взялся за вопрос и полностью отбросил гегелевскую абстракцию. Его книга «Сущность христианства», в которой были изложены его идеи, сразу стала популярной, и английский перевод, который широко читался, был сделан Джордж Элиот под названием «Сущность христианства».

Энгельс отнюдь не скупится на выражения признательности в отношении этой работы и ее влияния как на него самого, так и на образованный мир в целом. Однако, отдав этот «невыносимый долг чести», он переходит к критике идеалистического гуманизма, который Фейербах сделал основой и санкцией своих этических теорий.

Хотя Фейербах пришел к материалистическому выводу, он выразил неспособность принять материализм как доктрину. Он говорит, что в том, что касается прошлого, он материалист, но в отношении будущего — нет: «Назад я согласен с материалистами, вперед — нет», — утверждение, которое побуждает Энгельса исследовать материализм восемнадцатого века, который он находит чисто механическим, без какого-либо представления о вселенной как о процессе, и поэтому совершенно неадекватным для философских нужд того периода, когда писал Фейербах; ибо к тому времени развитие науки и большие способности к обобщению, возникшие в результате терпеливого экспериментирования и развития эволюционной теории, сделали взгляды восемнадцатого века явно абсурдными.

«Вульгаризирующие разносчики» (vulgarisirenden Hausirer) вызывают у Энгельса большое презрение. Это были популярные материалисты — «крикливые атеисты», которые, не обладая научными знаниями и одаренные лишь ораторским искусством или популярным стилем письма, использовали каждое достижение науки как оружие нападения на Творца и популярную религию. Энгельс насмехается над ними как над людьми, вовсе не являющимися учеными, а лишь торговцами, торгующими псевдонаучными товарами. Он называет их занятие ремеслом, бизнесом (Geschaeft). К тому же классу относилось то множество светских лекторов, которые одно время заполняли лекционные площадки англоговорящих стран и лучшими представителями которых во всех отношениях были Брэдло и Ингерсолл. Эти секуляристы теперь перестали оказывать какое-либо влияние, а общества свободомыслия, одно время столь многочисленные, теперь практически исчезли. В соответствии с теориями, изложенными Энгельсом, они были обречены на исчезновение; их учения не имели реального отношения к социальному прогрессу, они не внесли ничего научно ценного в современную мысль, и, как тщательно показывает Энгельс, прочтение истории этими лекторами было испорчено отсутствием научного понимания и неспособностью рационально взглянуть на великие принципы исторического развития.

В третьей части этой небольшой книги Энгельс затрагивает очень интересный вопрос, который до сих пор тревожит умы философов и по поводу которого ведется много дискуссий даже среди материалистов; это вопрос о влиянии религии на социальный прогресс. Фейербах сделал утверждение, что периоды социального прогресса отмечены религиозными изменениями. Он использует религию как синоним человеческой любви, насильственно меняя значение слова «религия» от латинского «religare» — «связывать», чтобы придать ему этимологическое и производное значение в поддержку своего утверждения, полемический трюк, за который его упрекает Энгельс. Заявление о том, что великие исторические революции сопровождаются религиозными изменениями, объявляется Энгельсом неверным, за исключением ограниченной степени в отношении трех великих мировых религий — христианства, магометанства и буддизма.

Энгельс заявил, что изменение религии, одновременное с экономической и политической революцией, остановилось на буржуазном восстании, которое совершалось без какого-либо обращения к религии вообще. Очевидно, что это не совсем верно, ибо в англоговорящих странах, во всяком случае, не только буржуазные, но часто и пролетарские движения пытаются оправдать себя с помощью Священного Писания. Учения Библии и Нагорной проповеди часто призываются на помощь революционной партии; христианские социалисты, в английском и американском, а не в континентальном смысле этого термина, как таковые допускаются на международные конгрессы; и можно проследить другие доказательства совместимости религии с пролетарским движением.

Но в более широком смысле своего утверждения Энгельс, несомненно, прав. Пролетарское движение, в отличие от буржуазного, не породило никакой определенной религиозной школы, оно не претендовало на какой-либо особый набор религиозных доктрин как на свой собственный. На самом деле, по-видимому, существует все увеличивающаяся пропасть между Церковью и рабочим, положение дел, которое часто оплакивается в религиозных газетах. Знаменитая папская энциклика о труде, безусловно, была призвана удержать массы в Церкви, и формирование профсоюзов под влиянием священников было логическим выводом из учений папской энциклики. Но такие религиозные движения ни в коем случае не являются представителями рабочего движения; на самом деле они вызывают возмущение и противодействие со стороны регулярного пролетарского движения, которое идет под руководством социалистов.

Возвеличивание Фейербахом гуманизма как религии высмеивается Энгельсом в полушутливой, полусерьезной манере, ибо его утверждение, что идеалы Фейербаха могут быть полностью реализованы на бирже, нельзя воспринимать всерьез. Проницательность Энгельса в отношении неэффективности чисто гуманистической религии весьма примечательна, хотя сорок лет дополнительного опыта, которые у него были по сравнению с Фейербахом, были большим преимуществом для него при оценке реальной ценности гуманистической религии как влияния на человеческие дела. Со времен Фейербаха было предпринято множество экспериментов в направлении религии, основанной исключительно на Любви, и ни один из них не увенчался успехом. Позитивизм или его религиозная сторона потерпели неудачу. Он привлекал небольшую группу людей, некоторые из которых обладали большими способностями и многого достигли, но как религия в любом адекватном смысле этого слова позитивизм будет признан неудачей даже его самыми искренними приверженцами. Церкви Братства, Церковь Человечества, Народная Церковь и другие подобные организации были сформированы на той же гуманистической основе, претендуя на культивирование максимума любви при минимуме веры, и не смогли произвести впечатление на обычных мужчин и женщин. Теософия, система восточного мистицизма, основанная на абстрактной концепции братства людей, также заявила о себе на основании своего широкого гуманизма. Однако ни одна из этих гуманистических религий, по-видимому, не удовлетворяет потребностям времени, которые, кажется, не требуют никаких гуманистических учений. Единственные религии, которые явно сохраняются, — это догматические, те, которые нескрываемо апеллируют к вере, и даже они не сохраняют свою пролетарскую паству.

Замечания Энгельса кажутся более чем оправданными фактами сегодняшнего дня, ибо пролетарий, вместо того чтобы формировать новую религию, представляющую его потребности в «идеологической» области, по-видимому, все больше стремится освободиться от оков любой религии вообще и заменить ее практической этикой и учениями науки. Так, нам сообщают, что пять из шести представителей рабочего класса Берлина, которые посещают какие-либо воскресные собрания, находятся в залах Социал-демократической партии, слушая лекции, предоставляемые этой организацией.

Революционный характер философии Фейербаха не поддерживается в его этике, которую Энгельс с большой долей правды объявляет не лучше, чем этика его предшественников, поскольку основа, на которой она стоит, не более существенна. Фейербах терпит неудачу как учитель практической этики; он задушен абстракцией и не может достичь никакой реальности.

В последней части работы Энгельс оставляет задачу критики Фейербаха и переходит к изложению своей собственной философии.

С абсолютной откровенностью и скромностью он отдает Марксу должное за теорию материалистического понимания истории, над формулировкой и доказательством которой он сам работал почти непрерывно с тех пор, как первая идея этой теории пришла им в голову, за сорок лет до того времени, когда он написал эту работу. Сноска на первой странице четвертой части — это свидетельство соавтора гениальности своего товарища по работе, пример признательности и скромного самоуничижения, которому нелегко найти равных и к которому литературные деятели, работающие вместе, не слишком склонны. Ничто другое не могло бы служить более красноречивым свидетельством высоты характера и искренности целей этих двух изгнанников.

Марксистская философия истории ясно изложена и настолько полно объяснена Энгельсом, что нет необходимости снова возвращаться к этому вопросу, и остается лишь обратить внимание на некоторые современные разработки в направлении жесткости интерпретации и на преувеличение широкой теории преобладания экономического фактора в жесткую доктрину экономического детерминизма.

Когда мы исследуем претензии Энгельса в пользу материалистической доктрины, обнаружится, что они отнюдь не такого характера, чтобы оправдать крайние выводы последующих социалистических публицистов и лидеров. Следует помнить, что вопрос о влиянии экономических условий на религиозные и политические явления в последние годы тщательно изучался, и постоянно поступали накапливающиеся доказательства относительно замечательного влияния экономических фактов на все другие проявления социальной активности. Очень вероятно, что успешные исследования в этой новой области привели, временно, к формированию преувеличенных идей относительно фактической ценности экономического фактора.

Маркс в одной из своих кратких критических заметок о Фейербахе говорит: «Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, а следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан». Другими словами, проблема, как и все проблемы, обладает по крайней мере двумя величинами; это вопрос не только условий, экономических или иных; это вопрос человека и условий, ибо человек никогда не растворяется в условиях, но существует как отдельная сущность, и эти два элемента, человек и условия, действуют и реагируют друг на друга.

Это совсем другая позиция, чем та, которую занял Лафарг в своей борьбе с Жоресом. Лафарг там утверждал, что экономическое развитие является единственным детерминантом прогресса, и высказывается в пользу экономического детерминизма, тем самым сводя всю историю и, следовательно, доминирующие человеческие мотивы лишь к одному элементарному мотиву. Белфорт Бак, известный английский социалистический писатель, приводит очень умный аргумент против детерминистской позиции, сравнивая ее с попытками досократических греческих философов свести природу к одному элементу. Его замечания настолько уместны, что краткий реферат его аргумента здесь цитируется на его собственном языке. Он говорит в «Взглядах с новой точки зрения»:

«Попытка свести всю человеческую жизнь к одному элементу, реконструировать всю историю на основе экономики, как уже было сказано, игнорирует тот факт, что каждая конкретная реальность должна иметь материальную и формальную сторону, — то есть она должна иметь по крайней мере два конечных элемента, — вся реальность, в отличие от абстракции, состоящая в синтезе. Попытка вывести многогранность человеческой жизни из одного из ее факторов, каким бы важным этот фактор ни был, напоминает попытки ранних досократических греков свести природу к одному элементу, такому как вода, воздух, огонь и т. д.»

И далее:

«Точную форму, которую принимает движение, будь то интеллектуальная, этическая или художественная, я полностью признаю, определяется материальными обстоятельствами общества, в котором оно приобретает форму и очертания, но она также определяется теми фундаментальными психологическими тенденциями, которые дали ему жизнь».

Энрико Ферри, известный итальянский член Палаты депутатов и криминолог, по-видимому, солидарен с Баком в этом вопросе. Он говорит, цитируя недавний перевод своей книги «Социализм и современная наука»: «Совершенно верно, что каждое явление, как и каждый институт — моральный, юридический или политический — является просто результатом экономических явлений и условий переходных, физических и исторических сред. Но как следствие того закона естественной причинности, который говорит нам, что каждый эффект всегда является результатом многочисленных сопутствующих причин, а не одной причины, и что каждый эффект становится в свою очередь причиной других явлений, необходимо исправить и дополнить слишком жесткую форму, которая была придана этой верной идее».

«Точно так же, как все психические проявления индивида являются результатом органических условий (темперамента) и среды, в которой он живет, точно так же все социальные проявления народа являются результатом их органических условий (расы) и среды, поскольку они являются определяющими причинами данной экономической организации, которая является физической основой жизни».

Можно сказать, что это довольно репрезентативно для взглядов оппозиции к крайности экономического детерминизма.

Вся полемика охватила огромное количество материала и включает много чтения. Некоторые из основных результатов были недавно обобщены профессором Селигманом в его «Экономической интерпретации истории» (Macmillan, 1902). Его письменные взгляды показывают более близкое приближение к учениям социалистической философии по этому вопросу и их понимание, чем мы привыкли получать от официальных ученых, так что кажется, будто ценность работы Маркса наконец начинает оцениваться даже в туманных кабинетах профессоров. Два отрывка из работ Энгельса цитируются профессором Селигманом. Эти отрывки, по-видимому, доказывают, что Энгельс отнюдь не предполагал ту крайнюю конструкцию, которая была придана доктрине, и что он нашел бы такую конструкцию несовместимой со своими общими взглядами.

Эти отрывки цитируются здесь с целью дальнейшего разъяснения взглядов Энгельса и как дополнительное объяснение позиции, занятой им в последней части рассматриваемой работы.

Они являются частью серии статей, написанных для «Sozialistische Akademiker» в 1890 году, и выглядят следующим образом:

«Маркс и я частично ответственны за то, что молодые люди иногда придавали больше значения экономической стороне, чем она того заслуживает. При встрече с атаками наших противников нам было необходимо подчеркнуть доминирующий принцип, отрицаемый ими, и у нас не всегда было время, место или возможность дать другим факторам, которые участвовали во взаимном действии и реакции, то, что они заслуживают».

И в другом письме в тот же журнал он говорит: «Согласно материалистическому взгляду на историю, фактором, который в конечном счете является решающим в истории, является производство и воспроизводство действительной жизни. Больше этого ни Маркс, ни я никогда не утверждали. Но когда кто-то искажает это так, чтобы прочитать, что экономический фактор является единственным элементом, он превращает утверждение в бессмысленную, абстрактную, абсурдную фразу. Экономическое состояние — это основа, но различные элементы надстройки — политические формы классовой борьбы и их результаты, конституции — правовые формы, а также все отражения этих реальных битв в мозгах участников, политические, правовые, философские теории, религиозные взгляды — все они оказывают влияние на развитие исторических битв и во многих случаях определяют их форму».

Здесь мы можем оставить этот многократно оспариваемый вопрос на данный момент, так как любое запутанное обсуждение спорных вопросов было бы здесь неуместным. Вопрос в своей конечной форме является чисто схоластическим, ибо даже самый крайний детерминист не стал бы утверждать, что только на экономический аргумент должны полагаться ораторы и пресса пролетарского движения. Однако любой, кто желает продолжить изучение темы, может найти обильный материал в уже большом и растущем количестве литературы, связанной с ней.

Нет сомнения, что идеи Маркса относительно основы исторического прогресса уже произвели революцию в преподавании истории в университетах, хотя лишь немногие профессоры были достаточно честны, чтобы отдать ему должное. Экономический фактор постоянно приобретает все большее значение в глазах исследователя истории, но практический первооткрыватель этого фактора все еще игнорируется, а результаты его трудов усваиваются с самодовольным лицемерием, которое, к сожалению, характерно для колледжей англоговорящих стран.

Буржуазные писатели о социализме обычно довольствуются смелым утверждением, что Маркс использует диалектический метод исследования и изложения. Для обычного читателя это звучит как «китайская грамота», и тема диалектики, используемой социалистическими писателями, требует нескольких слов объяснения.

Первая часть этой работы поэтому очень ценна, так как показывает, что Маркс и Энгельс имели в виду, когда использовали это выражение, и как они оценивали этот метод по сравнению с тем, который был в общем употреблении в их дни и всегда, до их времени, использовался в философии, истории и экономике.

Более полное и детальное определение диалектики в применении Энгельса дается этим философом в его знаменитом ответе Евгению Дюрингу, известном как «Umwaelzung der Wissenschaft». В этой работе проводится более тщательное и терпеливое исследование источников материалистической философии социалистического движения, ибо репутация его антагониста, по-видимому, послужила стимулом для способностей Энгельса, которые, безусловно, никогда не проявлялись лучше, чем в этой работе. Часть аргументации, по сути, реферат общего хода рассуждений, с исключением наиболее очевидно спорных частей, была переиздана под названием «Социализм от утопии к науке». Следующая цитата взята из перевода, подготовленного для «People» в 1892 году:

«Мы также находим при более близком исследовании, что два полюса антитезиса, такие как положительное и отрицательное, так же неотделимы друг от друга, как и противоположны, и что, несмотря на их антагонизм, они взаимно проникают друг в друга; и точно так же мы находим причину и следствие концепциями, чья сила существует только при применении к единичному случаю, но которые, как только мы рассматриваем этот случай в его связи с космосом, переходят друг в друга и растворяются в созерцании того универсального действия и противодействия, где причина и следствие постоянно меняются местами — то, что является следствием здесь и сейчас, становится тогда и там причиной, и наоборот».

«Ни один из этих процессов и методов рассуждения не вписывается в метафизические рамки мышления. Для диалектики же, которая охватывает объекты и их мыслимые образы прежде всего в их связях, их последовательности, их движении, их возникновении и упадке, процессы, подобные вышеуказанным, являются лишь подтверждениями ее собственного метода процедуры. Природа предоставляет проверку для диалектики, и мы должны сказать о современной естественной науке, что она внесла в эту проверку чрезвычайно богатый и ежедневно растущий материал, посредством которого она продемонстрировала, что в конечном счете природа действует по диалектическим, а не по метафизическим методам, что она не движется по вечной неизменности вечно повторяющегося круга, но что она проходит через действительную историческую эволюцию».

«Эта новая немецкая философия завершилась системой Гегеля. Там впервые — и в этом состоит ее заслуга — весь естественный, исторический и интеллектуальный мир был представлен как процесс, т. е. вовлеченный в вечное движение, изменение, трансформацию и развитие. Рассматриваемая с этой точки зрения, история человечества больше не казалась диким клубком бессмысленных актов насилия, одинаково отвергаемых зрелым философским суждением, и которые лучше всего было бы забыть как можно скорее, но как процесс развития самого человечества — развитие, чей постепенный марш, через все его окольные пути и его вечный закон, через всю его кажущуюся случайность, теперь стало задачей интеллекта проследить и обнаружить».

Киркап в своей «Истории социализма» говорит следующее о диалектическом методе исследования, используемом Марксом: «В системе Маркса это означает, что дело исследования состоит в том, чтобы проследить связь и сцепление в звеньях, составляющих процесс исторической эволюции, исследовать, как одна стадия сменяет другую в развитии общества, факты и формы человеческой жизни и истории, не будучи стабильными и стереотипными вещами, а постоянно меняющимися проявлениями текучего и неустанного реального, ход которого обязан раскрыть наука».

Переводчик постарался передать смысл оригинала в как можно более простой английской форме и, вообще говоря, избегать технических терминов.

Остин Льюис.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА.

В предисловии к «К критике политической экономии», опубликованном в Берлине в 1859 году, Маркс объяснил, как мы двое в 1845 году в Брюсселе намеревались вместе проработать антагонизм наших взглядов — то есть материалистическую философию истории, как она была разработана Марксом — по отношению к идеологической немецкой философии, и, по сути, сравнить ее с нашими нынешними философскими знаниями. Замысел был осуществлен в форме критики постгегелевской философии. Рукопись, два больших тома в восьмерку, долгое время находилась в предназначенном для публикации месте в Вестфалии, когда мы получили известие, что изменившиеся обстоятельства не позволяют ее напечатать. Мы отложили публикацию рукописи на неопределенный срок, тем более охотно, что достигли нашей главной цели — понимания нашей собственной позиции.

С тех пор прошло более сорока лет, и Маркс умер, так и не имея возможности вернуться к этому антитезису. Что касается нашей позиции по отношению к Гегелю, мы объясняли ее по мере возникновения случаев, но нигде — в целом. Мы никогда не возвращались к Фейербаху, который занимает промежуточное положение между философией Гегеля и нашей собственной.

Тем временем марксистская философия нашла сторонников за пределами Германии и Европы, на всех языках цивилизованного мира. С другой стороны, классическая немецкая философия пережила своего рода новое рождение за рубежом, особенно в Англии и Скандинавии, и даже в Германии, по-видимому, подменяют ее тонким супом эклектизма, который, кажется, льется из университетов под названием философии.

При таких обстоятельствах краткое, компактное объяснение наших отношений к гегелевской философии, нашего исхода и отхода от нее, представляется мне все более необходимым. И точно так же полное признание влияния, которое Фейербах, более чем все другие постгегелевские философы, оказал на нас в период нашего юношеского энтузиазма, представляется мне невыносимым долгом чести. Я также тем более охотно пользуюсь возможностью, поскольку редактор «Neue Zeit» попросил меня о критическом обсуждении книги Старке о Фейербахе. Моя работа была опубликована в четвертом и пятом томах 1886 года этого издания и здесь появляется в переработанном специальном издании.

Перед тем как отправить эту рукопись в печать, я еще раз разыскал и изучил старую рукопись 1845-6 годов. Часть ее, посвященная Фейербаху, не завершена. Завершенная часть состоит в изложении материалистического взгляда на историю и лишь доказывает, насколько неполными были в то время наши знания об экономической истории. Критика доктрины Фейербаха в ней не приведена. Поэтому она была непригодна для нашей цели. С другой стороны, я нашел в старом томе Маркса одиннадцать эссе о Фейербахе, напечатанных здесь в качестве приложения. Это наспех набросанные заметки для последующей разработки, ни в малейшей степени не подготовленные к печати, но бесценные как первая письменная форма, в которой заложено гениальное зерно новой философии.

Фридрих Энгельс.

London, 21 February, 1888.

ФЕЙЕРБАХ

I.

Представленный перед нами том сразу переносит нас в период, который по времени лежит на целое поколение позади нас, но который для нынешнего поколения в Германии так же чужд, как если бы ему было целое столетие. И все же это был период подготовки Германии к революции 1848 года, и все, что произошло с нами с тех пор, является лишь продолжением 1848 года, лишь исполнением последнего завещания революции.

Точно так же, как во Франции в восемнадцатом, так и в Германии в девятнадцатом веке революционные философские концепции привели к разрушению существующих политических условий. Но как по-разному они выглядят! Французы вели открытую борьбу со всей признанной наукой, с Церковью, часто также с государством, их сочинения публиковались за пределами границ в Голландии или Англии, а сами они часто заключались в Бастилию. Немцы, напротив, были профессорами, назначенными государством наставниками молодежи, их сочинения — признанными учебниками, а их определенная система всеобщего прогресса, гегелевская, возведенная, так сказать, в ранг королевской прусской философии правительства. И за этими профессорами, за их педантично неясными высказываниями, в их тяжелых утомительных периодах, могла ли скрываться революция? Разве не те самые люди, которых в то время считали лидерами революции, либералы, были самыми ярыми противниками этой сводящей с ума философии? Но то, чего не видели ни правительственные чиновники, ни либералы, видел, по крайней мере, один человек, и этим человеком был Генрих Гейне.

Возьмем пример. Ни одно философское утверждение не вызывало такой благодарности узколобых правительств и такого гнева столь же узколобых либералов, как знаменитое утверждение Гегеля: «Все действительное разумно, все разумное действительно». Это было, по сути, благословением всего существующего, философским благословением деспотизма, полицейского государства, суда звездной палаты и цензуры. Так понимали это Фридрих Вильгельм III и его подданные; но, согласно Гегелю, не все, что существует, является без исключения действительным. Атрибут действительности принадлежит только тому, что является в то же время необходимым. Действительность доказывает себя в ходе своего развития как необходимость. Любой правительственный акт — Гегель сам приводит пример некоего «налогового закона» — отнюдь не кажется ему действительным при отсутствии других качеств. Но то, что необходимо, доказывает себя в конечном счете и как разумное, и, примененное к прусскому правительству, гегелевское учение, следовательно, означает лишь: это государство разумно, соответствует разуму, пока оно необходимо, и если оно кажется нам злом, но вопреки злу продолжает существовать, то зло правительства находит свое оправдание и свое объяснение в соответствующем зле подданных. Пруссаки того времени имели то правительство, которое заслуживали.

Но действительность, согласно Гегелю, отнюдь не является атрибутом, который принадлежит данному социальному или политическому состоянию при любых обстоятельствах и во все времена. Совсем наоборот. Римская республика была действительной, но Римская империя, которая ее заменила, была также действительной. Французская монархия стала недействительной в 1789 году, то есть она утратила всякое качество необходимости и была настолько противоречащей разуму, что должна была быть разрушена Великой революцией, о которой Гегель всегда говорит с величайшим энтузиазмом. Здесь, следовательно, монархия была недействительным, революция — действительным. Так в ходе прогресса всякая ранняя действительность становится недействительностью, теряет свою необходимость, свое право на существование, свою рациональность; на место умирающей действительности приходит новая жизненная действительность, мирная, когда старая достаточно разумна, чтобы уйти в смерть без борьбы, насильственная, когда она противится этой необходимости. И так гегелевское утверждение через гегелевскую диалектику превращается в свою противоположность — все, что является действительным в ходе человеческой истории, со временем становится иррациональным и поэтому, согласно своему предназначению, иррационально, и с самого начала унаследовало недостаток рациональности, и все, что разумно в умах людей, суждено стать действительным, как бы оно ни противоречило кажущейся действительности существующих условий. Утверждение о разумности всего действительного растворяется, согласно гегелевскому способу мышления, в другом: «Все, что стоит, в конечном счете имеет лишь такую ценность, что оно должно пасть».

Но именно в этом заключалось истинное значение и революционный характер гегелевской философии (к которой, как к завершению всего прогресса со времен Канта, мы должны здесь ограничиться) в том, что она раз и навсегда нанесла coup de grace конечности результатов человеческой мысли и действия. Истина, которую является обязанностью философии познать, больше не была, согласно Гегелю, коллекцией готовых догматических утверждений, которые, будучи однажды обнаруженными, должны быть только тщательно выучены; истина теперь заключалась в самом процессе познания, в долгом историческом развитии обучения, которое поднимается от низших к все более высоким высотам знания, никогда не достигая точки так называемой абсолютной истины, где оно не может идти дальше, где ему нечего больше ждать, кроме как сложить руки на коленях и созерцать уже полученную абсолютную истину. И точно так же, как это обстоит в области философского знания, так обстоит и с любым другим видом знания, даже с тем, что касается практической коммерции. И так же мало, как знание, история может найти завершение, полное в одном завершенном идеальном состоянии человечества, завершенное общество, совершенное государство — это вещи, которые могут существовать только как фантазии, напротив, все последовательные исторические условия являются лишь местами паломничества в бесконечном эволюционном прогрессе человеческого общества от низшего к высшему. Каждый шаг необходим и полезен для времени и обстоятельств, которым он обязан своим происхождением, но он становится слабым и лишенным оправдания при новых и более высоких условиях, которые развиваются мало-помалу в его собственном чреве, он должен уступить место более высокой форме, которая в свою очередь приходит к распаду и поражению. Как буржуазия через крупную промышленность, конкуренцию и мировой рынок разрушила практическую ценность всех стабильных и издревле почитаемых институтов, так эта диалектическая философия разрушила все теории абсолютной истины и соответствующего им абсолютного состояния человечества. Перед лицом ее ничто окончательное, абсолютное или священное не существует, она назначает смертность без разбора, и ничто не может существовать перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и исчезновения, бесконечного перехода от низшего к высшему, простым отражением которого в мозгу мыслителя она сама является. Она действительно имеет и консервативную сторону, она признает пригодность данного состояния знания и общества для своего времени и условий, но только до тех пор. Этот консерватизм этого философского взгляда относителен, его революционный характер абсолютен, единственное абсолютное, которое она позволяет существовать.

Нам в данный момент не нужно вдаваться в вопрос, согласуется ли эта философия во всем с нынешним положением естественной науки, которая предсказывает для земли возможный конец, а для ее обитаемости — довольно определенный; которая, следовательно, также признает, что в человеческой истории есть не только восходящая, но и нисходящая ветвь. Мы находимся, во всяком случае, еще на значительном расстоянии от поворотного момента, где история общества начинает спускаться, и мы не можем ожидать, что гегелевская философия будет вмешиваться в предмет, который в то время наука еще не поставила на повестку дня.

Что действительно должно быть сказано, так это то, что гегелевское развитие не проявляется, согласно Гегелю, так ясно. Это необходимое следствие его метода, которое он сам никогда не проводил с такой эксплицитностью. И по той простой причине, что он был вынужден создать систему, а система философии должна, в соответствии со всеми своими понятными претензиями, где-то закрыться определением абсолютной истины. Так Гегель, следовательно, в своей логике настаивал, что эта вечная истина есть не что иное, как логический, то есть исторический процесс сам по себе; однако, несмотря на это, он вынужден положить конец этому процессу, так как он должен где-то прийти к концу со своей системой. Он может сделать этот конец началом снова в логике, так как здесь точка завершения — абсолютная идея, которая является абсолютной лишь постольку, поскольку он не имеет ничего ясного сказать о ней — отчуждает себя в природе, то есть трансформируется, а позже, в духе, то есть в мысли и в истории, приходит к себе снова. Но в последнем философском анализе возвращение к началу возможно только одним способом, а именно, если поместить конец истории в тот факт, что человечество приходит к познанию абсолютной идеи, и объяснить, что это познание абсолютной идеи получено в гегелевской философии. Но таким образом все догматическое содержание гегелевской философии в вопросе об абсолютной истине объясняется в противоречии с его диалектикой, отрезанием от всех догматических методов, и тем самым революционная сторона оказывается задушенной под доминирующей консервативной. И то, что можно сказать о философском знании, можно сказать и об исторической практике. Человечество, то есть в лице Гегеля, пришло к точке проработки абсолютной идеи и должно было также практически прийти настолько далеко, чтобы сделать абсолютную идею реальностью. Практические политические требования абстрактной идеи к его современникам не могут, следовательно, быть растянуты слишком далеко. И так мы находим в качестве заключения философии права, что абсолютная идея должна реализовать себя в той ограниченной монархии, которую Вильгельм III так настойчиво, тщетно обещал своим подданным; следовательно, в ограниченном, умеренном, косвенном контроле имущих классов, подходящем для доминирующего мелкого буржуазного класса в Германии, посредством чего, в дополнение, необходимость для нас существования дворянства показана в спекулятивной манере.

Существенная полезность системы достаточна для объяснения производства весьма ручного политического вывода посредством совершенно революционного метода рассуждения. Особая форма этого вывода проистекает из того, как факт, что Гегель был немцем, и, как в случае с его современником Гете, он был в некотором роде филистером. Гете и Гегель, каждый из них был олимпийским Зевсом в своей сфере, но они оба были не совсем свободны от немецкого филистерства.

Но все это не мешает гегелевской системе играть несравненно большую роль, чем любая предшествующая система, и благодаря этой роли развивать богатство мысли, которое поражает даже сегодня. Феноменология духа (которую можно сопоставить с эмбриологией и палеонтологией духа), эволюция индивидуального сознания через его различные ступени, выраженная как краткое воспроизведение тех ступеней, которые сознание человека исторически прошло, логика, философия природы, философия духа, причем последняя разработана отдельно в своих детальных исторических подразделениях, философия истории, права, религии, история философии, эстетика и т. д. Гегель трудился во всех этих различных исторических областях, чтобы обнаружить и доказать нить эволюции, и, поскольку он был не только творческим гением, но и человеком энциклопедических знаний, он был, таким образом, со всех точек зрения творцом эпохи. Само собой разумеется, что в силу требований «Системы» он очень часто должен был прибегать к определенным натянутым построениям, из-за которых его карликовые противники поднимают такой шум даже в настоящее время. Но эти построения — лишь каркасы и леса его работы; если не останавливаться без необходимости на них, а продвигаться дальше вглубь здания, можно найти бесчисленные сокровища, которые сохраняют свою полную ценность и сегодня. Что касается всех философов, то их система обречена на гибель, и именно по той причине, что она исходит из неистребимого желания человеческой души — желания устранить все противоречия. Но если все противоречия раз и навсегда устранены, мы пришли к так называемой абсолютной истине, история закончена, и все же она будет продолжаться, хотя ей больше нечего делать — таким образом, возникает новое и еще более неразрешимое противоречие. Как только мы однажды осознали — а в этом осознании никто не помог нам больше, чем сам Гегель, — что задача, возложенная таким образом на философию, означает не что иное, как задачу, чтобы отдельный философ совершил то, что возможно только для всего человеческого рода в ходе его прогрессивного развития, — как только мы это поймем, с философией в нынешнем смысле слова будет покончено. Таким образом, отбрасывают абсолютную истину, недостижимую для индивида, и следуют вместо этого относительным истинам, достижимым на пути позитивных наук и собирания их результатов посредством диалектического способа мышления. С Гегелем универсальная философия приходит к концу, с одной стороны, потому, что он охватил в своей системе все ее развитие в максимально возможном масштабе; с другой стороны, потому, что он показал нам путь, пусть даже он сам этого не знал, из этого лабиринта систем к действительному позитивному познанию мира.

Можно представить, какой огромный эффект произвела гегелевская философия в пропитанной философией атмосфере Германии. Триумф длился десять лет и отнюдь не угас со смертью Гегеля. Напротив, с 1830 по 1840 год гегельянство господствовало исключительно и в той или иной степени овладело своими противниками. В этот период взгляды Гегеля сознательно или бессознательно проникали в различные науки и насыщали популярную литературу и ежедневную прессу, из которых обычные так называемые образованные классы черпают свою духовную пищу. Но эта победа по всему фронту была лишь прелюдией к конфликту в собственных рядах.

Вся доктрина Гегеля оставляла, как мы видели, много места для подведения под нее самых разнообразных практических мнений, а практическое в тогдашней теоретической Германии состояло только в двух вещах — религии и политике. Тот, кто придавал наибольшее значение гегелевской системе, мог быть умеренно консервативным в обоих этих отношениях, тогда как тот, кто считал диалектический метод наиболее важным, мог принадлежать к крайне левым в религиозных и политических делах. Сам Гегель, несмотря на частые вспышки революционного гнева в своих книгах, был в целом склонен к консервативной стороне. Его система, а не его метод, стоила ему тяжелых раздумий. В конце тридцатых годов раскол в школе становился все больше и больше. Левое крыло, так называемые младогегельянцы, в своей борьбе с благочестивыми ортодоксами мало-помалу отказалось от той заметной философской сдержанности в отношении жгучих вопросов дня, которая до того времени обеспечивала их учениям государственную терпимость и даже защиту, и когда в 1840 году ортодоксальный пиетизм и абсолютистская феодальная реакция взошли на трон вместе с Фридрихом Вильгельмом IV, открытая партийность стала неизбежной. Борьба все еще велась с помощью философского оружия, но уже не по абстрактным философским линиям; они перешли прямо к отрицанию господствующей религии и существующего государства, и хотя в «Deutschen Jahrbuechern» практические цели все еще выдвигались, облеченные в философскую фразеологию, младшая гегельянская школа сбросила маски в «Rheinische Zeitung» как выразители философии борющихся радикалов и использовала плащ философии только для того, чтобы обмануть цензуру.

Но политика была в то время очень тернистым полем, и поэтому главная борьба была направлена против религии. Но это была также, особенно после 1840 года, косвенно политическая борьба. «Жизнь Иисуса» Штрауса, опубликованная в 1835 году, дала первый повод к негодованию. Теорию, развитую там относительно происхождения евангельских мифов, Бруно Бауэр позже доработал, добавив дополнительное доказательство того, что целая серия евангельских историй была выдумана их авторами. Борьба между ними двумя велась под философской маской, как битва духа с материей; вопрос о том, возникли ли чудесные истории Евангелия через бессознательное мифотворчество в лоне общества или они были индивидуально выдуманы евангелистами, расширился до вопроса о том, что в истории человечества имеет реальный вес — дух или материя, и, наконец, появился Штирнер, пророк современного анархизма — Бакунин многое взял от него — и превзошел суверенную власть сознания своей суверенной властью индивида.

Мы не будем далее прослеживать распад гегелевской школы в этом направлении. Что для нас важнее, так это следующее: масса самых решительных младогегельянцев была отброшена к англо-французскому материализму в силу необходимости их борьбы против позитивной религии. Здесь они вступили в конфликт со своей школьной системой. Согласно материализму, природа существует как единственная реальность; в гегелевской системе она существует лишь как отчуждение абсолютной идеи, как своего рода деградация идеи; при любых обстоятельствах мышление и его продукт — идея, согласно этому взгляду, представляются как первоначальное, а природа, которая существует лишь благодаря снисхождению идеи, — как производное, и в этом противоречии они обходились как могли, лучше или хуже.

Затем появилась «Сущность христианства» Фейербаха. Одним ударом она разрубила это противоречие, снова возведя материализм на трон без всяких обиняков. Природа существует независимо от всякой философии. Это фундамент, на котором построены мы сами, продукты природы. Вне человека и природы ничего не существует, и высшие существа, созданные нашими религиозными фантазиями, являются лишь фантастическими отражениями нашей индивидуальности. Цепь была разорвана, система была рассеяна и уничтожена, противоречие, поскольку оно существовало только в воображении, было разрешено. Нужно самому испытать освобождающую силу этой книги, чтобы получить о ней ясное представление. Энтузиазм был всеобщим, мы все на мгновение стали последователями Фейербаха. Как восторженно Маркс приветствовал новую идею и как сильно он был под ее влиянием, несмотря на все свои критические оговорки, можно прочитать в «Святом семействе».

Сами недостатки книги способствовали ее мгновенному эффекту. Литературный, впечатляющий, даже напыщенный стиль обеспечил ей очень широкую публику и был постоянным облегчением после долгих лет абстрактного и заумного гегельянства. Тот же результат проистекал и из экстравагантного прославления любви, которое по сравнению с невыносимым господством чистого разума находило оправдание, если не сказать обоснование. Чего мы не должны забывать, так это того, что именно на эти две слабости Фейербаха «истинный социализм» в образованной Германии набросился как распространяющаяся чума с 1844 года и поставил литературные фразы на место научного знания, освобождение человечества посредством любви на место эмансипации пролетариата через экономическое преобразование производства, короче говоря, потерялся в тошнотворном изящном письме и болезненной сентиментальности, к типу которых принадлежал класс писателей вроде господина Карла Грюна.

Мы далее не должны забывать, что, хотя гегелевская школа была разрушена, гегелевская философия не была критически побеждена. Штраус и Бауэр взяли каждый свою сторону и вступили в полемику. Фейербах прорвал систему и отбросил ее целиком. Но нельзя покончить с философией, просто объявив ее ложной, и столь огромная работа, как гегелевская философия, оказавшая столь колоссальное влияние на умственное развитие нации, не позволяла отбросить себя бесцеремонно. Ее нужно было разрушить ее собственным способом, что означает способом, который критически разрушает ее форму, но сохраняет новые приобретения знания, добытые ею. Как это было осуществлено, мы увидим ниже.

Но на данный момент Революция 1848 года отложила все философские дискуссии так же бесцеремонно, как Фейербах отложил Гегеля. А затем и сам Фейербах был вытеснен.

II.

Великий основной вопрос всей, особенно новейшей, философии связан с отношением мышления к бытию. С самых ранних времен, когда люди, находясь в полном неведении относительно своих собственных тел и будучи взбудоражены призраками, пришли к идее, что мышление и ощущение не являются актами их собственных тел, а особой души, обитающей в теле и покидающей его при смерти, с тех пор они были вынуждены задумываться об отношениях этой души к внешнему миру. Если она покидала тело и продолжала жить, не было причин изобретать для нее другую смерть; так возникло представление об их бессмертии, которое на этой стадии эволюции представлялось не как утешение, а как судьба, против которой человек не может бороться, и часто, как у греков, как явное несчастье. Не религиозное желание утешения, а неуверенность, возникающая из всеобщего невежества относительно того, что связывать с душой, когда она уже признана после смерти тела, повсеместно привела к утомительной идее личного бессмертия. Точно так же возникли первые боги через олицетворение сил природы, и они в дальнейшем развитии религий приобретали все большую и большую сверхъестественную силу, пока в результате естественного процесса абстракции, я бы сказал дистилляции, из многих более или менее ограниченных и взаимно ограничивающих богов в ходе духовного развития, наконец, идея единого всеобъемлющего бога монотеистических религий не заняла свое место в умах людей.

Вопрос об отношении мышления к бытию, об отношении духа к природе, высший вопрос универсальной философии, имеет, следовательно, не меньше, чем вся религия, свои корни в ограниченных и невежественных представлениях о состоянии дикости. Его можно было впервые понять, и его полное значение можно было впервые осознать, когда человечество проснулось от долгой зимней спячки христианского Средневековья. Вопрос об отношении мысли к существованию, вопрос, который также играл большую роль в схоластике Средневековья, вопрос о том, что является началом — дух или природа, этот вопрос, несмотря на церковь, был теперь сведен к следующему: «Сделал ли Бог мир или мир существует от вечности?»

По мере того как на этот вопрос отвечали так или иначе, философы делились на два больших лагеря. Одна партия, которая ставила происхождение духа перед происхождением природы и поэтому в конечном счете принимала творение в той или иной форме — и это творение часто, по мнению философов, например, по мнению Гегеля, еще более странное и невозможное, чем в христианстве, — составляла лагерь идеализма. Другие, которые признавали природу источником, принадлежат к различным школам материализма.

Два этих выражения означают нечто иное. Идеализм и материализм, первоначально не использовавшиеся ни в каком другом смысле, здесь не употребляются ни в каком другом смысле. Мы увидим, какая путаница возникает, когда пытаются навязать им другое значение.

Вопрос об отношении мышления и бытия имеет другую сторону; в каком отношении находятся наши мысли относительно окружающего нас мира к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познать реальный мир? Можем ли мы в наших идеях и представлениях о реальном мире создать правильное отражение реальности? Этот вопрос называется на философском языке вопросом о тождестве мышления и бытия и утверждается подавляющим большинством философов. Согласно Гегелю, например, его утверждение самоочевидно, ибо то, что мы знаем в действительном мире, есть его содержание согласно нашей мысли, то, что принуждает мир к прогрессивной реализации, так сказать, абсолютной идеи, которая существовала где-то, не будучи привязанной к миру и до мира; и что мысль может познать содержание, которое уже является мыслительным содержанием здесь, с самого начала, представляется самоочевидным. Также очевидно, что то, что здесь должно быть доказано, уже скрыто в гипотезе. Но это нисколько не мешает Гегелю делать дальнейший вывод из своего доказательства тождества мысли и существования, что его философия, поскольку она верна для его мысли, является, следовательно, единственно верной, и что тождество мысли и существования должно проявиться в том, что человечество должно немедленно перевести его философию из теории в практику, и весь мир должен перейти на гегелевскую базу. Это иллюзия, которую он разделяет со всеми философами.

Кроме того, существует еще один класс философов — те, кто оспаривает возможность восприятия вселенной или, по крайней мере, исчерпывающего восприятия. К ним относятся среди современных Юм и Кант, и они сыграли очень выдающуюся роль в эволюции философии. Эта точка зрения была теперь опровергнута Гегелем, насколько это возможно, с идеалистической позиции. Материалистические дополнения, сделанные Фейербахом, более остроумны, чем глубоки. Самым разрушительным опровержением этого, как и всех других фиксированных философских идей, является фактический результат, а именно эксперимент и промышленность. Если мы можем доказать правильность нашей идеи о действительном событии, испытав его сами и произведя его из его составных элементов, и в придачу используя его для наших собственных целей, кантовская фраза «Ding an Sich» (вещь в себе) перестает иметь какое-либо значение. Химические вещества, из которых состоят тела растений и животных, оставались такими же «вещами в себе», пока органическая химия не взялась показывать их одну за другой, после чего вещь в себе стала вещью для нас, как красящее вещество в корнях марены, ализарин, который мы больше не позволяем расти в корнях марены в поле, а делаем гораздо дешевле и проще из каменноугольной смолы. Коперниканская система была в течение трехсот лет гипотезой, с сотней, тысячей, десятью тысячами шансов в ее пользу, но все же гипотезой. Но когда Леверье с помощью данных этой системы не только обнаружил существование определенной неизвестной планеты, но даже вычислил положение на небесах, которое эта планета должна обязательно занимать, и когда Галле действительно нашел эту планету, тогда коперниканская система была доказана. Если, тем не менее, воскрешение кантовской идеи в Германии предпринимается неокантианцами, а идеи Юма в Англии (где они никогда не умирали) — агностиками, то есть перед лицом давно прошедшего теоретического и практического опровержения этих доктрин, это научно — шаг назад, а практически — лишь принятие материализма в стыдливой форме, тайком, и отрицание его перед миром.

Но философы в течение этого долгого периода от Декарта до Гегеля и от Гоббса до Фейербаха отнюдь не были, как они думали, движимы исключительно силой чистого разума. Напротив, что действительно побуждало их, так это, в частности, сильный и все более быстрый победный шаг естествознания и промышленности. Среди материалистов это очень быстро проявилось на поверхности, но идеалистические системы все больше наполнялись материалистическим содержанием и стремились примирить антагонизм между духом и материей посредством пантеизма, так что в конечном итоге гегелевская система представляла собой лишь материализм, поставленный с ног на голову, согласно идеалистическому методу и содержанию.

Конечно, Старке в своих «Характеристиках Фейербаха» исследовал фундаментальный вопрос об отношениях мышления и бытия. После краткого введения, в котором идеи предшествующих философов, особенно со времен Канта, изображены на излишне тяжелом философском языке и в котором Гегель из-за слишком формального настаивания на определенных частях его работы не получает должного признания, следует обильное описание развития метафизики Фейербаха, как оно показано в ходе признанных трудов этого философа. Это описание усердно и тщательно разработано и, как и вся книга, перегружено не всегда неизбежными философскими выражениями, что тем более досадно, что автор не придерживается словаря одной и той же школы или даже самого Фейербаха, а смешивает выражения очень разных школ, и особенно нынешней эпидемии школ, называющих себя философскими.

Эволюция Фейербаха — это эволюция гегельянца к материализму — правда, не ортодоксального гегельянца, — эволюция, которая с определенного момента совершает полный разрыв с идеалистической системой своего предшественника. С непреодолимой силой он приходит к взгляду, что гегелевская идея существования абсолютной идеи до мира, пресуществование логических категорий до того, как вселенная возникла, есть не что иное, как фантастический пережиток веры в существование внемирового творца; что материальный, чувственный, действительный мир, к которому мы сами принадлежим, есть единственная реальность, и что наше сознание и мышление, какими бы сверхъестественными они ни казались, являются лишь свидетельствами материального телесного органа, мозга. Материя не является продуктом духа, но сам дух есть лишь высший продукт материи. Это, конечно, чистый материализм. Когда он достиг этой точки, Фейербах остановился. Он не может преодолеть обычный философский предрассудок, предрассудок не против вещи, а против названия «материализм». Он говорит: «Материализм для меня — фундамент здания бытия и познания человека, но он не является для меня тем, чем он является для физиологов в узком смысле, как, например, Молешотт, поскольку неизбежно с их точки зрения это само здание. Назад я согласен с материалистами, но не вперед».

Фейербах здесь путает материализм, который является философией вселенной, зависящей от определенного понимания отношений между материей и духом, со специальными формами, в которых эта философия появлялась на определенной исторической стадии — а именно в восемнадцатом веке. Более того, он путает его с поверхностной и вульгаризированной формой, в которой материализм восемнадцатого века существует сегодня в умах натуралистов и врачей и был популяризирован в течение пятидесяти лет в трудах Бюхнера, Фогта и Молешотта. Но как идеализм прошел через ряд эволюционных развитий, так и материализм — с каждым эпохальным открытием в области естествознания он был вынужден менять свою форму; с тех пор и история, будучи подвергнутой материалистическому методу обработки, показывает себя как новый путь прогресса.

Материализм предшествующего века был преимущественно механическим, потому что в то время из всех естественных наук механика, и притом только механика небесных и земных твердых тел, механика тяготения, короче говоря, достигла каких-либо определенных выводов. Химия существовала поначалу только в детской, флогистической форме. Биология все еще находилась в пеленках; организм растений и животных исследовался лишь в очень беглой манере и объяснялся на чисто механических основаниях; точно так же, как животное было для Декарта не чем иным, как машиной, так и человек был для материалистов восемнадцатого века. Исключительное применение меры механики к процессам, которые являются химическими и органическими по своей природе и в которых, правда, законы механики также проявляются, но оттесняются на задний план другими высшими законами, — это применение является причиной своеобразной, но, учитывая времена, неизбежной ограниченности французского материализма.

Второе специальное ограничение этого материализма заключается в его неспособности представить вселенную как процесс, как одну форму материи, принятую в ходе эволюционного развития. Это ограничение соответствовало естествознанию того времени и метафизике, совпадающей с ним, то есть антидиалектическим методам философов. Природа, как было известно, находилась в постоянном движении, но это движение, согласно общепринятым идеям, вращалось вечно по кругу и поэтому никогда не двигалось с места и производило одни и те же результаты снова и снова. Эта идея была в то время неизбежной. Кантовская теория происхождения солнечной системы поначалу выставлялась и рассматривалась как простое любопытство. История развития земли — геология — была еще неизвестна, и идея о том, что живые природные объекты сегодняшнего дня являются результатом долгого процесса развития от простого к сложному, не могла быть научно установлена в то время. Это антиисторическое понимание природы было, следовательно, неизбежным. Мы не можем упрекать философов восемнадцатого века в этом, так как то же самое встречается и у Гегеля. Согласно ему, природа есть лишь внешняя форма идеи, способная не к прогрессу во времени, а лишь к расширению своей многообразности в пространстве, так что она отображает все стадии развития, заключенные в ней, в одно и то же время вместе и осуждена на повторение одних и тех же процессов. И этот абсурд прогресса в пространстве, но вне времени — фундаментального условия всякого прогресса — Гегель взваливает на природу как раз в то самое время, когда строились геология, эмбриология, физиология растений и животных и неорганическая химия, и когда прежде всего гениальные пророчества более поздней теории эволюции появились на самом пороге этих новых наук (например, Гёте и Ламарк), но система того требовала, и метод ради любви к системе должен был изменить самому себе.

Эта неисторическая концепция имела свои последствия также в области истории. Здесь борьба против остатков Средневековья держала кругозор ограниченным. Средневековье считалось лишь прерыванием истории тысячей лет варварства. Великие достижения Средневековья — расширение европейского образования, создание великих наций, которые возникали одна за другой, и, наконец, огромные технические достижения четырнадцатого и пятнадцатого веков — всего этого никто не видел. Вследствие этого рациональный взгляд на великое историческое развитие стал невозможным, и история служила главным образом как коллекция примеров и иллюстраций для использования философами.

Вульгарные торговцы, которые в течение пятидесятых годов занимались материализмом в Германии, отнюдь не избежали ограничений своей доктрины. Все достижения науки служили им лишь новыми основаниями доказательств против существования Творца, и, действительно, было далеко за пределами их ремесла развивать теорию дальше. Идеализм был на исходе и был поражен смертью Революцией 1848 года. Тем не менее, он имел удовлетворение в том, что материализм опустился еще ниже. Фейербах был решительно прав, когда отказался взять на себя ответственность за этот материализм, только он не имел права смешивать учения странствующих болтунов с материализмом вообще.

Однако мы должны здесь отметить две разные вещи. Во время жизни Фейербаха наука все еще находилась в том состоянии бурного брожения, которое сравнительно прояснилось только за последние пятнадцать лет; новый материал знаний поставлялся в доселе неслыханной мере, но установление взаимосвязей, а вместе с тем и порядка в хаосе ошеломляющих открытий стало возможным совсем недавно впервые. Правда, Фейербах дожил до того, чтобы увидеть три отличительных открытия — открытие клетки, превращение энергии и теорию эволюции, признанную со времен Дарвина. Но как мог одинокий, живущий в деревне философ оценить в их полной мере открытия, которые сами натуралисты в то время отчасти оспаривали, а отчасти не понимали, как воспользоваться ими в достаточной мере? Позор падает исключительно на жалкие условия в Германии, из-за которых кафедры философии были заполнены крючкотворствующими эклектичными педантами, в то время как Фейербах, который возвышался над ними всеми, должен был прозябать и киснуть в маленькой деревне. Поэтому для Фейербаха нет позора в том, что он никогда не постиг естественную эволюционную философию, которая стала возможной с уходом частичных взглядов французского материализма.

Во-вторых, Фейербах совершенно правильно считал, что научный материализм является фундаментом здания человеческого знания, но он не является самим зданием. Ибо мы живем не только в природе, но и в человеческом обществе, и у него есть своя теория развития и своя наука, не меньше, чем у природы. Необходимо было, следовательно, привести науку об обществе, то есть так называемые исторические и философские науки, в гармонию с материалистическими основаниями и перестроить их на них. Но это не было дано Фейербаху. Здесь он застрял, несмотря на «фундаменты», удерживаемый в стесняющих оковах идеализма, и об этом он свидетельствовал словами: «Назад я с материалистами, но не вперед». Но сам Фейербах не пошел вперед в своих взглядах на человеческое общество со своей позиции 1840 и 1844 годов, главным образом из-за того одиночества, которое заставляло его все обдумывать самому, вместо того чтобы делать это в дружеском и враждебном конфликте с другими людьми его калибра, хотя из всех философов он больше всего любил общение со своими собратьями. Мы увидим позже, как он таким образом остался идеалистом. Здесь мы можем только обратить внимание на тот факт, что Старке искал идеализм Фейербаха не в том месте. «Фейербах — идеалист; он верит в прогресс человечества» (стр. 19). «Фундамент, подпорка всего, есть, следовательно, не что иное, как идеализм. Реализм для нас — не что иное, как защита от ошибки, пока мы следуем нашим собственным идеалистическим тенденциям. Разве сострадание, любовь и энтузиазм к истине и справедливости не являются идеальными силами?»

Во-первых, идеализм здесь определяется не иначе как следование идеальным целям. Но они обязательно имеют дело главным образом с идеализмом Канта и его «Категорическим императивом». Но сам Кант называл свою философию «трансцендентальным идеализмом», отнюдь не потому, что он имеет дело в ней с моральными идеалами, а по совсем другим причинам, как Старке должен помнить.

Суеверие, что философский идеализм вращается вокруг веры в моральные, то есть в социальные идеалы, возникло у немецкого нефилософского филистера, который заучивает наизусть несколько философских кусочков, которые он находит в стихах Шиллера. Никто не критиковал более сурово слабый Категорический императив Канта — слабый, потому что он требует невозможного и поэтому никогда не достигает никакой реальности, — никто не высмеивал более жестоко филистерскую сентиментальность, внушенную Шиллером, из-за ее нереализуемых идеалов, чем именно идеалист par excellence, Гегель. (См., например, Феноменологию.)

Во-вторых, нельзя избежать того, что все человеческие ощущения проходят через мозг — даже еда и питье, которые начинаются вследствие голода и жажды, ощущаемых мозгом, и заканчиваются вследствие ощущений удовлетворения, аналогично испытываемых мозгом. Реалии внешнего мира запечатлеваются в мозгу человека, отражаются там как чувства, мысли, импульсы, волеизъявления, короче говоря, как идеальные тенденции, и в этой форме становятся идеальными силами. Если обстоятельство, что этот человек вообще следует идеальным тенденциям и признает, что идеальные силы оказывают на него влияние, если это делает из него идеалиста, то каждый нормально развитый человек в некотором смысле прирожденный идеалист, и при таких обстоятельствах как могут существовать материалисты?

В-третьих, убеждение, что человечество, по крайней мере в настоящее время, в целом прогрессирует, не имеет абсолютно никакого отношения к антагонизму между материализмом и идеализмом. Французские материалисты имели это убеждение в фанатической степени, не меньше, чем деисты, Вольтер и Руссо, и приносили величайшие личные жертвы ради него. Если кто-либо когда-либо концентрировал всю свою жизнь на энтузиазме к истине и справедливости, принимая слова в моральном смысле, то это был Дидро, например. Поэтому, поскольку Старке объяснил все это как идеализм, это просто доказывает, что слово «материализм» потеряло всякое значение для него, как и антагонизм между целями этих двух.

Дело в том, что Старке здесь делает непростительную уступку предрассудкам филистеров, вызванным долго продолжавшейся клеветой духовенства на слово «материализм», даже если без сознательного намерения. Филистер понимает под словом «материализм» обжорство, пьянство, плотскую похоть и мошеннические спекуляции, короче говоря, все огромные пороки, к которым он сам тайно пристрастен, а под словом «идеализм» он понимает веру в добродетель, всеобщий гуманизм и лучший мир в целом, чем он хвастается перед другими и в который он сам в лучшем случае верит только до тех пор, пока должен терпеть хандру, которая неизбежно следует за его обычными «материалистическими» излишествами, и поэтому поет свою любимую песню — «Что есть человек? — Полузверь, полуангел».

Что касается остального, Старке прикладывает большие усилия, чтобы защитить Фейербаха от нападок и доктрин тех коллег, которые кичатся в Германии как философы в наши дни. Правда, это дело важно для тех людей, которые интересуются последышами немецкой классической философии, для самого Старке это могло показаться необходимым. Мы, однако, пощадим читателя этого.

СНОСКА:

[1] По сей день среди дикарей и варваров распространена идея, что человеческие формы, появляющиеся в наших снах, — это души, которые временно покидают тело, и что, следовательно, реальный человек становится ответственным за поступки, совершенные по отношению к сновидцу его сновидческим воплощением. Так, Имтурн, например, обнаружил это в 1884 году среди индейцев в Гвиане.

III.

Отчетливый идеализм Фейербаха очевиден, как только мы переходим к его философии религии и этике. Он отнюдь не хочет упразднить религию; он хочет ее усовершенствовать. Сама философия будет поглощена религией. «Периоды человеческого прогресса различимы только по религиозным изменениям. Существует только реальный исторический прогресс там, где он входит в сердца людей. Сердце — не место для религии, так что она должна быть в сердце, оно — само существо религии». Религия, согласно Фейербаху, — это дело чувств — чувств любви между человеком и человеком, которые до сих пор искали своей реализации в фантастическом отраженном образе реальности — в интерпозиции через одного или нескольких богов фантастических отражений человеческих качеств, — но теперь посредством любви между «эго» и «ту» находит себя непосредственно и без всякого посредника. Согласно Фейербаху, любовь между полами — если не высшая форма, то по крайней мере одна из высших форм практики его новой религии.

Теперь, чувства привязанности между человеком и человеком, и особенно между представителями двух полов, существовали столько же, сколько существует человечество. Любовь между полами культивировалась особенно в течение последних восемнадцати сотен лет и завоевала место, которое сделало ее в этот период обязательным мотивом для всей поэзии. Существующие позитивные религии ограничивались в этом вопросе дарованием полного освящения государственному регулированию половой любви и могли бы полностью исчезнуть завтра без малейшего изменения в вопросе любви и дружбы. Так, христианская религия во Франции была, по сути, так полностью свергнута между 1793 и 1798 годами, что сам Наполеон не мог вновь ввести ее без оппозиции и трудностей, без того, чтобы в промежутке не возникло желания замены в фейербаховском смысле.

Идеализм Фейербаха состоит в том, что он не просто принимает как должное взаимные и реципрокные чувства людей друг к другу, такие как половая любовь, дружба, сострадание, самопожертвование и т. д., но объявляет, что они достигли бы своей полной реализации впервые, как только были бы освящены под именем религии. Главный факт для него не в том, что эти чисто человеческие отношения существуют, а в том, что они будут мыслиться как новая истинная религия. Они будут полностью реализованы впервые, если они будут проштампованы как религии. Религия происходит от «religare» и означает первоначально «скрепление». Следовательно, всякая связь между людьми есть религия. Такие этимологические уловки — последнее прибежище идеалистической философии. Не то, что слово означает согласно историческому развитию своего истинного значения, а то, что оно должно означать согласно своему происхождению, — вот что считается, и поэтому половая любовь и общение между полами освящается как «религия» только для того, чтобы слово «религия», которое дорого уму идеалиста, не исчезло из языка. Парижский реформатор в духе Луи Блана привык говорить точно так же в сороковых годах, ибо они могли мыслить человека без религии только как монстра и говорили нам: «Атеизм, значит, ваша религия».

Если Фейербах хочет поставить истинную религию на фундамент реальной материалистической философии, это было бы точно так же, как мыслить современную химию как истинную алхимию. Если религия может существовать без своего Бога, то алхимия может существовать без своего философского камня. Существует, кстати, очень тесная связь между алхимией и религией. Философский камень имеет много свойств старых богов, и египетско-греческие алхимики первых двух веков нашей эры приложили руку к развитию христианских доктрин, как доказывают Копп и Бертло.

Декларация Фейербаха о том, что периоды развития человека дифференцируются только через изменения в религии, ложна. Великие исторические пункты отправления совпадают с религиозными изменениями только в той мере, в какой это касается трех мировых религий, существующих до настоящего времени, — буддизма, христианства и ислама. Старые племенные и национальные религии, происходящие из природы, не были пропагандистскими и теряли всякую силу сопротивления, как только независимость племени и народа была разрушена. Среди германцев простого контакта с разлагающейся Римской империей и христианской мировой религией, вытекающей из нее и подходящей к ее экономическим, политическим и идеальным обстоятельствам, было достаточно. Во-первых, что касается этих более или менее искусственных мировых религий, особенно в случаях христианства и магометанства, мы находим, что более универсальные исторические движения будут принимать религиозный отпечаток, и что касается христианства в частности, отпечаток религии, затрагивающей революционные движения универсального значения, остановился в начале борьбы буржуазии за эмансипацию с тринадцатого по семнадцатый век и проявился не, как заявляет Фейербах, в сердцах людей и жажде религии, а во всей более ранней истории Средневековья, которая не знала иной формы идеализма, кроме религии и теологии. Но поскольку буржуазия в восемнадцатом веке была достаточно сильна, чтобы иметь свою собственную идеологию, подходящую для ее собственной точки зрения, она немедленно совершила свою великую и окончательную революцию, французскую, посредством призыва исключительно к юридическим и политическим идеалам и беспокоилась о религии только постольку, поскольку она стояла у нее на пути. Ей никогда не приходило в голову установить новую религию вместо старой; каждый знает, какой беспорядок Робеспьер устроил из этой попытки.

Возможность чисто человеческого чувства в общении с другими людьми сегодня чрезвычайно затруднена обществом, основанным на классовом антагонизме и классовом господстве, в котором мы должны двигаться. Нам нет нужды беспокоиться об освящении этих чувств посредством новой религии. И точно так же, как обстоятельства великой исторической классовой борьбы были затемнены современными историками, особенно в Германии, точно так же понимание великих исторических классовых конфликтов достаточно затемнено нынешним способом написания истории, без того, чтобы нам нужно было превращать эти конфликты в простое приложение к церковной истории. Здесь очевидно, как далеко мы в наши дни находимся от Фейербаха. Его самые красивые пассажи в похвалу новой религии любви сегодня нечитаемы.

Единственная религия, которую Фейербах исследовал пристально, — это христианство, универсальная религия западного мира, которая основана на монотеизме. Он доказывает, что христианский Бог — это лишь фантастическое отражение, отраженный образ человека. Но что Бог сам является продуктом длительного процесса абстракции, сконцентрированной квинтэссенцией более ранних племенных и национальных богов. И человек также, чьим отражением является этот Бог, — не реальный человек, а точно так же квинтэссенция многих реальных людей, абстрактный человек, и поэтому сам снова творение мысли. Тот же Фейербах, который на каждой странице проповедует ощущение, погружение в конкретное, реальное, становится совершенно абстрактным, как только начинает говорить о чем-то большем, чем просто чувственное общение между человеческими существами.

Из этого отношения его привлекает только одна сторона, моральная, и поразительная нехватка ресурсов Фейербаха по сравнению с Гегелем поразительна. Этика или, скорее, моральная доктрина последнего — это Философия права и включает: 1, Абстрактное право; 2, Мораль; 3, Нравственное поведение, под которым снова охвачены: семья, буржуазное общество и государство. Поскольку форма здесь идеалистическая, содержание — реалистическое. Весь объем права, экономики, политики — там, помимо этики. У Фейербаха — как раз наоборот. Он реалистичен по форме; он начинает с человека, но дискуссия не имеет абсолютно никакого отношения к миру, в котором живет этот человек, и поэтому вместо человека стоит абстрактный человек, который читает проповеди относительно философии религии. Этот человек даже не сын матери; он развился из Бога монотеистических религий. Он не живет в реальных исторических условиях и мире истории. Он вступает в отношения с другими людьми, но каждый из других — такая же абстракция, как и он сам. В «философии религии» у нас были еще мужчины и женщины, но в «этике» это окончательное различие исчезает. С большими интервалами Фейербах делает такие утверждения, как: «Человек мыслит иначе во дворце, чем в хижине». «Когда у вас нет ничего в теле, чтобы защититься от голода и нищеты, у вас нет ничего в голове, уме и сердце для морали». «Политика должна быть нашей религией» и т. д. Но Фейербах был абсолютно неспособен извлечь какой-либо смысл из этих замечаний; они остаются чисто литературными выражениями, и сам Старке вынужден признать, что наука о политике была непреодолимым препятствием для Фейербаха, а наука об обществе, социология, для него — terra incognita.

Он кажется таким же не вдохновленным по сравнению с Гегелем в своей трактовке антитезы добра и зла. «Думают, что говорят нечто великое, — замечает Гегель, — если говорят, что человечество по природе доброе, но забывают, что говорят нечто гораздо большее словами: "человек по природе злой"». Согласно Гегелю, зло — это форма, в которой проявляется механическая сила эволюции, и, действительно, в этом заключается двойная идея, что каждый новый шаг вперед представляется как преступление против священной вещи, как восстание против старых, умирающих, но освященных обычаем обстоятельств, и, с другой стороны, что с момента возникновения классового антагонизма злые страсти людей, жадность и властность служат рычагами исторического прогресса, о чем, например, история феодализма и буржуазии дает наглядное доказательство. Но Фейербах не утруждает себя исследованием роли морального зла. История для него — особенно бесплодное и непривычное поле. Даже его утверждение: «Человек, как он возник из природы первоначально, был только лишь существом, а не человеком». «Человек — продукт человеческого общества, образования и истории». Даже это утверждение остается с его точки зрения абсолютно непродуктивным.

То, что Фейербах сообщает нам относительно морали, должно, следовательно, быть чрезвычайно узким. Стремление к счастью рождается внутри человека и должно, следовательно, быть фундаментом всей морали. Но стремление к счастью ограничено двумя путями; во-первых, через естественные результаты наших действий; после распутства приходит головная боль, как результат привычных излишеств — болезнь; во-вторых, через его результаты для общества, если мы не уважаем подобное стремление к счастью со стороны других людей, они сопротивляются нам и портят наше стремление к счастью. Отсюда следует, что для того, чтобы наслаждаться нашим стремлением к счастью, результат наших действий должен быть правильно оценен и, с другой стороны, должен позволять осуществление тех же действий со стороны других. Практический самоконтроль в отношении нас самих и любовь, всегда любовь, в нашем общении с другими являются, следовательно, фундаментальными правилами морали Фейербаха, из которых все остальные ведут, и ни восторженные периоды Фейербаха, ни громкие похвалы Старке не могут компенсировать тонкость и плоскость этой пары высказываний.

Стремление к счастью довольствуется только очень исключительно и отнюдь не в пользу самого себя или других людей самим собой. Но оно требует внешнего мира — средств удовлетворения самого себя — следовательно, средств к существованию, индивида другого пола, книг, конвенции, аргумента, деятельности, эти средства и предметы удовлетворения являются вопросами полезности и труда. Система морали Фейербаха либо предикатирует, что эти средства и предметы удовлетворения даны каждому человеку per se, либо, поскольку она дает ему только непрактичные советы, не стоит ни гроша людям, которые лишены этих средств. И это сам Фейербах показывает ясно в сильных словах: «Думают иначе во дворце, чем в хижине». «Где из-за нищеты и голода у вас нет материала в теле, у вас также нет материала в голове, уме и сердце для морали».

Обстоят ли дела лучше с равным правом другого на стремление к счастью? Фейербах выставил это утверждение как абсолютное, как применимое ко всем временам и обстоятельствам. Но с каких пор это правда? Был ли в старые времена между рабом и господином или в Средние века между крепостным и бароном разговор о равных правах на стремление к счастью? Не было ли право на стремление к счастью подчиненного класса принесено в жертву господствующему классу безжалостно и посредством закона? — нет, это было аморально, но все же равенство прав признается в наши дни — признается на словах только потому, что буржуазия в своей борьбе против феодализма и в институте капиталистического производства была вынуждена упразднить все существующие исключительные, то есть личные, привилегии и впервые ввести право частного индивида, затем также постепенно право государства и равенство перед законом. Но стремление к счастью состоит в наименьшей части только из идеальных прав и лежит, по большей части, в средствах материального удовлетворения; заботится о том, чтобы только достаточно для голого существования доставалось подавляющему большинству тех лиц с равными правами, и поэтому рассматривает равенство права на стремление к счастью едва ли лучше, чем рабство или крепостное право. И лучше ли мы обстоим дела в отношении умственных средств счастья — средств образования? Разве школьный учитель из Садовой не мифическое лицо?

Далее, согласно этической теории Фейербаха, биржа — высший храм морали, только при условии, что спекулируют правильно. Если мое стремление к счастью ведет меня на биржу, и я, следуя своему делу, управляюсь так хорошо, что только приятное и ничего пагубного не приходит ко мне, то есть что я выигрываю постоянно, предписание Фейербаха выполняется. Таким образом, я не мешаю подобному стремлению к счастью кого-либо другого, так как другой человек идет на биржу так же добровольно, как и я, и по завершении своих дел — сентиментальное выражение, ибо каждый находит в другом удовлетворение своего стремления к счастью, что как раз и является делом любви — принести, и что она здесь практически осуществляет. И поскольку я веду свои операции с более точной осмотрительностью и поэтому с большим успехом, я выполняю сильнейшие максимы моральной философии Фейербаха и становлюсь богатым человеком в придачу. Другими словами, мораль Фейербаха высечена из капиталистической системы сегодняшнего дня, как бы он ни хотел или ни думал, что это не так.

Но любовь, да, любовь — это в особенности и вечно тот магический бог, который, по Фейербаху, преодолевает все трудности практической жизни, и притом в обществе, разделенном на классы с диаметрально противоположными интересами. Таким образом, из его философии изымается последний остаток ее революционного характера, и остается старая фраза: «любите друг друга» — бросайтесь в объятия друг друга без различия пола или положения — всеобщее опьянение примирением.

Одним словом, моральные теории Фейербаха оказываются такими же, как и теории всех его предшественников. Это мешанина из всех времен, всех народов и всех условий, и по этому случаю она неприменима ни к какому времени и месту, а что касается реального мира, то она так же бессильна, как и кантовский «категорический императив». На самом деле каждый класс, как и каждая профессия, имеет свою собственную систему морали и нарушает даже ее, когда может сделать это безнаказанно, а любовь, которая должна объединить всех, сегодня проявляется в войнах, спорах, судебных процессах, домашних ссорах и, насколько это возможно, во взаимном грабеже.

Но как могло случиться, что мощный импульс, данный Фейербахом, оказался столь невыгодным для самого Фейербаха? Просто потому, что Фейербах не смог найти выход из абстракции, которую он ненавидел смертельной ненавистью, к живой действительности. Он крепко цепляется за Природу и Человечество, но «Природа» и «Человечество» остаются у него пустыми словами. Он не знает, как сказать нам что-либо положительное о реальной природе и реальных людях. Мы можем прийти к живым людям от абстрактных людей Фейербаха, только если будем рассматривать их как активных исторических деятелей. Фейербах боролся против этого, отсюда 1848 год, который он не понял, означал для него лишь окончательный разрыв с реальным миром, уход в одиночество. Немецкие условия должны по большей части нести вину за то, что позволили ему жалко голодать.

Но шаг, который не сделал Фейербах, еще не был сделан. Культ человека в абстракции, составлявший ядро религии Фейербаха, должен был быть заменен познанием реальных людей и их исторического развития. Это продвижение взглядов Фейербаха дальше самого Фейербаха было опубликовано в 1845 году Марксом в «Святом семействе».

IV.

Штраус, Бауэр, Штирнер, Фейербах — вот второстепенные представители гегелевской философии, поскольку они не покидали поля философии. Штраус, помимо «Жизни Иисуса» и «Догматики», создал лишь философские и церковно-исторические труды литературного характера в духе Ренана; Бауэр сделал кое-что в области первоначального христианства, но это было значимо; Штирнер остался «чудаком» даже после того, как Бакунин смешал его с Прудоном и назвал это объединение «анархизмом». Один лишь Фейербах обладал каким-то значением как философ; но философия не только оставалась для него провозглашенным высшим авторитетом всех других наук, квинтэссенцией всей науки, непреодолимым ограничением, неприкосновенной святыней, он стоял как составной философ; нижняя половина его была материалистической, верхняя — идеалистической. Он не был способным критиком Гегеля, а просто отбросил его как нечто не заслуживающее внимания, в то время как сам он, по сравнению с энциклопедическим богатством гегелевской системы, не внес ничего положительного, кроме напыщенной религии любви и тонкой, бессильной системы этики.

Но из распада гегелевской школы возникло другое направление, единственное, которое принесло реальные плоды, и это направление связано с именем Маркса. [2]

В данном случае отделение от гегелевской философии произошло путем возврата к материалистической точке зрения, то есть решимости постичь реальный мир — природу и историю — таким, каким он предстает перед каждым из нас, без вмешательства какой-либо предвзятой идеалистической чепухи; было решено беспощадно жертвовать любым идеалистическим предвзятым мнением, которое нельзя было привести в гармонию с фактами, фактически обнаруженными в их взаимных связях, и без каких-либо провидческих представлений. И материализм в целом не претендует на большее. Только здесь, впервые в истории материалистической философии, была предпринята серьезная попытка довести ее результаты до всех вопросов, возникающих в области познания, по крайней мере в ее характерных чертах.

Гегель был не просто отставлен в сторону, школа, напротив, примкнула к его откровенно революционной стороне — диалектическому методу. Но этот метод был бесполезен в своей гегелевской форме. Согласно Гегелю, диалектика — это саморазвитие Идеи. Абсолютная идея не только существует от вечности, но она также является действительной живой душой всего существующего мира. Она развивается из себя к себе через все предварительные стадии, которые подробно рассматриваются в «Логике» и которые все включены в нее. Затем она выходит за пределы самой себя, изменяясь вместе с самой природой, где она, без самосознания, маскируется под необходимость природы, проходит через новое развитие и, наконец, в самом человеке становится самосознанием. Это самосознание теперь прорабатывает себя до высших стадий из низших форм материи, пока, наконец, Абсолютная идея снова не реализуется в гегелевской философии. Согласно Гегелю, диалектическое развитие, проявляющееся в природе и истории, то есть причинно-следственное, связное движение от низшего к высшему, несмотря на все зигзагообразные движения и минутные отступления, является лишь стереотипом самопрогресса Идеи от вечности, куда — неизвестно, но во всяком случае независимо от мышления любого человеческого мозга. Эту перевернутую идеологию нужно было отбросить. Мы понимали идеи как материалистические, как образы реальных вещей, вместо того чтобы понимать реальные вещи как образы той или иной стадии Абсолютной идеи. После этого диалектика свелась к познанию всеобщих законов движения — как внешнего мира, так и мышления человека — двух рядов законов, которые идентичны по содержанию, но различаются по выражению, поскольку разум человека может использовать их сознательно, в то время как в природе, и до сих пор в человеческой истории, они по большей части осуществляются бессознательно в форме внешней необходимости, через бесконечную череду кажущихся случайностей. После этого диалектика Идеи стала сама по себе лишь сознательным отражением диалектической эволюции реального мира, и поэтому диалектика Гегеля была перевернута с ног на голову, или, скорее, она была поставлена на ноги вместо головы, на которой она стояла раньше. И эта материалистическая диалектика, которая с тех пор стала нашим лучшим инструментом и нашим самым острым оружием, была открыта не только нами, но и немецким рабочим Иосифом Дицгеном, удивительным образом и совершенно независимо от нас.

Но именно здесь была снова подхвачена революционная сторона философии Гегеля, и в то же время она была освобождена от идеалистической мишуры, которая в руках Гегеля мешала ее необходимым выводам. Великая фундаментальная мысль, а именно, что мир следует рассматривать не как комплекс готовых вещей, а как комплекс процессов, в которых кажущиеся стабильными вещи, не меньше, чем мыслительные образы в мозгу — идея, вызывают непрерывную цепь возникновения и исчезновения, в которой посредством всякого рода кажущихся случайностей и вопреки всем минутным отступлениям в конечном итоге осуществляется прогрессивное развитие, — эта великая фундаментальная мысль, особенно со времен Гегеля, настолько овладела мыслями массы людей, что, вообще говоря, теперь она едва ли отрицается. Но признать ее на словах и применить на деле к каждому конкретному ряду условий, подлежащих исследованию, — это две разные вещи. Но если неуклонно следовать в своих исследованиях из этой исторической точки, то требование окончательных решений и вечных истин раз и навсегда прекращается; человек твердо осознает необходимые ограничения всякого приобретенного знания, его гипотетический характер, обусловленный обстоятельствами, при которых оно было получено. Нельзя больше обманываться напыщенными бессодержательными антитезами старой метафизики: истинного и ложного, добра и зла, тождественного и различного, необходимого и случайного; человек знает, что эти антитезы имеют лишь относительное значение, что то, что признается истинным сейчас, имеет свою скрытую и развивающуюся позже ложную сторону, точно так же, как то, что признается ложным, имеет свою истинную сторону, благодаря которой оно может позже возобладать как истина; что так называемая необходимость состоит из чисто случайного, и что признанная случайность — это форма, за которой скрывается необходимость, и так далее.

Старые методы исследования и мышления, которые Гегель называет метафизикой, которые по преимуществу занимались исследованием вещей как данных и установленных величин и остатки которых все еще жужжат в головах людей, имели в то время большое историческое оправдание. Вещи должны были быть сначала исследованы, прежде чем можно было исследовать процессы; человек должен был сначала узнать, что такое вещь, прежде чем он мог исследовать предшествующие изменения в ней. Так было и с естествознанием. Старая метафизика, которая понимала вещи как стабильные, происходила из философии, которая исследовала мертвые и живые вещи как вещи, понимаемые как стабильные. Но когда это исследование продвинулось настолько, что стал возможен решительный шаг, а именно систематическое исследование предшествующих изменений в этих вещах, происходящих в самой природе, тогда наступил смертельный удар по старой метафизике в области философии. И, действительно, если наука до конца прошлого века была главным образом собиранием знаний, наукой о реальных вещах, то наука в наши дни — это прежде всего упорядочение знаний, наука об изменениях, о происхождении и прогрессе вещей, и взаимная связь, которая связывает эти изменения в природе в одно великое целое. Физиология, которая исследует ранние формы растительных и животных организмов; эмбриология, которая занимается развитием элементарного организма от зародыша до зрелости; геология, которая исследует постепенное формирование земной коры, — все это продукты нашего века.

Но, прежде всего, есть три великих открытия, которые заставили наше знание о взаимозависимости процессов природы прогрессировать семимильными шагами. Во-первых, открытие клетки как единицы, из размножения и дифференциации которой развивается вся растительная и животная субстанция, так что не только рост и развитие всех высших классов всех высших организмов признаются следующими всеобщему закону, но и показан сам путь в способности к дифференциации в клетке, благодаря которому организмы могут изменять свои формы и совершать тем самым более индивидуальное развитие. Во-вторых, метаморфоза энергии, которая показала нам, что все так называемые реальные силы в неорганической природе, механические силы и их дополнения, так называемые потенциальные энергии, теплота, излучение (свет, лучистая теплота), электричество, магнетизм, химическая энергия, являются различными формами всеобщего движения, которые переходят при определенных условиях одна в другую, так что на место тех из них, которые исчезают, появляется определенное количество других, так что все движение природы сводится к этому вечному процессу превращения одного в другое. Наконец, доказательство, впервые логически развитое Дарвином, что органические продукты природы вокруг нас, включая человека, являются результатом длительного процесса эволюции из нескольких первоначальных одиночных клеток, а эти, в свою очередь, благодаря химическим процессам, произошли из протоплазмы или яичного белка.

Благодаря этим трем великим открытиям и последовавшему за ними мощному прогрессу науки мы теперь дошли до точки, где можем показать связь между изменениями в природе не только в конкретных случаях, но и в отношении конкретных случаев к целому, и таким образом дать обзор взаимосвязи природы в приблизительно научной форме посредством фактов, показанных самой эмпирической наукой. Дать эту полную картину было раньше задачей так называемой натурфилософии. Она могла тогда сделать это, только подставляя идеальные и воображаемые гипотезы вместо неизвестной реальной взаимосвязи, заполняя недостающие факты мысленными образами и перекидывая мосты через пропасти пустыми измышлениями. У нее было много счастливых мыслей в этих порывах (воображения), она предвосхитила многие поздние открытия, но она также вызвала выживание значительного количества чепухи до настоящего времени, что иначе было бы невозможно. В настоящее время, когда результаты исследования природы нужно только мыслить диалектически, то есть в смысле их взаимной связи, чтобы прийти к системе природы, достаточной для нашего времени, когда диалектический характер этой взаимосвязи навязывает себя метафизически подготовленным умам ученых-экспериментаторов против их воли, сегодня натурфилософия окончательно отброшена, любая попытка ее воскрешения была бы не только излишней, она была бы даже шагом назад.

Но то, что верно для природы, которая тем самым признается историческим процессом, верно также для истории общества во всех ее отраслях и для совокупности всех наук, которые занимаются вещами человеческими и божественными. Здесь также философия юриспруденции, истории, религии и т. д. состояла в том, что вместо истинной взаимосвязи событий подставлялась та, которая возникла в уме философа; что история, в своей совокупности, как и в своих частях, понималась как постепенная реализация идей, но, конечно, всегда любимой идеи самого философа.

История до сих пор работала, бессознательно, но необходимо, к определенной заранее заданной, фиксированной, идеальной цели, как, например, в случае с Гегелем, к реализации его Абсолютной идеи, и неизменное стремление к этой Абсолютной идее составляло внутреннюю связь исторических фактов. На место реальной и до этого времени неизвестной взаимосвязи человек поставил новую таинственную судьбу, бессознательную или постепенно приходящую к сознанию. Поэтому в данном случае, как и в области природы, необходимо было отбросить эти искусственные взаимосвязи путем открытия реальных, задача, которая в конечном итоге завершилась открытием всеобщих законов прогресса, которые утвердились как доминирующие в истории человеческого общества.

История развития общества, однако, представляется в одном отношении совершенно отличной от истории природы. В природе можно найти — поскольку мы оставляем реакцию человека на природу вне поля зрения — лишь бессознательные слепые агенты, которые действуют друг на друга, и в их взаимодействии реализуется всеобщий закон. Из всего, что происходит, будь то из бесчисленных кажущихся случайностей, которые появляются на поверхности, или из конечных результатов, вытекающих из этих случайных событий, ничто не происходит как желаемая сознательная цель. Напротив, в истории общества все действующие лица наделены сознанием; это агенты, движимые обдуманностью или страстью, люди, работающие к назначенной цели; ничто не появляется без намеренной цели, без желаемого конца. Но это различие, как бы важно оно ни было для исторического исследования, особенно отдельных эпох и событий, не может изменить того факта, что ход истории управляется внутренними всеобщими законами. Здесь также, несмотря на желаемые цели всех отдельных индивидов, случайность по большей части видна на поверхности. То, что желаемо, случается редко. В большинстве случаев многочисленные желаемые цели пересекаются и мешают друг другу, и либо эти цели совершенно неспособны к реализации, либо средства неэффективны. Таким образом, бесчисленные конфликты индивидуальных воль и индивидуальных агентов в области истории приходят к заключению, которое в целом аналогично тому, что в области природы, которое не имеет определенной цели. Цели действий намеренны, но результаты, которые следуют из действий, не намеренны, или, поскольку они, по-видимому, соответствуют желаемой цели, в своих конечных результатах они совершенно отличаются от желаемого вывода. Исторические события в своей совокупности поэтому кажутся также контролируемыми случаем. Но даже там, где, согласно поверхностному наблюдению, случай играет роль, он, на самом деле, последовательно управляется невидимыми, внутренними законами, и единственный вопрос, который остается, поэтому, — это открыть эти законы.

Люди делают свою собственную историю, поскольку каждый следует своим собственным желаемым целям независимо от результатов, и результаты этих многих воль, действующих в разных направлениях, и их многообразные эффекты на мир составляют историю. Поэтому зависит от того, чего намеревается достичь подавляющее большинство индивидов. Воля определяется страстью или размышлением, но рычаги, которые страсть или размышление применяют непосредственно, бывают самого разного рода. Иногда это могут быть внешние обстоятельства, иногда идеальные мотивы, рвение к чести, энтузиазм к истине и справедливости, личная ненависть или даже чисто индивидуальные своеобразные идеи всех видов. Но, с одной стороны, мы видели в истории, что результаты многих индивидуальных воль производят эффекты, по большей части совсем другие, чем желаемые — часто, на самом деле, прямо противоположные, — их мотивы действия, точно так же, имеют лишь подчиненное значение по отношению к всеобщему результату. С другой стороны, возникает вопрос: какие движущие силы стоят в свою очередь за этими мотивами действия; каковы исторические причины, которые превращаются в мотивы действия в мозгу агентов?

Старый материализм никогда не ставил перед собой этот вопрос. Его философия истории, насколько она у него вообще была в частности, поэтому по существу прагматична; она судит обо всем с точки зрения непосредственного мотива; она делит исторических деятелей на хороших и плохих и обнаруживает в целом, что хорошие обмануты, а плохие побеждают, откуда следует, что, насколько это касается старого материализма, нет ничего назидательного, что можно было бы получить из изучения истории, а для нас — что в области истории старый материализм доказан как ложный, поскольку он фиксирует активные идеальные импульсы как конечные причины, вместо того чтобы искать то, что лежит за ними, то, что является импульсом этих импульсов. Отсутствие логического вывода заключается не в том, что идеальные импульсы признаются, а в том, что нет дальнейшего исследования более отдаленных причин их активности. Философия истории, напротив, особенно как она трактовалась Гегелем, признает, что мнимые и даже реальные мотивы людей, которые фигурируют в истории, отнюдь не являются конечными причинами исторических событий, что за этими событиями стоят другие движущие силы, которые должны быть обнаружены; но она ищет эти силы не в самой истории, она импортирует их по большей части извне, из философской идеологии, в историю. Вместо того чтобы объяснять историю Древней Греции из ее собственной внутренней связи, Гегель, например, объясняет ее исключительно так, как если бы она была не чем иным, как проработкой прекрасной индивидуальности, реализацией искусства как такового. Он говорит много о древних греках, что прекрасно и глубоко, но это не предотвращает наше недовольство в наши дни таким объяснением, которое является лишь фразеологией.

Если, следовательно, мы намереваемся обнаружить побудительные силы, которые, признанные или непризнанные, и по большей части непризнанные, стоят за историческими фигурами и составляют истинные конечные импульсы истории, мы не можем рассматривать столько мотивы отдельных индивидов, какими бы выдающимися они ни были, сколько те, которые приводят в движение великие массы, целые нации и, опять же, целые классы людей в каждой нации, и это, к тому же, не в мгновенно вспыхивающем и быстро гаснущем пламени, а к длительному действию, завершающемуся великим историческим изменением. Установить великие побудительные силы, которые воздействуют на умы действующих масс и их лидеров, так называемых великих людей, как сознательные мотивы, ясные или неясные, прямо или идеологически, или даже в сверхъестественной форме, — это единственный метод, который может поставить нас на след закона, контролирующего историю в целом, а также в конкретные периоды и в отдельных странах. Все, что приводит людей в движение, должно воздействовать на их умы, но сила, которая воздействует на мозг, очень сильно зависит от обстоятельств. Рабочие отнюдь не примирились с машинной мощью капиталистов, хотя они больше не разбивают машины на куски, как они делали это на Рейне в 1848 году.

Но в то время как открытие этих побудительных сил истории было совершенно невозможно во все другие периоды из-за сложных и скрытых взаимосвязей с их эффектами, наш нынешний период настолько упростил эти отношения, что проблема может быть решена. С момента установления крупной промышленности, по крайней мере со времени мира в Европе в 1815 году, для кого-либо в Англии уже не было секретом, что вся политическая борьба шла за господство между двумя классами: земельной аристократией и средним классом. Во Франции, с возвращением Бурбонов, был замечен тот же факт; писатели истории, от Тьерри до Гизо, Минье и Тьера в частности, провозглашают его ключом к пониманию французской истории, особенно со времен Средневековья. И с 1830 года рабочий класс, пролетариат, был признан третьим конкурентом за господство в обеих странах. Обстоятельства стали настолько упрощенными, что нужно было закрыть глаза, чтобы не увидеть в борьбе этих трех классов и в конфликте их интересов движущие силы современной истории, по крайней мере в двух наиболее развитых странах.

Но как возникли эти классы? Если великую феодальную древнюю собственность на землю можно приписать политическим причинам через насильственный захват территорий, то этого нельзя было сделать в отношении буржуазии и пролетариата. В этом случае ясно обнажены происхождение и прогресс двух великих экономических классов из простых и очевидных экономических причин. И было так же ясно, что в борьбе между классом землевладельцев и буржуазией, не меньше, чем в борьбе между буржуазией и пролетариатом, экономические интересы были самыми важными, и что политическая сила служила лишь простым средством содействия этим интересам.

Буржуазия и пролетариат возникли как результаты изменения экономических условий, или, строго говоря, методов производства. Переход, сначала от ручного труда, контролируемого гильдиями, к мануфактуре, а оттуда от мануфактуры к крупной промышленности, с паровой и машинной силой, развил эти два класса. На определенной стадии новые производительные силы были приведены в движение буржуазией, следуя за разделением труда и объединением многих различных видов труда в одной объединенной мануфактуре, и методы обмена и требования обмена, развитые ими, были несовместимы с существующими исторически сохранившимися методами производства, освященными законом, то есть гильдиями и бесчисленными личными и другими привилегиями (которые для непривилегированных были лишь оковами) феодальной социальной организации. Производительные силы, созданные буржуазией, восстали против методов производства, созданных гильдейскими мастерами и феодальными землевладельцами; результат известен; феодальные оковы были сброшены, в Англии постепенно, во Франции одним ударом; в Германии процесс еще не совсем завершен. Как мануфактура вступила в конфликт на определенной стадии прогресса с феодальными методами производства, так и крупная промышленность теперь вступила в битву с буржуазной организацией промышленности, установленной на их месте. Связанная этой системой, из-за узких рамок капиталистических методов производства, происходит, с одной стороны, все возрастающее превращение массы людей в пролетариев, а с другой стороны, все возрастающее количество продуктов, которые не могут быть реализованы. Перепроизводство и страдания со стороны масс, одно — причина другого, — это абсурдное противоречие, в котором оно протекает, и которое по необходимости требует контроля над производительными силами через изменение методов производства.

В современной истории, по крайней мере, доказано, что все политические состязания являются классовыми состязаниями и что все борьбы классов за эмансипацию, несмотря на их обязательно политическую форму (ибо каждая классовая борьба — это политическая борьба), в конечном итоге направлены на экономическую эмансипацию. Здесь, по крайней мере, поэтому, Государство, политическое устройство — это подчиненный элемент, буржуазное общество, правило экономических отношений — решающий элемент. Старомодная философия, которую уважал даже Гегель, видела в Государстве определяющий элемент, а в буржуазном обществе — элемент, определяемый им. Внешний вид соответствовал этой идее. Поскольку все импульсы каждого отдельного агента проходят через его индивидуальный мозг и должны превратиться в мотивы его воли, чтобы заставить его работать, так должны и желания буржуазного общества, независимо от того, какой класс оказывается доминирующим, проникнуть в волю государства, чтобы обеспечить всеобщую силу в форме законов. Это формальная сторона дела, которая самоочевидна, вопрос только в том, какое содержание имеет эта чисто формальная воля — индивида, как и Государства — и откуда приходит это содержание — почему желается именно это и ничего другого? И если мы спросим об этом, мы обнаружим, что в современной истории воля Государства в целом объявляется через меняющиеся потребности буржуазного общества, через господство того или иного класса, в последней инстанции — через развитие производительных сил и условий обмена.

Но если в наше современное время, с их гигантскими методами производства и торговли, Государство не является независимым делом с независимым развитием, но его существование, как и его эволюция, должно объясняться в последней инстанции из экономических условий жизни общества, тем более это должно быть верно для всех более ранних времен, когда производство предметов первой необходимости не поддерживалось этими обширными вспомогательными средствами, где, следовательно, потребности этого производства должны были осуществлять больший контроль над людьми. Если Государство сегодня, во время крупных индустрий и паровых железных дорог, является лишь, в целом, обобщенной, отраженной формой экономических желаний класса, который контролирует производство, оно, следовательно, должно было быть еще более таковым в период, когда поколение людей должно было тратить большую часть своей объединенной жизни на удовлетворение своих материальных потребностей, и человек был, следовательно, гораздо более зависим от них, чем мы сегодня. Исследование более ранних эпох истории, насколько оно серьезно проводится в этом направлении, устанавливает это в изобилии, но очевидно, что это здесь не может быть взято в руки.

Если Государство и публичное право являются созданиями экономических условий, то, очевидно, таковым является и частное право, которое лишь санкционирует отношения между индивидами при данных нормальных экономических обстоятельствах. Форма, в которой это появляется, может, однако, значительно варьироваться. Можно, как это произошло в Англии в соответствии со всем национальным развитием, сохранить, по большей части, формы старого феодального права и придать им буржуазное содержание, даже прочитать буржуазное значение в феодальные названия, но можно также, как в западной части европейского континента, использовать в качестве основы первое общее право общества, производящего товары, римское, с его непревзойденно острой проработкой всех правовых отношений владения товарами (продавцы и покупатели, кредиторы и должники, контракты, обязательства и т. д.), с помощью которого мы можем довести его до общего права для использования и выгоды все еще небольшого буржуазного и полуфеодального общества; или, с помощью псевдопросвещенных и морализирующих юристов, может быть разработан кодекс (который плох с юридической точки зрения), подходящий к условиям конкретного общества (как прусское земельное право). И, опять же, после великой буржуазной революции может быть разработан классический кодекс для буржуазного общества, такой как французский «Гражданский кодекс». Если, следовательно, буржуазные законы лишь объявляют экономические обстоятельства общества, они могут быть хорошими или плохими в зависимости от условий.

В Государстве появляется первая идеологическая сила над людьми. Общество формирует для себя орган для защиты своих общих интересов против нападения извне или изнутри. Этот орган — сила Государства. Едва ли он возник, как этот орган стал доминировать над обществом, и, на самом деле, в той мере, в какой он становится органом конкретного класса, он приводит к существованию господства этого класса. Борьба субъекта против доминирующего класса становится по необходимости политической, борьбой в следующую очередь против политического контроля этого последнего класса. Это сознание связи политической борьбы с ее лежащими в основе экономическими причинами становится все более и более неясным и может быть вовсе потеряно. Где это не совсем так с комбатантами, это становится почти совсем так с историками. Из древних источников истории относительно борьбы внутри Римской республики один Аппиан дает нам ясную и понятную информацию относительно ее конечной причины, которой была собственность на землю. Но Государство, став однажды независимой силой над обществом, тотчас же проявило дальнейшую идеологию. Среди практических политиков и теоретиков в юриспруденции, и среди юристов в частности, этот факт впервые полностью упускается из виду. Поскольку в каждом отдельном случае экономические факты должны принимать форму юридических мотивов, чтобы быть санкционированными в форме закона, и поскольку, следовательно, должен быть сделан взгляд назад на всю существующую систему права, из этого следует, что юридическая форма кажется целым, а экономическое содержание — ничем. Публичное и частное право рассматриваются как независимые сферы, которые имеют свою собственную независимую историческую эволюцию, которые считаются способными к систематическому представлению и нуждаются в нем через постоянное устранение всех внутренних противоречий.

Еще более высокие идеологические концепции, т. е. еще более удаленные от экономических основ, принимают форму философии и религии. Здесь связь идей с материальными условиями существования становится все более и более сложной и затемненной по причине возрастающего числа связей между ними, но она существует. Как весь Ренессанс с середины пятнадцатого века был реальным продуктом города, а следовательно, и буржуазного господства, так была и философия, с того времени заново пробужденная. Ее содержание было на самом деле лишь философским выражением мыслей, соответствующих развитию мелкого и среднего буржуа в крупного буржуа. Среди англичан и французов прошлого века, которые были по большей части такими же хорошими политическими экономистами, как и философами, это совершенно очевидно, и у нас есть доказательства на самом лице, что касается гегелевской школы.

Давайте теперь бросим легкий взгляд на религию, поскольку она кажется стоящей дальше всего от материальной жизни и наиболее чуждой ей. Религия возникла в очень отдаленный период человеческого развития, в диком состоянии, из определенных ошибочных и варварских концепций людей относительно самих себя и внешнего мира природы вокруг них. Каждое идеологическое понятие развивается, однако, когда оно однажды возникло; оно растет путем дополнений к данной идее и развивает ее дальше, иначе не было бы идеологии, то есть никакого занятия мыслями как независимым мыслительным существованием, развивающимся независимо и подчиняющимся только своим собственным законам. Что материальные условия жизни людей, внутри голов которых работает эта мыслительная сила, в конечном итоге определяют ход этого мыслительного процесса, остается по-прежнему неизвестным этим людям, иначе был бы полный конец идеологии. Эти первоначальные религиозные понятия, поэтому, которые по большей части общи для каждого родственного типа народов, развиваются после разделения группы особым образом, свойственным каждому племени, согласно его конкретным условиям существования, и этот процесс для класса групп людей, и особенно для арийцев (индоевропейцев), показан индивидуально сравнительной мифологией. Боги, развитые каждым племенем, были национальными богами, чья сила простиралась не дальше, чем защищать национальную территорию; за границей другие боги удерживали бесспорное господство. Они могли быть поняты как существующие только до тех пор, пока существовала нация. Они пали с ее упадком. Это учение старых национальностей привело к Римской империи, чьи экономические условия нам не нужно рассматривать прямо сейчас. Старые национальные боги пали, как и боги римлян, которые были привязаны только к узким границам города Рима. Желание сделать империю мировой империей, посредством всемирной религии, ясно показано в попытках обеспечить признание и алтари в Риме для всех уважаемых иностранных богов, рядом с коренными. Но новая мировая религия не должна была быть создана таким образом имперскими указами. Новая мировая религия, христианство, уже возникла в тайне путем смеси объединенных восточных религий, еврейской теологии и популяризированной греческой философии и особенно стоической философии. Мы должны сначала взять на себя труд обнаружить, как она первоначально сделала свое появление, поскольку ее официальная форма, как она пришла к нам, является лишь формой государственной религии, и этот конец был достигнут через Никейский собор. Достаточно, факт, что через двести пятьдесят лет она была государственной религией, показывает, что это была религия, отвечающая обстоятельствам времени. В Средние века она показала себя ясно. В той мере, в какой развивался феодализм, она выросла в религию, соответствующую ему, с иерархией, соответствующей феодальной. И когда пришло правило буржуа, она развилась в протестантскую ересь в антагонизме к феодальному католицизму, сначала на юге Франции, среди альбигойцев во время наивысшего роста свободных городов. Средние века присоединили все выжившие формы идеологии, философии, политики и юриспруденции к теологии как подчиненные части теологии. Она принуждала, поэтому, все социальное и политическое движение принять теологическую форму; наконец, умам масс, набитых религией, необходимо было показать их интересы в религиозном обличье, чтобы поднять огромный шторм. И поскольку правило буржуа с самого начала привело к существованию придатка неимущих плебеев, с поденщиками и слугами всех сортов, без какого-либо признанного положения в их городах, предшественников поздних пролетариев, так ересь была очень рано подразделена на умеренную, со стороны граждан, и плебейскую революционную, которая была мерзостью для буржуазных еретиков.

Неспособность истребить протестантскую ересь соответствовала непобедимости растущей силы буржуа того времени; по мере того как эта сила росла, борьба с феодальными дворянами, сначала преимущественно местная, начала принимать национальные пропорции. Первый великий конфликт произошел в Германии, так называемая Реформация. Сила буржуа была ни достаточно сильной, ни достаточно развитой для открытого мятежного стояния, путем объединения под знаменем восстания городских плебеев, мелкого дворянства и крестьян сельских районов. Дворянство было поражено первым, крестьяне заняли позицию, которая была высшей точкой всей революции, города оставили их в беде, и поэтому революция была оставлена лидерам сельского дворянства, которые собрали всю победу себе. С тех пор на триста лет Германия исчезла из рядов независимых, энергичных прогрессивных стран. Но после немецкого Лютера возник французский Кальвин. С естественной французской остротой он показал буржуазный характер революции в Церкви, республиканизировал и демократизировал ее. В то время как лютеранская Реформация пала в Германии и Германия пришла в упадок, кальвинистская послужила стандартом для республиканцев в Женеве, в Голландии, в Шотландии, освободила Голландию от немецкого и испанского господства и дала идеологическое платье второму акту буржуазной революции, который происходил в Англии. Здесь кальвинизм доказал, что он является естественным религиозным одеянием интересов существующего правила буржуа и не был реализован дальше, чем то, что революция 1689 года была завершена компромиссом между частью дворянства и средним классом. Английская Государственная Церковь была восстановлена, но не в своей более ранней форме с королем вместо Папы, но была сильно пропитана кальвинизмом. Староустановленная Церковь сохранила веселое католическое воскресенье и боролась против утомительного кальвинистского, новая буржуазная Церковь ввела последнее и добавила тем самым к прелестям Англии.

Во Франции кальвинистское меньшинство было покорено в 1685 году, либо сделано католическим, либо выгнано из страны. Но какая была польза? Прямо после этого вольнодумец Пьер Бейль был в работе, и в 1694 году родился Вольтер. Тираническое правило Людовика XIV только облегчило французской буржуазии возможность совершить свою революцию в политической форме, наконец подходящей для прогрессивной атеистической буржуазии. Вместо протестантов вольнодумцы заняли свои места в Национальном собрании. Тем самым христианство вступило на последний круг гонки. Оно стало неспособным служить прогрессивному классу дальше как идеологическая одежда его усилий, оно стало все более и более исключительным владением доминирующих классов, и эти использовали его лишь как простое средство правительства, чтобы держать низшие классы в подчинении. Так тогда каждый из разных классов использовал свою собственную подходящую религию, землевладельческие сквайры — католический иезуитизм или протестантскую ортодоксию, либеральные и радикальные буржуа — рационализм, и поэтому не имеет значения, верят ли люди сами в свои соответствующие религии или нет.

Таким образом, мы видим, что религия, однажды возникшая, содержит материал традиции, следовательно, во всех идеологических вопросах религия является великой консервативной силой. Но изменения, которые происходят в этом материале, проистекают из классовых условий, то есть из экономических обстоятельств людей, которые берут эти изменения в руки. И этого достаточно по этой части предмета.

Возможно только в это время дать общий набросок марксистской философии истории, и особенно что касается иллюстраций ее. Доказательство должно быть обнаружено в самой истории, и в этом отношении я могу сказать прямо, что оно было достаточно предоставлено в других трудах. Эта философия, однако, кладет конец философии в области истории, точно так же, как диалектическая философия природы делает всякую философию природы бесполезной или невозможной. Практически нет дальнейшей необходимости придумывать взаимосвязи, но скорее обнаруживать их в фактах. Вместо философии, вынужденной из природы и истории, остается тогда только область чистого мышления — насколько какая-либо осталась — учение о законах самого мыслительного процесса, логика и диалектика.

С Революцией 1848 года «образованная» Германия бросила вызов теории и перешла к действию. Ручной труд, зависящий от мелкого производства и мануфактуры, был покончен крупной промышленностью — Германия снова появилась на мировом рынке. Новая партикуляристская Германия, во всяком случае, покончила с самыми вопиющими аномалиями, которые правило мелких государств, остатки феодализма и бюрократическая экономика поставили на пути их развития, но как раз в той мере, в какой спекуляция оставила кабинеты философов, чтобы достичь своего храма на Бирже, та великая теоретическая мысль, которая была славой Германии в период ее глубочайшего политического унижения, рвение к чистому научному прогрессу, независимо от практических, прибыльных результатов и неодобрения полиции, стала потерянной в образованной Германии. Это правда, что немецкая официальная естественная наука сохранила свою позицию, особенно в области индивидуального открытия, во главе своего времени, но теперь американский журнал «Science» справедливо отмечает, что решительные успехи в вопросе самых широких инклюзивных утверждений отношений между отдельными фактами и гармонизации их с законом делают больший прогресс в Англии, вместо того чтобы, как раньше, в Германии. И что касается наук истории, включая философию, с классической философией, старый теоретический дух, с его безразличием к личным результатам, сначала полностью исчез. Бездумная эклектика, жадные взгляды назад на карьеру и доход вплоть до самого низкого подхалимства занимают их места. Официальные представители этого рода науки стали открытыми идеологами буржуазии и существующего государства, но в то время, когда они оба стоят в открытом антагонизме к рабочим классам.

Только среди рабочих классов немецкая преданность абстрактной мысли продолжает существовать неуклонно. Здесь от нее нельзя избавиться. Здесь мы не находим взглядов назад на карьеру, на получение прибыли, на любезную защиту со стороны высших классов, но, напротив, чем более независим и неограничен путь науки, тем более она находит себя в согласии с интересами и стремлениями рабочего класса. Новое направление, которое в истории развития труда сделало известным ключ к пониманию всемирной истории общества, обратилось в первую очередь к рабочему классу и нашло в них готовую приемлемость, которую оно ни искало, ни ожидало от официальной науки. Немецкое рабочее движение является наследником немецкой классической философии.

СНОСКА:

[2] Я обязан сделать личное объяснение в этом месте. Люди в последнее время ссылались на мою долю в этой теории, и поэтому я едва ли могу удержаться от того, чтобы сказать несколько слов здесь в урегулировании этого конкретного дела. Я не могу отрицать, что у меня было до и во время моего сорокалетнего сотрудничества с Марксом определенная независимая доля не только в закладке основ, но более особенно в разработке теории. Но большая часть ведущего существенного мышления, особенно в области экономики, и особенно его окончательное резкое утверждение, принадлежит Марксу одному. То, что я внес, Маркс мог вполне легко выполнить без меня, за исключением пары специальных применений. То, что Маркс предоставил, я не мог легко принести. Маркс стоял выше, видел дальше, имел более широкий, ясный, быстрый обзор, чем все мы. Маркс был гением, мы, другие, в лучшем случае, талантливы. Без него теория не была бы тем, что она есть сегодня, на длинный путь. Поэтому она по праву носит его имя.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

МАРКС О ФЕЙЕРБАХЕ.

(Записано в Брюсселе весной 1845 года.)

I.

Главный недостаток всей материалистической философии до настоящего времени, включая философию Фейербаха, заключается в том, что вещь, реальность, ощущение понимаются только под формой объекта, который представлен глазу, но не как человеческая чувственная деятельность, «практика», не субъективно. Поэтому случилось так, что активная сторона в оппозиции к материализму была развита из идеализма, но только абстрактно; это было естественно, поскольку идеализм не признает реальные осязаемые факты как таковые. Фейербах желает, это правда, отличать объекты ощущения от объектов, существующих в мысли, но он понимает человеческую деятельность саму по себе не как объективную деятельность. Он, поэтому, в «Сущности христианства», рассматривает только теоретическую деятельность как общечеловеческую, в то время как «практика» понимается и фиксируется только в ее отвратительной форме.

II.

Вопрос о том, возможна ли объективная истина для человеческого мышления, — это не теоретический, а практический вопрос. На практике человек должен доказать истину, то есть реальность и силу в своих актуальных мыслях. Спор о реальности или нереальности мысли, которая отделяется, «практика», — это чисто схоластический вопрос.

III.

Материалистическое учение о том, что люди являются продуктами условий и воспитания, разные люди, следовательно, продукты других условий и измененного воспитания, забывает, что обстоятельства могут быть изменены людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Неизбежно происходит, поэтому, что общество делится на две части, из которых одна возвышается над обществом (Роберт Оуэн, например).

Одновременное возникновение изменения условий и человеческой деятельности может быть понято и рационально осмыслено только как революционный факт.

IV.

Фейербах исходит из религиозного самоотчуждения, дублирования мира на религиозный, воображаемый и реальный мир. Его работа состоит в открытии материальных основ религиозного мира. Он упустил из виду тот факт, что после доведения этого до завершения важный вопрос все еще остается невыполненным. Факт, что материальная основа аннулирует себя и устанавливает для себя область в облаках, может быть объяснен только из гетерогенности и самопротиворечивости материальной основы. Это само по себе должно сначала стать понятым в своих противоречиях и так стать тщательно революционизированным путем устранения противоречия. После того как земная семья была обнаружена как секрет Святого Семейства, нужно было теоретически критиковать и теоретически революционизировать ее заранее.

V.

Фейербах, не удовлетворенный абстрактной мыслью, призывает впечатления, произведенные чувствами, но не понимает ощущение как практическую чувственную деятельность.

VI.

Фейербах растворяет религию в человечестве. Но человечество — это не абстракция, живущая в каждом индивидууме. В своей реальности это ансамбль условий общества.

Фейербах, который не исследует этот факт, поэтому вынужден:

1. Абстрагировать религиозное чувство от хода истории, поместить его отдельно и предположить абстрактного, изолированного, человеческого индивида.

2. Человечество поэтому понимается им только как вид, как скрытый род просто естественной идентичности качеств, в которых охвачены многие индивиды.

VII.

Поэтому Фейербах не видит, что религиозное чувство само по себе является продуктом общества, и что абстрактный индивид, которого он анализирует, принадлежит в реальности к определенной форме общества.

VIII.

Жизнь общества по существу практична. Все тайны, которые соблазняют спекулятивную мысль в мистицизм, находят свое решение в человеческой практике и в концепциях этой практики.

IX.

Высшая точка, которой достигает материализм, то есть материализм, который понимает ощущение не как практический факт, — это точка зрения отдельного индивида в буржуазном обществе.

X.

Точка зрения старого материализма — «буржуазное» общество; точка зрения нового — человеческое общество, или ассоциированное человечество.

XI.

Философы только интерпретировали мир по-разному, но дело в том, чтобы изменить его.