ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ

Иммануил Кант

1785

Перевод Томаса Кингсмилла Эбботта

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ — ПЕРЕХОД ОТ ОБЫДЕННОГО НРАВСТВЕННОГО РАЗУМНОГО ПОЗНАНИЯ К ФИЛОСОФСКОМУ

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ — ПЕРЕХОД ОТ ПОПУЛЯРНОЙ НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВСТВЕННОСТИ

Автономия воли как высший принцип нравственности

Гетерономия воли как источник всех негодных принципов нравственности

Классификация всех принципов нравственности, которые могут быть основаны на понятии гетерономии

ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ — ПЕРЕХОД ОТ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ К КРИТИКЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

Понятие свободы есть ключ к объяснению автономии воли

Свобода должна предполагаться как свойство воли всех разумных существ

Об интересе, присущем идеям нравственности

Как возможен категорический императив?

О крайних пределах всякой практической философии

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Древнегреческая философия делилась на три науки: физику, этику и логику. Это деление вполне соответствует природе предмета; и единственное улучшение, которое можно в нем сделать, состоит в том, чтобы добавить принцип, на котором оно основано, дабы мы могли как удостовериться в его полноте, так и правильно определить необходимые подразделения.

Всякое разумное познание бывает либо материальным, либо формальным: первое рассматривает какой-либо объект, второе занимается лишь формой рассудка и самого разума, а также всеобщими законами мышления вообще, без различия объектов. Формальная философия называется логикой. Материальная же философия, имеющая дело с определенными объектами и законами, которым они подчинены, в свою очередь, двояка; ибо эти законы суть либо законы природы, либо законы свободы. Наука о первых есть физика, о вторых — этика; их также называют соответственно натурфилософией и моральной философией.

Логика не может иметь никакой эмпирической части, то есть такой, в которой всеобщие и необходимые законы мышления основывались бы на опытных данных; иначе она не была бы логикой, т. е. каноном для рассудка или разума, значимым для всякого мышления и подлежащим доказательству. Натурфилософия и моральная философия, напротив, каждая могут иметь свою эмпирическую часть, поскольку первая должна определять законы природы как объекта опыта, а вторая — законы человеческой воли, поскольку она затрагивается природой: однако первые суть законы, согласно которым все происходит, вторые же — законы, согласно которым все должно происходить. Этика, однако, должна также рассматривать условия, при которых то, что должно происходить, часто не происходит.

Всякую философию можно назвать эмпирической, поскольку она основана на опытных данных; с другой стороны, ту, которая излагает свои учения исключительно из априорных принципов, можно назвать чистой философией. Когда последняя является чисто формальной, это логика; если же она ограничена определенными объектами рассудка, это метафизика.

Таким образом возникает идея двоякой метафизики — метафизики природы и метафизики нравственности. Физика, таким образом, будет иметь эмпирическую, а также рациональную часть. То же самое и с этикой; но здесь эмпирическая часть могла бы иметь особое название — практическая антропология, тогда как название «нравственность» было бы закреплено за рациональной частью.

Все ремесла, искусства и ручные работы выиграли от разделения труда, а именно когда вместо того, чтобы один человек делал все, каждый ограничивается определенным видом работы, отличным от других по способу выполнения, чтобы иметь возможность совершать ее с большей легкостью и в наибольшем совершенстве. Там, где различные виды работы не различаются и не разделяются, где каждый — мастер на все руки, там мануфактуры остаются еще в величайшем варварстве. Стоило бы рассмотреть, не требует ли чистая философия во всех своих частях человека, специально ей посвященного, и не было бы лучше для всего дела науки, если бы те, кто ради угождения вкусам публики привык смешивать рациональные и эмпирические элементы в самых разных, неведомых им самим пропорциях и кто называет себя независимыми мыслителями, давая имя «мелких философов» тем, кто посвящает себя только рациональной части, — если бы их, говорю я, предостерегли не заниматься одновременно двумя делами, которые сильно различаются по требуемому способу обращения и для каждого из которых, возможно, требуется особый талант, и сочетание которых в одном лице порождает лишь дилетантов. Но я здесь лишь спрашиваю, не требует ли природа науки того, чтобы мы всегда тщательно отделяли эмпирическую часть от рациональной и предваряли собственно физику (или эмпирическую физику) метафизикой природы, а практическую антропологию — метафизикой нравственности, которая должна быть тщательно очищена от всего эмпирического, чтобы мы могли знать, сколько может совершить чистый разум в обоих случаях и из каких источников он черпает это свое априорное учение, и притом независимо от того, ведется ли это последнее исследование всеми моралистами (которым нет числа) или только некоторыми, кто чувствует к тому призвание.

Поскольку меня здесь занимает моральная философия, я ограничиваю поставленный вопрос следующим: не является ли в высшей степени необходимым построить чистую вещь, которая была бы лишь эмпирической и относилась бы к антропологии? Ибо то, что такая философия должна быть возможна, очевидно из обыденного понятия долга и нравственных законов. Каждый должен признать, что если закон должен иметь моральную силу, т. е. быть основанием обязательства, он должен нести с собой абсолютную необходимость; что, например, предписание «не лги» действительно не только для людей, как если бы другим разумным существам не нужно было его соблюдать; и так со всеми другими собственно так называемыми нравственными законами; что, следовательно, основание обязательства должно быть искомо не в природе человека или в обстоятельствах мира, в который он помещен, а априори исключительно в понятиях чистого разума; и хотя любое другое предписание, основанное на принципах одного лишь опыта, может в известном отношении быть всеобщим, все же, поскольку оно хотя бы в малейшей степени опирается на эмпирическое основание — быть может, только в качестве побудительного мотива, — такое предписание, хотя оно и может быть практическим правилом, никогда не может называться нравственным законом.

Таким образом, не только нравственные законы вместе с их принципами существенно отличаются от всякого другого вида практического познания, в котором есть что-либо эмпирическое, но вся моральная философия целиком покоится на своей чистой части. Применяясь к человеку, она не заимствует ни малейшего из познания самого человека (антропологии), но дает ему, как разумному существу, законы априори. Разумеется, эти законы требуют суждения, отточенного опытом, чтобы, с одной стороны, различать, в каких случаях они применимы, а с другой — обеспечить им доступ к воле человека и действенное влияние на поведение; поскольку на человека воздействует так много склонностей, что, хотя он и способен к идее практического чистого разума, он не так легко может сделать ее действенной in concreto в своей жизни.

Метафизика нравственности поэтому безусловно необходима не только из спекулятивных соображений, чтобы исследовать источники практических принципов, которые находятся априори в нашем разуме, но и потому, что сама нравственность подвержена всякого рода порче, пока мы лишены того ключа и высшего канона, с помощью которого ее можно правильно оценивать. Ибо для того чтобы поступок был морально добрым, недостаточно, чтобы он соответствовал нравственному закону, но он должен быть совершен также ради этого закона; в противном случае такое соответствие является лишь весьма случайным и ненадежным, так как принцип, который не является моральным, хотя он время от времени и может порождать поступки, соответствующие закону, все же часто будет порождать поступки, которые ему противоречат. Теперь же только в чистой философии мы можем искать нравственный закон в его чистоте и подлинности (а в практическом деле это имеет величайшее значение): мы должны, следовательно, начать с чистой философии (метафизики), и без нее не может быть никакой моральной философии вообще. То, что смешивает эти чистые принципы с эмпирическими, не заслуживает названия философии (ибо то, что отличает философию от обыденного разумного познания, состоит в том, что она рассматривает в отдельных науках то, что последнее постигает лишь смутно); тем более оно не заслуживает названия моральной философии, поскольку этим смешением оно даже портит чистоту самой нравственности и противодействует своей собственной цели.

Пусть, однако, не думают, что то, что здесь требуется, уже существует в пропедевтике, предпосланной знаменитым Вольфом своей моральной философии, а именно в его так называемой общей практической философии, и что поэтому нам не нужно вступать на совершенно новое поле. Именно потому, что это должна была быть общая практическая философия, она не принимала во внимание волю какого-либо особого рода — скажем, такую, которая определялась бы исключительно априорными принципами без каких-либо эмпирических мотивов и которую мы могли бы назвать чистой волей, — но воление вообще, со всеми поступками и условиями, которые принадлежат ему в этом общем значении. Этим она отличается от метафизики нравственности точно так же, как общая логика, которая трактует об актах и канонах мышления вообще, отличается от трансцендентальной философии, которая трактует об особых актах и канонах чистого мышления, т. е. такого, чьи познания всецело априорны. Ибо метафизика нравственности должна исследовать идею и принципы возможной чистой воли, а не акты и условия человеческого воления вообще, которые по большей части берутся из психологии. Правда, в общей моральной философии говорят о нравственных законах и долге (вопреки, конечно, всякой целесообразности). Но это не возражение, ибо в этом отношении авторы этой науки остаются верны своей идее о ней; они не отличают мотивы, которые предписываются как таковые одним лишь разумом всецело априори и которые являются собственно моральными, от эмпирических мотивов, которые рассудок возводит в общие понятия лишь путем сравнения опытов; но, не замечая различия их источников и рассматривая их все как однородные, они учитывают лишь их большую или меньшую величину. Именно таким образом они выстраивают свое понятие обязательства, которое, хотя и является чем угодно, но только не моральным, есть все, чего можно достичь в философии, которая вовсе не выносит суждения о происхождении всех возможных практических понятий, являются ли они априорными или только апостериорными.

Намереваясь опубликовать впоследствии метафизику нравственности, я в первую очередь выпускаю эти основы. В самом деле, для нее нет собственно иного основания, кроме критического исследования чистого практического разума; точно так же, как основанием метафизики является критическое исследование чистого спекулятивного разума, уже опубликованное. Но, во-первых, первое не столь абсолютно необходимо, как второе, потому что в моральных вопросах человеческий разум легко может быть доведен до высокой степени правильности и полноты даже в самом обыденном рассудке, в то время как, напротив, в своем теоретическом, но чистом применении он всецело диалектичен; и, во-вторых, если критика чистого практического разума должна быть полной, то должно быть возможно в то же время показать ее тождество со спекулятивным разумом в общем принципе, ибо в конечном счете это может быть только один и тот же разум, который должен быть различаем лишь в своем применении. Я не мог, однако, довести ее здесь до такой полноты, не вводя соображений совершенно иного рода, которые были бы сбивчивы для читателя. По этой причине я принял заглавие «Основы метафизики нравственности» вместо «Критического исследования чистого практического разума».

Но, в-третьих, поскольку метафизика нравственности, несмотря на обескураживающее заглавие, все же способна быть представленной в популярной форме, приспособленной к обыденному рассудку, я нахожу полезным отделить от нее этот предварительный трактат о ее основах, чтобы мне не пришлось в дальнейшем вводить эти неизбежно тонкие рассуждения в книгу более простого характера.

Настоящий трактат, однако, есть не что иное, как исследование и установление высшего принципа нравственности, и это одно составляет исследование, законченное в самом себе и такое, которое должно быть отделено от всякого другого морального исследования. Несомненно, мои выводы по этому важному вопросу, который до сих пор исследовался весьма неудовлетворительно, получили бы много света от применения того же принципа ко всей системе и были бы значительно подтверждены той адекватностью, которую он обнаруживает повсюду; но я должен отказаться от этого преимущества, которое, впрочем, было бы скорее приятным, чем полезным, поскольку легкая применимость принципа и его кажущаяся адекватность не дают сколько-нибудь верного доказательства его основательности, а скорее внушают некоторую пристрастность, которая мешает нам исследовать и оценивать его строго в нем самом, без оглядки на последствия.

Я принял в этой работе метод, который считаю наиболее подходящим, двигаясь аналитически от обыденного познания к определению его конечного принципа и снова спускаясь синтетически от исследования этого принципа и его источников к обыденному познанию, в котором мы находим его применяемым. Деление будет, следовательно, следующим:

1 ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ. Переход от обыденного разумного познания нравственности к философскому.

2 ВТОРОЙ РАЗДЕЛ. Переход от популярной моральной философии к метафизике нравственности.

3 ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ. Последний шаг от метафизики нравственности к критике чистого практического разума.

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ — ПЕРЕХОД ОТ ОБЫДЕННОГО РАЗУМНОГО ПОЗНАНИЯ НРАВСТВЕННОСТИ К ФИЛОСОФСКОМУ

Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего, что можно было бы считать добрым без ограничения, кроме одной лишь доброй воли. Рассудок, остроумие, способность суждения и другие таланты духа, как бы они ни назывались, или мужество, решительность, упорство как свойства темперамента, несомненно, во многих отношениях хороши и желательны; но эти дары природы могут стать также чрезвычайно злыми и вредными, если воля, которая должна ими воспользоваться и которая поэтому составляет то, что называется характером, не является доброй. То же самое и с дарами счастья. Власть, богатство, почет, даже здоровье и общее благополучие и довольство своим состоянием, что называется счастьем, внушают гордость, а часто и высокомерие, если нет доброй воли, которая исправляла бы влияние их на дух, а вместе с тем и весь принцип действия и приводила бы его в соответствие с его целью. Вид существа, не украшенного ни единой чертой чистой и доброй воли, наслаждающегося непрерывным процветанием, никогда не может доставить удовольствие беспристрастному разумному зрителю. Таким образом, добрая воля, по-видимому, составляет непременное условие даже того, чтобы быть достойным счастья.

Существуют даже некоторые качества, которые служат этой самой доброй воле и могут облегчить ее действие, но которые не имеют никакой внутренней безусловной ценности, а всегда предполагают добрую волю, и это ограничивает то уважение, которое мы справедливо питаем к ним, и не позволяет нам считать их абсолютно добрыми. Умеренность в чувствах и страстях, самообладание и спокойное размышление не только хороши во многих отношениях, но даже, по-видимому, составляют часть внутренней ценности личности; но они далеки от того, чтобы называться добрыми без ограничения, хотя древние и восхваляли их безусловно. Ибо без принципов доброй воли они могут стать чрезвычайно злыми, и хладнокровие злодея не только делает его гораздо более опасным, но и непосредственно делает его более отвратительным в наших глазах, чем он был бы без него.

Добрая воля добра не благодаря тому, что она совершает или производит, не благодаря своей пригодности для достижения какой-либо поставленной цели, а просто благодаря волению; то есть она добра сама по себе и, рассматриваемая сама по себе, должна быть ценима несравненно выше всего, что может быть совершено ею в пользу какой-либо склонности, да что там — в пользу суммы всех склонностей. Даже если бы случилось так, что вследствие особой немилости судьбы или скудного обеспечения мачехи-природы эта воля была бы совершенно лишена силы осуществить свое намерение, если бы при всех своих величайших усилиях она все же ничего не достигла и осталась бы только добрая воля (конечно, не как простое пожелание, а как призыв всех средств, находящихся в нашей власти), то она, подобно драгоценному камню, все равно сияла бы сама по себе как нечто, имеющее всю свою ценность в самой себе. Полезность или бесплодность не могут ни прибавить, ни убавить ничего к этой ценности. Она была бы, так сказать, лишь оправой, позволяющей нам удобнее обращаться с ней в обыденном обиходе или привлекать к ней внимание тех, кто еще не является знатоком, но не для того, чтобы рекомендовать ее истинным знатокам или определять ее ценность.

Есть, однако, нечто столь странное в этой идее абсолютной ценности одной лишь воли, в которой не принимается во внимание ее полезность, что, несмотря на полное согласие даже обыденного разума с этой идеей, все же должно возникнуть подозрение, что, быть может, она является продуктом лишь высокопарной фантазии и что мы, возможно, неправильно поняли цель природы, назначив разум правителем нашей воли. Поэтому мы рассмотрим эту идею с этой точки зрения.

В физическом устройстве организованного существа, то есть существа, приспособленного к целям жизни, мы принимаем как фундаментальный принцип, что не найдется ни одного органа для какой-либо цели, который не был бы также наиболее пригодным и лучше всего приспособленным для этой цели. Теперь, если бы в существе, которое обладает разумом и волей, истинной целью природы было его сохранение, его благополучие, одним словом, его счастье, то природа выбрала бы очень плохое устройство, выбрав разум этого существа для осуществления этой цели. Ибо все поступки, которые существо должно совершить ради этой цели, и все правило его поведения были бы гораздо надежнее предписаны ему инстинктом, и эта цель была бы достигнута тем самым гораздо вернее, чем это когда-либо может быть сделано разумом. Если бы разум был сообщен этому одаренному существу сверх того, он должен был бы служить ему лишь для того, чтобы созерцать счастливое устройство своей природы, восхищаться им, поздравлять себя с ним и чувствовать благодарность за него благодетельной причине, но не для того, чтобы подчинять свои желания этому слабому и обманчивому руководству и неумело вмешиваться в замысел природы. Одним словом, природа позаботилась бы о том, чтобы разум не переходил к практическому применению и не имел дерзости со своим слабым прозрением придумывать для себя план счастья и средств его достижения. Природа не только взяла бы на себя выбор целей, но и средств, и с мудрой предусмотрительностью доверила бы и то и другое инстинкту.

И, в самом деле, мы находим, что чем больше просвещенный разум предается с преднамеренной целью наслаждению жизнью и счастьем, тем больше человек лишается истинного удовлетворения. И из этого обстоятельства у многих, если они достаточно откровенны, чтобы признаться в этом, возникает некоторая степень мизологии, то есть ненависти к разуму, особенно у тех, кто наиболее опытен в его использовании, потому что, подсчитав все преимущества, которые они извлекают, я не говорю из изобретения всех искусств обыденной роскоши, но даже из наук (которые кажутся им в конечном счете лишь роскошью рассудка), они обнаруживают, что на самом деле лишь взвалили на свои плечи больше хлопот, чем обрели счастья; и они заканчивают тем, что завидуют, а не презирают людей более простого склада, которые ближе придерживаются руководства одного лишь инстинкта и не позволяют своему разуму оказывать большое влияние на их поведение. И мы должны признать, что суждение тех, кто сильно принизил бы высокие восхваления преимуществ, которые дает нам разум в отношении счастья и удовлетворения жизнью, или кто даже свел бы их ниже нуля, отнюдь не является угрюмым или неблагодарным по отношению к благости, с которой управляется мир, но что в основе этих суждений лежит идея о том, что наше существование имеет иную и гораздо более благородную цель, для которой, а не для счастья, собственно и предназначен разум и которая поэтому должна рассматриваться как высшее условие, которому частные цели человека должны по большей части уступать.

Ибо, поскольку разум не компетентен с уверенностью направлять волю в отношении ее объектов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он в некоторой степени даже умножает), — а это цель, к которой врожденный инстинкт привел бы с гораздо большей уверенностью; и поскольку, тем не менее, разум дан нам как практическая способность, т. е. как та, которая должна оказывать влияние на волю, то, допуская, что природа в распределении своих способностей вообще сообразовала средства с целью, его истинным назначением должно быть создание воли, доброй не просто как средство для чего-то другого, а доброй самой по себе, для чего разум был абсолютно необходим. Эта воля тогда, хотя она, конечно, не является единственным и полным благом, должна быть высшим благом и условием всякого другого, даже желания счастья. При таких обстоятельствах нет ничего противоречащего мудрости природы в том, что развитие разума, которое требуется для первой и безусловной цели, во многих отношениях мешает, по крайней мере в этой жизни, достижению второй, которая всегда обусловлена, а именно счастья. Более того, он может даже свести его к нулю, без того чтобы природа тем самым не достигла своей цели. Ибо разум признает установление доброй воли своим высшим практическим назначением и в достижении этой цели способен лишь на удовлетворение своего собственного рода, а именно на то, которое проистекает из достижения цели, причем эта цель, в свою очередь, определяется только разумом, несмотря на то что это может повлечь за собой немало разочарований для целей склонности.

Нам предстоит теперь развить понятие воли, которая заслуживает того, чтобы ее высоко ценили саму по себе и которая добра без оглядки на что-либо дальнейшее, — понятие, которое уже существует в здравом естественном рассудке, требуя скорее прояснения, чем обучения, и которое при оценке ценности наших поступков всегда занимает первое место и составляет условие всего остального. Чтобы сделать это, мы возьмем понятие долга, которое включает в себя понятие доброй воли, хотя и подразумевает некоторые субъективные ограничения и препятствия. Эти последние, однако, отнюдь не скрывают его и не делают его неузнаваемым, а скорее выявляют его через контраст и заставляют его сиять еще ярче.

Я опускаю здесь все поступки, которые уже признаны противоречащими долгу, хотя они могут быть полезны для той или иной цели, ибо в отношении них вопрос о том, совершены ли они из чувства долга, вообще не может возникнуть, так как они даже конфликтуют с ним. Я также оставляю в стороне те поступки, которые действительно соответствуют долгу, но к которым у людей нет прямой склонности, совершая их потому, что они побуждаются к тому какой-то другой склонностью. Ибо в этом случае мы легко можем различить, совершается ли поступок, согласный с долгом, из чувства долга или из эгоистических побуждений. Гораздо труднее провести это различие, когда поступок согласуется с долгом и субъект имеет к тому же прямую склонность к нему. Например, всегда является долгом, чтобы торговец не завышал цену неопытному покупателю; и там, где много торговли, благоразумный торговец не завышает цену, а держит фиксированную цену для всех, так что ребенок покупает у него так же, как и любой другой. Люди, таким образом, честно обслужены; но этого недостаточно, чтобы заставить нас поверить, что торговец поступил так из чувства долга и из принципов честности: его собственная выгода требовала этого; в данном случае не приходится предполагать, что он мог, кроме того, иметь прямую склонность в пользу покупателей, так что он, как бы из любви, не давал преимущества одному перед другим. Соответственно, поступок был совершен ни из чувства долга, ни из прямой склонности, а просто из эгоистических побуждений.

С другой стороны, долг — сохранять свою жизнь; и, кроме того, каждый имеет также прямую склонность делать это. Но по этой причине часто тревожная забота, которую большинство людей проявляют о ней, не имеет внутренней ценности, и их максима не имеет морального содержания. Они сохраняют свою жизнь, как того требует долг, несомненно, но не потому, что того требует долг. С другой стороны, если невзгоды и безнадежная скорбь совершенно отняли вкус к жизни; если несчастный, сильный духом, возмущенный своей судьбой, а не унывающий или подавленный, желает смерти и все же сохраняет свою жизнь, не любя ее, — не из склонности или страха, а из чувства долга, — тогда его максима имеет моральную ценность.

Быть благотворительным, когда мы можем, — это долг; и, кроме того, есть много душ, столь сочувственно настроенных, что без всякого другого мотива тщеславия или корысти они находят удовольствие в распространении радости вокруг себя и могут наслаждаться удовлетворением других, поскольку оно является их собственным делом. Но я утверждаю, что в таком случае поступок такого рода, как бы он ни был правилен, как бы он ни был любезен, тем не менее не имеет истинной моральной ценности, а стоит на одном уровне с другими склонностями, например, склонностью к почестям, которая, если она счастливо направлена на то, что на самом деле общественно полезно и согласно с долгом и, следовательно, почетно, заслуживает похвалы и поощрения, но не уважения. Ибо максиме недостает морального содержания, а именно того, чтобы такие поступки совершались из чувства долга, а не из склонности. Представьте случай, что душа того филантропа была омрачена собственной скорбью, гасящей всякое сочувствие к участи других, и что, хотя он все еще имеет силу приносить пользу другим в беде, он не тронут их бедой, потому что поглощен своей собственной; и теперь предположим, что он вырывает себя из этой мертвой бесчувственности и совершает поступок без всякой склонности к нему, но просто из чувства долга, — тогда впервые его поступок обретает свою подлинную моральную ценность. Более того: если природа вложила мало сочувствия в сердце того или иного человека; если он, будучи, как предполагается, честным человеком, по темпераменту холоден и безразличен к страданиям других, возможно, потому, что в отношении своих собственных он наделен особым даром терпения и стойкости и предполагает, или даже требует, чтобы другие имели то же самое — и такой человек, конечно, не был бы самым ничтожным продуктом природы, — но если бы природа специально не создала его филантропом, разве не нашел бы он все же в себе источник, откуда придать себе гораздо более высокую ценность, чем та, которую мог бы иметь добродушный темперамент? Несомненно. Именно в этом и проявляется моральная ценность характера, которая несравненно выше всех остальных, а именно в том, что он благотворителен не из склонности, а из чувства долга.

Обеспечить собственное счастье — это долг, по крайней мере косвенно; ибо недовольство своим состоянием под гнетом многих забот и среди неудовлетворенных потребностей могло бы легко стать великим искушением к нарушению долга. Но здесь опять-таки, не глядя на долг, все люди уже имеют сильнейшую и самую глубокую склонность к счастью, потому что именно в этой идее все склонности объединяются в одну общую сумму. Но предписание счастья часто бывает такого рода, что оно сильно мешает некоторым склонностям, и все же человек не может составить никакого определенного и верного понятия о сумме удовлетворения всех их, которая называется счастьем. Нечего тогда удивляться, что отдельная склонность, определенная как в том, что она обещает, так и во времени, в течение которого она может быть удовлетворена, часто способна преодолеть такую изменчивую идею, и что подагрический пациент, например, может предпочесть наслаждаться тем, что ему нравится, и страдать, что может, поскольку, согласно его расчету, в этом случае по крайней мере он не принес в жертву наслаждение настоящего момента возможно ошибочному ожиданию счастья, которое, как предполагается, заключается в здоровье. Но даже в этом случае, если бы общее желание счастья не влияло на его волю, и предполагая, что в его частном случае здоровье не было необходимым элементом в этом расчете, все же остается в этом, как и во всех других случаях, этот закон, а именно, что он должен содействовать своему счастью не из склонности, а из чувства долга, и этим его поведение впервые приобрело бы истинную моральную ценность.

Именно таким образом, несомненно, следует понимать и те места Писания, в которых нам заповедано любить своего ближнего, даже своего врага. Ибо любовь как чувство не может быть заповедана, но благодеяние ради долга может; даже если мы не побуждаемся к этому никакой склонностью — более того, даже если мы отталкиваемся естественным и непреодолимым отвращением. Это практическая любовь, а не патологическая — любовь, которая коренится в воле, а не в склонностях чувств, в принципах действия, а не в нежном сочувствии; и именно эта любовь одна может быть заповедана.

Второе положение гласит: поступок, совершенный из чувства долга, имеет свою моральную ценность не в той цели, которая должна быть достигнута им, а в максиме, по которой он определяется, и, следовательно, зависит не от реализации объекта поступка, а просто от принципа воления, по которому поступок имел место, без оглядки на какой-либо объект желания. Из вышесказанного ясно, что цели, которые мы можем иметь в виду в наших поступках, или их последствия, рассматриваемые как цели и побуждения воли, не могут придать поступкам никакой безусловной или моральной ценности. В чем же тогда может заключаться их ценность, если она не должна состоять в воле и в отношении к ее ожидаемому результату? Она не может заключаться ни в чем ином, как в принципе воли без оглядки на цели, которые могут быть достигнуты поступком. Ибо воля стоит между своим априорным принципом, который формален, и своим апостериорным побуждением, которое материально, как между двумя дорогами, и так как она должна быть определена чем-то, то следует, что она должна быть определена формальным принципом воления, когда поступок совершается из чувства долга, в каковом случае всякий материальный принцип был отстранен от нее.

Третье положение, которое является следствием двух предыдущих, я выразил бы так: долг есть необходимость совершения поступка из уважения к закону. Я могу иметь склонность к объекту как к результату моего предполагаемого поступка, но я не могу иметь уважения к нему, именно по той причине, что он есть результат, а не энергия воли. Точно так же я не могу иметь уважения к склонности, будь то моя собственная или чужая; я могу самое большее, если это моя собственная, одобрить ее; если чужая, иногда даже полюбить ее, т. е. рассматривать ее как благоприятную для моего собственного интереса. Только то, что связано с моей волей как принцип, отнюдь не как результат, — то, что не служит моей склонности, а подавляет ее, или, по крайней мере, в случае выбора исключает ее из своего расчета, — иными словами, просто закон сам по себе, может быть объектом уважения, а следовательно, и повелением. Теперь поступок, совершенный из чувства долга, должен полностью исключать влияние склонности и вместе с ним всякий объект воли, так что не остается ничего, что могло бы определить волю, кроме объективно закона, а субъективно чистого уважения к этому практическому закону, и, следовательно, максимы*, что я должен следовать этому закону даже вопреки всем моим склонностям.

* Максима есть субъективный принцип воления. Объективный принцип (т. е. тот, который служил бы также субъективно практическим принципом для всех разумных существ, если бы разум имел полную власть над способностью желания) есть практический закон.

Таким образом, моральная ценность поступка заключается не в ожидаемом от него результате, ни в каком-либо принципе действия, который требует заимствовать свой мотив из этого ожидаемого результата. Ибо все эти результаты — приятность своего состояния и даже содействие счастью других — могли быть вызваны и другими причинами, так что для этого не было бы нужды в воле разумного существа; тогда как именно в ней одной может быть найдено высшее и безусловное благо. Превосходное благо, которое мы называем моральным, может поэтому состоять ни в чем ином, как в представлении о законе самом по себе, что, конечно, возможно только в разумном существе, поскольку это представление, а не ожидаемый результат, определяет волю. Это благо, которое уже присутствует в личности, действующей соответственно, и нам не нужно ждать, пока оно проявится сначала в результате.*

* Мне могли бы здесь возразить, что я укрываюсь за словом «уважение» в неясном чувстве, вместо того чтобы дать четкое решение вопроса через понятие разума. Но хотя уважение есть чувство, оно не есть чувство, полученное через влияние, а самопроизвольно порождено разумным понятием и поэтому специфически отличается от всех чувств первого рода, которые могут быть отнесены либо к склонности, либо к страху. То, что я признаю непосредственно как закон для себя, я признаю с уважением. Это просто означает сознание того, что моя воля подчинена закону, без вмешательства других влияний на мое чувство. Непосредственное определение воли законом и сознание этого называется уважением, так что оно рассматривается как результат действия закона на субъект, а не как его причина. Уважение есть собственно понятие ценности, которая подавляет мое себялюбие. Соответственно, это нечто, что рассматривается ни как объект склонности, ни как объект страха, хотя оно имеет нечто аналогичное обоим. Объект уважения — только закон, и притом тот закон, который мы налагаем на самих себя и все же признаем необходимым в самом себе. Как закону, мы подчинены ему, не советуясь с себялюбием; как наложенному нами на самих себя, он есть результат нашей воли. В первом аспекте он имеет аналогию со страхом, во втором — со склонностью. Уважение к личности есть собственно только уважение к закону (честности и т. д.), примером которого она служит нам. Поскольку мы также рассматриваем совершенствование наших талантов как долг, мы считаем, что видим в человеке талантов, так сказать, пример закона (а именно, стать подобным ему в этом путем упражнения), и это составляет наше уважение. Весь так называемый моральный интерес состоит просто в уважении к закону.

Но что это может быть за закон, представление о котором должно определять волю, даже без всякого оглядки на ожидаемый от него результат, чтобы эта воля могла называться доброй абсолютно и без ограничения? Так как я лишил волю всякого побуждения, которое могло бы возникнуть у нее от подчинения какому-либо закону, не остается ничего, кроме всеобщего соответствия ее поступков закону вообще, которое одно должно служить воле принципом, т. е. я никогда не должен поступать иначе, как так, чтобы я также мог желать, чтобы моя максима стала всеобщим законом. Здесь теперь именно простое соответствие закону вообще, без предположения какого-либо частного закона, применимого к определенным поступкам, служит воле принципом и должно так служить, если долг не должен быть тщетным заблуждением и химерическим понятием. Обыденный разум людей в своих практических суждениях полностью совпадает с этим и всегда имеет в виду предложенный здесь принцип. Пусть вопрос будет, например: могу ли я, находясь в беде, дать обещание с намерением не сдержать его? Я легко различаю здесь два значения, которые может иметь вопрос: благоразумно ли это или правильно — давать ложное обещание? Первое, несомненно, часто может иметь место. Я ясно вижу, конечно, что недостаточно выпутаться из нынешней трудности с помощью этой уловки, но нужно хорошо обдумать, не возникнет ли впоследствии из этой лжи гораздо большее неудобство, чем то, от которого я сейчас освобождаюсь, и так как при всей моей предполагаемой хитрости последствия не могут быть так легко предвидены, что однажды потерянный кредит может быть гораздо более вредным для меня, чем любой вред, которого я стремлюсь избежать в настоящее время, следует обдумать, не было бы благоразумнее поступать здесь согласно всеобщей максиме и взять за правило не обещать ничего, кроме как с намерением сдержать это. Но мне вскоре становится ясно, что такая максима все равно будет основана лишь на страхе перед последствиями. Теперь это совершенно иное дело — быть правдивым из чувства долга и быть таковым из опасения вредных последствий. В первом случае само понятие поступка уже подразумевает закон для меня; во втором случае я должен сначала оглядеться вокруг, чтобы увидеть, какие результаты могут быть с ним связаны, которые затронули бы меня самого. Ибо отклониться от принципа долга вне всякого сомнения зло; но быть неверным своей максиме благоразумия часто может быть очень выгодно для меня, хотя придерживаться ее, конечно, безопаснее. Самый короткий, однако, и безошибочный путь обнаружить ответ на этот вопрос, совместимо ли лживое обещание с долгом, — это спросить себя: «Был бы я доволен, если бы моя максима (выпутаться из трудности с помощью ложного обещания) имела силу всеобщего закона, как для меня, так и для других?» и смог бы я сказать себе: «Каждый может дать лживое обещание, когда он оказывается в трудности, из которой он не может иначе выпутаться?» Тогда я тотчас осознаю, что, хотя я могу желать лжи, я никоим образом не могу желать, чтобы ложь была всеобщим законом. Ибо при таком законе не было бы никаких обещаний вообще, так как было бы тщетно ссылаться на мое намерение в отношении моих будущих поступков тем, кто не поверил бы этому утверждению, или, если бы они опрометчиво сделали это, отплатили бы мне той же монетой. Следовательно, моя максима, как только она была бы сделана всеобщим законом, неизбежно разрушила бы сама себя.

Мне поэтому не нужно никакой глубокой проницательности, чтобы усмотреть, что я должен делать, чтобы моя воля была морально доброй. Неопытный в ходе мира, неспособный быть готовым ко всем его случайностям, я лишь спрашиваю себя: можешь ли ты также желать, чтобы твоя максима стала всеобщим законом? Если нет, то она должна быть отвергнута, и не из-за невыгоды, проистекающей из нее для меня самого или даже для других, а потому, что она не может войти как принцип во всеобщее законодательство, и разум исторгает из меня немедленное уважение к такому законодательству. Я, правда, еще не усматриваю, на чем основано это уважение (это может исследовать философ), но по крайней мере я понимаю это, что это оценка ценности, которая далеко перевешивает всю ценность того, что рекомендуется склонностью, и что необходимость действовать из чистого уважения к практическому закону есть то, что составляет долг, которому должен уступить всякий другой мотив, потому что он есть условие воли, доброй самой по себе, и ценность такой воли выше всего.

Таким образом, не покидая морального познания обыденного человеческого разума, мы пришли к его принципу. И хотя, несомненно, обыкновенные люди не мыслят его в такой абстрактной и всеобщей форме, все же они всегда имеют его реально перед глазами и используют его как стандарт своего решения. Здесь было бы легко показать, как с этим компасом в руках люди вполне способны различать в каждом возникающем случае, что хорошо, что плохо, что согласно с долгом или противоречит ему, если, не обучая их ничему новому, мы лишь, подобно Сократу, направим их внимание на принцип, который они сами применяют; и что, следовательно, нам не нужны наука и философия, чтобы знать, что мы должны делать, чтобы быть честными и добрыми, да, даже мудрыми и добродетельными. Действительно, мы могли бы заранее предположить, что знание того, что каждый человек обязан делать, и, следовательно, также знать, будет доступно каждому человеку, даже самому обыкновенному. Здесь мы не можем не восхищаться, видя, какое большое преимущество имеет практическое суждение перед теоретическим в обыденном рассудке людей. В последнем, если обыденный разум отваживается отойти от законов опыта и от восприятий чувств, он впадает в чистые немыслимости и самопротиворечия, по крайней мере в хаос неопределенности, неясности и неустойчивости. Но в практической сфере именно тогда, когда обыденный рассудок исключает все чувственные побуждения из практических законов, его способность суждения начинает проявлять себя с лучшей стороны. Он становится даже тонким, будь то в том, что он хитрит со своей собственной совестью или с другими притязаниями относительно того, что должно называться правильным, или в том, что он желает для собственного наставления честно определить ценность поступков; и в последнем случае он может иметь даже такую же надежду попасть в цель, какую может обещать себе любой философ. Более того, он почти более уверен в том, что сделает это, потому что философ не может иметь никакого другого принципа, в то время как он может легко запутать свое суждение множеством соображений, чуждых делу, и так свернуть с правильного пути. Не было бы поэтому мудрее в моральных вопросах довольствоваться суждением обыденного разума или самое большее призывать философию лишь для того, чтобы сделать систему нравственности более полной и понятной, а ее правила более удобными для использования (особенно для диспутов), но не для того, чтобы отвлекать обыденный рассудок от его счастливой простоты или приводить его с помощью философии на новый путь исследования и наставления?

Невинность — это, конечно, славная вещь; только, с другой стороны, очень печально, что она не может хорошо поддерживать себя и легко соблазняется. По этой причине даже мудрость — которая, впрочем, состоит скорее в поведении, чем в знании, — все же нуждается в науке, не для того, чтобы учиться у нее, а чтобы обеспечить своим предписаниям допуск и постоянство. Против всех повелений долга, которые разум представляет человеку как столь заслуживающие уважения, он чувствует в себе мощный противовес в своих потребностях и склонностях, полное удовлетворение которых он суммирует под именем счастья. Теперь разум издает свои повеления непреклонно, ничего не обещая склонностям, и, так сказать, с пренебрежением и презрением к этим притязаниям, которые столь бурны и в то же время столь правдоподобны и которые не позволяют подавить себя никаким повелением. Отсюда возникает естественная диалектика, т. е. склонность спорить против этих строгих законов долга и ставить под сомнение их значимость, или по крайней мере их чистоту и строгость; и, если возможно, сделать их более согласными с нашими желаниями и склонностями, то есть испортить их в самом источнике и полностью уничтожить их ценность — вещь, которую даже обыденный практический разум в конечном счете не может назвать доброй.

Таким образом, обыденный разум человека вынужден выйти из своей сферы и сделать шаг в область практической философии, не для того, чтобы удовлетворить какую-либо спекулятивную потребность (которая никогда не возникает у него, пока он довольствуется тем, что является просто здравым разумом), но даже по практическим соображениям, чтобы обрести в ней сведения и ясное наставление относительно источника своего принципа и правильного его определения в противовес максимам, которые основаны на потребностях и склонностях, дабы он мог избежать затруднения противоположных притязаний и не рисковать потерей всех подлинных моральных принципов из-за двусмысленности, в которую он легко впадает. Таким образом, когда практический разум культивирует себя, в нем незаметно возникает диалектика, которая вынуждает его искать помощи в философии, точно так же, как это происходит с ним в его теоретическом применении; и в этом случае, следовательно, так же, как и в другом, он не найдет покоя нигде, кроме как в тщательном критическом исследовании нашего разума.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ — ПЕРЕХОД ОТ ПОПУЛЯРНОЙ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВСТВЕННОСТИ

Если мы до сих пор черпали наше понятие долга из обыденного использования нашего практического разума, то из этого отнюдь не следует, что мы рассматривали его как эмпирическое понятие. Напротив, если мы обратим внимание на опыт человеческого поведения, мы встретим частые и, как мы сами признаем, справедливые жалобы на то, что нельзя найти ни одного верного примера склонности действовать из чистого чувства долга. Хотя многие вещи совершаются в соответствии с тем, что предписывает долг, все же всегда сомнительно, совершаются ли они строго из чувства долга, так чтобы иметь моральную ценность. Отсюда во все времена были философы, которые полностью отрицали, что эта склонность действительно существует в человеческих поступках, и приписывали все более или менее утонченному себялюбию. Не то чтобы они из-за этого ставили под сомнение основательность понятия нравственности; напротив, они говорили с искренним сожалением о слабости и испорченности человеческой природы, которая, будучи достаточно благородной, чтобы взять себе в качестве правила идею, столь достойную уважения, все же слаба, чтобы следовать ей, и использует разум, который должен давать ей закон, лишь для того, чтобы заботиться об интересах склонностей, будь то по отдельности или в лучшем случае в величайшей возможной гармонии друг с другом.

На самом деле совершенно невозможно с помощью опыта с полной достоверностью установить хотя бы один случай, в котором максима действия, в остальном, быть может, сообразного с долгом, основывалась бы исключительно на моральных принципах и на представлении о долге. Порой случается, что даже при самом тщательном самоисследовании мы не находим ничего, кроме морального основания долга, что могло бы оказаться достаточно сильным, чтобы побудить нас к тому или иному действию и к столь великой жертве; однако из этого нельзя с уверенностью заключить, что действительной определяющей причиной воли не был на самом деле какой-то тайный импульс самолюбия под личиной этого долга. Мы охотно льстим себе, ложно приписывая себе более благородный мотив; тогда как на самом деле мы никогда, даже при самом строгом исследовании, не можем полностью проникнуть в тайные пружины действий, ибо, когда речь идет о моральной ценности, дело не в действиях, которые мы видим, а в их внутренних принципах, которых мы не видим.

Более того, нельзя лучше услужить тем, кто высмеивает всякую мораль как химеру человеческого воображения, преступающего свои границы из тщеславия, чем согласиться с ними в том, что понятия долга должны быть почерпнуты исключительно из опыта (как, по лености, люди склонны думать и обо всех других понятиях); ибо это означает готовить им верный триумф. Я готов из любви к человечеству признать, что даже большинство наших действий правильны, но если присмотреться к ним ближе, то повсюду мы наталкиваемся на дорогое «я», которое всегда выступает на первый план, и именно его они имеют в виду, а не строгое веление долга, которое часто требовало бы самоотречения. Не будучи врагом добродетели, хладнокровный наблюдатель, который не принимает желание добра, сколь бы живым оно ни было, за его реальность, может иногда усомниться, существует ли вообще в мире истинная добродетель, особенно с годами, когда суждение отчасти становится мудрее благодаря опыту, а отчасти — острее в наблюдении. При таком положении дел ничто не может уберечь нас от полного отпадения от наших идей о долге или сохранить в душе обоснованное уважение к его закону, кроме ясного убеждения, что, даже если бы никогда не существовало действий, которые действительно проистекали бы из таких чистых источников, вопрос вовсе не в том, происходит ли то или иное, а в том, что разум сам по себе, независимо от всякого опыта, предписывает, что должно происходить; что, соответственно, действия, примеров которых мир, возможно, до сих пор не давал и осуществимость которых может вызвать большие сомнения у того, кто основывает всё на опыте, тем не менее неукоснительно предписываются разумом; что, например, даже если бы еще не было ни одного искреннего друга, тем не менее чистая искренность в дружбе требуется от каждого человека, поскольку этот долг, предшествуя всякому опыту, содержится как долг в идее разума, определяющего волю посредством априорных принципов.

Если мы добавим к этому, что, если только мы не отрицаем за понятием моральности всякую истинность и отношение к какому-либо возможному объекту, мы должны признать, что ее закон должен иметь силу не только для людей, но и для всех разумных существ вообще, не только при определенных случайных условиях или с исключениями, но с абсолютной необходимостью, то станет ясно, что никакой опыт не мог бы позволить нам сделать вывод даже о возможности таких аподиктических законов. Ибо по какому праву могли бы мы внушать безграничное уважение как к всеобщему предписанию для всякой разумной природы тому, что, возможно, имеет силу лишь при случайных условиях человечества? Или как законы определения нашей воли могли бы рассматриваться как законы определения воли разумных существ вообще, и для нас лишь как таковые, если бы они были чисто эмпирическими и не брали свое начало всецело априори из чистого, но практического разума?

Ничто не могло бы быть более пагубным для морали, чем желание вывести ее из примеров. Ибо каждый пример, который мне предлагается, должен быть сначала сам проверен принципами морали, достоин ли он служить первоначальным примером, т.е. образцом; но он никоим образом не может авторитетно дать само понятие моральности. Даже Святой из Евангелий должен быть сначала сравнен с нашим идеалом морального совершенства, прежде чем мы сможем признать Его таковым; поэтому Он и говорит о Себе: «Что вы называете Меня (которого вы видите) благим? Никто не благ (образец блага), кроме одного Бога (которого вы не видите)». Но откуда у нас понятие о Боге как о высшем благе? Только из идеи морального совершенства, которую разум конструирует априори и неразрывно связывает с понятием свободной воли. Подражание не имеет места в морали, а примеры служат лишь для поощрения, т.е. они ставят вне сомнения осуществимость того, что предписывает закон, они делают видимым то, что практическое правило выражает более обще, но они никогда не могут уполномочить нас отбросить истинный оригинал, который лежит в разуме, и руководствоваться примерами.

Если, таким образом, не существует подлинного высшего принципа морали, кроме того, который должен покоиться исключительно на чистом разуме, независимо от всякого опыта, то я полагаю, что нет необходимости даже ставить вопрос о том, хорошо ли излагать эти понятия в их всеобщности (in abstracto), как они установлены априори вместе с принадлежащими им принципами, если наше знание должно отличаться от вульгарного и называться философским.

В наше время это, пожалуй, было бы необходимо; ибо если бы мы собирали голоса о том, чему следует отдать предпочтение — чистому рациональному знанию, отделенному от всего эмпирического, то есть метафизике нравов, или популярной практической философии, — нетрудно догадаться, какая сторона перевесила бы.

Это нисхождение к популярным понятиям, безусловно, весьма похвально, если восхождение к принципам чистого разума уже состоялось и было удовлетворительно завершено. Это означает, что мы сначала основываем этику на метафизике, а затем, когда она прочно утверждена, добиваемся для нее признания, придавая ей популярный характер. Но совершенно нелепо пытаться быть популярным в первом исследовании, от которого зависит основательность принципов. Это не только не может претендовать на весьма редкую заслугу истинной философской популярности, поскольку нет никакого искусства в том, чтобы быть понятным, если отказываешься от всякой тщательности понимания; но это также порождает отвратительную смесь из скомпилированных наблюдений и полупродуманных принципов. Поверхностным умам это нравится, потому что это можно использовать для повседневной болтовни, но проницательные находят в этом лишь путаницу и, оставаясь неудовлетворенными и не в силах помочь себе, отводят глаза, в то время как философы, которые прекрасно видят это заблуждение, мало выслушиваются, когда призывают людей на время оставить эту мнимую популярность, чтобы они могли быть по-настоящему популярными после того, как достигнут определенного понимания.

Нам достаточно взглянуть на попытки моралистов в этой излюбленной манере, и мы обнаружим то особое устройство человеческой природы (включая, однако, идею разумной природы вообще), то совершенство, то счастье, здесь моральное чувство, там страх Божий — немного того, немного этого, в удивительной смеси, без того, чтобы им пришло в голову спросить, следует ли вообще искать принципы морали в познании человеческой природы (которое мы можем получить только из опыта); или, если это не так, если эти принципы должны быть найдены всецело априори, свободными от всего эмпирического, только в чистых рациональных понятиях и нигде больше, даже в малейшей степени, — то не лучше ли принять метод выделения этого в отдельное исследование, как чистую практическую философию, или (если можно использовать столь порицаемое название) как метафизику нравов, чтобы довести ее саму по себе до завершенности и потребовать от публики, желающей популярного изложения, дождаться исхода этого предприятия.

Подобно тому как чистая математика отличается от прикладной, чистая логика от прикладной, так, если мы пожелаем, мы можем также отличить чистую философию нравов (метафизику) от прикладной (т.е. прикладной к человеческой природе). Этим обозначением нам также сразу напоминается, что моральные принципы не основываются на свойствах человеческой природы, а должны существовать априори сами по себе, в то время как из таких принципов должны быть выводимы практические правила для всякой разумной природы, а следовательно, и для человеческой.

Такая метафизика нравов, полностью изолированная, не смешанная ни с какой антропологией, теологией, физикой или гиперфизикой, и тем более с оккультными качествами (которые мы могли бы назвать гипофизическими), является не только незаменимым субстратом всякого здравого теоретического познания долга, но в то же время и desideratum величайшей важности для фактического исполнения его предписаний. Ибо чистое понятие долга, не смешанное ни с какими чужеродными добавками эмпирических влечений, — одним словом, понятие морального закона — оказывает на человеческое сердце посредством одного лишь разума (который при этом впервые осознает, что он сам по себе может быть практическим) влияние гораздо более мощное, чем все другие побуждения, которые могут быть извлечены из области опыта, так что в сознании своего достоинства оно презирает последние и может постепенно стать их господином; тогда как смешанная этика, состоящая отчасти из мотивов, почерпнутых из чувств и склонностей, а отчасти из понятий разума, должна заставлять ум колебаться между мотивами, которые не могут быть подведены ни под какой принцип, которые ведут к добру лишь по чистой случайности и очень часто также ко злу.

У меня есть письмо от покойного превосходного Зульцера, в котором он спрашивает меня, в чем может быть причина того, что моральное наставление, хотя и содержащее много убедительного для разума, тем не менее достигает так мало? Мой ответ был отложен, чтобы я мог сделать его полным. Но он прост: в том, что сами учителя не имеют ясных представлений, и когда они пытаются восполнить это, выискивая мотивы морального добра отовсюду, стараясь сделать свое снадобье посильнее, они его портят. Ибо самый обыденный рассудок показывает, что если мы представим себе, с одной стороны, акт честности, совершенный со стойким духом, в отрыве от всякого вида выгоды в этом или ином мире, и даже под величайшими искушениями нужды или соблазна, а с другой стороны, подобный акт, который был затронут, пусть даже в самой малой степени, чужеродным мотивом, то первый оставляет далеко позади и затмевает второй; он возвышает душу и внушает желание самому быть способным действовать подобным образом. Даже умеренно молодые дети чувствуют это впечатление, и никогда не следует представлять им обязанности в ином свете.

Из сказанного ясно, что все моральные понятия имеют свое место и происхождение всецело априори в разуме, и притом в самом обыденном разуме столь же истинно, как и в том, который в высшей степени спекулятивен; что они не могут быть получены путем абстракции из какого-либо эмпирического и, следовательно, лишь случайного знания; что именно эта чистота их происхождения делает их достойными служить нашим высшим практическим принципом, и что в той мере, в какой мы добавляем что-либо эмпирическое, мы умаляем их подлинное влияние и абсолютную ценность действий; что не только с чисто спекулятивной точки зрения, но и с практической величайшей важности является выведение этих понятий и законов из чистого разума, представление их чистыми и несмешанными и даже определение объема этого практического или чистого рационального знания, т.е. определение всей способности чистого практического разума; и при этом мы не должны делать его принципы зависимыми от особой природы человеческого разума, хотя в спекулятивной философии это может быть дозволено или даже временами необходимо; но поскольку моральные законы должны иметь силу для всякого разумного существа, мы должны выводить их из общего понятия разумного существа. Таким образом, хотя для своего применения к человеку мораль нуждается в антропологии, тем не менее в первую очередь мы должны рассматривать ее независимо как чистую философию, т.е. как метафизику, полную саму по себе (вещь, которая в таких отдельных отраслях науки легко выполнима); хорошо зная, что если мы не обладаем ею, было бы не только тщетно определять моральный элемент долга в правильных действиях для целей спекулятивной критики, но было бы невозможно основать мораль на ее подлинных принципах даже для обычных практических целей, особенно для морального наставления, чтобы порождать чистые моральные убеждения и прививать их умам людей для содействия величайшему возможному благу в мире.

Но чтобы в этом изучении мы не просто продвигались естественными шагами от обыденного морального суждения (в данном случае весьма достойного уважения) к философскому, как это уже было сделано, но также от популярной философии, которая не идет дальше, чем может достичь на ощупь с помощью примеров, к метафизике (которая не позволяет сдерживать себя ничем эмпирическим и, поскольку она должна измерить весь объем этого рода рационального знания, доходит до идеальных понятий, где даже примеры отказывают нам), мы должны проследить и ясно описать практическую способность разума, от общих правил ее определения до точки, где из нее возникает понятие долга.

Всё в природе действует по законам. Только разумные существа обладают способностью действовать согласно представлению о законах, то есть согласно принципам, т.е. обладают волей. Поскольку выведение действий из принципов требует разума, воля есть не что иное, как практический разум. Если разум безошибочно определяет волю, то действия такого существа, которые признаются объективно необходимыми, являются также субъективно необходимыми, т.е. воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признает практически необходимым, т.е. добрым. Но если разум сам по себе недостаточно определяет волю, если последняя подвержена также субъективным условиям (особым импульсам), которые не всегда совпадают с объективными условиями; одним словом, если воля сама по себе не полностью согласуется с разумом (что фактически имеет место у людей), то действия, которые объективно признаются необходимыми, субъективно случайны, и определение такой воли согласно объективным законам есть принуждение, то есть отношение объективных законов к воле, которая не является всецело доброй, мыслится как определение воли разумного существа принципами разума, но которым воля по своей природе не следует с необходимостью.

Представление об объективном принципе, поскольку он является обязательным для воли, называется велением (разума), а формула веления называется императивом.

Все императивы выражаются через глагол «должен» и тем самым указывают на отношение объективного закона разума к воле, которая по своему субъективному устройству не обязательно определяется им (принуждение). Они говорят, что было бы хорошо сделать что-то или воздержаться от чего-то, но говорят это воле, которая не всегда делает вещь только потому, что она мыслится как хорошая. Практически добрым, однако, является то, что определяет волю посредством представлений разума, и, следовательно, не из субъективных причин, а объективно, то есть на принципах, которые значимы для каждого разумного существа как такового. Оно отличается от приятного, как того, что воздействует на волю только посредством ощущения из чисто субъективных причин, значимых только для чувства того или иного лица, а не как принцип разума, который имеет силу для каждого.

Зависимость желаний от ощущений называется склонностью, и она, следовательно, всегда указывает на потребность. Зависимость случайно определяемой воли от принципов разума называется интересом. Поэтому он встречается только в случае зависимой воли, которая не всегда сама по себе сообразуется с разумом; в Божественной воле мы не можем мыслить никакого интереса. Но человеческая воля может также проявлять интерес к вещи, не действуя при этом из интереса. Первое означает практический интерес к действию, второе — патологический к объекту действия. Первое указывает только на зависимость воли от принципов разума самих по себе; второе — на зависимость от принципов разума ради склонности, где разум поставляет лишь практические правила, как может быть удовлетворена потребность склонности. В первом случае действие интересует меня; во втором — объект действия (потому что он приятен мне). Мы видели в первом разделе, что в действии, совершенном из долга, мы должны смотреть не на интерес к объекту, а только на интерес к самому действию и к его рациональному принципу (т.е. закону).

Совершенно добрая воля была бы, следовательно, в равной мере подчинена объективным законам (т.е. законам добра), но не могла бы мыслиться как принуждаемая ими к законному действию, потому что сама по себе по своему субъективному устройству она может быть определена только представлением о добре. Поэтому никакие императивы не имеют силы для Божественной воли или вообще для святой воли; «должен» здесь неуместно, потому что воление уже само по себе необходимо находится в согласии с законом. Поэтому императивы суть лишь формулы для выражения отношения объективных законов всякого воления к субъективному несовершенству воли того или иного разумного существа, например, человеческой воли.

Теперь все императивы повелевают либо гипотетически, либо категорически. Первые представляют практическую необходимость возможного действия как средства к чему-то другому, что желаемо (или, по крайней мере, что можно было бы возможно желать). Категорический императив был бы тем, который представлял бы действие как необходимое само по себе без отношения к другой цели, т.е. как объективно необходимое.

Поскольку всякий практический закон представляет возможное действие как доброе и, в силу этого, для субъекта, практически определяемого разумом, как необходимое, все императивы суть формулы определения действия, которое необходимо согласно принципу воли, доброй в некотором отношении. Если теперь действие хорошо только как средство к чему-то другому, то императив гипотетический; если оно мыслится как доброе само по себе и, следовательно, как необходимо являющееся принципом воли, которая сама по себе сообразуется с разумом, то он категорический.

Таким образом, императив объявляет, какое возможное для меня действие было бы добрым, и представляет практическое правило в отношении воли, которая не совершает действие немедленно просто потому, что оно доброе, либо потому, что субъект не всегда знает, что оно доброе, либо потому, что, даже если он знает это, его максимы могут быть противоположны объективным принципам практического разума.

Соответственно, гипотетический императив говорит лишь о том, что действие хорошо для какой-то цели, возможной или действительной. В первом случае это проблематический, во втором — ассерторический практический принцип. Категорический императив, который объявляет действие объективно необходимым само по себе без отношения к какой-либо цели, т.е. без какой-либо другой цели, имеет силу как аподиктический (практический) принцип.

Всё, что возможно только силой какого-либо разумного существа, может быть также мыслимо как возможная цель какой-либо воли; и поэтому принципы действия в отношении средств, необходимых для достижения какой-либо возможной цели, фактически бесконечно многочисленны. Все науки имеют практическую часть, состоящую из задач, выражающих, что какая-то цель возможна для нас, и из императивов, указывающих, как она может быть достигнута. Их можно, следовательно, называть в общем императивами умения. Здесь нет вопроса о том, является ли цель разумной и доброй, а только о том, что нужно сделать, чтобы ее достичь. Предписания для врача, чтобы сделать своего пациента совершенно здоровым, и для отравителя, чтобы обеспечить верную смерть, в этом отношении равноценны, поскольку каждое служит для того, чтобы осуществить свою цель совершенно. Поскольку в ранней юности нельзя знать, какие цели могут возникнуть у нас в ходе жизни, родители стремятся к тому, чтобы их дети обучались очень многим вещам, и заботятся об их умении в использовании средств для всякого рода произвольных целей, ни о какой из которых они не могут определить, не станет ли она, быть может, впоследствии объектом для их ученика, но которые, во всяком случае, возможно, что он мог бы преследовать; и эта забота столь велика, что они обычно пренебрегают формированием и исправлением суждения своих детей о ценности вещей, которые могут быть выбраны в качестве целей.

Существует, однако, одна цель, которую можно предположить как действительно существующую для всех разумных существ (поскольку к ним применимы императивы, т.е. как к зависимым существам), и, следовательно, одна цель, которую они не просто могут иметь, но которую мы можем с уверенностью предположить, что они все действительно имеют по естественной необходимости, и это — счастье. Гипотетический императив, который выражает практическую необходимость действия как средства к достижению счастья, является ассерторическим. Мы должны представлять его не как необходимое для неопределенной и лишь возможной цели, а для цели, которую мы можем предположить с уверенностью и априори у каждого человека, потому что она принадлежит к его существу. Теперь умение в выборе средств для своего собственного величайшего благополучия можно назвать благоразумием в узком смысле. И таким образом, императив, который относится к выбору средств для собственного счастья, т.е. предписание благоразумия, всё еще остается гипотетическим; действие повелевается не абсолютно, а только как средство к другой цели.

Слово «благоразумие» употребляется в двух смыслах: в одном оно может носить название знания мира, в другом — частного благоразумия. Первое — это способность человека влиять на других, чтобы использовать их для своих целей. Второе — это проницательность, позволяющая объединить все эти цели для своей собственной долговечной выгоды. Последнее — это собственно то, к чему сводится ценность даже первого, и когда человек благоразумен в первом смысле, но не во втором, мы могли бы лучше сказать о нем, что он ловок и хитер, но в целом неблагоразумен.

Наконец, существует императив, который повелевает определенным поведением непосредственно, не имея в качестве своего условия никакой другой цели, которая должна быть достигнута посредством него. Этот императив категорический. Он касается не материи действия или его предполагаемого результата, а его формы и принципа, из которого оно само является результатом; и то, что в нем существенно доброго, состоит в душевном настрое, каковы бы ни были последствия. Этот императив можно назвать императивом моральности.

Существует также заметное различие между волениями на основе этих трех видов принципов в несходстве принуждения воли. Чтобы отметить это различие более ясно, я думаю, их было бы наиболее подходяще назвать в их порядке, если бы мы сказали, что они суть либо правила умения, либо советы благоразумия, либо веления (законы) моральности. Ибо только закон заключает в себе понятие безусловной и объективной необходимости, которая, следовательно, всеобщим образом значима; а веления суть законы, которым должны повиноваться, то есть должны следовать, даже вопреки склонности. Советы, действительно, заключают в себе необходимость, но такую, которая может иметь силу только при случайном субъективном условии, т.е. они зависят от того, считает ли тот или иной человек то или иное частью своего счастья; категорический императив, напротив, не ограничен никаким условием и, будучи абсолютно, хотя и практически, необходимым, может быть вполне справедливо назван велением. Мы могли бы также назвать первый вид императивов техническими (относящимися к искусству), второй — прагматическими (к благополучию), третий — моральными (относящимися к свободному поведению вообще, то есть к нравам).

Мне кажется, что правильное значение слова «прагматический» может быть наиболее точно определено таким образом. Ибо санкции называются прагматическими, когда они проистекают собственно не из закона государств как необходимых постановлений, а из предусмотрительности ради общего благополучия. История составляется прагматически, когда она учит благоразумию, т.е. наставляет мир, как он может заботиться о своих интересах лучше, или, по крайней мере, так же хорошо, как люди прежних времен.

Теперь возникает вопрос: как возможны все эти императивы? Этот вопрос не стремится узнать, как мы можем мыслить осуществление действия, которое предписывает императив, а лишь то, как мы можем мыслить принуждение воли, которое выражает императив. Никакого особого объяснения не требуется, чтобы показать, как возможен императив умения. Кто желает цели, тот желает также (поскольку разум определяет его поведение) средств, находящихся в его власти, которые для этого безусловно необходимы. Это положение является, в отношении воления, аналитическим; ибо в волении объекта как моего действия уже мыслится причинность меня как действующей причины, то есть использование средств; и императив извлекает из понятия воления цели понятие действий, необходимых для этой цели. Синтетические положения, несомненно, должны использоваться при определении средств к предложенной цели; но они касаются не принципа, акта воли, а объекта и его реализации. Например, что для того, чтобы разделить линию по безошибочному принципу, я должен провести из ее концов две пересекающиеся дуги; это, несомненно, преподается математикой только в синтетических положениях; но если я знаю, что только посредством этого процесса может быть выполнена задуманная операция, то сказать, что если я полностью желаю операции, я также желаю действия, требуемого для нее, есть аналитическое положение; ибо это одно и то же — мыслить что-то как следствие, которое я могу произвести определенным образом, и мыслить себя действующим таким образом.

Если бы было столь же легко дать определенное понятие счастья, императивы благоразумия соответствовали бы в точности императивам умения и были бы также аналитическими. Ибо в этом случае, как и в том, можно было бы сказать: «Кто желает цели, тот желает также (согласно велению разума необходимо) безусловно необходимых средств к ней, которые находятся в его власти». Но, к несчастью, понятие счастья столь неопределенно, что, хотя каждый человек желает достичь его, он никогда не может определенно и последовательно сказать, чего именно он действительно желает и хочет. Причина этого в том, что все элементы, которые принадлежат к понятию счастья, всецело эмпиричны, т.е. они должны быть заимствованы из опыта, и тем не менее идея счастья требует абсолютного целого, максимума благополучия в моих настоящих и всех будущих обстоятельствах. Теперь невозможно, чтобы самое дальновидное и в то же время самое могущественное существо (предполагаемое конечным) могло составить себе определенное понятие о том, чего оно действительно хочет в этом. Желает ли он богатства, сколько тревог, зависти и сетей может он тем самым навлечь на свои плечи? Желает ли он знания и проницательности, возможно, это окажется лишь глазом, настолько более острым, чтобы показать ему настолько более устрашающе беды, которые теперь скрыты от него и которых нельзя избежать, или наложить больше потребностей на его желания, которые и без того доставляют ему достаточно забот. Хотел бы он долгой жизни? кто гарантирует ему, что это не было бы долгой мукой? хотел бы он хотя бы здоровья? как часто недомогание тела удерживало от излишеств, в которые совершенное здоровье позволило бы впасть? и так далее. Короче говоря, он не способен ни на каком принципе определить с уверенностью, что сделало бы его истинно счастливым; потому что для этого ему нужно было бы быть всеведущим. Мы не можем поэтому действовать на каких-либо определенных принципах для обеспечения счастья, а только на эмпирических советах, например, режима, бережливости, вежливости, сдержанности и т.д., которые, как учит опыт, в среднем наиболее способствуют благополучию. Отсюда следует, что императивы благоразумия, строго говоря, вовсе не повелевают, то есть они не могут представлять действия объективно как практически необходимые; что их скорее следует рассматривать как советы (consilia), чем как предписания разума, что задача определить с уверенностью и всеобщностью, какое действие способствовало бы счастью разумного существа, совершенно неразрешима, и, следовательно, никакой императив относительно этого невозможен, который должен был бы, в строгом смысле, повелевать делать то, что делает счастливым; потому что счастье — это идеал не разума, а воображения, покоящийся исключительно на эмпирических основаниях, и тщетно ожидать, что они определят действие, посредством которого можно было бы достичь совокупности ряда последствий, который на самом деле бесконечен. Этот императив благоразумия был бы, однако, аналитическим положением, если мы предположим, что средства к счастью могли бы быть определенно назначены; ибо он отличается от императива умения только тем, что в последнем цель лишь возможна, в первом она дана; поскольку, однако, оба лишь предписывают средства к тому, что мы предполагаем желаемым как цель, следует, что императив, который предписывает воление средств тому, кто желает цели, в обоих случаях аналитический. Таким образом, нет никакой трудности и в отношении возможности императива такого рода.

С другой стороны, вопрос о том, как возможен императив моральности, несомненно, является единственным, требующим решения, так как он вовсе не гипотетический, и объективная необходимость, которую он представляет, не может покоиться ни на какой гипотезе, как это имеет место с гипотетическими императивами. Только здесь мы никогда не должны упускать из виду, что мы не можем установить ни на каком примере, иными словами эмпирически, существует ли вообще такой императив, но скорее следует опасаться, что все те, которые кажутся категорическими, могут быть в основе своей гипотетическими. Например, когда предписание гласит: «Ты не должен давать лживых обещаний»; и предполагается, что необходимость этого — не просто совет избежать какого-то другого зла, так что это означало бы: «Ты не должен давать лживых обещаний, чтобы, если это станет известно, ты не разрушил свой кредит», — но что действие такого рода должно рассматриваться как зло само по себе, так что императив запрета является категорическим; тогда мы не можем с уверенностью показать ни на одном примере, что воля была определена исключительно законом, без какого-либо другого побуждения к действию, хотя это может казаться таковым. Ибо всегда возможно, что страх позора, возможно, также смутный страх перед другими опасностями, мог иметь тайное влияние на волю. Кто может доказать опытом несуществование причины, когда всё, что говорит нам опыт, — это то, что мы ее не воспринимаем? Но в таком случае так называемый моральный императив, который как таковой кажется категорическим и безусловным, в действительности был бы лишь прагматическим предписанием, обращающим наше внимание на наши собственные интересы и лишь учащим нас принимать их во внимание.

Мы должны будем, следовательно, исследовать априори возможность категорического императива, так как у нас нет в этом случае преимущества того, что его реальность дана в опыте, так что [разъяснение] его возможности потребовалось бы только для его объяснения, а не для его установления. Тем временем можно заранее усмотреть, что только категорический императив имеет смысл практического закона; все остальные могут, действительно, называться принципами воли, но не законами, поскольку всё, что необходимо только для достижения какой-то произвольной цели, может рассматриваться как само по себе случайное, и мы можем в любое время быть свободны от предписания, если откажемся от цели; напротив, безусловное веление не оставляет воле свободы выбирать противоположное; следовательно, только оно несет в себе ту необходимость, которую мы требуем в законе.

Во-вторых, в случае этого категорического императива или закона моральности трудность (усмотрения его возможности) является весьма глубокой. Это априорное синтетическое практическое положение; и так как существует столь большая трудность в усмотрении возможности спекулятивных положений такого рода, можно легко предположить, что трудность будет не меньшей и с практическими.

Я связываю акт с волей, не предполагая никакого условия, вытекающего из какой-либо склонности, но априори, и поэтому необходимо (хотя только объективно, т.е. предполагая идею разума, обладающего полной властью над всеми субъективными мотивами). Это, соответственно, практическое положение, которое не выводит воление действия путем простого анализа из другого уже предполагаемого (ибо у нас нет такой совершенной воли), но связывает его непосредственно с понятием воли разумного существа, как нечто в нем не содержащееся.

В этой задаче мы сначала исследуем, не может ли само понятие категорического императива дать нам также его формулу, содержащую положение, которое одно может быть категорическим императивом; ибо даже если мы знаем содержание такого абсолютного веления, то как оно возможно — потребует дальнейшего особого и кропотливого изучения, которое мы откладываем до последнего раздела.

Когда я мыслю гипотетический императив, я в общем не знаю заранее, что он будет содержать, пока мне не дано условие. Но когда я мыслю категорический императив, я сразу знаю, что он содержит. Ибо так как императив содержит, помимо закона, только необходимость того, чтобы максимы сообразовывались с этим законом, в то время как закон не содержит никаких ограничивающих его условий, не остается ничего, кроме общего утверждения, что максима действия должна сообразовываться с всеобщим законом, и именно это соответствие императив собственно представляет как необходимое.

Максима есть субъективный принцип действия, и ее следует отличать от объективного принципа, а именно практического закона. Первое содержит практическое правило, установленное разумом согласно условиям субъекта (часто его невежеству или его склонностям), так что это принцип, на котором субъект действует; но закон есть объективный принцип, значимый для каждого разумного существа, и есть принцип, на котором оно должно действовать, то есть императив.

Существует, следовательно, только один категорический императив, а именно: действуй только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.

Теперь, если все императивы долга могут быть выведены из этого одного императива как из своего принципа, то, хотя и останется нерешенным, не является ли то, что называется долгом, лишь тщетным понятием, по крайней мере мы сможем показать, что мы под ним понимаем и что это понятие означает.

Поскольку всеобщность закона, согласно которому производятся следствия, составляет то, что собственно называется природой в самом общем смысле (по форме), то есть существование вещей, поскольку оно определено общими законами, императив долга может быть выражен так: действуй так, как если бы максима твоего действия должна была стать по твоей воле всеобщим законом природы.

Мы теперь перечислим несколько обязанностей, приняв обычное их деление на обязанности по отношению к самим себе и по отношению к другим, а также на совершенные и несовершенные обязанности.

Здесь следует отметить, что я оставляю деление обязанностей для будущей метафизики нравов; так что я привожу его здесь только как произвольное (чтобы расположить мои примеры). В остальном я понимаю под совершенной обязанностью такую, которая не допускает исключения в пользу склонности, и тогда у меня есть не только внешние, но и внутренние совершенные обязанности. Это противоречит употреблению слова, принятому в школах; но я не намерен оправдываться здесь, так как для моей цели всё равно, признается это или нет.

1. Человек, доведенный до отчаяния рядом несчастий, чувствует отвращение к жизни, но всё еще настолько владеет своим разумом, что может спросить себя, не было бы противно его долгу по отношению к самому себе лишить себя жизни. Теперь он спрашивает, может ли максима его действия стать всеобщим законом природы. Его максима такова: «Из самолюбия я принимаю за принцип сокращать свою жизнь, когда ее более продолжительное существование грозит принести больше зла, чем удовлетворения». Спрашивается тогда просто, может ли этот принцип, основанный на самолюбии, стать всеобщим законом природы. Теперь мы сразу видим, что система природы, законом которой было бы уничтожение жизни посредством того самого чувства, чья особая природа состоит в том, чтобы побуждать к улучшению жизни, противоречила бы сама себе и, следовательно, не могла бы существовать как система природы; поэтому эта максима не может существовать как всеобщий закон природы и, следовательно, была бы совершенно несовместима с высшим принципом всякого долга.

2. Другой находит себя вынужденным из-за нужды занять денег. Он знает, что не сможет их вернуть, но видит также, что ничего не будет дано ему в долг, если он твердо не пообещает вернуть их в определенное время. Он желает дать это обещание, но у него всё еще достаточно совести, чтобы спросить себя: «Не является ли это незаконным и несовместимым с долгом — выйти из затруднения таким образом?» Предположим, однако, что он решает сделать это: тогда максима его действия была бы выражена так: «Когда я считаю себя нуждающимся в деньгах, я буду занимать деньги и обещать вернуть их, хотя я знаю, что никогда не смогу этого сделать». Теперь этот принцип самолюбия или собственной выгоды, быть может, совместим с моим будущим благополучием; но вопрос теперь в том: «Правильно ли это?» Я заменяю тогда внушение самолюбия всеобщим законом и ставлю вопрос так: «Как было бы, если бы моя максима была всеобщим законом?» Тогда я сразу вижу, что она никогда не могла бы иметь силу как всеобщий закон природы, но необходимо противоречила бы сама себе. Ибо если предположить, что всеобщим законом является то, что каждый, когда он считает себя в затруднении, должен иметь возможность обещать всё, что ему угодно, с целью не сдержать свое обещание, то само обещание стало бы невозможным, равно как и цель, которую можно было бы иметь в виду, поскольку никто не считал бы, что ему что-то обещано, а высмеивал бы все такие заявления как пустые притворства.

3. Третий находит в себе талант, который с помощью некоторого образования мог бы сделать его полезным человеком во многих отношениях. Но он находится в комфортных обстоятельствах и предпочитает предаваться удовольствиям, нежели трудиться над расширением и улучшением своих счастливых природных способностей. Он спрашивает, однако, согласуется ли его максима пренебрежения своими природными дарованиями, помимо согласия с его склонностью к наслаждению, также с тем, что называется долгом. Он видит тогда, что система природы могла бы действительно существовать при таком всеобщем законе, хотя люди (как жители островов Южного моря) могли бы позволить своим талантам покоиться и решили бы посвятить свои жизни лишь праздности, развлечениям и продолжению своего рода — одним словом, наслаждению; но он не может возможно желать, чтобы это было всеобщим законом природы или было вложено в нас как таковой естественным инстинктом. Ибо, как разумное существо, он необходимо желает, чтобы его способности были развиты, поскольку они служат ему и были даны ему для всякого рода возможных целей.

4. Четвертый, который находится в процветании, видя, что другие должны бороться с великой нищетой и что он мог бы помочь им, думает: «Какое мне до этого дело? Пусть каждый будет так счастлив, как угодно Небу, или как он сам может себя сделать; я ничего не отниму у него и даже не буду завидовать ему, только я не желаю вносить никакого вклада в его благополучие или в его помощь в беде!» Теперь, несомненно, если бы такой образ мыслей был всеобщим законом, человеческий род мог бы очень хорошо существовать и, несомненно, даже лучше, чем в состоянии, в котором каждый говорит о сочувствии и доброй воле или даже заботится время от времени воплотить это на практике, но, с другой стороны, также обманывает, когда может, предает права людей или иным образом нарушает их. Но хотя возможно, что всеобщий закон природы мог бы существовать в соответствии с этой максимой, невозможно желать, чтобы такой принцип имел всеобщую значимость закона природы. Ибо воля, которая решила бы это, противоречила бы сама себе, поскольку могло бы возникнуть много случаев, в которых человек нуждался бы в любви и сочувствии других, и в которых, согласно такому закону природы, возникшему из его собственной воли, он лишил бы себя всякой надежды на помощь, которой он желает.

Это несколько из многих действительных обязанностей, или, по крайней мере, того, что мы считаем таковыми, которые очевидно распадаются на два класса по тому одному принципу, который мы установили. Мы должны быть способны желать, чтобы максима нашего действия была всеобщим законом. Это канон моральной оценки действия вообще. Некоторые действия таковы, что их максима не может без противоречия быть даже мыслима как всеобщий закон природы, не говоря уже о том, чтобы мы могли желать, чтобы она была таковым. В других эта внутренняя невозможность не встречается, но всё же невозможно желать, чтобы их максима была возведена во всеобщность закона природы, так как такая воля противоречила бы сама себе. Легко видеть, что первые нарушают строгий или неукоснительный (непреложный) долг; вторые — только более свободный (заслуженный) долг. Таким образом, было полностью показано, как все обязанности зависят в отношении природы принуждения (а не объекта действия) от одного и того же принципа.

Если теперь мы обратим внимание на самих себя по случаю любого нарушения долга, мы обнаружим, что мы на самом деле не желаем, чтобы наша максима была всеобщим законом, ибо это для нас невозможно; напротив, мы желаем, чтобы противоположное оставалось всеобщим законом, только мы присваиваем себе свободу сделать исключение в свою пользу или (только на этот раз) в пользу нашей склонности. Следовательно, если бы мы рассматривали все случаи с одной и той же точки зрения, а именно с точки зрения разума, мы обнаружили бы противоречие в нашей собственной воле, а именно, что некий принцип должен быть объективно необходимым как всеобщий закон, и всё же субъективно не должен быть всеобщим, а допускать исключения. Поскольку, однако, мы в один момент рассматриваем наше действие с точки зрения воли, всецело сообразующейся с разумом, а затем снова смотрим на то же действие с точки зрения воли, затронутой склонностью, здесь на самом деле нет никакого противоречия, а есть антагонизм склонности к предписанию разума, посредством чего всеобщность принципа превращается в простую общность, так что практический принцип разума должен пойти навстречу максиме. Теперь, хотя это не может быть оправдано в нашем собственном беспристрастном суждении, всё же это доказывает, что мы действительно признаем значимость категорического императива и (при всём уважении к нему) лишь позволяем себе несколько исключений, которые мы считаем неважными и вынужденными.

Мы таким образом установили по крайней мере то, что если долг есть понятие, которое должно иметь какое-либо значение и реальный законодательный авторитет для наших действий, оно может быть выражено только в категорических, а вовсе не в гипотетических императивах. Мы также, что имеет большое значение, ясно и определенно показали для всякого практического применения содержание категорического императива, который должен содержать принцип всякого долга, если таковой вообще существует. Мы еще не продвинулись, однако, настолько, чтобы доказать априори, что действительно существует такой императив, что есть практический закон, который повелевает абсолютно сам по себе и без всякого другого побуждения, и что следование этому закону есть долг.

С целью достижения этого крайне важно помнить, что мы не должны позволять себе думать о выведении реальности этого принципа из особых атрибутов человеческой природы. Ибо долг должен быть практической, безусловной необходимостью действия; он должен поэтому иметь силу для всех разумных существ (к которым императив может вообще применяться), и по этой причине только быть также законом для всех человеческих воль. Напротив, всё, что выведено из особых естественных характеристик человечества, из определенных чувств и склонностей, более того, если возможно, из какой-либо особой тенденции, свойственной человеческому разуму, и которая не обязательно должна иметь силу для воли каждого разумного существа; это может, действительно, снабдить нас максимой, но не законом; субъективным принципом, на котором мы можем иметь склонность и влечение действовать, но не объективным принципом, на котором нам должно быть предписано действовать, даже если все наши влечения, склонности и естественные предрасположения были бы против него. На самом деле, возвышенность и внутреннее достоинство веления в долге тем более очевидны, чем меньше субъективные импульсы благоприятствуют ему и чем больше они противостоят ему, не будучи в состоянии в малейшей степени ослабить принуждение закона или уменьшить его значимость.

Здесь, таким образом, мы видим философию, приведенную в критическое положение, поскольку она должна быть твердо закреплена, несмотря на то, что ей не на что опереться ни на небе, ни на земле. Здесь она должна показать свою чистоту как абсолютный распорядитель своих собственных законов, а не глашатай тех, которые нашептываются ей вложенным чувством или кто знает какой покровительствующей природой. Хотя эти последние могут быть лучше, чем ничего, они никогда не могут дать принципы, продиктованные разумом, которые должны иметь свой источник всецело априори и отсюда свою повелевающую власть, ожидая всего от верховенства закона и должного уважения к нему, ничего — от склонности, или же осуждая человека на самопрезрение и внутреннее отвращение.

Таким образом, всякий эмпирический элемент не только совершенно неспособен быть подспорьем для принципа морали, но даже в высшей степени вреден для чистоты нравов, ибо собственная и неоценимая ценность абсолютно доброй воли состоит именно в том, что принцип действия свободен от всякого влияния случайных оснований, которые может дать только опыт. Мы не можем слишком много или слишком часто повторять наше предостережение против этой слабой и даже низкой привычки мысли, которая ищет свой принцип среди эмпирических мотивов и законов; ибо человеческий разум в своей усталости рад отдохнуть на этой подушке, и в мечте о сладких иллюзиях (в которой он вместо Юноны обнимает облако) он подменяет мораль бастардом, сшитым из членов различного происхождения, который выглядит как угодно, только не как добродетель тому, кто однажды узрел ее в ее истинном виде.

Созерцать добродетель в ее подлинном облике — значит не что иное, как созерцать нравственность, очищенную от всякой примеси чувственных вещей и от всякого ложного украшения в виде награды или себялюбия. Насколько она при этом затмевает все остальное, что кажется привлекательным для чувств, каждый может легко заметить при малейшем напряжении своего разума, если только он не полностью утратил способность к абстрагированию.

Вопрос тогда состоит в следующем: «Является ли необходимым законом для всех разумных существ то, чтобы они всегда судили о своих поступках по таким максимам, о которых они сами могут желать, чтобы те служили всеобщими законами?» Если это так, то это должно быть связано (совершенно априори) с самим понятием воли разумного существа вообще. Но чтобы обнаружить эту связь, мы должны, пусть и неохотно, сделать шаг в метафизику, хотя и в ту ее область, которая отлична от спекулятивной философии, а именно в метафизику нравов. В практической философии, где нам предстоит установить не причины того, что происходит, а законы того, что должно происходить, даже если это никогда не происходит, т. е. объективные практические законы, нет необходимости исследовать причины, почему что-либо нравится или не нравится, как удовольствие от простого ощущения отличается от вкуса и является ли последний чем-то отличным от общего удовлетворения разума; на чем основывается чувство удовольствия или страдания и как из него возникают желания и склонности, а из них, при содействии разума, — максимы: ибо все это относится к эмпирической психологии, которая составила бы вторую часть физики, если рассматривать физику как философию природы, поскольку она основана на эмпирических законах. Но здесь мы имеем дело с объективными практическими законами и, следовательно, с отношением воли к самой себе, поскольку она определяется только разумом, и в этом случае все, что относится к чему-либо эмпирическому, необходимо исключается; так как если разум сам по себе определяет поведение (а именно возможность этого мы сейчас и исследуем), он должен делать это необходимо априори.

Воля мыслится как способность определять себя к действию в соответствии с представлением о тех или иных законах. И такая способность может быть найдена только в разумных существах. То, что служит воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, и если она задается только разумом, то она должна быть значимой для всех разумных существ. С другой стороны, то, что содержит лишь основание возможности действия, результатом которого является цель, называется средством. Субъективное основание желания есть побуждение, объективное основание воления — мотив; отсюда различие между субъективными целями, которые основываются на побуждениях, и объективными целями, которые зависят от мотивов, значимых для каждого разумного существа. Практические принципы являются формальными, когда они отвлекаются от всех субъективных целей; они являются материальными, когда они предполагают таковые, а следовательно, и частные побуждения к действию. Цели, которые разумное существо ставит перед собой по своему усмотрению как результаты своих действий (материальные цели), все лишь относительны, ибо только их отношение к особым желаниям субъекта придает им ценность, которая поэтому не может дать принципов, всеобщих и необходимых для всех разумных существ и для всякого воления, то есть практических законов. Следовательно, все эти относительные цели могут порождать только гипотетические императивы.

Если бы, однако, существовало нечто, чье существование само по себе обладает абсолютной ценностью, нечто, что, будучи целью само по себе, могло бы быть источником определенных законов, то в этом и только в этом заключался бы источник возможного категорического императива, т. е. практического закона.

Теперь я утверждаю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не просто как средство для произвольного использования той или иной волей, и во всех своих действиях, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться одновременно как цель. Все объекты склонностей имеют лишь обусловленную ценность, ибо если бы не существовало склонностей и основанных на них потребностей, то и объект их не имел бы никакой ценности. Но сами склонности, будучи источниками потребностей, настолько далеки от того, чтобы обладать абсолютной ценностью, ради которой их следовало бы желать, что, напротив, всеобщим желанием каждого разумного существа должно быть полное освобождение от них. Таким образом, ценность любого объекта, который должен быть приобретен нашим действием, всегда обусловлена. Существа, чье существование зависит не от нашей воли, а от природы, тем не менее, если они являются неразумными существами, имеют лишь относительную ценность как средства и поэтому называются вещами; разумные же существа, напротив, называются лицами, потому что их природа уже выделяет их как цели сами по себе, то есть как нечто, что нельзя использовать только как средство, и, следовательно, ограничивает свободу действий (и является объектом уважения). Это, таким образом, не просто субъективные цели, существование которых имеет ценность для нас как результат нашего действия, но объективные цели, то есть вещи, существование которых есть цель сама по себе; цель, кроме того, вместо которой нельзя поставить никакую другую, которой они должны были бы служить лишь как средству, ибо иначе ничего вообще не обладало бы абсолютной ценностью; но если бы всякая ценность была обусловленной и, следовательно, случайной, то для разума не существовало бы никакого высшего практического принципа.

Если, следовательно, существует высший практический принцип или, в отношении человеческой воли, категорический императив, то он должен быть таким, который, будучи выведен из понятия того, что необходимо является целью для каждого, потому что оно есть цель сама по себе, составляет объективный принцип воли и может поэтому служить всеобщим практическим законом. Основание этого принципа таково: разумная природа существует как цель сама по себе. Человек необходимо мыслит свое собственное существование таким образом; постольку это является субъективным принципом человеческих действий. Но и всякое другое разумное существо мыслит свое существование аналогично, на том же самом разумном основании, которое значимо и для меня: так что это одновременно является объективным принципом, из которого как из высшего практического закона должны быть выводимы все законы воли. Соответственно, практический императив будет следующим: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству. Теперь мы исследуем, может ли это быть практически осуществлено.

* Это положение здесь изложено как постулат. Его обоснование будет приведено в заключительном разделе.

Придерживаясь предыдущих примеров:

Во-первых, что касается необходимого долга по отношению к самому себе: тот, кто подумывает о самоубийстве, должен спросить себя, может ли его поступок быть совместим с идеей человечества как цели самой по себе. Если он уничтожает себя, чтобы избежать тягостных обстоятельств, он использует лицо лишь как средство для поддержания сносного состояния до конца жизни. Но человек не есть вещь, то есть нечто, что можно использовать лишь как средство, но должен во всех своих действиях всегда рассматриваться как цель сама по себе. Я не могу, следовательно, распоряжаться человеком в своем лице так, чтобы калечить его, повреждать или убивать. (К собственно этике относится более точное определение этого принципа, чтобы избежать всякого недопонимания, например, относительно ампутации конечностей ради самосохранения, относительно подвергания своей жизни опасности ради ее спасения и т. д. Поэтому данный вопрос здесь опущен.)

Во-вторых, что касается необходимых обязанностей, или обязанностей строгого обязательства, по отношению к другим: тот, кто подумывает дать ложное обещание другим, сразу увидит, что он собирается использовать другого человека лишь как средство, не содержащее в себе в то же время цели самой по себе. Ибо тот, кого я посредством такого обещания намерен использовать для своих целей, никак не может согласиться с моим образом действий по отношению к нему и, следовательно, сам не может содержать в себе цель этого действия. Это нарушение принципа человечности в других людях становится более очевидным, если мы возьмем примеры посягательств на свободу и собственность других. Ибо тогда ясно, что тот, кто нарушает права людей, намерен использовать личность других лишь как средство, не принимая во внимание, что как разумные существа они всегда должны почитаться также как цели, то есть как существа, которые должны быть способны содержать в себе цель того же самого действия.

* Не следует думать, что обычное «quod tibi non vis fieri и т. д.» могло бы служить здесь правилом или принципом. Ибо оно является лишь выводом из предыдущего, хотя и с рядом ограничений; оно не может быть всеобщим законом, так как не содержит в себе принципа обязанностей по отношению к самому себе, ни обязанностей благожелательности к другим (ибо многие охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы их самих освободили от обязанности делать добро другим), ни, наконец, обязанностей строгого обязательства друг к другу, ибо на этом принципе преступник мог бы аргументировать против судьи, который его наказывает, и так далее.

В-третьих, что касается случайных (заслуженных) обязанностей по отношению к самому себе: недостаточно, чтобы действие не нарушало человечность в нашем собственном лице как цель саму по себе, оно должно также гармонировать с ней. В человечестве есть способности к большему совершенству, которые относятся к цели, имеющейся в виду у природы в отношении человечества в нас как субъекте: пренебрежение ими, возможно, и совместимо с сохранением человечества как цели самой по себе, но не с продвижением этой цели.

В-четвертых, что касается заслуженных обязанностей по отношению к другим: естественная цель, которую имеют все люди, — это их собственное счастье. Хотя человечество могло бы существовать, даже если бы никто не вносил никакого вклада в счастье других, при условии, что он намеренно не отнимал бы ничего от него; но все же это гармонировало бы с человечеством как целью самой по себе лишь отрицательно, а не положительно, если каждый также не стремится, насколько это в его силах, содействовать целям других. Ибо цели любого субъекта, который есть цель сама по себе, должны, насколько это возможно, быть и моими целями, если это понятие должно иметь во мне свое полное действие.

Этот принцип, что человечество и вообще всякая разумная природа есть цель сама по себе (что является высшим ограничивающим условием свободы действий каждого человека), не заимствован из опыта, во-первых, потому, что он всеобщ, применяясь ко всем разумным существам без исключения, а опыт не способен определить что-либо относительно них; во-вторых, потому, что он представляет человечество не как цель для людей (субъективно), то есть как объект, который люди сами по себе фактически принимают в качестве цели; но как объективную цель, которая должна как закон составлять высшее ограничивающее условие всех наших субъективных целей, каковы бы они ни были; следовательно, он должен исходить из чистого разума. На самом деле объективный принцип всего практического законодательства лежит (согласно первому принципу) в правиле и его форме всеобщности, которая делает его способным быть законом (скажем, например, законом природы); но субъективный принцип заключается в цели; теперь, согласно второму принципу, субъектом всех целей является каждое разумное существо, поскольку оно есть цель сама по себе. Отсюда следует третий практический принцип воли, который является конечным условием ее гармонии со всеобщим практическим разумом, а именно: идея воли каждого разумного существа как воли, устанавливающей всеобщие законы.

На этом принципе отвергаются все максимы, которые несовместимы с тем, чтобы воля сама была всеобщим законодателем. Таким образом, воля подчинена закону не просто, а так, что она должна рассматриваться как сама устанавливающая закон и только по этой причине подчиненная закону (автором которого она может считать себя).

В предыдущих императивах, а именно в том, который основан на понятии соответствия действий всеобщим законам, как в физической системе природы, и в том, который основан на всеобщей прерогативе разумных существ как целей самих по себе — эти императивы, именно потому, что они мыслились как категорические, исключали из участия в своем авторитете всякую примесь какого-либо интереса как побуждения к действию; однако они лишь предполагались категорическими, потому что такое допущение было необходимо для объяснения понятия долга. Но мы не могли независимо доказать, что существуют практические положения, которые повелевают категорически, и это не может быть доказано и в этом разделе; одно, однако, можно было сделать, а именно указать в самом императиве, посредством некоторого определенного выражения, что в случае воления из долга всякий интерес отвергается, что является специфическим критерием категорических императивов в отличие от гипотетических. Это делается в настоящей (третьей) формуле принципа, а именно в идее воли каждого разумного существа как всеобще законодательствующей воли.

Ибо хотя воля, которая подчинена законам, может быть привязана к этому закону посредством интереса, тем не менее воля, которая сама является высшим законодателем, поскольку она такова, никак не может зависеть от какого-либо интереса, так как воля, столь зависимая, сама нуждалась бы еще в другом законе, ограничивающем интерес ее себялюбия условием, чтобы он был значим как всеобщий закон.

Таким образом, принцип, что каждая человеческая воля есть воля, которая во всех своих максимах устанавливает всеобщие законы, при условии, что она в остальном оправдана, был бы очень хорошо приспособлен для того, чтобы быть категорическим императивом, в том отношении, что именно благодаря идее всеобщего законодательства он не основан на интересе и поэтому только он среди всех возможных императивов может быть безусловным. Или, еще лучше, обращая это положение: если существует категорический императив (т. е. закон для воли каждого разумного существа), он может только повелевать, чтобы все делалось из максим своей воли, рассматриваемой как воля, которая могла бы в то же время желать, чтобы она сама устанавливала всеобщие законы, ибо только в этом случае практический принцип и императив, которому она подчиняется, являются безусловными, так как они не могут быть основаны ни на каком интересе.

* Я могу быть избавлен от приведения примеров для разъяснения этого принципа, так как те, которые уже были использованы для разъяснения категорического императива и его формулы, все послужили бы для той же цели и здесь.

Оглядываясь теперь на все предыдущие попытки обнаружить принцип нравственности, нам не стоит удивляться, почему они все потерпели неудачу. Было замечено, что человек связан законами долгом, но не было замечено, что законы, которым он подчинен, суть лишь законы его собственного установления, хотя в то же время они всеобщи, и что он обязан действовать только в соответствии со своей собственной волей; волей, однако, которая по своей природе предназначена устанавливать всеобщие законы. Ибо когда человек мыслился только как подчиненный закону (неважно какому), то этот закон требовал некоторого интереса, либо в виде влечения, либо в виде принуждения, так как он не происходил как закон из его собственной воли, но эта воля была согласно закону принуждена чем-то другим действовать определенным образом. Теперь, вследствие этого необходимого следствия, весь труд, затраченный на поиск высшего принципа долга, был безвозвратно потерян. Ибо люди никогда не выводили долг, а только необходимость действовать из определенного интереса. Был ли этот интерес частным или иным, в любом случае императив должен быть условным и никак не мог быть способен быть моральным повелением. Я поэтому назову это принципом автономии воли, в противоположность всякому другому, который я, соответственно, считаю гетерономией.

Понятие воли каждого разумного существа как такой, которая должна рассматривать себя как устанавливающую во всех максимах своей воли всеобщие законы, чтобы судить о себе и своих действиях с этой точки зрения, — это понятие ведет к другому, которое зависит от него и является весьма плодотворным, а именно к понятию царства целей.

Под царством я понимаю объединение различных разумных существ в систему посредством общих законов. Поскольку именно законами цели определяются в отношении их всеобщей значимости, то, если мы отвлечемся от личных различий разумных существ, а также от всего содержания их частных целей, мы сможем мыслить все цели объединенными в систематическое целое (включая как разумные существа как цели сами по себе, так и особые цели, которые каждый может ставить перед собой), то есть мы можем мыслить царство целей, которое на основе предыдущих принципов возможно.

Ибо все разумные существа подпадают под закон, что каждое из них должно относиться к себе и ко всем другим никогда не просто как к средству, но во всех случаях в то же время как к целям самим по себе. Отсюда возникает систематическое объединение разумных существ посредством общих объективных законов, т. е. царство, которое можно назвать царством целей, поскольку то, что эти законы имеют в виду, есть как раз отношение этих существ друг к другу как целей и средств. Это, безусловно, лишь идеал.

Разумное существо принадлежит как член к царству целей, когда, хотя оно и устанавливает в нем всеобщие законы, оно также само подчинено этим законам. Оно принадлежит к нему как глава, когда, устанавливая законы, оно не подчинено воле никакого другого.

Разумное существо должно всегда рассматривать себя как устанавливающее законы либо как член, либо как глава в царстве целей, которое становится возможным благодаря свободе воли. Оно не может, однако, поддерживать последнее положение только максимами своей воли, но лишь в том случае, если оно является полностью независимым существом без потребностей и с неограниченной силой, адекватной его воле.

Нравственность состоит, таким образом, в отношении всякого действия к законодательству, которое единственно может сделать возможным царство целей. Это законодательство должно быть способно существовать в каждом разумном существе и исходить из его воли, так что принцип этой воли — никогда не действовать по такой максиме, которая не могла бы без противоречия быть также всеобщим законом, и, соответственно, всегда действовать так, чтобы воля могла в то же время рассматривать себя как устанавливающую в своих максимах всеобщие законы. Если теперь максимы разумных существ по своей природе не совпадают с этим объективным принципом, то необходимость действовать по нему называется практическим принуждением, т. е. долгом. Долг не применяется к главе в царстве целей, но он применяется к каждому его члену и ко всем в одинаковой степени.

Практическая необходимость действовать по этому принципу, т. е. долг, основывается вовсе не на чувствах, побуждениях или склонностях, а исключительно на отношении разумных существ друг к другу, отношении, в котором воля разумного существа всегда должна рассматриваться как законодательная, поскольку иначе она не могла бы мыслиться как цель сама по себе. Разум тогда соотносит каждую максиму воли, рассматривая ее как законодательствующую всеобщим образом, с каждой другой волей, а также с каждым действием по отношению к самому себе; и это не из-за какого-либо другого практического мотива или какой-либо будущей выгоды, а из идеи достоинства разумного существа, подчиняющегося не иному закону, кроме того, который оно само также устанавливает.

В царстве целей все имеет либо цену, либо достоинство. То, что имеет цену, может быть заменено чем-то другим в качестве эквивалента; то же, что выше всякой цены и, следовательно, не допускает никакого эквивалента, имеет достоинство.

То, что относится к общим склонностям и потребностям человечества, имеет рыночную цену; то, что, не предполагая потребности, соответствует определенному вкусу, то есть удовлетворению в простой бесцельной игре наших способностей, имеет цену аффектации; но то, что составляет условие, при котором только что-либо может быть целью само по себе, это имеет не просто относительную ценность, т. е. цену, но внутреннюю ценность, то есть достоинство.

Нравственность есть условие, при котором только разумное существо может быть целью само по себе, поскольку только благодаря этому возможно, чтобы оно было законодательствующим членом в царстве целей. Таким образом, нравственность и человечество, поскольку оно способно к ней, есть то, что единственно имеет достоинство. Умение и прилежание в труде имеют рыночную цену; остроумие, живое воображение и юмор имеют цену аффектации; с другой стороны, верность обещаниям, благожелательность из принципа (а не из инстинкта) имеют внутреннюю ценность. Ни природа, ни искусство не содержат ничего, что при отсутствии их могло бы поставить на их место, ибо их ценность состоит не в результатах, которые из них проистекают, не в пользе и выгоде, которые они обеспечивают, а в образе мыслей, то есть в максимах воли, которые готовы проявиться в таких действиях, даже если бы они не имели желаемого результата. Эти действия также не нуждаются ни в какой рекомендации со стороны какого-либо субъективного вкуса или чувства, чтобы на них смотрели с непосредственным одобрением и удовлетворением: они не нуждаются ни в какой непосредственной склонности или чувстве к ним; они представляют волю, которая их совершает, как объект непосредственного уважения, и только разум требуется, чтобы навязать их воле; не льстить ей, чтобы она их приняла, что в случае обязанностей было бы противоречием. Эта оценка, следовательно, показывает, что ценность такого образа мыслей есть достоинство, и ставит его бесконечно выше всякой цены, с которой его нельзя ни на мгновение поставить в сравнение или сопоставление, не нарушив, так сказать, его святости.

Что же оправдывает добродетель или морально добрый образ мыслей в предъявлении таких высоких требований? Это не что иное, как привилегия, которую он обеспечивает разумному существу — участвовать в установлении всеобщих законов, что делает его способным быть членом возможного царства целей, привилегия, к которой он был уже предназначен своей собственной природой как цель сама по себе и, по этой причине, законодательствующий в царстве целей; свободный в отношении всех законов физической природы и подчиняющийся только тем, которые он сам устанавливает, и посредством которых его максимы могут принадлежать к системе всеобщего закона, которому он в то же время подчиняется. Ибо ничто не имеет никакой ценности, кроме той, которую приписывает ему закон. Теперь само законодательство, которое приписывает ценность всему, должно по самой этой причине обладать достоинством, то есть безусловной несравнимой ценностью; и слово «уважение» единственно предоставляет подобающее выражение для почтения, которое разумное существо должно питать к нему. Автономия, таким образом, есть основа достоинства человеческой и всякой разумной природы.

Три способа представления принципа нравственности, которые были приведены, в сущности, являются лишь столькими же формулами одного и того же закона, и каждая из них сама по себе включает две другие. Однако между ними есть различие, но оно скорее субъективно, чем объективно практическое, предназначенное, а именно, приблизить идею разума к созерцанию (посредством некоторой аналогии) и тем самым к чувству. Все максимы, в самом деле, имеют:

1. Форму, состоящую во всеобщности; и в этом смысле формула морального императива выражается так: максимы должны быть выбраны так, как если бы они должны были служить всеобщими законами природы.

2. Материю, а именно цель, и здесь формула гласит, что разумное существо, поскольку оно является целью по своей собственной природе и, следовательно, целью само по себе, должно в каждой максиме служить условием, ограничивающим все лишь относительные и произвольные цели.

3. Полную характеристику всех максим посредством той формулы, а именно, что все максимы должны своим собственным законодательством гармонировать с возможным царством целей как с царством природы. * Здесь есть прогресс в порядке категорий единства формы воли (ее всеобщности), множественности материи (объектов, т. е. целей) и целостности системы этих последних. При формировании нашего морального суждения о действиях лучше всегда следовать строгому методу и исходить из общей формулы категорического императива: поступай согласно максиме, которая может в то же время сделать себя всеобщим законом. Если же мы хотим открыть доступ для морального закона, очень полезно подвести одно и то же действие под три указанных понятия и тем самым, насколько возможно, приблизить его к созерцанию.

* Телеология рассматривает природу как царство целей; этика рассматривает возможное царство целей как царство природы. В первом случае царство целей есть теоретическая идея, принятая для объяснения того, что есть на самом деле. В последнем случае это практическая идея, принятая для осуществления того, чего еще нет, но что может быть реализовано нашим поведением, а именно, если оно соответствует этой идее.

Мы можем теперь закончить там, где начали, а именно с понятия воли, безусловно доброй. Абсолютно добрая та воля, которая не может быть злой, — иными словами, чья максима, если ее сделать всеобщим законом, никогда не могла бы противоречить самой себе. Этот принцип, таким образом, есть ее высший закон: «Поступай всегда по такой максиме, относительно которой ты можешь в то же время желать, чтобы она стала всеобщим законом»; это единственное условие, при котором воля никогда не может противоречить сама себе; и такой императив есть категорический. Поскольку значимость воли как всеобщего закона для возможных действий аналогична всеобщей связи существования вещей по общим законам, что является формальным понятием природы вообще, категорический императив может быть выражен также так: поступай по максимам, которые могут в то же время иметь своим объектом самих себя как всеобщие законы природы. Такова, стало быть, формула абсолютно доброй воли.

Разумная природа отличается от остальной природы тем, что она ставит перед собой цель. Эта цель была бы материей всякой доброй воли. Но поскольку в идее воли, которая абсолютно добра, не будучи ограниченной никаким условием (достижения той или иной цели), мы должны полностью отвлечься от всякой цели, которую нужно осуществить (поскольку это сделало бы всякую волю лишь относительно доброй), отсюда следует, что в этом случае цель должна мыслиться не как цель, которую нужно осуществить, а как самостоятельно существующая цель. Следовательно, она мыслится только отрицательно, т. е. как то, против чего мы никогда не должны действовать и что, поэтому, никогда не должно рассматриваться лишь как средство, но должно в каждом волении почитаться как цель также. Теперь эта цель не может быть ничем иным, как субъектом всех возможных целей, поскольку это также субъект возможной абсолютно доброй воли; ибо такая воля не может без противоречия быть подчинена какому-либо другому объекту. Принцип: «Поступай в отношении каждого разумного существа (себя и других) так, чтобы он всегда имел место в твоей максиме как цель сама по себе», соответственно, существенно идентичен с этим другим: «Поступай по максиме, которая в то же время включает в себя свою собственную всеобщую значимость для каждого разумного существа». Ибо то, что при использовании средств для всякой цели я должен ограничивать свою максиму условием ее значимости как закона для каждого субъекта, сводится к тому же самому, что фундаментальный принцип всех максим действия должен состоять в том, чтобы субъект всех целей, т. е. само разумное существо, никогда не использовался лишь как средство, но как высшее условие, ограничивающее использование всех средств, то есть во всех случаях как цель также.

Отсюда неоспоримо следует, что, каким бы законам ни было подчинено любое разумное существо, будучи целью само по себе, оно должно быть способно рассматривать себя также как устанавливающее всеобщие законы в отношении этих самых законов, поскольку именно эта пригодность его максим для всеобщего законодательства отличает его как цель саму по себе; также отсюда следует, что это подразумевает его достоинство (прерогативу) над всеми простыми физическими существами, что оно всегда должно брать свои максимы с той точки зрения, которая рассматривает его самого, а также всякое другое разумное существо как законодательствующие существа (по каковой причине они называются лицами). Таким образом, мир разумных существ (mundus intelligibilis) возможен как царство целей, и это в силу законодательства, свойственного всем лицам как членам. Поэтому каждое разумное существо должно поступать так, как если бы оно своими максимами во всех случаях было законодательствующим членом во всеобщем царстве целей. Формальный принцип этих максим таков: «Поступай так, как если бы твоя максима должна была служить в то же время всеобщим законом (всех разумных существ)». Царство целей, таким образом, возможно лишь по аналогии с царством природы, первое, однако, только посредством максим, то есть самоналоженных правил, последнее — только посредством законов действующих причин, действующих под принуждением извне. Тем не менее, хотя система природы рассматривается как машина, все же, поскольку она имеет отношение к разумным существам как своим целям, ей по этой причине дается имя царства природы. Теперь такое царство целей было бы фактически реализовано посредством максим, соответствующих канону, который категорический императив предписывает всем разумным существам, если бы они повсеместно соблюдались. Но хотя разумное существо, даже если оно само пунктуально следует этой максиме, не может рассчитывать на то, что все остальные будут поэтому верны ей, ни ожидать, что царство природы и его упорядоченное устройство будут в гармонии с ним как с подобающим членом, чтобы образовать царство целей, в которое он сам вносит вклад, то есть что оно будет благоприятствовать его ожиданию счастья, все же тот закон: «Поступай согласно максимам члена лишь возможного царства целей, устанавливающего в нем законы всеобщим образом», остается в своей полной силе, поскольку он повелевает категорически. И именно в этом заключается парадокс; что простое достоинство человека как разумного существа, без какой-либо другой цели или выгоды, которую нужно при этом достичь, иными словами, уважение к простой идее, должно все же служить непреложным предписанием воли, и что именно в этой независимости максимы от всех таких побуждений к действию состоит ее возвышенность; и именно это делает каждого разумного субъекта достойным быть законодательствующим членом в царстве целей: ибо иначе его пришлось бы мыслить только как подчиненного физическому закону своих потребностей. И хотя мы предположили бы, что царство природы и царство целей объединены под властью одного главы, так что последнее царство тем самым перестало бы быть простой идеей и приобрело истинную реальность, тогда оно, несомненно, получило бы приращение сильного побуждения, но отнюдь не увеличение своей внутренней ценности. Ибо этот единственный абсолютный законодатель должен, несмотря на это, всегда мыслиться как оценивающий ценность разумных существ только по их бескорыстному поведению, предписанному им самим из одной только этой идеи [достоинства человека]. Сущность вещей не изменяется от их внешних отношений, и то, что, отвлекаясь от них, единственно составляет абсолютную ценность человека, есть также то, по чему он должен быть судим, кто бы ни был судья, и даже Верховным Существом. Нравственность, таким образом, есть отношение действий к воле, то есть к автономии потенциального всеобщего законодательства посредством ее максим. Действие, которое совместимо с автономией воли, дозволено; то, которое не согласуется с ней, запрещено. Воля, чьи максимы необходимо совпадают с законами автономии, есть святая воля, добрая абсолютно. Зависимость воли, не являющейся абсолютно доброй, от принципа автономии (моральное принуждение) есть обязательство. Это, следовательно, не может быть применено к святому существу. Объективная необходимость действий из обязательства называется долгом.

Из того, что только что было сказано, легко понять, как получается, что, хотя понятие долга подразумевает подчинение закону, мы все же приписываем определенное достоинство и возвышенность лицу, которое исполняет все свои обязанности. В нем, действительно, нет никакой возвышенности, поскольку он подчинен моральному закону; но поскольку в отношении этого самого закона он является в то же время законодателем и только по этой причине подчинен ему, он обладает возвышенностью. Мы также показали выше, что ни страх, ни склонность, а просто уважение к закону есть то побуждение, которое может придать действиям моральную ценность. Наша собственная воля, поскольку мы предполагаем, что она действует только при условии, что ее максимы являются потенциально всеобщими законами, эта идеальная воля, которая возможна для нас, есть надлежащий объект уважения; и достоинство человечества состоит как раз в этой способности быть всеобщим законодателем, хотя и с условием, что оно само подчинено этому же законодательству.

Автономия воли как высший принцип нравственности

Автономия воли есть такое свойство ее, благодаря которому она сама себе закон (независимо от какого-либо свойства объектов воления). Принцип автономии, таким образом, таков: «Всегда выбирать так, чтобы то же самое воление охватывало максимы нашего выбора как всеобщий закон». Мы не можем доказать, что это практическое правило является императивом, т. е. что воля каждого разумного существа необходимо связана с ним как с условием, простым анализом понятий, которые в нем встречаются, поскольку это синтетическое положение; мы должны выйти за пределы познания объектов к критическому исследованию субъекта, то есть чистого практического разума, ибо это синтетическое положение, которое повелевает аподиктически, должно быть способно быть познанным совершенно априори. Этот вопрос, однако, не относится к настоящему разделу. Но то, что рассматриваемый принцип автономии является единственным принципом морали, может быть легко показано простым анализом понятий нравственности. Ибо посредством этого анализа мы находим, что ее принцип должен быть категорическим императивом и что то, что он повелевает, есть не что иное, как эта самая автономия.

Гетерономия воли как источник всех ложных принципов нравственности

Если воля ищет закон, который должен определить ее, где-либо еще, кроме как в пригодности своих максим быть всеобщими законами своего собственного диктования, следовательно, если она выходит за пределы самой себя и ищет этот закон в характере любого из своих объектов, всегда возникает гетерономия. Воля в этом случае не дает себе закона, но он дается объектом через его отношение к воле. Это отношение, основывается ли оно на склонности или на понятиях разума, допускает только гипотетические императивы: «Я должен сделать что-то, потому что я желаю чего-то другого». Напротив, моральный, а следовательно, категорический императив говорит: «Я должен сделать то-то и то-то, даже если бы я не желал ничего другого». Например, первый говорит: «Я не должен лгать, если хочу сохранить свою репутацию»; последний говорит: «Я не должен лгать, хотя бы это не принесло мне ни малейшего ущерба». Последний поэтому должен настолько отвлекаться от всех объектов, чтобы они не имели никакого влияния на волю, для того чтобы практический разум (воля) не был ограничен отправлением интереса, не принадлежащего ему, но мог просто показать свою собственную повелевающую власть как высшее законодательство. Так, например, я должен стремиться содействовать счастью других, не как если бы его реализация затрагивала меня (будь то по непосредственной склонности или по какому-либо удовлетворению, косвенно полученному через разум), а просто потому, что максима, которая исключает это, не может быть понята как всеобщий закон в одном и том же волении.

Классификация всех принципов нравственности, которые могут быть основаны на понятии гетерономии

Здесь, как и везде, человеческий разум в своем чистом использовании, пока он не был критически исследован, сначала испробовал все возможные ложные пути, прежде чем ему удалось найти один истинный путь.

Все принципы, которые могут быть взяты с этой точки зрения, являются либо эмпирическими, либо рациональными. Первые, выведенные из принципа счастья, построены на физических или моральных чувствах; последние, выведенные из принципа совершенства, построены либо на рациональном понятии совершенства как возможного результата, либо на понятии независимого совершенства (воли Бога) как определяющей причины нашей воли.

Эмпирические принципы совершенно неспособны служить основанием для моральных законов. Ибо всеобщность, с которой они должны быть значимы для всех разумных существ без различия, безусловная практическая необходимость, которая тем самым налагается на них, теряется, когда их основание берется из частного устройства человеческой природы или случайных обстоятельств, в которых она находится. Принцип частного счастья, однако, является наиболее предосудительным не только потому, что он ложен и опыт противоречит предположению, что процветание всегда соразмерно хорошему поведению, и не только потому, что он ничего не вносит в установление нравственности — поскольку это совсем другое дело: сделать человека процветающим и сделать его добрым, или сделать его благоразумным и дальновидным в своих собственных интересах и сделать его добродетельным, — но потому, что побуждения, которые он предоставляет для нравственности, таковы, что они скорее подрывают ее и разрушают ее возвышенность, поскольку они ставят мотивы к добродетели и к пороку в один ряд и только учат нас лучше рассчитывать, при этом специфическое различие между добродетелью и пороком полностью стирается. С другой стороны, что касается морального чувства, этого предполагаемого особого чувства, * обращение к нему действительно поверхностно, когда те, кто не умеет мыслить, верят, что чувство поможет им, даже в том, что касается общих законов: и к тому же чувства, которые естественно бесконечно различаются по степени, не могут предоставить единого стандарта добра и зла, и никто не имеет права формировать суждения для других по своим собственным чувствам: тем не менее это моральное чувство ближе к нравственности и ее достоинству в том отношении, что оно оказывает добродетели честь, приписывая ей непосредственно удовлетворение и почтение, которые мы питаем к ней, и не говорит ей, так сказать, в лицо, что мы привязаны к ней не из-за ее красоты, а из-за выгоды.

* Я классифицирую принцип морального чувства под принципом счастья, потому что всякий эмпирический интерес обещает способствовать нашему благополучию посредством приятности, которую доставляет вещь, будь то непосредственно и без вида на выгоду, или же если выгода принимается во внимание. Мы должны также, вслед за Хатчесоном, классифицировать принцип симпатии к счастью других под его предполагаемым моральным чувством.

Среди рациональных принципов нравственности онтологическое понятие совершенства, несмотря на его недостатки, лучше, чем теологическое понятие, которое выводит нравственность из Божественной абсолютно совершенной воли. Первое, несомненно, пусто и неопределенно и, следовательно, бесполезно для нахождения в безграничном поле возможной реальности наибольшего количества, подходящего для нас; более того, при попытке специфически отличить реальность, о которой мы сейчас говорим, от всякой другой, оно неизбежно стремится вращаться в кругу и не может избежать молчаливого предположения той самой нравственности, которую оно должно объяснить; оно, тем не менее, предпочтительнее теологического взгляда, во-первых, потому, что у нас нет созерцания божественного совершенства и мы можем вывести его только из наших собственных понятий, важнейшим из которых является понятие нравственности, и наше объяснение было бы таким образом вовлечено в грубый круг; и, во-вторых, если мы избежим этого, единственное понятие Божественной воли, остающееся у нас, есть понятие, составленное из атрибутов жажды славы и господства, соединенное с внушающими трепет понятиями мощи и возмездия, и любая система морали, воздвигнутая на этом основании, была бы прямо противоположна нравственности.

Однако, если бы мне пришлось выбирать между понятием морального чувства и понятием совершенства вообще (две системы, которые, по крайней мере, не ослабляют нравственность, хотя они совершенно неспособны служить ее основанием), то я бы решил в пользу последнего, потому что оно, по крайней мере, изымает решение вопроса из сферы чувственности и переносит его в суд чистого разума; и хотя даже здесь оно ничего не решает, оно во всяком случае сохраняет неопределенную идею (воли, доброй самой по себе, свободной от порчи), пока она не будет более точно определена.

В остальном я думаю, что могу быть избавлен здесь от детального опровержения всех этих учений; это был бы лишь излишний труд, поскольку это так легко и, вероятно, так хорошо видно даже тем, чья должность требует от них принять одну из этих теорий (потому что их слушатели не потерпели бы приостановки суждения). Но что интересует нас больше здесь, так это знать, что первоначальное основание нравственности, заложенное всеми этими принципами, есть не что иное, как гетерономия воли, и по этой причине они должны неизбежно промахнуться мимо своей цели.

Во всех случаях, когда должен быть предположен объект воли, чтобы могло быть предписано правило, которое должно определить волю, там правило есть просто гетерономия; императив условен, а именно: если или потому что кто-то желает этого объекта, он должен поступать так-то и так-то: следовательно, он никогда не может повелевать морально, то есть категорически. Определяет ли объект волю посредством склонности, как в принципе частного счастья, или посредством разума, направленного на объекты нашего возможного воления вообще, как в принципе совершенства, в любом случае воля никогда не определяет себя непосредственно понятием действия, а только влиянием, которое предвидимый результат действия оказывает на волю; я должен сделать что-то, по этой причине, потому что я желаю чего-то другого; и здесь должен быть еще другой закон, предположенный во мне как в его субъекте, по которому я необходимо желаю этого другого, и этот закон снова требует императива, чтобы ограничить эту максиму. Ибо влияние, которое понятие объекта в пределах досягаемости наших способностей может оказать на волю субъекта, вследствие его естественных свойств, зависит от природы субъекта, либо чувственности (склонность и вкус), либо рассудка и разума, применение которых по особому устройству их природы сопровождается удовлетворением. Отсюда следует, что закон был бы, собственно говоря, дан природой, и, как таковой, он должен быть познан и доказан опытом и был бы, следовательно, случайным и поэтому неспособным быть аподиктическим практическим правилом, каким должно быть моральное правило. Мало того, это неизбежно лишь гетерономия; воля не дает себе закона, но он дается чуждым импульсом посредством особого естественного устройства субъекта, приспособленного к его получению. Абсолютно добрая воля, таким образом, принцип которой должен быть категорическим императивом, будет неопределенной в отношении всех объектов и будет содержать лишь форму воления вообще, и это как автономия, то есть способность максим всякой доброй воли сделать себя всеобщим законом сама по себе есть единственный закон, который воля каждого разумного существа налагает на себя, не нуждаясь в предположении какого-либо побуждения или интереса в качестве основания.

Как такое синтетическое практическое априорное положение возможно и почему оно необходимо — это проблема, решение которой не лежит в пределах метафизики нравов; и мы здесь не утверждали его истинность, тем более не претендовали на то, что доказательство ее в нашей власти. Мы просто показали посредством развития общепринятого понятия нравственности, что автономия воли неизбежно связана с ним, или, скорее, является его основанием. Кто бы тогда ни считал нравственность чем-то реальным, а не химерической идеей без всякой истины, должен также признать принцип ее, который здесь назначен. Этот раздел, таким образом, как и первый, был лишь аналитическим. Теперь, чтобы доказать, что нравственность не есть создание мозга, чем она не может быть, если категорический императив и вместе с ним автономия воли истинны, и как априорный принцип абсолютно необходимы, это предполагает возможность синтетического использования чистого практического разума, на что, однако, мы не можем отважиться, не дав сначала критического исследования этой способности разума. В заключительном разделе мы дадим основные контуры этого критического исследования, насколько это достаточно для нашей цели.

ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ — ПЕРЕХОД ОТ МЕТАФИЗИКИ НРАВОВ К КРИТИКЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

Понятие свободы есть ключ, объясняющий автономию воли

Воля есть вид причинности, присущий живым существам, поскольку они разумны, и свобода была бы тем свойством такой причинности, что она может быть эффективной, независимо от чуждых причин, определяющих ее; точно так же, как физическая необходимость есть свойство, которое причинность всех неразумных существ имеет быть определенной к деятельности влиянием чуждых причин.

Предыдущее определение свободы отрицательно и поэтому бесплодно для открытия ее сущности, но оно ведет к положительному понятию, которое является тем более полным и плодотворным.

Поскольку понятие причинности включает в себя понятие законов, согласно которым, посредством чего-то, что мы называем причиной, должно быть произведено что-то другое, а именно результат; следовательно, хотя свобода не есть свойство воли, зависящее от физических законов, она не является по этой причине беззаконной; напротив, она должна быть причинностью, действующей согласно неизменным законам, но особого рода; иначе свободная воля была бы абсурдом. Физическая необходимость есть гетерономия действующих причин, ибо всякий результат возможен только согласно этому закону, что нечто другое определяет действующую причину проявить свою причинность. Что же тогда может быть свободой воли, кроме автономии, то есть свойства воли быть законом для самой себя? Но положение: «Воля в каждом действии есть закон для самой себя», лишь выражает принцип: «Действовать ни по какой другой максиме, кроме той, которая может также иметь объектом саму себя как всеобщий закон». Теперь это в точности формула категорического императива и есть принцип нравственности, так что свободная воля и воля, подчиненная моральным законам, суть одно и то же.

Итак, при допущении свободы воли моральность вместе с ее принципом вытекает из нее путем простого анализа понятия. Однако последнее есть синтетическое суждение, а именно: абсолютно добрая воля — это та, чья максима всегда может содержать в себе саму себя, рассматриваемую как всеобщий закон; ибо это свойство ее максимы никогда не может быть обнаружено путем анализа понятия абсолютно доброй воли. Но такие синтетические суждения возможны только таким образом: что два познания соединяются друг с другом через их объединение с третьим, в котором они оба должны быть найдены. Положительное понятие свободы дает это третье познание, которое не может, как в случае с физическими причинами, быть природой чувственно воспринимаемого мира (в понятии которого мы находим соединенными понятие чего-то в отношении как причины к чему-то другому как следствию). Мы не можем теперь сразу показать, что это за третье, на которое указывает нам свобода и об идее которого мы имеем априорное представление, равно как мы не можем сделать понятным, как понятие свободы оказывается законным исходя из принципов чистого практического разума, а вместе с ним и возможность категорического императива; но требуется некоторая дальнейшая подготовка.

Свобода должна быть постулирована как свойство воли всех разумных существ

Недостаточно приписывать свободу нашей собственной воле, по какой бы то ни было причине, если у нас нет достаточных оснований приписывать ее всем разумным существам. Ибо, поскольку моральность служит для нас законом только потому, что мы являемся разумными существами, она должна также иметь силу для всех разумных существ; и поскольку она должна быть выведена просто из свойства свободы, необходимо показать, что свобода также является свойством всех разумных существ. Итак, недостаточно доказать ее исходя из определенных предполагаемых опытов человеческой природы (что, впрочем, совершенно невозможно, и это может быть показано только априори), но мы должны показать, что она принадлежит деятельности всех разумных существ, наделенных волей. Теперь я утверждаю, что каждое существо, которое не может действовать иначе, как под идеей свободы, именно по этой причине с практической точки зрения является действительно свободным, то есть все законы, которые неразрывно связаны со свободой, имеют для него ту же силу, как если бы его воля была признана свободной сама по себе посредством теоретически убедительного доказательства.* Теперь я утверждаю, что мы должны приписать каждому разумному существу, обладающему волей, то, что оно также обладает идеей свободы и действует целиком под этой идеей. Ибо в таком существе мы мыслим разум, который является практическим, то есть обладает причинностью по отношению к своим объектам. Теперь мы никак не можем мыслить разум, сознательно принимающий предвзятость с какой-либо другой стороны в отношении своих суждений, ибо тогда субъект приписал бы определение своего суждения не собственному разуму, а импульсу. Он должен рассматривать себя как автора своих принципов, независимых от внешних влияний. Следовательно, как практический разум или как воля разумного существа, он должен рассматривать себя как свободного, то есть воля такого существа не может быть его собственной волей иначе, как под идеей свободы. Эта идея должна, следовательно, с практической точки зрения быть приписана каждому разумному существу.

* Я принимаю этот метод допущения свободы просто как идеи, которую разумные существа предполагают в своих действиях, чтобы избежать необходимости доказывать ее также в теоретическом аспекте. Первого достаточно для моей цели; ибо даже если бы спекулятивное доказательство не было завершено, все же существо, которое не может действовать иначе, как с идеей свободы, связано теми же законами, которые обязали бы существо, которое было бы действительно свободным. Таким образом, мы можем здесь избежать бремени, которое давит на теорию.

Об интересе, присущем идеям моральности

Мы окончательно свели определенное понятие моральности к идее свободы. Последнюю, однако, мы не могли доказать как действительно присущую нам или человеческой природе; мы лишь увидели, что она должна быть постулирована, если мы хотим мыслить существо как разумное и сознающее свою причинность в отношении своих действий, т.е. как наделенное волей; и таким образом мы находим, что на тех же самых основаниях мы должны приписать каждому существу, наделенному разумом и волей, этот атрибут определения себя к действию под идеей своей свободы.

Теперь из предпосылки этих идей также следовало, что мы осознали закон, согласно которому субъективные принципы действия, т.е. максимы, должны всегда приниматься так, чтобы они могли также иметь силу как объективные, то есть всеобщие принципы, и, таким образом, служить всеобщими законами, продиктованными нами самими. Но почему же тогда я должен подчинять себя этому принципу, и притом просто как разумное существо, тем самым подчиняя ему также все другие существа, наделенные разумом? Я допущу, что никакой интерес не побуждает меня к этому, ибо это не дало бы категорического императива, но я должен проявлять к нему интерес и усматривать, как это происходит; ибо в этом смысле «я должен» есть собственно «я хочу», значимое для каждого разумного существа, при условии только, что разум определяет его действия без всякого препятствия. Но для существ, которые, кроме того, подвержены влиянию побуждений иного рода, а именно чувственности, и в случае которых не всегда делается то, что сделал бы один лишь разум, для них эта необходимость выражается только как «долженствование», и субъективная необходимость отличается от объективной.

Кажется, таким образом, как если бы моральный закон, то есть принцип автономии воли, был, собственно говоря, только постулирован в идее свободы, и как если бы мы не могли доказать его реальность и объективную необходимость независимо. В таком случае мы все же достигли бы чего-то значительного, по крайней мере, определив истинный принцип точнее, чем это делалось ранее; но что касается его значимости и практической необходимости подчиняться ему, мы не продвинулись бы ни на шаг. Ибо если бы нас спросили, почему всеобщая значимость нашей максимы как закона должна быть условием, ограничивающим наши действия, и на чем мы основываем ценность, которую мы приписываем такому способу действия — ценность столь великую, что не может быть никакого высшего интереса; и если бы нас спросили далее, как случается, что именно благодаря этому человек полагает, что чувствует свою собственную личную ценность, по сравнению с которой ценность приятного или неприятного состояния должна рассматриваться как ничто, на эти вопросы мы не смогли бы дать удовлетворительного ответа.

Мы действительно иногда обнаруживаем, что можем проявлять интерес к личному качеству, которое не предполагает никакого интереса к внешнему состоянию, при условии, что это качество делает нас способными участвовать в состоянии, если бы разум осуществил распределение; то есть само по себе достоинство быть счастливым может интересовать даже без мотива участия в этом счастье. Это суждение, однако, на самом деле является лишь следствием важности морального закона, который мы постулировали ранее (когда посредством идеи свободы мы отделяем себя от всякого эмпирического интереса); но то, что мы должны отделять себя от этих интересов, т.е. рассматривать себя как свободных в действии и в то же время как подчиненных определенным законам, чтобы найти ценность просто в нашей собственной личности, которая может компенсировать нам потерю всего, что придает ценность нашему состоянию; этого мы еще не способны усмотреть таким образом, и мы не видим, как возможно так действовать — иными словами, откуда моральный закон черпает свою обязательность.

Следует свободно признать, что здесь существует своего рода круг, из которого, по-видимому, невозможно выбраться. В порядке действующих причин мы предполагаем себя свободными, чтобы в порядке целей мы могли мыслить себя подчиненными моральным законам: и впоследствии мы мыслим себя подчиненными этим законам, потому что мы приписали себе свободу воли: ибо свобода и самозаконодательство воли суть автономия и, следовательно, являются взаимными понятиями, и именно по этой причине одно не должно использоваться для объяснения другого или для обоснования его, но самое большее только для логических целей, чтобы свести кажущиеся различными понятия одного и того же объекта к одному единственному понятию (как мы сводим различные дроби одной и той же величины к наименьшим знаменателям).

Нам остается один ресурс, а именно: исследовать, не занимаем ли мы разные точки зрения, когда посредством свободы мы мыслим себя как действующие причины априори, и когда мы формируем наше понятие о себе исходя из наших действий как следствий, которые мы видим перед своими глазами.

Это замечание, которое не требует тонкого размышления, но которое, как мы можем предположить, может сделать даже самый обыденный рассудок, хотя и на свой манер, посредством смутного различения суждения, которое он называет чувством, что все «идеи», которые приходят к нам непроизвольно (как идеи чувств), не позволяют нам познавать объекты иначе, как в том виде, в каком они воздействуют на нас; так что то, чем они могут быть сами по себе, остается для нас неизвестным, и, следовательно, что касается «идей» такого рода, даже при самом пристальном внимании и ясности, которые рассудок может к ним применить, мы можем через них достичь только познания явлений, но никогда — вещей в себе. Как только это различие было проведено (возможно, просто вследствие различия, наблюдаемого между идеями, данными нам извне, в которых мы пассивны, и теми, которые мы производим просто из самих себя, в которых мы проявляем свою собственную активность), тогда само собой следует, что мы должны признать и предположить за явлением нечто иное, что не является явлением, а именно вещи в себе; хотя мы должны признать, что, поскольку они никогда не могут быть познаны нами иначе, как в том виде, в каком они воздействуют на нас, мы не можем приблизиться к ним, и мы никогда не можем знать, что они такое сами по себе. Это должно дать различие, пусть и грубое, между миром чувств и миром рассудка, из которых первый может быть различным в зависимости от различия чувственных впечатлений у разных наблюдателей, в то время как второй, который является его основой, всегда остается тем же самым. Даже в отношении самого себя человек не может претендовать на знание того, что он есть сам по себе, исходя из знания, которое он имеет посредством внутреннего чувства. Ибо, поскольку он, так сказать, не создает себя сам и не получает понятие о себе априори, а эмпирически, естественно следует, что он может получить знание даже о самом себе только через внутреннее чувство и, следовательно, только через явления своей природы и то, как его сознание подвергается воздействию. В то же время, помимо этих характеристик своего собственного субъекта, состоящих из одних лишь явлений, он должен необходимо предполагать нечто иное в качестве их основы, а именно свое «я», каковы бы ни были его характеристики сами по себе. Таким образом, в отношении простого восприятия и восприимчивости ощущений он должен причислять себя к миру чувств; но в отношении всего того, что может быть в нем чисто активного (того, что достигает сознания непосредственно, а не через воздействие на чувства), он должен причислять себя к интеллектуальному миру, о котором, однако, он не имеет дальнейшего знания. К такому выводу должен прийти размышляющий человек в отношении всех вещей, которые могут быть ему представлены: он, вероятно, встречается даже у лиц с самым обыденным рассудком, которые, как известно, очень склонны предполагать за объектами чувств нечто иное, невидимое и действующее само по себе. Они портят это, однако, тем, что вскоре снова чувственно представляют это невидимое; то есть желая сделать его объектом созерцания, так что они не становятся ни на йоту мудрее.

Теперь человек действительно находит в себе способность, посредством которой он отличает себя от всего остального, даже от самого себя, как подверженного воздействию объектов, и это — разум. Будучи чистой спонтанностью, он даже возвышается над рассудком. Ибо хотя последний также является спонтанностью и не содержит, подобно чувственности, лишь созерцания, которые возникают, когда мы подвергаемся воздействию вещей (и поэтому пассивны), все же он не может произвести из своей деятельности никаких иных понятий, кроме тех, которые служат лишь для того, чтобы подвести созерцания чувственности под правила и тем самым объединить их в одном сознании, и без этого использования чувственности он не мог бы мыслить вовсе; тогда как, напротив, разум проявляет столь чистую спонтанность в случае того, что я называю идеями [идеальными понятиями], что он тем самым далеко превосходит все, что чувственность может ему дать, и проявляет свою важнейшую функцию в различении мира чувств от мира рассудка, тем самым предписывая границы самому рассудку.

По этой причине разумное существо должно рассматривать себя как интеллект (не со стороны своих низших способностей) как принадлежащее не к миру чувств, а к миру рассудка; следовательно, у него есть две точки зрения, с которых он может рассматривать себя и признавать законы осуществления своих способностей, а следовательно, и всех своих действий: во-первых, поскольку он принадлежит к миру чувств, он находит себя подчиненным законам природы (гетерономия); во-вторых, как принадлежащий к умопостигаемому миру, под законами, которые, будучи независимыми от природы, имеют свое основание не в опыте, а в одном лишь разуме.

Как разумное существо, и, следовательно, принадлежащее к умопостигаемому миру, человек никогда не может мыслить причинность своей собственной воли иначе, как при условии идеи свободы, ибо независимость от определяющих причин чувственного мира (независимость, которую разум всегда должен приписывать самому себе) есть свобода. Теперь идея свободы неразрывно связана с понятием автономии, а это последнее — с всеобщим принципом моральности, который идеально является основанием всех действий разумных существ, точно так же, как закон природы является основанием всех явлений.

Теперь устранено подозрение, которое мы высказали выше, что в нашем рассуждении от свободы к автономии и от нее к моральному закону содержится скрытый круг, а именно: что мы положили в основу идею свободы только ради морального закона, чтобы впоследствии в свою очередь вывести последний из свободы, и что, следовательно, мы не могли привести никакого основания для этого закона, а могли лишь [представить] его как petitio principii, который благорасположенные умы охотно уступили бы нам, но который мы никогда не могли бы выдвинуть как доказуемое суждение. Ибо теперь мы видим, что, когда мы мыслим себя свободными, мы переносимся в мир рассудка как его члены и признаем автономию воли с ее следствием — моральностью; тогда как, если мы мыслим себя под обязательством, мы считаем себя принадлежащими к миру чувств и в то же время к миру рассудка.

Как возможен категорический императив?

Каждое разумное существо считает себя как интеллект принадлежащим к миру рассудка, и именно как действующую причину, принадлежащую к этому миру, оно называет свою причинность волей. С другой стороны, оно также сознает себя как часть мира чувств, в котором проявляются его действия, являющиеся лишь явлениями [феноменами] этой причинности; мы не можем, однако, усмотреть, как они возможны исходя из этой причинности, которую мы не знаем; но вместо этого эти действия, как принадлежащие к чувственному миру, должны рассматриваться как определенные другими явлениями, а именно желаниями и склонностями. Если бы, следовательно, я был только членом мира рассудка, то все мои действия идеально соответствовали бы принципу автономии чистой воли; если бы я был только частью мира чувств, они необходимо должны были бы считаться полностью соответствующими естественному закону желаний и склонностей, иными словами, гетерономии природы. (Первое покоилось бы на моральности как высшем принципе, второе — на счастье.) Поскольку, однако, мир рассудка содержит основание мира чувств, а следовательно, и его законов также, и соответственно дает закон моей воле (которая целиком принадлежит к миру рассудка) непосредственно, и должен мыслиться как делающий это, то следует, что, хотя с одной стороны я должен рассматривать себя как существо, принадлежащее к миру чувств, все же с другой стороны я должен признать себя как интеллект подчиненным закону мира рассудка, т.е. разуму, который содержит этот закон в идее свободы, и, следовательно, подчиненным автономии воли: следовательно, я должен рассматривать законы мира рассудка как императивы для меня, а действия, которые соответствуют им, — как долг.

И таким образом то, что делает возможными категорические императивы, заключается в том, что идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира, вследствие чего, если бы я не был ничем иным, все мои действия всегда соответствовали бы автономии воли; но так как я в то же время созерцаю себя как члена мира чувств, они должны так соответствовать, и это категорическое «долженствование» подразумевает синтетическое априорное суждение, поскольку помимо моей воли, подверженной воздействию чувственных желаний, добавляется еще идея той же воли, но как принадлежащей к миру рассудка, чистой и практической самой по себе, которая содержит высшее условие согласно разуму для первой воли; точно так же, как к созерцаниям чувственности добавляются понятия рассудка, которые сами по себе ничего не означают, кроме правильной формы вообще, и таким образом становятся возможными синтетические априорные суждения, на которых покоится все познание физической природы.

Практическое использование обыденного человеческого разума подтверждает это рассуждение. Нет никого, даже самого отъявленного злодея, при условии, что он вообще привык к использованию разума, кто, когда мы представляем ему примеры честности намерений, стойкости в следовании добрым максимам, сочувствия и всеобщего благожелательства (даже в сочетании с большими жертвами выгодами и комфортом), не желал бы, чтобы он также обладал этими качествами. Только из-за своих склонностей и импульсов он не может достичь этого в себе, но в то же время он желает быть свободным от таких склонностей, которые тягостны для него самого. Он доказывает этим, что он переносит себя в мысли с волей, свободной от импульсов чувственности, в порядок вещей, совершенно отличный от порядка его желаний в сфере чувственности; поскольку он не может ожидать получить этим желанием никакого удовлетворения своих желаний, ни какого-либо положения, которое удовлетворило бы какие-либо из его действительных или предполагаемых склонностей (ибо это разрушило бы превосходство самой идеи, которая вырывает это желание у него): он может ожидать только большей внутренней ценности своей собственной личности. Этим лучшим человеком, однако, он воображает себя, когда переносит себя на точку зрения члена мира рассудка, к чему он невольно принуждается идеей свободы, т.е. независимости от определяющих причин мира чувств; и с этой точки зрения он сознает добрую волю, которая по его собственному признанию составляет закон для злой воли, которую он имеет как член мира чувств — закон, авторитет которого он признает, преступая его. То, что он морально «должен», есть тогда то, что он необходимо «хотел бы», как член мира рассудка, и мыслится им как «долженствование» только постольку, поскольку он равным образом считает себя членом мира чувств.

О крайних пределах всей практической философии.

Все люди приписывают себе свободу воли. Отсюда происходят все суждения о действиях как о таких, которые должны были быть совершены, хотя они и не были совершены. Однако эта свобода не является понятием опыта, да и не может им быть, поскольку она все еще остается, даже если опыт показывает противоположное тому, что при допущении свободы мыслится как ее необходимые следствия. С другой стороны, столь же необходимо, чтобы все, что происходит, было твердо определено согласно законам природы. Эта необходимость природы также не является эмпирическим понятием, именно по той причине, что она включает в себя понятие необходимости и, следовательно, априорного познания. Но это понятие системы природы подтверждается опытом; и оно должно даже неизбежно предполагаться, если сам опыт должен быть возможен, то есть связное познание объектов чувств, покоящееся на общих законах. Поэтому свобода есть лишь идея разума, и ее объективная реальность сама по себе сомнительна; в то время как природа есть понятие рассудка, которое доказывает, и необходимо должно доказывать, свою реальность в примерах опыта.

Из этого возникает диалектика разума, поскольку свобода, приписываемая воле, по-видимому, противоречит необходимости природы, и, поставленный между этими двумя путями, разум для спекулятивных целей находит путь физической необходимости гораздо более проторенным и более подходящим, чем путь свободы; однако для практических целей узкая тропинка свободы — единственная, на которой возможно использовать разум в нашем поведении; поэтому для самой тонкой философии так же невозможно, как и для обыденного человеческого разума, аргументированно устранить свободу. Философия должна тогда допустить, что никакого реального противоречия не будет найдено между свободой и физической необходимостью одних и тех же человеческих действий, ибо она не может отказаться от понятия природы не более, чем от понятия свободы.

Тем не менее, даже если бы мы никогда не смогли постичь, как возможна свобода, мы должны, по крайней мере, устранить это кажущееся противоречие убедительным образом. Ибо если мысль о свободе противоречит либо самой себе, либо природе, которая столь же необходима, она должна быть полностью отброшена в конкуренции с физической необходимостью.

Однако было бы невозможно избежать этого противоречия, если бы мыслящий субъект, который кажется себе свободным, мыслил себя в том же смысле или в том же самом отношении, когда он называет себя свободным, как и тогда, когда в отношении того же самого действия он предполагает себя подчиненным закону природы. Поэтому является неотложной задачей спекулятивной философии показать, что ее иллюзия относительно противоречия покоится на том, что мы мыслим человека в ином смысле и отношении, когда называем его свободным, и когда рассматриваем его как подчиненного законам природы, будучи частью природы. Она должна, следовательно, показать, что не только оба эти положения могут очень хорошо сосуществовать, но что оба должны мыслиться как необходимо соединенные в одном и том же субъекте, поскольку иначе нельзя было бы дать никакой причины, почему мы должны обременять разум идеей, которая, хотя она, возможно, без противоречия может быть примирена с другой, достаточно установленной, все же запутывает нас в затруднении, которое сильно смущает разум в его теоретическом применении. Эта обязанность, однако, принадлежит только спекулятивной философии. Философ тогда не имеет выбора, устранит ли он кажущееся противоречие или оставит его нетронутым; ибо в последнем случае теория относительно этого была бы bonum vacans, во владение которой фаталист имел бы право вступить и выгнать всю мораль из ее предполагаемой области как занимаемую без права.

Мы не можем, однако, еще сказать, что мы касаемся границ практической философии. Ибо разрешение этого спора не принадлежит ей; она лишь требует от спекулятивного разума, чтобы он положил конец раздору, в который он запутывается в теоретических вопросах, чтобы практический разум мог иметь покой и безопасность от внешних нападок, которые могли бы сделать спорной почву, на которой он желает строить.

Претензии на свободу воли, предъявляемые даже обыденным разумом, основаны на сознании и допущенном предположении, что разум независим от чисто субъективно определенных причин, которые вместе составляют то, что относится только к ощущению и которые, следовательно, подпадают под общее обозначение чувственности. Человек, рассматривая себя таким образом как интеллект, помещает себя тем самым в иной порядок вещей и в отношение к определяющим основаниям совершенно иного рода, когда, с одной стороны, он мыслит себя как интеллект, наделенный волей, а следовательно, и причинностью, и когда, с другой стороны, он воспринимает себя как явление в мире чувств (как он действительно и есть), и утверждает, что его причинность подвержена внешнему определению согласно законам природы. Теперь он вскоре осознает, что оба могут быть верны, более того, должны быть верны в одно и то же время. Ибо нет ни малейшего противоречия в том, чтобы сказать, что вещь в явлении (принадлежащая к миру чувств) подчинена определенным законам, от которых та же самая вещь или существо в себе независимо, и что он должен мыслить и представлять себя этим двояким образом, покоится в отношении первого на сознании себя как объекта, подвергающегося воздействию через чувства, а в отношении второго — на сознании себя как интеллекта, т.е. как независимого от чувственных впечатлений в использовании своего разума (иными словами, как принадлежащего к миру рассудка).

Отсюда происходит то, что человек претендует на обладание волей, которая не принимает во внимание ничего, что подпадает под рубрику желаний и склонностей, и, напротив, мыслит действия как возможные для него, более того, даже как необходимые, которые могут быть совершены только путем игнорирования всех желаний и чувственных склонностей. Причинность таких действий лежит в нем как в интеллекте и в законах следствий и действий [которые зависят] от принципов умопостигаемого мира, о котором он, впрочем, не знает ничего больше, кроме того, что в нем чистый разум, независимый от чувственности, дает закон; более того, поскольку только в этом мире, как интеллект, он является самим собой (будучи как человек лишь явлением самого себя), эти законы применяются к нему непосредственно и категорически, так что побуждения склонностей и влечений (иными словами, вся природа мира чувств) не могут повредить законам его воления как интеллекта. Более того, он даже не считает себя ответственным за последние или приписывает их самому себе, т.е. своей воле: он приписывает своей воле только то потворство, которое он мог бы им уступить, если бы позволил им влиять на свои максимы в ущерб разумным законам воли.

Когда практический разум мыслит себя в мире рассудка, он тем самым не выходит за пределы своих собственных границ, как он сделал бы, если бы попытался войти в него путем созерцания или ощущения. Первое есть лишь негативная мысль в отношении мира чувств, который не дает никаких законов разуму при определении воли и является позитивным только в этом единственном пункте, что эта свобода как негативная характеристика в то же время соединена с (позитивной) способностью и даже с причинностью разума, которую мы обозначаем как волю, а именно способность действовать так, чтобы принцип действий соответствовал сущностному характеру разумного мотива, т.е. условию, чтобы максима имела всеобщую значимость как закон. Но если бы он заимствовал объект воли, то есть мотив, из мира рассудка, тогда он переступил бы свои границы и претендовал бы на знакомство с тем, о чем он ничего не знает. Понятие мира рассудка есть тогда лишь точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, чтобы мыслить себя как практический, что было бы невозможно, если бы влияния чувственности имели определяющую силу над человеком, но что необходимо, если он не должен быть лишен сознания себя как интеллекта и, следовательно, как разумной причины, действующей через разум, то есть действующей свободно. Эта мысль, безусловно, включает в себя идею порядка и системы законов, отличных от механизма природы, который принадлежит к чувственному миру; и она делает понятие умопостигаемого мира необходимым (то есть всю систему разумных существ как вещей в себе). Но она ни в малейшей степени не уполномочивает нас мыслить о нем далее, чем только в отношении его формального условия, то есть всеобщности максим воли как законов, и, следовательно, автономии последней, которая одна только согласуется с его свободой; тогда как, напротив, все законы, которые относятся к определенному объекту, дают гетерономию, которая принадлежит только законам природы и может применяться только к чувственному миру.

Но разум переступил бы все свои границы, если бы взялся объяснить, как чистый разум может быть практическим, что было бы точно такой же проблемой, как объяснить, как возможна свобода.

Ибо мы можем объяснить только то, что мы можем свести к законам, объект которых может быть дан в каком-либо возможном опыте. Но свобода есть лишь идея, объективную реальность которой ни в коем случае нельзя показать согласно законам природы, а следовательно, и ни в каком возможном опыте; и по этой причине она никогда не может быть постигнута или понята, потому что мы не можем подкрепить ее никаким примером или аналогией. Она имеет силу только как необходимая гипотеза разума в существе, которое считает себя сознающим волю, то есть способность, отличную от простого желания (а именно, способность определять себя к действию как интеллект, иными словами, посредством законов разума, независимо от природных инстинктов). Теперь там, где прекращается определение согласно законам природы, там прекращается и всякое объяснение, и не остается ничего, кроме защиты, т.е. устранения возражений тех, кто претендует на то, что они заглянули глубже в природу вещей, и вследствие этого смело объявляют свободу невозможной. Мы можем только указать им, что предполагаемое противоречие, которое они обнаружили в ней, возникает только из того, что для того, чтобы иметь возможность применить закон природы к человеческим действиям, они должны необходимо рассматривать человека как явление: затем, когда мы требуем от них, чтобы они также мыслили его как интеллект, как вещь в себе, они все еще упорствуют в рассмотрении его в этом отношении также как явления. В этом представлении, несомненно, было бы противоречием предполагать, что причинность одного и того же субъекта (то есть его воли) изъята из всех естественных законов чувственного мира. Но это противоречие исчезает, если бы они только задумались и признали, как это разумно, что за явлениями должны также лежать в их основе (хотя и скрытые) вещи в себе, и что мы не можем ожидать, чтобы законы этих последних были такими же, как те, что управляют их явлениями.

Субъективная невозможность объяснить свободу воли тождественна невозможности обнаружить и объяснить интерес*, который человек может проявлять к моральному закону. Тем не менее он действительно проявляет к нему интерес, основание которого в нас мы называем моральным чувством, которое некоторые ложно назначили стандартом нашего морального суждения, тогда как его следует скорее рассматривать как субъективный эффект, который закон оказывает на волю, объективный принцип которого предоставляется одним лишь разумом.

* Интерес — это то, посредством чего разум становится практическим, т.е. причиной, определяющей волю. Поэтому мы говорим только о разумных существах, что они проявляют интерес к вещи; неразумные существа чувствуют только чувственные влечения. Разум проявляет прямой интерес к действию тогда, когда всеобщей значимости его максим достаточно для определения воли. Такой интерес — единственный, который является чистым. Но если он может определить волю только посредством другого объекта желания или по внушению особого чувства субъекта, тогда разум проявляет только косвенный интерес к действию, и, поскольку разум сам по себе без опыта не может обнаружить ни объектов воли, ни особого чувства, побуждающего ее, этот последний интерес был бы только эмпирическим, а не чистым разумным интересом. Логический интерес разума (а именно, расширение своего проницания) никогда не бывает прямым, но предполагает цели, для которых используется разум.

Чтобы действительно разумное существо, которое также подвержено воздействию через чувства, хотело того, что один лишь разум предписывает таким существам, что они должны хотеть, несомненно, требуется, чтобы разум обладал силой внушать чувство удовольствия или удовлетворения от исполнения долга, то есть чтобы он обладал причинностью, посредством которой он определяет чувственность согласно своим собственным принципам. Но совершенно невозможно усмотреть, т.е. сделать понятным априори, как одна лишь мысль, которая сама по себе не содержит ничего чувственного, может сама по себе производить ощущение удовольствия или боли; ибо это особый вид причинности, о которой, как и о всякой другой причинности, мы не можем определить ничего априори; мы должны только консультироваться с опытом по этому поводу. Но поскольку последний не может предоставить нам никакого отношения причины и следствия, кроме как между двумя объектами опыта, тогда как в данном случае, хотя действительно производимый эффект лежит в пределах опыта, все же причина предполагается как чистый разум, действующий через одни лишь идеи, которые не предлагают никакого объекта опыту, следует, что для нас, людей, совершенно невозможно объяснить, как и почему всеобщность максимы как закона, то есть моральность, интересует. Одно лишь несомненно: не потому, что она интересует нас, она имеет значимость для нас (ибо это была бы гетерономия и зависимость практического разума от чувственности, а именно от чувства как своего принципа, в каковом случае он никогда не мог бы дать моральных законов), но что она интересует нас потому, что она значима для нас как для людей, поскольку она имела свой источник в нашей воле как интеллектах, иными словами, в нашем собственном «я», и то, что принадлежит к простому явлению, необходимо подчиняется разумом природе вещи в себе.

Вопрос тогда, «как возможен категорический императив», может быть решен в той мере, что мы можем указать единственную гипотезу, при которой он возможен, а именно идею свободы; и мы можем также усмотреть необходимость этой гипотезы, и этого достаточно для практического использования разума, то есть для убеждения в значимости этого императива, а следовательно, и морального закона; но как возможна эта гипотеза сама по себе, никогда не может быть усмотрено никаким человеческим разумом. Однако при допущении, что воля интеллекта свободна, ее автономия, как существенное формальное условие ее определения, является необходимым следствием. Более того, эта свобода воли не просто вполне возможна как гипотеза (не вовлекая никакого противоречия с принципом физической необходимости в связи явлений чувственного мира), как может показать спекулятивная философия: но далее, разумное существо, которое сознает причинность через разум, то есть волю (отличную от желаний), должно необходимо сделать ее практически, то есть в идее, условием всех своих произвольных действий. Но объяснить, как чистый разум может быть сам по себе практическим без помощи какого-либо побуждения к действию, которое могло бы быть выведено из какого-либо другого источника, т.е. как один лишь принцип всеобщей значимости всех его максим как законов (что, безусловно, было бы формой чистого практического разума) может сам по себе предоставить побуждение, без какой-либо материи (объекта) воли, в которой можно было бы предварительно проявлять какой-либо интерес; и как он может произвести интерес, который назывался бы чисто моральным; или, иными словами, как чистый разум может быть практическим — объяснить это выше сил человеческого разума, и все труды и старания в поиске объяснения этого потеряны.

Это точно так же, как если бы я стремился выяснить, как сама свобода возможна как причинность воли. Ибо тогда я покидаю почву философского объяснения, и у меня нет другой, на которую можно было бы опереться. Я мог бы, конечно, упиваться миром интеллектов, который все еще остается мне, но хотя я имею идею о нем, которая хорошо обоснована, все же я не имею ни малейшего знания о нем, и я никогда не смогу достичь такого знания со всеми усилиями моей естественной способности разума. Она означает лишь нечто, что остается, когда я устранил все, принадлежащее к миру чувств, из побуждающих принципов моей воли, служа лишь для того, чтобы держать в границах принцип мотивов, взятых из сферы чувственности; фиксируя его пределы и показывая, что он не содержит всего во всем внутри себя, но что есть нечто большее за его пределами; но об этом чем-то большем я не знаю ничего далее. От чистого разума, который создает этот идеал, остается после абстрагирования всей материи, т.е. знания объектов, ничего, кроме формы, а именно практического закона всеобщности максим, и в соответствии с этим понятием разума в отношении чистого мира рассудка как возможной действующей причины, то есть причины, определяющей волю. Здесь должно быть полное отсутствие побуждений; если только эта идея умопостигаемого мира сама по себе не является побуждением, или тем, в чем разум прежде всего проявляет интерес; но сделать это понятным — это именно та проблема, которую мы не можем решить.

Вот теперь крайний предел всего морального исследования, и имеет большое значение определить его даже по этой причине, чтобы разум, с одной стороны, в ущерб морали, не искал в мире чувств высший мотив и интерес, понятный, но эмпирический; и, с другой стороны, чтобы он не беспомощно хлопал крыльями, не будучи в состоянии двигаться в (для него) пустом пространстве трансцендентных понятий, которые мы называем умопостигаемым миром, и так не терял себя среди химер. В остальном, идея чистого мира рассудка как системы всех интеллектов, к которой мы сами как разумные существа принадлежим (хотя мы равным образом с другой стороны являемся членами чувственного мира), это остается всегда полезной и законной идеей для целей разумной веры, хотя всякое познание останавливается на ее пороге, полезной, а именно, для того, чтобы вызвать в нас живой интерес к моральному закону посредством благородного идеала всеобщего царства целей в себе (разумных существ), к которому мы можем принадлежать как члены только тогда, когда мы тщательно ведем себя согласно максимам свободы, как если бы они были законами природы.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ

Спекулятивное использование разума в отношении природы ведет к абсолютной необходимости некоторой высшей причины мира: практическое использование разума с точки зрения свободы ведет также к абсолютной необходимости, но только законов действий разумного существа как такового. Теперь это существенный принцип разума, как бы он ни использовался, доводить свое познание до сознания его необходимости (без чего это не было бы разумным познанием). Однако это столь же существенное ограничение того же разума, что он не может ни усмотреть необходимость того, что есть или что происходит, ни того, что должно происходить, если не предполагается условие, при котором оно есть, или происходит, или должно происходить. Таким образом, однако, путем постоянного поиска условия, удовлетворение разума только все более и более откладывается. Поэтому он непрестанно ищет безусловно необходимое и находит себя вынужденным предположить его, хотя и без каких-либо средств сделать его понятным для себя, достаточно счастливый, если только он может обнаружить понятие, которое согласуется с этим допущением. Поэтому нет никакой ошибки в нашем выведении высшего принципа моральности, но возражение, которое должно быть сделано человеческому разуму в целом, заключается в том, что он не может позволить нам постичь абсолютную необходимость безусловного практического закона (каким должен быть категорический императив). Его нельзя винить за отказ объяснить эту необходимость через условие, то есть посредством какого-либо интереса, принятого в качестве основы, поскольку закон тогда перестал бы быть высшим законом разума. И таким образом, хотя мы не постигаем практическую безусловную необходимость морального императива, мы все же постигаем его непостижимость, и это все, что может быть справедливо потребовано от философии, которая стремится довести свои принципы до самого предела человеческого разума.

КОНЕЦ