НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПОЛИТИКА

АВТОР:

ДЖОН ДЬЮИ

Профессор философии Колумбийского университета

НЬЮ-ЙОРК HENRY HOLT AND COMPANY 1915

Авторское право, 1915, HENRY HOLT AND COMPANY THE QUINN & BODEN CO. PRESS РАУЭЙ, Н. Дж.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Воля Джона Кэлвина Макнейра учредила фонд при Университете Северной Каролины, из средств которого время от времени должны финансироваться публичные лекции для членов университета. Данная книга содержит три лекции, прочитанные в феврале этого года в рамках этого фонда. Мне доставляет удовольствие выразить признательность за многочисленные проявления любезности, которыми я был окружен во время моего краткого пребывания в Чапел-Хилле, где расположен университет.

Дж. Д.

Колумбийский университет, Нью-Йорк, апрель 1915 г.

CONTENTS

|  | PAGE
I | German Philosophy: The Two Worlds | 3
II | German Moral and Political Philosophy | 47
III | The Germanic Philosophy of History | 91
| Index | 133

НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПОЛИТИКА

I НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ДВА МИРА

Природа влияния общих идей на практические дела — вопрос сложный. Разум не любит чувствовать себя странником в чуждом мире. Открытие того, что вера во влияние мысли на действие является иллюзией, повергло бы людей в глубокую печаль по отношению к самим себе и к миру. Если бы доктрина не запрещала открытиям влиять на дела — поскольку само открытие было бы идеей, — мы бы сказали, что открытие сугубо апостериорного и праздного характера идей оказало бы глубокое влияние на последующие события. Странно то, что когда люди меньше всего контролировали природу и свои собственные дела, они были наиболее уверены в действенности мысли. Доктрина о том, что природа ничего не делает напрасно и что она направляется целью, не была привита науке схоластикой; она формулирует инстинктивную склонность. И если эта доктрина ошибочна, то ее пафос обладает благородным качеством. Он свидетельствует о стремлении человеческой мысли к миру, сотканному из той же ткани, что и она сама. И все же в той мере, в какой люди посредством изобретений и политических устройств находили способы сделать свои мысли эффективными, они начинали сомневаться в том, что мышление вообще может быть действенным. Наши представления в физической науке стремятся свести разум к простому наблюдателю машиноподобной природы, неумолимо идущей своим путем. Мода на эволюционные идеи заставила многих рассматривать интеллект как историческое наслоение, а не как силу, творящую историю. Мы смотрим назад, а не вперед; а когда мы смотрим вперед, нам кажется, что мы видим лишь дальнейшее развертывание панорамы, давно свернутой на космической катушке. Даже Бергсон, который случайному читателю кажется открывающим обширные неизведанные просторы подлинно новых возможностей, при внимательном изучении оказывается рассматривающим интеллект (все то, что в прошлом называлось наблюдением и рефлексией) лишь как эволюционное наслоение, важность которого ограничивается сохранением уже достигнутой жизни, и призывает нас довериться инстинкту или чему-то сродни инстинкту ради будущего: как будто есть надежда и утешение в призыве довериться тому, что мы в любом случае не можем разумно направлять или контролировать.

Я не вижу, чтобы школа истории, которая считает Бергсона мистиком и романтиком и гордится своим трезвым и научным характером, приходила к иным выводам. Я имею в виду доктрину экономического истолкования истории в ее крайней форме — которая, как говорят нам ее приверженцы, является ее единственной логической формой. Легко согласиться с ними, когда они говорят, что историки прошлого игнорировали огромную роль экономических сил и что описания и объяснения были соответственно поверхностными. Когда задумываешься о том, что великие проблемы современности связаны с экономической реорганизацией, можно даже принять эту доктрину за нерешительное признание того, что историки на самом деле заняты истолкованием прошлого через призму проблем и интересов надвигающегося будущего, а не просто сообщают о прошлом, чтобы обнаружить некую математическую кривую, которую неизбежно опишут будущие события. Но нет; наши строго научные экономические интерпретаторы настаивают на том, что экономические силы представляют собой неизбежную эволюцию, побочными продуктами которой являются государство и церковь, искусство и литература, наука и философия. Бесполезно указывать на то, что, хотя современная индустрия дала огромный стимул научным исследованиям, промышленная революция XVIII века все же последовала за научной революцией XVII века. Догма запрещает любую связь.

Но когда мы замечаем, что Маркс выдал свое материалистическое понимание истории лишь как гегелевскую идеалистическую диалектику, поставленную с ног на голову, мы можем насторожиться. Имеем ли мы дело с историей или с очередной философией истории? И когда мы обнаруживаем, что нас убеждают в огромной важности этой доктрины, когда нам говорят, что всеобщее признание ее истинности поможет нам выйти из нынешних трудностей и укажет путь для будущих усилий, мы определенно воодушевляемся. Эти авторы, по-видимому, не имеют в виду именно то, что говорят. Как и все мы, они люди, зараженные верой в то, что идеи, даже в высшей степени абстрактные теории, действенны в ведении человеческих дел, влияя на историю, которой еще предстоит свершиться.

У меня, однако, нет намерения вступать в эту полемику, тем более пытаться ее разрешить. Эти замечания — лишь предварительные соображения к рассмотрению некоторых практических связей частей современной истории философской мысли с практическими социальными делами. И если я излагаю свою собственную позицию в данном споре, то это заявление носит откровенно личный характер и призвано прояснить те предубеждения, с которыми я подхожу к обсуждению политических аспектов одной из фаз современной философии. Итак, я не верю, что чистые идеи или чистое мышление когда-либо оказывали какое-либо влияние на человеческие действия. Я полагаю, что очень многое из того, что было представлено как философская рефлексия, по сути является просто идеализацией — ради эмоционального удовлетворения — грубо данного положения дел, а не подлинным открытием практического влияния идей. Другими словами, я считаю, что по своему типу она является эстетической, даже если прискорбно лишена эстетической формы. И я считаю, что легко преувеличить практическое влияние даже тех более жизненных и подлинных идей, о которых я собираюсь говорить.

Но я также верю, что не существует таких вещей, как чистые идеи или чистый разум. Каждая живая мысль представляет собой жест, направленный в сторону мира, отношение, занятое к какой-то практической ситуации, в которую мы вовлечены. Большинство этих жестов эфемерны; они скорее раскрывают состояние того, кто их совершает, чем производят значительное изменение условий. Но иногда они оказываются созвучны ситуации, в которой люди действуют и страдают массово. Они служат моделью для отношений других; они конденсируются в драматический тип действия. Тогда они формируют то, что мы называем «великими» системами мысли. Не все идеи погибают вместе с мгновенным откликом. Они высказываются, и другие слышат; они записываются, и другие читают. Образование, формальное и неформальное, воплощает их не столько в умах других людей, сколько в их постоянных предрасположенностях к действию. Они в крови и дают пищу для поведения; они в мышцах, и люди наносят удар или отступают. Даже эмоциональные и эстетические системы могут порождать предрасположенность к миру и приводить к явным последствиям. Реакции, порожденные таким образом, действительно поверхностны по сравнению с теми, в которых воплощены более примитивные инстинкты. Дела еды и питья, купли и продажи, женитьбы и выдачи замуж, ведения войны и заключения мира как-то совершаются наряду с любой и каждой системой идей, которую знал мир. Но как, когда, где и ради чего люди совершают даже эти действия — это колоссально зависит от абстрактных идей, которые получают распространение.

Полагаю, может показаться, что я настойчиво убеждаю в очевидном. Как бы то ни было с несколькими специализированными школами, почти все принимают как должное, что идеи влияют на действия и помогают определять последующий ход событий. И все же в этой настойчивости есть цель. Большинство людей проводят черту на определенном роде общих идей. Они особенно склонны рассматривать идеи, составляющие философские теории, как практически безвредные — как более или менее приятные спекуляции, значимые в лучшем случае для моментов досуга, в моменты отдыха от забот о делах. Прежде всего, люди принимают те конкретные общие идеи, которые влияют на их собственный образ жизни, как нормальные и неизбежные. Помилуйте, какие еще идеи мог бы иметь любой здравомыслящий человек? Они забывают, до какой степени эти идеи возникли как части отдаленной и технической теоретической системы, которая через множество нерефлексивных каналов проникла в их привычки воображения и поведения. Эксперт-интеллектуальный анатом, друзья мои, мог бы препарировать вас и найти платоновские и аристотелевские ткани, органы от св. Августина и св. Фомы Аквинского, Локка и Декарта в составе идей, которыми вы привычно руководствуетесь, и обнаружить, что они и другие мыслители, чьих имен вы никогда не слышали, составляют большую часть вашей ментальной структуры, чем Кальвин или Кант, Дарвин или Спенсер, Гегель или Эмерсон, Бергсон или Браунинг, которым вы отдаете сознательную дань уважения.

Сами философы, естественно, несут главную ответственность за обычную оценку своего собственного влияния или отсутствия такового. Их в основном принимали на слово относительно того, что они делают, и то, что они по большей части претендовали делать, радикально отличается от того, что они делали на самом деле. Они совершенно ничтожны как провидцы и репортеры конечной реальности или сущностной природы вещей. И именно в этом аспекте они в основном воображали себя. Их фактическая роль была совсем иной. Они рассказывали о природе, жизни и обществе в терминах коллективного человеческого желания и стремления, поскольку они определялись современными трудностями и борьбой.

До сих пор я говорил так, как будто влияние общих идей на действие, скорее всего, будет благотворным. Противно приписывать зло работе интеллекта. Но нам лучше взглянуть в лицо дилемме. То, что называется чистым мышлением, мыслью, свободной от эмпирических случайностей жизни, даже если бы оно существовало, было бы нерелевантно для руководства действием. Ибо последнее всегда действует среди обстоятельств случайностей. И мышление, окрашенное временем и местом, всегда должно быть смешанного качества. Отчасти оно будет обнаруживать и удерживать более постоянные тенденции и устройства; отчасти оно будет принимать ограничения своего собственного периода как необходимые и универсальные — даже как внутренне желательные.

Черты, которые придают мышлению эффективность во благо, придают ему также и потенциал для вреда. Физическая катастрофа, землетрясение или пожар, действует только там, где она происходит. Хотя ее последствия сохраняются, она проходит. Но в природе идей заложено быть абстрактными: то есть оторванными от обстоятельств их происхождения и через воплощение в языке способными действовать в отдаленных климатах и чуждых ситуациях. Время лечит физические разрушения, но оно может лишь подчеркнуть зло интеллектуальной катастрофы — ибо не меньшим именем мы не можем назвать систематическую интеллектуальную ошибку. Для того, кто профессионально занят философией, многое в ее истории глубоко удручает. Он видит идеи, которые были не только естественными, но и полезными в свое время и на своем месте, фигурирующими в иностранных контекстах так, чтобы формулировать недостатки как добродетели и давать рациональную санкцию грубым фактам, и противопоставлять предполагаемые вечные истины прогрессу. Он видит движения, которые могли бы исчезнуть с изменением обстоятельств так же случайно, как они возникли, обретают стойкость и достоинство, потому что мысль приняла их к сведению и дала им интеллектуальные имена. Свидетельство истории заключается в том, что мыслить в общих и абстрактных терминах опасно; это возвышает идеи над ситуациями, в которых они родились, и заряжает их неизвестно какой угрозой для будущего. И в прошлом опасность была тем больше, что философы в значительной степени претендовали на то, чтобы заниматься не современными проблемами жизни, а сущностной Истиной и Реальностью, рассматриваемыми под формой вечности.

Завершая эти общие соображения, я сталкиваюсь с затруднением. Я должен выбрать какой-то конкретный период интеллектуальной истории для более конкретной иллюстрации взаимной связи философии и практических социальных дел — которые, ради краткости, я называю Политикой. Возникает искушение выбрать Платона. Ибо, несмотря на мистическую и трансцендентную окраску его мысли, именно он определил философию как науку о Государстве, или наиболее полном и организованном целом, известном человеку; не случайно его главный труд называется «Государство». В современную эпоху нас поражает тот факт, что английская философия от Бэкона до Джона Стюарта Милля культивировалась людьми дела, а не профессорами, и с прямым взглядом на социальные интересы. Во Франции великий период философии, период les philosophes, был временем, когда выковывались идеи, которые связываются, в частности, с Французской революцией и, в целом, с концепциями, которые так быстро распространились по цивилизованному миру: о бесконечной совершенствуемости человечества, правах человека и продвижении общества, столь же широкого, как человечество, основанного на верности разуму.

Несколько произвольно я, однако, выбрал некоторые аспекты классической немецкой мысли в качестве иллюстративного материала. Отчасти, полагаю, потому, что меня задевает очевидный вызов, который ее в высшей степени технический, профессорский и преимущественно априорный характер бросает утверждению о том, что существует тесная связь между абстрактной мыслью и тенденциями коллективной жизни. Более важно, вероятно, то, что героический век немецкой мысли лежит почти в пределах последнего столетия, в то время как творческий период континентальной мысли лежит в значительной степени в XVIII веке, а британской — еще раньше. Именно Тэн, француз, сказал, что все ведущие идеи сегодняшнего дня были произведены в Германии между 1780 и 1830 годами. Прежде всего, у немцев, как мы говорим, философия в крови. Такие фразы обычно означают нечто не о наследственных качествах, а о социальных условиях, при которых идеи распространяются и циркулируют.

Германия — это современное государство, которое предоставляет величайшие возможности для того, чтобы общие идеи воплощались в жизнь через социальное внушение. Ее система образования адаптирована к этой цели. Высшие школы и университеты в Германии действительно, а не только номинально, находятся под контролем государства и являются частью государственной жизни. Несмотря на свободу академического преподавания, когда учитель уже утвержден в должности, политические власти всегда принимали участие в критические моменты в определении выбора учителей по предметам, которые имели прямое отношение к политическому курсу. Более того, одной из главных функций университетов является подготовка будущих государственных чиновников. Законодательная деятельность отчетливо подчинена административной, осуществляемой подготовленной гражданской службой, или, если угодно, бюрократией. Членство в этой бюрократии зависит от университетского образования. Философия, как прямо, так и косвенно, играет необычайно большую роль в этой подготовке. Юридический факультет не ставит своей главной целью подготовку практикующих юристов. Философии юриспруденции являются важными частями преподавания права; и каждый из классических философов принимал участие в написании философии Права и Государства. Более того, на теологических факультетах, которые также являются органическими частями государственных учреждений, теология и высшая критика протестантской Германии развивались, причем развивались также в тесной связи с философскими системами — такими как системы Канта, Шлейермахера и Гегеля. Короче говоря, образовательные и административные органы Германии предоставляют готовые каналы, через которые философские идеи могут течь на пути к практическим делам.

Политическое общественное мнение в Германии почти не существует в том смысле, в каком оно существует во Франции, Великобритании или этой стране. Насколько оно существует, можно сказать, что университеты являются его главными органами. Они, а не газеты, кристаллизуют его и дают ему членораздельное выражение. Вместо того чтобы выражать удивление по поводу характерных высказываний университетских деятелей в отношении великой войны, нам следует обратиться к прошлой истории, в которой идеи, высказываемые сейчас, были порождены.

В достаточно обширном изложении немецкой интеллектуальной истории нам пришлось бы вернуться по крайней мере к Лютеру. К счастью для наших целей, то, что он на самом деле делал и чему учил, не так важно, как более недавняя традиция относительно его специфически германского статуса и роли. Все народы гордятся всеми своими великими людьми. Германия гордится Лютером как своим величайшим национальным героем. Но в то время как большинство наций гордятся своими великими людьми, Германия гордится собой скорее за то, что произвела Лютера. Она находит его как германский продукт вполне естественным — более того, неизбежным. Вера в универсальный характер его гения, таким образом, естественно превращается в веру в сущностно универсальное качество народа, который его произвел.

Гейне не был склонен по рождению или темпераменту переоценивать значение Лютера. Но вот что он сказал:

«Лютер — не только величайший, но и самый немецкий человек в нашей истории. . . . Он обладал качествами, которые мы редко видим связанными — более того, которые мы обычно находим в самом враждебном антагонизме. Он был одновременно мечтательным мистиком и практическим человеком действия. . . . Он был и холодным схоластическим переборщиком слов, и вдохновенным, опьяненным Богом пророком. . . . Он был полон благоговейного трепета перед Богом, полон самоотверженной преданности Святому Духу, он мог полностью раствориться в чистой духовности. И все же он был полностью знаком с земными радостями; он знал, как они ценны; именно его губы произнесли знаменитую максиму —

"'Who loves not woman, wine and song,

Remains a fool his whole life long.'

Он был цельным человеком, я мог бы сказать абсолютным человеком, в котором не было разлада между материей и духом. Назвать его спиритуалистом было бы столь же ошибочно, как и назвать его сенсуалистом. . . . Вечная хвала человеку, которому мы должны быть благодарны за избавление наших самых ценных владений».

И снова, говоря о работе Лютера:

«Так была установлена в Германии духовная свобода, или, как ее называют, свобода мысли. Мысль стала правом, а решения разума — законными».

Конкретная правильность вышесказанного имеет небольшое значение по сравнению с универсальностью традиции, которая сделала эти идеи специфически германскими, а Лютера, следовательно, подлинным национальным героем и типом.

Однако я начинаю с Канта. В протестантской Германии его имя почти всегда ассоциируется с именем Лютера. То, что он привел к сознанию истинное значение лютеранской реформации, является общим местом немецкого историка. Трудно передать чувство уникального положения, которое он занимает в немецкой мысли последних двух поколений. Это не значит, что каждый философ — кантианец, или что профессиональные кантианцы буквально придерживаются его текста. Отнюдь нет. Но с Кантом всегда нужно считаться. Никакая позиция, отличная от его, не должна быть занята, пока Кант не будет почтительно устранен, а новая позиция оценена в его терминах. Насмехаться над ним — это настоящее святотатство. В подлинном смысле он знаменует конец старой эпохи. Он есть переход к отчетливо современной мысли.

Человек содрогается при попытке сжать даже его ведущие идеи в один час. К счастью для меня, немногие из тех, кто прочтет мою попытку, будут иметь достаточное знакомство с томами кантовской интерпретации и изложения, чтобы оценить всю чудовищность моего преступления. Ибо я не могу избежать попытки вырвать из его в высшей степени технических трудов одну идею и обозначить ее как его зарождающуюся идею. Ибо только так мы можем получить ключ к тем общим идеям, с которыми Германия характерным образом предпочитает связывать стремления и убеждения, которые оживляют ее дела.

Отправляясь без дальнейших предисловий в эту область, я обнаруживаю, что решающим вкладом Канта является идея двойного законодательства разума, которым разграничиваются две различные сферы — сфера науки и сфера морали. Каждая из этих двух сфер имеет свою собственную окончательную и авторитетную конституцию: с одной стороны, это мир чувств, мир феноменов в пространстве и времени, в котором наука чувствует себя как дома; с другой стороны, это сверхчувственный, ноуменальный мир, мир морального долга и моральной свободы.

Каждый культурный человек знаком с конфликтом науки и религии, грубого факта и идеальной цели, того, что есть, и того, что должно быть, необходимости и свободы. В области науки суверенна причинная зависимость; в то время как свобода — господин морального действия. Гордая похвальба тех, кто кантианцы по духу, заключается в том, что Кант открыл законы, глубоко лежащие в самой природе вещей и человеческого опыта, признание которых навсегда кладет конец всякой возможности конфликта.

В принципе, открытие так же просто, как и его применение далеко идущее. Существуют и наука, и моральное обязательство. Анализ показывает, что каждое из них основано на законах, поставляемых одним и тем же разумом (о котором, как он любит говорить, разум является законодателем); но законы такого рода, что их соответствующие юрисдикции никогда не могут конкурировать. Материалом для законодательства разума в естественном мире является чувство. В этом чувственном мире пространства и времени царит причинная необходимость: таков декрет самого разума. Всякая попытка найти свободу, локализовать идеалы, черпать поддержку для моральных стремлений человека в природе заранее обречена на провал. Усилие разума сделать эти вещи противоречит самой природе разума: оно самопротиворечиво, самоубийственно.

Когда рассматриваешь степень, в которой религия была связана с верой в чудеса или отступления от порядка природы; когда замечаешь, как поддержка морали искалась в естественном законе; как мораль была связана с естественными стремлениями человека к счастью и с последствиями в виде награды за добродетель и наказания за порок; как история объяснялась как игра моральных сил — короче говоря, степень, в которой как основания, так и санкции для морали искались внутри мира времени и пространства, понимаешь масштаб революции, совершенной Кантом, при условии, что его философия истинна. Добавьте к этому тот факт, что люди в прошлом не принимали всерьез идею о том, что каждое существование в пространстве, каждое событие во времени связано узами причинной необходимости с другими существованиями и событиями, и, следовательно, не имели мотива для систематического преследования науки. Как объяснить позднее появление науки в человеческой истории? Как нам понять сравнительно незначительное влияние, которое наука до сих пор оказывает на образ жизни? Люди, когда они сознательно не смотрели на природу как на сцену капризов, не смогли осознать, что природа — это сцена законодательной деятельности разума в материале чувств. Этот факт кантовская философия доносит до человека раз и навсегда; она доносит его не как благочестивое пожелание, не как ненадежную надежду, подтвержденную эмпирически здесь и там победами, одержанными Галилеем или Ньютоном, а как несомненный факт, необходимый для существования любого когнитивного опыта вообще. Царство закона в природе — это работа того же разума, который действует эмпирически и нерешительно к открытию закона здесь и там. Таким образом, принятие кантовской философии не только освобождает человека одним ударом от суеверий, сентиментализма и морального и теологического романтизма, но и дает одним ударом авторизацию и стимул к детальным усилиям человека вырвать у природы ее секреты причинного закона. То, что редкие группы людей естественной науки делали в течение трех предшествующих столетий, Кант провозгласил проявлением сущностной конституции человека как познающего существа. Для тех, кто принимает кантовскую философию, это, соответственно, magna charta научной работы: адекватная формулировка конституции, которая направляет и оправдывает их научные исследования. Труизм сказать, что среди немцев, как нигде больше, развилось позитивное почтение к науке. В какой еще стране находишь в органическом законе упоминание Науки и читаешь в ее конституции прямое положение, что «Наука и ее преподавание свободны»?

Но это выражает лишь половину работы Канта. Разум сам по себе сверхчувственен. Давая закон материалу чувств и тем самым конституируя природу, он сам по себе выше чувств и природы, как суверен выше своих подданных. Сверхчувственный мир, таким образом, является более подходящим полем для его законодательной деятельности, чем физический мир пространства и времени. Но открыто ли такое поле для человеческого опыта? Не закрыл ли и не запер ли сам Кант ворота своим утверждением, что вся деятельность познавательных способностей человека ограничена сферой чувств, в которой доминирует причинная необходимость? Да, что касается знания. Нет, что касается морального обязательства. Факт долга, существование категорического приказа действовать так и этак, независимо от давления физического окружения или побуждения животных наклонностей, является таким же фактом, как существование знания о физическом мире. Такой приказ не может исходить от природы. То, что есть, не может познакомить человека с тем, что должно быть, и тем самым навязать ему свою собственную противоположность. Природа лишь запутывает людей в своем неумолимом машиноподобном движении. Само существование приказа в человеке действовать ради того, что должно быть — независимо от того, что есть на самом деле — является, таким образом, само по себе окончательным доказательством действия сверхчувственного разума внутри человеческого опыта: не, конечно, внутри теоретического или когнитивного опыта, а внутри морального опыта.

Моральный закон, закон обязательства, таким образом, исходит из источника в человеке выше разума. Это знак его членства как морального существа в царстве абсолютных целей выше природы. Но он также направлен на нечто в человеке, что одинаково выше природы: он апеллирует к свободе и требует ее. Разум неспособен на что-либо столь иррациональное, столь самопротиворечивое, как навязывание закона действия, которому не соответствует никакая способность действия. Свобода моральной воли — это ответ на безусловное требование долга. Человеку не дано принимать или отвергать эту истину по своему усмотрению. Это принцип разума, который вовлечен в каждое упражнение разума. Отрицая его на словах, человек тем не менее признает его на деле. Только люди, уже испорченные пороком, которые ищут оправдание своей порочности, когда-либо пытаются отрицать, даже на словах, отклик, который свобода дает на голос долга. Поскольку, однако, свобода является абсолютным чужаком в естественном и чувственном мире, обладание человеком моральной свободой является окончательным знаком и печатью его членства в сверхчувственном мире. Существование идеальной или духовной сферы с ее собственными законами, таким образом, удостоверяется фактом собственного гражданства человека в ней. Но, еще раз, это гражданство и это удостоверение являются исключительно моральными. Научное или интеллектуальное оправдание для этого невозможно или самопротиворечиво, ибо наука работает по закону причинной необходимости в отношении того, что есть, не зная никакого закона свободы, относящегося к тому, что должно быть.

С дверями в сверхчувственный мир, теперь открытыми, это лишь короткий шаг к религии. О негативных чертах истинной религии мы можем быть уверены заранее. Она не будет основана на интеллектуальных основаниях. Доказательства существования Бога, творения природы, существования нематериальной души с точки зрения знания — все они невозможны. Они нарушают границы знания, поскольку оно ограничено чувственным миром времени и пространства. Также истинная религия не будет основана на исторических фактах, таких как факты еврейской истории или жизнь Иисуса, или авторитет исторического института, такого как церковь. Ибо все исторические факты как таковые подпадают под сферу времени, которая чувственно обусловлена. С точек зрения естественной теологии и исторических религий Кант был встречен своими современниками как «всесокрушающий». Совсем иначе обстоит дело, однако, с моральными доказательствами религиозных идей и идеалов. По словам самого Канта: «Я нашел необходимым отрицать знание Бога, свободы и бессмертия, чтобы найти место для веры» — вера является моральным актом.

Затем он приступает к переосмыслению в терминах чувственного естественного принципа и идеального рационального принципа основных доктрин лютеранского протестантизма. Доктрины воплощения, первородного греха, искупления, оправдания верой и освящения, хотя и беспочвенны буквально и исторически, являются символами двойственной природы человека, как феноменальной и ноуменальной. И хотя Кант бичует церковные религии, поскольку они полагались на церемонии и внешний авторитет, на внешние награды и наказания, он все же приписывает им переходную ценность в том, что они символизировали конечные моральные истины. Хотя догмы — лишь внешнее облачение внутренних истин, все же может быть хорошо для нас «продолжать воздавать почтение внешнему облачению, поскольку оно послужило тому, чтобы довести до всеобщего признания доктрину, которая действительно покоится на авторитете внутри души человека и которая, следовательно, не нуждается в чуде, чтобы рекомендовать ее».

Это рискованное предприятие — выделить что-то одно в немецкой философии как типически важное для понимания немецкой национальной жизни. И все же я привержен этому начинанию. Мое убеждение заключается в том, что мы имеем его корневую идею в доктрине Канта о двух мирах, одном внешнем, физическом и необходимом, другом внутреннем, идеальном и свободном. К этому мы должны добавить, что, несмотря на их раздельность и независимость, первенство всегда остается за внутренним. По сравнению с этим философия Ницше, к которой так многие прибегают в настоящее время для объяснения того, что кажется им иначе необъяснимым, является лишь поверхностной и преходящей волной мнений. Безусловно, главной чертой отчетливо немецкой цивилизации является ее сочетание самосознательного идеализма с непревзойденной технической эффективностью и организацией в разнообразных сферах действия. Если это не реализация на деле того, что найдено у Канта, я совершенно теряюсь в догадках, каким именем это охарактеризовать. Я не имею в виду, что сознательное следование философии Канта было причиной удивительных успехов, достигнутых в Германии в естественных науках и в систематическом применении плодов интеллекта в промышленности, торговле, коммерции, военных делах, образовании, гражданской администрации и промышленной организации. Такое утверждение было бы абсурдным. Но я имею в виду, прежде всего, что Кант обнаружил и сформулировал направление, в котором двигался немецкий гений, так что его философия имеет огромное пророческое значение; и, во-вторых, что его формулировка предоставила знамя и сознательное кредо, которое твердым и определенным образом интенсифицировало и углубило работу, фактически предпринятую.

Приводя к образному синтезу то, что могло бы остаться огромным разнообразием предприятий, кантианство помогло сформулировать чувство национальной миссии и судьбы. Сверх этого, его формулировка и ее влияние помогают нам понять, почему немецкое сознание никогда не было поглощено своей технической эффективностью и преданностью, а оставалось самосознательно, если не сказать самодовольно, идеалистическим. Такая работа, которую предприняла Германия, могла бы показаться рассчитанной на порождение привязанности к позитивистской или даже материалистической философии и к утилитарной этике. Но нет; учение Канта навсегда поставило механизм на его подчиненное место в то самое время, когда оно внушало преданность механизму на его месте. Выше и за пределами как цель, ради которой существуют все технические достижения, все продвижение здоровья, богатства и счастья, лежит сфера внутренней свободы, идеального и сверхчувственного. Чем больше немцы достигают в плане материального завоевания, тем больше они осознают выполнение идеальной миссии; каждое внешнее завоевание дает большее оправдание для пребывания во внутренней области, куда механизм не вторгается. Таким образом, оказывается, что, хотя немцы были, если использовать модное слово недавней мысли, самыми технически прагматичными из всех народов в своем фактическом ведении дел, нет народа, столь враждебного духу прагматической философии.

Сочетание преданности механизму и организации во внешних делах и верности свободе и сознанию во внутренней сфере имеет свои очевидные привлекательности. Реализованное в общем темпераменте народа, оно могло бы показаться непобедимым. Покончено с параличом действия, возникающим из раскола между наукой и полезными достижениями с одной стороны и духовными и идеальными стремлениями с другой. Каждое питает и усиливает другое. Свобода души и подчинение действия живут в гармонии. Послушание, определенное подчинение и контроль, детальная организация — это урок, навязываемый правилом причинной необходимости во внешнем мире пространства и времени, в котором происходит действие. Безграничная свобода, возвышение сознания ради него самого, чистое наслаждение благородными идеалами — закон внутреннего мира. Чего еще может просить смертный человек?

Я полагаю, было бы несложно заполнить три часа, отведенные на эти лекции, цитатами из репрезентативных немецких авторов о том, что высшее внимание к внутреннему смыслу вещей, почтение к внутренней истине в пренебрежении внешними последствиями выгоды или невыгоды является отличительной чертой немецкого духа по сравнению, скажем, с внешностью латинского духа или утилитаризмом англосаксонства. Я довольствуюсь одной цитатой, цитатой, которая также указывает на ту же склонность рассматривать исторические факты как символические великих истин, которая найдена в кантовском обращении с церковными догмами. Говоря о германских языках, историк немецкой цивилизации говорит:

«В то время как все другие индоевропейские языки допускают широкую свободу в расстановке ударения и делают внешние соображения, такие как количество слогов и благозвучие, решающими, германские племена показывают замечательный и намеренный переход к внутреннему принципу акцентуации. . . . Из всех родственных народов только германские ставят ударение на корневой слог слова, то есть на часть, которая придает ему смысл. Едва ли существует этнологический факт, который дает так много пищи для размышлений, как этот. Что заставляет этих людей отказаться от привычки, которая должна была быть настолько старой, что стала инстинктивной, и развить из своих собственных умов принцип, который указывает на способность различения, далеко опережающую все, что мы привыкли приписывать низшим стадиям цивилизации? Обстоятельства, о которых мы сейчас не знаем, должны были заставить их отличать внутреннюю сущность вещей от их внешней формы и должны были научить их ценить первую как более высокую, более того, как единственно важную. Именно эта акцентуация реальной субстанции вещей, вечно мощное желание обнаружить эту реальную субстанцию и вечно присутствующий импульс дать выражение этой внутренней реальности стали контролирующей чертой германской души. Отсюда убеждение, полученное бесчисленными бесплодными усилиями, что разум один никогда не доберется до истинного основания вещей; отсюда основательность немецкой науки; отсюда очень многие качества, которые объясняют германские успехи и неудачи; отсюда, возможно, определенное упрямство и упорство, нежелание отказаться от однажды сформированного убеждения; отсюда склонность к мистицизму; отсюда та непрерывная борьба, которая отмечает историю немецкого искусства, — борьба за то, чтобы дать содержанию мощное и адекватное выражение и удовлетворить в то же время требования эстетической элегантности и красоты, борьба, в которой победа всегда на стороне истины, пусть даже она проста, над красотой формы, когда бы она ни казалась обманчивой; отсюда роль, которую играет музыка как единственное выражение тех невесомых вибраций души, для которых язык, кажется, не имеет слов; отсюда вера немца в свою миссию среди наций как приносителя истины, как распознавателя реальной ценности вещей против пустой оболочки красивой формы, как делателя правильных дел ради них самих, а не ради какой-либо награды за пределами естественного исхода самого дела».

Разделение, установленное между внешней сферой, в которую, конечно, попадают акты, и внутренней сферой сознания, объясняет то, что иначе так парадоксально для иностранца в немецких писаниях: постоянное утверждение, что Германия принесла миру сознательное признание принципа свободы в сочетании с утверждением относительной некомпетентности немецкого народа en masse для политического самонаправления. Для того, кто пропитан английской традицией, которая отождествляет свободу со способностью действовать согласно своим идеям, делать свои цели эффективными в регулировании общественных дел, это сочетание кажется самопротиворечивым. Для немца оно естественно. Читатели, которые были введены в заблуждение газетными цитатами, чтобы рассматривать Бернгарди как проповедующего просто евангелие превосходящей силы, найдут в его писаниях постоянное утверждение, что немецкий дух — это дух свободы, полного интеллектуального самоопределения; что немцы «всегда были знаменосцами свободной мысли». Мы находим, что он поддерживает свои учения не апелляцией к Ницше, а кантовским различением между «эмпирическим и рациональным эго».

Именно Бернгарди говорит:

«Два великих движения родились из немецкой интеллектуальной жизни, на которых, отныне, должен покоиться весь интеллектуальный и моральный прогресс человечества: — Реформация и критическая философия. Реформация, которая сломала интеллектуальное ярмо, наложенное Церковью, которое сдерживало всякий свободный прогресс; и Критика чистого разума, которая положила конец капризам философской спекуляции, определив для человеческого ума ограничения его способностей к знанию, и в то же время указала путь, которым знание действительно возможно. На этой подструктуре развивалась интеллектуальная жизнь нашего времени, глубочайшее значение которой состоит в попытке примирить результат свободного исследования с религиозными потребностями сердца и тем самым заложить фундамент для гармоничной организации человечества. . . . Немецкая нация не только заложила основы этой великой борьбы за гармоничное развитие человечества, но и взяла на себя лидерство в ней. Мы, таким образом, берем на себя обязательство перед будущим, от которого не можем уклониться. Мы должны быть готовы быть лидером в этой кампании, которая ведется за самую высокую ставку, предложенную человеческим усилиям. . . . Ни одной нации, кроме немецкой, не было дано наслаждаться в своем внутреннем «тем, что дано человечеству в целом». . . . Именно это качество особенно подходит нам для лидерства в интеллектуальной области и налагает на нас обязательство поддерживать эту позицию».

Более значимыми, чем сами слова, являются их повод и занятие того, кто их произносит. За пределами Германии кавалерийские генералы, которые используют философию, чтобы донести практические уроки, я думаю, редки. За пределами Германии было бы трудно найти аудиторию, где призыв к военной готовности был бы подкреплен аллюзиями на Критику чистого разума.

И все же только принимая такие утверждения всерьез, можно понять темперамент, с которым мнение в Германии встречает национальный кризис. Когда философ Ойкен (который получил Нобелевскую премию за вклад в идеалистическую литературу мира) оправдывает участие Германии в мировой войне тем, что немцы одни не представляют партикуляристский и националистический дух, а воплощают «универсализм» самого человечества, он высказывает убеждение, порожденное в немецкой мысли господствующей интерпретацией немецкого философского идеализма. Рядом с этим мотивом прославление войны как биологической необходимости, вызванной ростом населения, является второстепенной деталью, дающей совершенно ложное впечатление, когда она изолирована от своего контекста. Главное в том, что Германия, больше, чем любая другая нация, в некотором смысле единственная из всех наций, воплощает сущностный принцип человечества: свободу духа в сочетании с тщательной и детальной работой во внешней сфере, где царит причинный закон, где послушание, дисциплина и подчинение являются необходимостями успешной организации. Возможно, стоит вспомнить, что Кант жил, преподавал и умер в Кёнигсберге; и что Кёнигсберг был главным городом Восточной Пруссии, островом, все еще отрезанным в его ранние годы от Западной Пруссии, титульной столицей для прусских королей, куда они ездили на свои коронации. Его жизненный труд в философии совпадает по существу с политической работой Фридриха Великого, короля, который сочетал режим свободы мысли и полной религиозной терпимости с самым экстраординарным проявлением, известным в истории, административной и военной эффективности. К счастью для наших нынешних целей, Кант в одном из своих второстепенных эссе коснулся этого сочетания и изложил его философию в терминах своей собственной мысли.

Эссе, о котором идет речь, — это то, что озаглавлено «Что такое Просвещение?». Его ответ по существу заключается в том, что это совершеннолетие человечества: переход от состояния несовершеннолетия или младенчества, в котором человек не осмеливается мыслить свободно, к тому периоду совершеннолетия или зрелости, в котором человечество осмеливается использовать свою собственную силу понимания. Рост этой силы свободного использования разума — единственная надежда прогресса в человеческих делах. Внешние революции, которые не являются естественным выражением внутренней или интеллектуальной революции, имеют мало значения. Подлинный рост обнаруживается в медленном росте науки и философии и в постепенном распространении среди масс открытий и выводов тех, кто превосходит в интеллекте. Истинная свобода — это внутренняя свобода, свобода мысли вместе со свободой, вытекающей из нее, преподавания и публикации. Сдерживать эту рациональную свободу «есть грех против самой природы человека, первичный закон которой состоит именно в продвижении в рациональном просвещении».

В отличие от этой сферы внутренней свободы стоит сфера гражданского и политического действия, принципом которой является послушание или подчинение установленной власти. Кант иллюстрирует природу этих двух сфер положением военного подчиненного, которому дан приказ к исполнению, который, как говорит ему его разум, неразумен. Его единственный долг в сфере практики — подчиняться, исполнять свой долг. Но как член не Государства, а царства науки, он имеет право свободного исследования и публикации. Позже он мог бы написать о кампании, в которой произошло это событие, и указать, на интеллектуальных основаниях, на ошибку, вовлеченную в приказе. Неудивительно, что Кант провозглашает, что век просвещения — это век Фридриха Великого. И все же мы поступили бы несправедливо по отношению к Канту, если бы сделали вывод, что он ожидал, что этот дуализм сфер действия с его двойным моральным законом свободы и послушания продлится вечно. Посредством упражнения свободы мысли, ее публикации и образования, которое должно сделать так, чтобы его результаты пропитали все государство, привычки нации в конечном итоге станут возвышенными до рациональности, и распространение разума сделает возможным для правительства относиться к людям не как к винтикам в машине, а в соответствии с достоинством рациональных существ.

Прежде чем покинуть эту тему, я должен указать на один аспект работы разума, до сих пор пропущенный. Природа, чувственный мир пространства и времени, есть, как познаваемый объект, конституированный законодательной работой разума, хотя и конституированный из нерационального чувственного материала. Эта определяющая работа разума формирует не только Идеализм кантовской философии, но и определяет ее акцент на априорном. Функции разума, посредством которых природа становится познаваемым объектом, не могут быть выведены из опыта, ибо они необходимы для существования опыта. Детали этого априорного аппарата лежат далеко за пределами нашей нынешней заботы. Достаточно сказать, что по сравнению с некоторыми из своих преемников Кант был экономной душой и обходился только двумя априорными формами и двенадцатью априорными категориями. Ментальные привычки, порожденные привязанностью к априорным категориям, не могут, однако, быть полностью проигнорированы даже в такой беглой дискуссии, как настоящая.

Если бы кто-то последовал предложению, вовлеченному в недавно процитированном отрывке относительно значимого символизма места ударения в немецкой речи, можно было бы рассуждать о глубоком значении Капитализации Существительных в письменной форме немецкого языка, вместе с богатством языка абстрактными существительными. Можно было бы вообразить, что достоинство общего имени существительного, выражающее, как оно это делает, универсальное или родовое, породило интеллектуальное почтение. Можно вообразить целую нацию читателей, почтительно склоняющих головы при каждом последовательно капитализированном слове. Таким образом можно было бы прийти к картине, не лишенной своей правды, того, что значит быть преданным априорным рациональным принципам.

Несколько раз в течение мировой войны я слышал, как кто-то замечал, что он не так сильно возражал бы против того, что делали немцы, если бы не причины, приведенные в его оправдание. Но рационализировать такую запутанную пряжу, как человеческий опыт, — трудная задача. Если кто-то владеет предшествующими рациональными концептами, которые являются законодательными для опыта, задача значительно упрощается. Остается только подвести каждое эмпирическое событие под его надлежащую категорию. Если посторонний не видит применимости концепта к событию, можно утверждать, что его слепота показывает его неспособность к истинно универсальному мышлению. Он, вероятно, грубый эмпирик, который мыслит в терминах материальных последствий, а вместо того, чтобы основываться на предшествующих информирующих принципах разума.

Таким образом, получилось, что ни один моральный, социальный или политический вопрос не обсуждается адекватно в Германии, пока рассматриваемый предмет не будет должным образом выведен из исчерпывающего определения его фундаментального Begriff или Wesen. Или если материал слишком очевидно эмпиричен, чтобы позволить такое выведение, он должен, по крайней мере, быть помещен под свою соответствующую рациональную форму. Какое удобство, какой ресурс, более того, какое оружие — кантовское различение априорной рациональной формы и апостериорной эмпирической материи. Пусть последняя будет столь грубо диверсифицирована, столь хаотична, как вам угодно. Всегда существует форма единства, под которую она может быть подведена. Если эмпирические факты непокорны, тем хуже для них. Это лишь показывает, насколько они эмпиричны. Поместить их под рациональную форму — значит лишь покорить их иррациональное сопротивление разуму или вторгнуться в их тепловатый нейтралитет. Любое насилие, совершенное над ними, более чем возмещено благом подведения их под власть априорного разума, воплощения Абсолютного на земле.

Тем не менее, априорные категории имеют определенные недостатки. Им присуща своего рода жесткость, пугающая тех, кто не научился отождествлять косность с силой. Эмпирические вопросы подлежат пересмотру. Самое твердое убеждение, претендующее на поддержку опыта, может быть изменено, если опыт свидетельствует против него. Но априорная концепция не открыта для опровергающих свидетельств. Здесь нет суда, обладающего юрисдикцией. Если же какой-нибудь несчастный смертный окажется настолько введенным в заблуждение, что начнет рассматривать предрассудок или пристрастие как априорную истину, противоречащий опыт лишь сделает его более упрямым в своей вере. История доказывает, насколько опасным для людей было считать себя особыми орудиями и органами Божества, пытаясь навязать свою волю другим. Опасность столь же велика, когда априорный Разум подменяет собой Божественное Провидение. Эмпирически обоснованные истины не имеют широкого охвата; они не внушают такой яростной преданности, как идеи, предположительно исходящие непосредственно от самого разума. Но они поддаются обсуждению; они обладают гуманным и социальным качеством, в то время как истины чистого разума в конечном счете парадоксальным образом ускользают от третейского суда рассуждения. Они уклоняются от логики опыта, лишь для того, чтобы стать, по выражению одного современного автора, добычей «логики фанатизма». Оружие, выкованное в кузнице Абсолюта, становится жестоким и беспощадным, когда сталкивается с чисто человеческим сопротивлением.

Жестко ограниченный характер априорного Разума проявляется и в другом. Категория чистого разума подозрительно похожа на ячейку. Один американский писатель, выступая еще до начала нынешней войны, с остроумным преувеличением заметил, что «Германия — это чудовищный набор ячеек, и каждый немец, сын своей матери, заперт в своей соответствующей ячейке — помечен, снабжен ярлыком и билетом. Германия — это огромная камера хранения людей, а квитанции правительство держит у себя в кармане». Глубочайшее возражение Джона Локка против старой формы априорной философии, доктрины врожденных идей, заключалось в той готовности, с которой такие идеи становятся крепостями, за которыми власть укрывается от вопросов. А Джон Морли еще давно указал на несомненный исторический факт, что все современное либеральное социально-политическое движение вступило в союз с философским эмпиризмом. Здесь, как и везде, трудно распутать причину и следствие. Но можно, по крайней мере, с большой уверенностью сказать, что иерархически упорядоченное и подчиненное государство будет испытывать тяготение к философии фиксированных категорий, в то время как гибкое демократическое общество в своем грубом эмпиризме будет демонстрировать незавершенность.

Существует история о том, что добропорядочные горожане Кёнигсберга привыкли сверять свои часы по времени, в которое Кант проходил мимо во время своих прогулок — настолько он был пунктуален. Поддаваясь тевтонскому искушению найти внутренний смысл во внешнем событии, можно задаться вопросом, не сверяет ли немецкая мысль со времен Канта свои интеллектуальные и духовные часы по кантовскому стандарту: разделение внутреннего и внешнего, с его уроком свободы и идеализма в одной сфере и механизма, эффективности и организации — в другой. Немецкий профессор философии сказал, что, пока латиняне живут в настоящем моменте, немцы живут в бесконечном и невыразимом. Его обвинение (хотя я не уверен, что он имел в виду именно это) не вполне оправдано. Но кажется правдой, что немцы, охотнее других народов, могут уходить от жизненных требований и случайностей в область внутренней жизни, которая, по крайней мере, кажется безграничной и которую редко удается успешно выразить иначе, как через музыку, а также хрупкую и нежную поэзию, иногда домашнюю, иногда лирическую, но всегда полную таинственного очарования. Однако технические идеи, идеи о средствах и инструментах, легко могут быть экстернализированы, поскольку внешний мир в действительности является их постоянным домом.

II НЕМЕЦКАЯ МОРАЛЬНАЯ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Трудно подобрать у Канта предложения, понятные тем, кто не обучен его лексике, если только выборка не сопровождается почти пословным комментарием. Его труды оказались превосходным полем для демонстрации немецкой основательности. Но я рискну процитировать одно предложение, которое может послужить цели одновременно напомнить главный урок предыдущей лекции и обеспечить переход к теме нынешнего часа.

«Даже если между чувственной областью понятия природы и сверхчувственной областью понятия свободы пролегает неизмеримая пропасть, так что переход от первой ко второй (по крайней мере, с помощью теоретического применения разума) невозможен, точно так же, как если бы это были два отдельных мира, из которых первый не мог бы оказывать никакого влияния на второй, — все же вторая призвана оказывать влияние на первую. Понятие свободы должно реализовать в чувственном мире цель, поставленную его законами»...

То есть отношение между миром пространства и времени, где царит физическая причинность, и моральным миром свободы и долга не является симметричным. Первый не может вторгаться во второй. Но сама природа морального законодательства такова, что оно призвано влиять на чувственный мир; его цель — реализовать цели свободного рационального действия внутри чувственного мира. Этот факт определяет главные черты философии морали и государства Канта.

Поклонники Канта утверждают, что именно он первым признал истинную и бесконечную природу принципа Личности. С одной стороны, индивид есть homo phenomenon — часть природной системы, управляемая ее законами так же, как любой камень или растение. Но в силу своего гражданства в царстве сверхчувственных Законов и Целей он возвышается до истинной универсальности. Он больше не просто случайность. Он — Личность, в которой воплощена цель Человечества. В английских и американских трудах термины «субъективное» и «субъективизм» обычно несут в себе пренебрежительный оттенок. Совсем иначе обстоит дело в немецкой литературе. Она противопоставляет эпоху субъективизма, начало которой, грубо говоря, совпадает с влиянием кантовской мысли, эпохе индивидуализма, а также предшествующему периоду подчинения внешней власти. Индивидуализм означает изоляцию; он означает внешние отношения людей друг с другом и с миром; он рассматривает вещи количественно, в терминах целого и частей. Субъективизм означает признание принципа свободной личности: «я» как творческое начало, занятое не внешним миром, который ограничивает его извне, а через собственное самосознание находящее мир внутри себя; и, найдя универсальное внутри себя, приступающее к воссозданию себя в том, что было внешним миром, и путем собственного творческого расширения в промышленности, искусстве и политике преобразующее то, что было лишь ограничивающим материалом, в произведение собственного труда. Как бы далек ни был Кант от сентиментальных, мистических и романтических фаз этого субъективизма, нам следует помнить о нем, размышляя о его этической теории. Личность означает, что человек как разумное существо получает цель, составляющую закон его действия, не извне — будь то от Природы, Государства или Бога, — а от самого себя. Мораль автономна; человек, человечество — это цель сама по себе. Послушание самонавязанному закону преобразует чувственный мир (в который попадают все социальные связи, поскольку они проистекают из естественного инстинкта желания) в форму, соответствующую универсальному разуму. Таким образом, мы можем перефразировать процитированное предложение Канта.

Евангелие долга звучит ободряюще. Легко представить его как самое благородное и возвышенное из всех моральных учений. Что более достойно человечества, что лучше отмечает отделение человека от зверя, чем воля подчинить эгоистическое желание и индивидуальную склонность велениям сурового и высокого долга? И если идея повеления (которая неизбежно сопутствует понятию долга) несет в себе зловещий намек на законную власть, наказания и подчинение внешней власти, издающей эти повеления, то Кант, по-видимому, предусмотрел окончательную корректировку, настаивая на том, что долг является самонавязанным. Моральные повеления налагаются высшим, сверхъестественным «я» на низшее эмпирическое «я», рациональным «я» — на «я» страстей и склонностей. Немецкая философия привязана к антитезам и их примирению в высшем синтезе. Кантовский принцип Долга — яркий пример примирения кажущихся противоречивыми идей свободы и власти.

К сожалению, однако, равновесие невозможно поддерживать на практике. Верная логика Канта вынуждает его настаивать на том, что понятие долга пусто и формально. Оно говорит людям, что исполнение долга — их высший закон действия, но молчит о том, в чем конкретно заключаются обязанности людей. Более того, Кант настаивает, как того требует логика, что мотив, определяющий долг, является целиком внутренним; это чисто вопрос внутреннего сознания. Признать, что последствия могут приниматься во внимание при решении того, в чем состоит долг в конкретном случае, означало бы сделать уступки эмпирическому и чувственному миру, что фатально для системы. Сочетание этих двух черт — чистой интернальности и чистого формализма — в мире, где действия людей происходят целиком во внешней и эмпирической области, ведет к серьезным последствиям.

Опасный характер этих последствий, пожалуй, лучше всего можно понять косвенно с помощью цитаты.

«В то время как французский народ в диком восстании против духовного и светского деспотизма разорвал свои цепи и провозгласил свои права, в Пруссии совершалась другая, совершенно иная революция — революция долга. Утверждение прав индивида в конечном счете ведет к индивидуальной безответственности и к отрицанию Государства. Иммануил Кант, основатель критической философии, учил, в противовес этому взгляду, евангелию морального долга, а Шарнхорст ухватился за идею всеобщей воинской повинности. Призывая каждого индивида жертвовать собственностью и жизнью ради блага общества, он дал самое ясное выражение идее Государства и создал прочную основу, на которой могли бы покоиться притязания на индивидуальные права».

Внезапный скачок, с помощью всего лишь запятой, от евангелия морального долга к всеобщей воинской повинности гораздо логичнее, чем можно было бы предположить по шоку, который он вызывает у американского читателя. Я, конечно, не имею в виду, что учение Канта было причиной принятия Пруссией всеобщей воинской повинности и полного подчинения индивидуального счастья и свободы действий этой капитализированной сущности — Государству. Но я имею в виду, что когда практическая политическая ситуация потребовала всеобщей воинской повинности для поддержки и расширения существующего государства, евангелие Долга, лишенного содержания, естественно способствовало освящению и идеализации тех конкретных обязанностей, которые мог предписать существующий национальный порядок. Чувство долга должно откуда-то черпать свое содержание, и если субъективизм не должен был вернуться к анархическому или романтическому индивидуализму (что едва ли соответствует духу подчинения авторитетному закону), то его надлежащее содержание заключается в повелениях начальника. Конкретно то, что повелевает Государство, является подходящим внешним наполнением чисто внутреннего чувства долга. То, что деспотизм Фридриха Великого и Гогенцоллернов, остававшихся верными его политике, был, по крайней мере, той доселе неизвестной вещью — просвещенным деспотизмом, — облегчало это отождествление. Индивиды во все времена, в эпохи испытаний, приносили свою высшую жертву на благо своей страны. В Германии эта жертва в мирное время, так же как и в военное, систематически подкреплялась внутренним мистическим чувством Долга, возвышающим людей до уровня универсального и вечного.

Короче говоря, возвышенное евангелие долга имеет свои недостатки. Вне теологических и кантовских моральных традиций люди в целом соглашались, что обязанности относительны по отношению к целям. Не обязательство, а некая цель, некое благо, которое реализует исполнение долга, является принципом морали. Дело разума — следить за тем, чтобы цель, благо, ради которого человек действует, было разумным — то есть настолько широким и справедливым в своем осуществлении, насколько позволяет ситуация. Мораль, основанная на рассмотрении благих и дурных последствий, не только допускает, но и властно требует упражнения проницательного интеллекта. Евангелие долга, отделенное от эмпирических целей и результатов, имеет тенденцию затыкать рот интеллекту. Оно подменяет работу разума, проявляющуюся в широком и распределенном обзоре последствий для определения того, в чем состоит долг, внутренним сознанием, лишенным содержания, которое облекает в форму рациональности требования существующих социальных властей. Сознание, которое не основано на рассмотрении фактических последствий для человеческого благополучия и не проверяется ими, остается социально безответственным, даже если оно названо Разумом.

Профессор Ойкен представляет тип идеалистической философии, который едва ли приемлем для строгих кантианцев. И все же только там, где были распространены фундаментальные кантовские идеи, могли процветать такие этические идеи, как следующие:

«Когда справедливость рассматривается как простое средство обеспечения благополучия человека и к ней относятся соответствующим образом — будь то благополучие индивидов или общества в целом, это не имеет существенного значения — она теряет все свои характерные черты. Она больше не может заставить нас видеть жизнь со своей собственной точки зрения; она больше не может изменить существующее положение вещей; она больше не может управлять нашими сердцами с силой первобытной страсти и противопоставлять всем соображениям о последствиях непреодолимое духовное принуждение. Она вырождается, скорее, в услужливого слугу полезности; она приспосабливается к ее требованиям и, делая это, претерпевает внутреннее уничтожение. Она может поддерживать себя только тогда, когда приходит как уникальное откровение Духовной Жизни внутри нашего человеческого мира, как высокое Присутствие, превосходящее все соображения целесообразности».

Такие тексты способны вызывать эмоциональный отклик в сердцах многих людей. Но это эмоции, которые, если дать им волю, подавляют интеллект и подрывают его ответственность за содействие реальным благам жизни. Если справедливость теряет все свои характерные черты, когда ее рассматривают как средство (слово «простое», вставленное перед «средство», говорит о многом) благополучия общества в целом, то не существует никакого объективного и ответственного критерия справедливости вообще. Справедливость, которая, независимо от определения социального благополучия, провозглашает себя непреодолимым духовным импульсом, обладающим силой первобытной страсти, есть не что иное, как первобытная страсть, облеченная в духовный титул, чтобы быть защищенной от необходимости давать отчет о себе. В обычном ходе вещей она сходит лишь за эмоциональное потакание; во время испытаний и напряжения она проявляет себя как капитуляция интеллекта перед страстью.

Приведенный ранее отрывок (из Бернгарди) противопоставляет немецкий принцип долга французскому принципу прав — излюбленный контраст в немецкой мысли. Люди вроде Иеремии Бентама также находили революционные Права Человека доктринерскими и ведущими скорее к тирании, чем к свободе. Эти Права были априорными, подобно Долгу, будучи выведенными из предполагаемой природы или сущности человека, вместо того чтобы быть принятыми в качестве эмпирических средств для содействия прогрессу и счастью. Но концепция долга одностороння, выражая повеление с одной стороны и подчинение с другой, в то время как права, по крайней мере, взаимны. Права социальны и общительны в соответствии с духом французской философии. Изложенные в менее абстрактной форме, чем в революционной теории, они являются вещами, которые можно обсуждать и измерять. Они допускают большее и меньшее, компромисс и корректировку. То же самое можно сказать и о характерном моральном вкладе английской мысли — разумном эгоизме. Это едва ли окончательная идея. Но, по крайней мере, она вызывает картину торгующихся купцов, в то время как категорический императив вызывает образ сержанта на плацу. Торговая этика, в которой каждый отдает что-то, что он хочет, чтобы получить что-то, что он хочет больше, — не самый благородный вид морали, но, по крайней мере, она социально ответственна, насколько это возможно. «Давай, чтобы тебе было дано взамен» имеет, по крайней мере, некоторую тенденцию сближать людей; она способствует согласию. Она требует обдумывания и обсуждения. Это как раз то, чего не потерпит властный голос начальника; это единственный непростительный грех.

Мораль торга, обмена, взаимного удовлетворения потребностей может изжить себя в каком-то отдаленном будущем, но до настоящего времени она играет важную роль в жизни. Для меня есть что-то жуткое в презрении, которое немецкая этика, во имя незапятнанного морального идеализма, изливает на теорию, принимающую во внимание практические мотивы. У высокоэстетичного народа можно было бы понять проявление презрения. Но когда агрессивная и коммерческая нация ведет торговлю и войну просто из мотива подчинения долгу, пробуждается неприятное подозрение в подавленном «психическом комплексе». Когда Ницше говорит: «Человек не стремится к счастью; только англичанин делает это», мы смеемся над метким замечанием. Но люди, которые не выражают никакого уважения к счастью как к критерию действия, имеют несчастную привычку жить в соответствии со своим принципом, делая других несчастными. Я бы питал некоторые подозрения относительно полной искренности тех, кто заявляет о пренебрежении к собственному счастью, но я был бы совершенно уверен в их искренности, когда дело доходит до вопроса о моем счастье.

Внутри кантовской философии морали есть идея, которая неизбежно ведет к философии общества и Государства. Лейбниц был великим немецким источником философии просвещения. Гармония была доминирующей мыслью этой философии; гармония природы с самой собой и с интеллектом; гармония природы с моральными целями человечества. Хотя Кант был истинным сыном просвещения, его доктрина радикально двойственной природы законодательства Разума положила конец его самодовольному оптимизму. Согласно Канту, мораль никоим образом не является делом природы. Это достижение самосознающего разума человека через покорение природы. Идеал окончательной гармонии остается, но это идеал, который должен быть завоеван в битве с естественными силами человека. Его разрыв с просвещением нигде не проявляется так заметно, как в отрицании того, что человек по природе добр. Напротив, человек по природе зол — это его философская интерпретация доктрины первородного греха. Не то чтобы страсти, аппетиты и чувства сами по себе были злом, но они стремятся узурпировать суверенитет долга как мотивирующую силу человеческого действия. Следовательно, мораль — это непрекращающаяся битва за превращение всех естественных желаний человека в послушных слуг закона и цели разума.

Даже добрые и общительные инстинкты человека, в которых многие искали основу как морали, так и организованного общества, подпадают под осуждение Канта. Как естественные желания, они стремятся к незаконному контролю над мотивами человека. Они являются частями человеческого себялюбия: незаконной тенденции делать счастье контролирующей целью действия. Естественные отношения человека к человеку — это отношения несоциальной общительности. С одной стороны, люди вынуждены объединяться естественными узами. Только в социальных отношениях индивиды могут развивать свои способности. Но как только они собираются вместе, начинаются дезинтегрирующие тенденции. Союз с ближними дает стимул тщеславию, алчности и стремлению к власти над другими — чертам, которые не могут проявиться в индивидах, когда они изолированы. Этот взаимный антагонизм, однако, является большей силой в эволюции человека от дикости к цивилизации, чем добрые и общительные инстинкты.

«Без этих непривлекательных качеств, которые противопоставляют человека человеку в борьбе, индивиды жили бы в совершенной гармонии, довольстве и взаимной любви, со всеми своими отличительными способностями, остающимися скрытыми и неразвитыми».

Короче говоря, они остались бы в руссоистском раю естественного состояния, и

«возможно, Руссо был прав, когда предпочитал дикое состояние состоянию цивилизации, при условии, что мы не принимаем во внимание последнюю стадию, к которой нашему виду еще суждено подняться».

Но поскольку состояние цивилизации — лишь промежуточное между естественным состоянием и истинно или рационально моральным состоянием, к которому должен подняться человек, Руссо был неправ.

«Благодарение же природе за несоциальность, злобную конкуренцию тщеславия, ненасытные желания власти и наживы».

Эти цитаты, выбранные из небольшого эссе Канта об «Идее всеобщей истории», ценны для понимания двух наиболее характерных черт последующей немецкой мысли, различий, проводимых между Обществом и Государством, а также между Цивилизацией и Культурой. Многие трудности, возникшие в связи с недавним использованием Kultur, могли бы быть смягчены знанием того, что Kultur имеет мало общего с английским словом «culture», кроме сходства в звучании. Kultur резко противопоставляется цивилизации по своему значению. Цивилизация — это естественный и в значительной степени бессознательный или непроизвольный рост. Это, так сказать, побочный продукт потребностей, возникающих, когда люди живут в тесном соседстве. Короче говоря, она внешняя. Культура, напротив, преднамеренна и сознательна. Это плод не естественных мотивов людей, а естественных мотивов, которые были преобразованы внутренним духом. Кант провел это различие, когда сказал, что Руссо был не так уж неправ, предпочитая дикость цивилизации, поскольку цивилизация означала просто социальную порядочность, изящество и внешние приличия, в то время как мораль, то есть правило цели Разума, необходима для культуры. И реальное значение термина «культура» становится более очевидным, когда он добавляет, что она включает в себя медленный труд воспитания Внутренней Жизни и что достижение культуры индивидом зависит от долгих усилий сообщества, к которому он принадлежит. Это не столько индивидуальная черта или достояние, сколько завоевание сообщества, достигнутое через преданность «долгу».

В недавней немецкой литературе Культуре было дано еще более резко техническое отличие от Цивилизации, подчеркивающее еще больше ее коллективный и националистический характер. Цивилизация как внешнее и не контролируемое самосознательной целью явление включает в себя такие вещи, как язык в его более спонтанном разговорном выражении, торговлю, условные манеры или этикет, а также полицейскую деятельность правительства. Kultur включает в себя язык, используемый для целей высшей литературы; торговлю, преследуемую не как средство обогащения индивидов, а как условие развития национальной жизни; искусство, философию (особенно в той непереводимой вещи, как «Welt-Anschauung»); науку, религию и деятельность государства по воспитанию и расширению других форм национального гения, то есть его деятельность в образовании и армии. Законодательство Бисмарка в отношении определенных римско-католических орденов прозвали Kultur-kampf, ибо оно мыслилось как воплощение борьбы между двумя радикально различными философиями жизни, римской, или итальянской, и истинно германской, а не просто как мера политической целесообразности. Вот почему торговый и военный пост, такой как Киао-Чау, официально называют «памятником тевтонской Kultur». Ныне бушующая война мыслится как внешнее проявление великой духовной борьбы, в которой на самом деле на кону стоит высшая ценность германского отношения к философии, науке и социальным вопросам в целом, «специфически немецкие привычки чувствовать и мыслить».

Очень похожие мотивы действуют в различении между обществом и Государством, которое является почти общим местом немецкой мысли. В английских и американских трудах «Государство» почти всегда используется для обозначения общества в его более организованных аспектах, или оно может отождествляться с правительством как специальным агентством, действующим в интересах коллективных интересов людей в ассоциации. Но в немецкой литературе общество — это технический термин, означающий нечто эмпирическое и, так сказать, внешнее; в то время как Государство, если не является открыто чем-то мистическим и трансцендентным, по крайней мере, есть моральная сущность, создание самосознающего разума, действующего от имени духовных и идеальных интересов своих членов. Его функция — культурная, воспитательная. Даже когда оно вмешивается в материальные интересы, как это происходит при регулировании судебных процессов, законов о бедных, протекционистских тарифов и т. д., его действие в конечном счете имеет этическое значение: его цель — содействие идеальному сообществу. То же самое можно сказать о войнах, когда они являются действительно национальными войнами, а не просто династическими или случайными.

Общество — это выражение эгоистической природы человека; его естественного стремления к личной выгоде и прибыли. Его типичное проявление — в конкурентной экономической борьбе и в борьбе за честь и признанный социальный статус. Они имеют свое надлежащее место; но даже в отношении них долг Государства — вмешиваться, чтобы борьба могла способствовать идеальным целям, которые одни только являются универсальными. Отсюда значение силы или власти Государства. В отличие от других форм силы, она имеет своего рода священное значение, ибо представляет силу, освященную для утверждения и расширения конечных благ, которые являются духовными, моральными, рациональными. Эти абсолютные цели могут быть поддержаны только в борьбе против индивидуалистических целей человека. Завоевание через конфликт — это закон морали повсюду.

У Канта мы находим лишь зачатки этой политической философии. Он все еще сдерживается индивидуализмом восемнадцатого века. Все правовое и политическое мыслится им как внешнее и, следовательно, находящееся вне строго моральной сферы внутренней мотивации. И все же он не удовлетворен тем, чтобы оставить Государство и его закон как нечто совершенно аморальное. Естественные мотивы человека, согласно Канту (очевидно, следуя Гоббсу), — это любовь к власти, любовь к наживе, любовь к славе. Эти мотивы эгоистичны; они выливаются в раздор — в войну всех против всех. Хотя такое положение дел не вторгается и не может вторгнуться во внутреннюю сферу долга, сферу морального мотива, оно, очевидно, представляет собой режим, в котором покорение мира чувств законом разума не может быть осуществлено. Человек в своей рациональной или универсальной способности должен, следовательно, желать внешнего порядка гармонии, в котором, по крайней мере, возможно, чтобы действия, продиктованные рациональной свободой, получили опору. Такой внешний порядок — это Государство. Его область — не содействовать моральной свободе напрямую (только моральная воля может это сделать). Но его дело — устранять препятствия к свободе: установить социальное состояние внешнего порядка, в котором истинно моральные действия могут постепенно развивать царство человечности. Таким образом, хотя Государство не имеет непосредственно моральной сферы действия (поскольку принуждение мотива — моральный абсурд), оно имеет моральную основу и конечную моральную функцию.

Именно закон разума, «святой и неприкосновенный», побуждает человека к установлению Государства, а не естественная общительность, и уж тем более не соображения целесообразности. И настолько Государство необходимо для реализации человечеством своей моральной цели, что не может быть никакого права на революцию. Свержение и казнь суверена (Кант, очевидно, имел в виду Французскую революцию и Людовика XVI) — это «бессмертный и неискупимый грех, подобный греху против Святого Духа, о котором говорят теологи, который никогда не может быть прощен ни в этом мире, ни в грядущем».

Кант был достаточно дитя восемнадцатого века, чтобы быть космополитичным, а не националистичным в своих чувствах. Поскольку человечество в целом, в своей универсальности, единственно истинно соответствует универсальности разума, он отстаивал идеал окончательной республиканской федерации государств; он был одним из первых, кто провозгласил возможность прочного мира между народами на основе такого федеративного союза человечества.

Угроза господства Наполеона над Европой, последовавшая за войнами, которые вела республиканская Франция, положила, однако, конец космополитизму. Поскольку Германия больше всего пострадала от этих войн, и поскольку было очевидно, что отсутствие национального единства, разделение Германии на множество мелких государств было великим источником ее слабости; поскольку было столь же очевидно, что Пруссия, единственная сильная и централизованная держава среди немецких государств, была единственным, что спасло их всех от национального исчезновения, последующая политическая философия в Германии спасла идею Государства от несколько двусмысленного морального положения, в котором ее оставил Кант. Поскольку государство, которое является абсолютной моральной необходимостью и чьи действия, тем не менее, лишены присущего морального качества, является аномалией, доктрина почти требует теории, которая сделала бы Государство высшей моральной сущностью.

Фихте знаменует начало трансформации; и в его трудах легко обнаружить заметную разницу в отношении к националистическому государству до и после 1806 года, когда в битве при Йене Германия потерпела позорное поражение. Со времен Фихте немецкая философия Государства сливается с ее философией истории, так что мое откладывание последней темы для следующего раздела является несколько произвольным, и я не буду пытаться жестко придерживаться разделения тем.

Я уже упоминал тот факт, что Кант ослабляет отделение моральной сферы свободы от чувственной сферы природы настолько, чтобы утверждать, что первая призвана влиять на вторую и в конечном счете подчинить ее. С помощью небольшой трещины, таким образом внесенной в природу, Фихте переписывает кантовскую философию. Мир чувств должен рассматриваться с самого начала как материал, который свободное, рациональное, моральное «Я» создало для того, чтобы иметь материал для своей собственной адекватной реализации воли. Фихте испытывал тоску по абсолютному единству, которая не мучила Канта, которому, за исключением только что упомянутой уступки, было достаточно полного разделения двух операций законодательного разума. Фихте был также пылко активной душой, чей темперамент гарантировал ему подчинение теоретического знания моральному действию.

Было бы так же трудно дать в кратком изложении адекватный очерк философии Фихте, как и философии Канта. Для него, однако, разум был выражением воли, а не (как у Канта) воля — применением разума к действию. «Im Anfang war die That» — это истинный фихтеанизм. В то время как Кант продолжал использовать обычное значение термина «Разум» (лишь с теми модификациями, которые сделал общепринятыми рационализм его века), Фихте начал трансформацию, которая завершилась в позднем немецком идеализме. Если мир природы и человеческих отношений является выражением разума, то разум должен быть такого рода вещью и обладать такого рода атрибутами, с помощью которых мир может быть сконструирован, как бы далеко эта концепция разума ни уводила нас от обычного значения термина. Для Фихте формула, которая лучше всего описывала такие аспекты мира и жизни, которые его интересовали, — это усилие к самореализации через борьбу с трудностями и преодоление сопротивления. Отсюда его формула для разума — это Воля, которая, «положив» себя, затем «положила» свою антитезу, чтобы через дальнейшее действие, подчиняющее эту противоположность, завоевать свою собственную свободу.

Доктрина примата Деяния и Долга достичь свободы через моральное самоутверждение против препятствий (которые, в конце концов, существуют только для того, чтобы способствовать этому самоутверждению) была той, которую можно было с большей или меньшей правдоподобностью вывести из Канта. Что еще важнее для нашего нынешнего вопроса, это была доктрина, которую можно было проповедовать с благородным моральным рвением в связи с трудностями и нуждами разделенной и завоеванной Германии. Фихте видел себя продолжателем дела Лютера и Канта. Его окончательная «наука о знании» привела немецкий народ, единственный из народов мира, к обладанию идеей и идеалом абсолютной свободы. Отсюда особая судьба немецкого ученого и немецкого Государства. Долгом и миссией немецкой науки и философии было внести вклад в дело духовной эмансипации человечества. Кант уже учил, что действия людей должны постепенно пропитываться духом рациональности, пока не произойдет уравнение внутренней свободы ума и внешней свободы действия. Доктрина Фихте требовала ускорения этого процесса. Люди, достигшие сознания абсолютной свободы и самодеятельности, должны неизбежно желать видеть вокруг себя подобных свободных существ. Ученый, который является истинным ученым, не просто знает, но он знает природу знания — его место и функцию как проявления Абсолюта. Следовательно, он в особом смысле является прямым проявлением Бога в мире — истинным священником. И его священническая функция состоит в том, чтобы привести других людей к признанию моральной свободы в ее творческом действии. Таково достоинство образования, проводимого теми, кто достиг истинного философского прозрения.

Фихте сделал конкретное применение этой идеи к своей собственной стране и времени. Унизительное состояние современной Германии было обусловлено распространенностью эгоизма, себялюбия и партикуляризма: тем фактом, что люди опустились до уровня чувственной жизни. Падение было тем хуже, что немцы, более чем любой другой народ, были по природе и истории сознательны идеального и духовного принципа, принципа свободы, лежащего в самой основе всех вещей. Ключ к политическому возрождению Германии следовало искать в моральном и духовном возрождении, осуществляемом посредством образования. Ключ, среди политического разделения, к политическому единству следовало искать в преданности моральному единству. В этом духе Фихте проповедовал свои «Речи к немецкой нации». В этом духе он сотрудничал в основании Берлинского университета и ревностно продвигал все образовательные реформы, введенные Штейном и Гумбольдтом в прусскую жизнь.

Концепция Государства как сущностного морального Существа, наделенного незаменимой моральной функцией, была близка к этим идеям. Образование — это средство продвижения человечества к реализации его божественного совершенства. Образование — это дело Государства. Силлогизм завершается сам собой. Но для того, чтобы Государство могло выполнять свою образовательную или моральную миссию, оно должно не только обладать организацией и соразмерной силой, но оно должно также контролировать условия, которые обеспечивают возможность, предлагаемую составляющим его индивидам. Чтобы использовать фразу Аристотеля, люди должны жить, прежде чем они смогут жить благородно. Первичным условием безопасной жизни является то, чтобы каждый мог жить своим собственным трудом. Без этого моральное самоопределение — насмешка. Дело Государства, помимо его образовательной миссии, связано с собственностью, и это дело означает обеспечение собственности каждому, а также защиту его в том, чем он уже обладает. Более того, собственность — это не просто физическое владение. Она имеет глубокое моральное значение, ибо означает подчинение физических вещей воле. Это необходимая часть реализации моральной личности: покорение не-я «я». Поскольку собственность не означает просто присвоение, а является правом, признанным и подтвержденным самим обществом, собственность имеет социальную основу и цель. Это выражение не индивидуального эгоизма, а универсальной воли. Следовательно, для самой идеи собственности и Государства существенно, чтобы все члены общества имели равную возможность для собственности. Следовательно, долг Государства — обеспечить каждому своему члену право на труд и вознаграждение за его труд.

Результат, как выражено в его эссе о «Замкнутом торговом государстве», — это Государственный социализм, основанный на моральных и идеалистических основаниях, а не на экономических соображениях. Для того чтобы люди могли иметь реальную возможность развивать свои моральные личности, их право на труд и достойную жизнь в обмен на их труд должно быть обеспечено. Это не может произойти в конкурентном обществе. Промышленность должна полностью регулироваться Государством, если эти незаменимые права на труд и вытекающий из него комфорт и безопасность жизни как средства морального волеизъявления должны быть достигнуты. Но государство, занимающееся неограниченной внешней торговлей, оставит своих рабочих на милость внешних условий. Поэтому оно должно регулировать или даже устранить внешнюю торговлю, насколько это необходимо для обеспечения своих собственных граждан. Конечная цель — универсальное государство, широкое, как человечество, и государство, в котором каждый индивид будет действовать свободно, без обеспеченных государством прав и навязанных государством обязательств. Но прежде чем это космополитическое и философски анархическое состояние может быть достигнуто, мы должны пройти через период националистического замкнутого государства. Таким образом, в конце концов, широкая пропасть отделяет Фихте от Канта. Моральный индивидуализм последнего стал этическим социализмом. Только в кругу «я» или личностей и посредством него человеческое существо достигает морального разума и свободы, которые Кант даровал ему как его первородное право. Только через образовательную деятельность Государства и его полное регулирование промышленной деятельности своих членов потенциальная моральная свобода индивидов становится установленной реальностью.

Если я посвятил так много места Фихте, то не из-за его прямого влияния на дела или даже на мысль. Он не основал школу. Его система была одновременно слишком личной и слишком формальной. Тем не менее, он выразил идеи, которые, будучи удаленными из их особого контекста в его системе, были восприняты мыслью просвещенной Германии. Гейне, говоря о моде на системы мысли, с глубокой истиной говорит, что «народы имеют инстинктивное предчувствие того, что им требуется для выполнения своей миссии».

И мысль Фихте просочилась через многие щели. Родбертус и Лассаль, социалисты, были, например, глубоко затронуты им. Когда последний был привлечен к уголовной ответственности за свою «Программу рабочих», его ответ заключался в том, что его программа была отчетливо философским высказыванием и, следовательно, защищена конституционным положением о свободе науки и ее преподавания. И такова его философия Государства:

«Государство — это единство и сотрудничество индивидов в моральном целом... Конечная и внутренняя цель Государства, следовательно, — содействовать позитивному развертыванию, прогрессивному развитию человеческой жизни. Его функция — выработать истинную цель человека; то есть полную степень культуры, на которую способна человеческая природа».

И он цитирует с одобрением слова:

«Понятие Государства должно быть расширено так, чтобы сделать Государство механизмом, посредством которого вся человеческая добродетель должна быть реализована в полной мере».

И если он отличается от Фихте, то лишь в утверждении, что, поскольку рабочий класс — тот, к кому нужда обращается наиболее непосредственно, именно рабочие должны взять на себя инициативу в развитии истинных функций Государства.

Пантеизм — это философское прозвище, которое следует использовать экономно; так же как и термин «монизм». Назвать систему Фихте этическим пантеизмом и монизмом — значит не сказать многого просвещающего. Но при свободном толковании это обозначение может быть весьма значимым в отношении духовного темперамента Германии первой части девятнадцатого века. Ибо оно дает ключ к предчувствию того, что Германии было нужно для выполнения своей миссии.

Общим местом немецких историков является то, что ее единство и расширение до великого государства, мощного внешне, процветающего внутренне, было выковано, в отличие от любого другого народа, изнутри наружу. По словам Ланге, «наше национальное развитие началось с самого идеального и все более приближалось к реальному». Гегель и Гейне согласны в том, что в Германии Французская революция и наполеоновская карьера были параллельны философской революции и интеллектуальной империи. Вы помните горькое слово о том, что, когда Наполеон был окончательно побежден и Европа разделена, Германии было назначено царство облаков. Но это воздушное и призрачное царство стало могущественной силой, работающей с государственными деятелями Пруссии и учеными Германии и в них, чтобы основать царство на твердой земле. Духовная и идеальная Германия заключила союз с реалистичной и практичной Пруссией. Как говорит Фон Зибель, историк «Основания Германской империи»:

«Германия была разорена из-за собственной дезинтеграции и увлекла Пруссию за собой в бездну. Было хорошо известно, что дикие фантазии Завоевателя витали вокруг полного уничтожения Пруссии; если бы это произошло, то к востоку, как и к западу от Эльбы, не только политическая независимость, но и всякий след немецкого духа, немецкий язык и обычаи, немецкое искусство и ученость — все было бы стерто иностранцами. Но эта фатальная опасность была осознана как раз в то время, когда все смотрели на Канта и Шиллера, восхищались «Фаустом», всеобъемлющим шедевром Гёте, и признавали, что космологические исследования Александра фон Гумбольдта и «Римская история» Нибура создали новую эру в европейской науке и учености. В таких интеллектуальных достижениях немцы чувствовали, что они далеко превосходят покорителя мира и его великую нацию; и поэтому политические интересы Пруссии и спасение немецкой национальности точно совпали. Патриотические проповеди Шлейермахера, волнующие обращения Фихте к немецкому народу, славное основание Гумбольдтом Берлинского университета послужили увеличению сопротивляемости Пруссии, в то время как новобранцы и ополчение Шарнхорста были преданы защите немецкой чести и немецких обычаев. Все чувствовали, что немецкая национальность потеряна, если Пруссия не придет ей на помощь, и что, кроме того, для Пруссии не было возможно никакой безопасности, если вся Германия не была свободна.

«Какое замечательное провидение свело вместе, как в Средние века, на этой древней колониальной земле толпу самых энергичных людей со всех районов Германии. Ибо ни Штейн, ни его последователь Гарденберг, ни генералы Шарнхорст, Блюхер и Гнейзенау, ни авторы Нибур, Фихте и К. Ф. Эйхорн, ни многие другие, кого можно было бы упомянуть, не родились в Пруссии; но поскольку их мысли были сосредоточены на Германии, они стали лояльными пруссаками. Имя Германии было вычеркнуто с политической карты Европы, но никогда еще так много сердец не трепетало при мысли о том, чтобы быть немцем.

«Таким образом, на самой восточной границе немецкой жизни, посреди бед, которые казались безнадежными, идея немецкого единства, которая дремала веками, теперь возникла в новом рождении. Сначала эта идея удерживалась исключительно великими людьми того времени и оставалась бесценным достоянием образованных классов; но, однажды начавшись, она распространилась далеко и широко среди молодого поколения... Но было легче победить могущественного Наполеона, чем согнуть немецкие настроения дуализма и индивидуализма к духу национального единства».

То, что я назвал этическим пантеизмом и монистическим идеализмом Фихте (тип философии, царивший почти безраздельно в Германии почти до середины века), было эффективным оружием в борьбе и победе в этой более трудной битве. В своем томе о «Романтической школе в Германии» Брандес цитирует из дневника Гофмана отрывок, написанный в 1809 году.

«Охваченный странной фантазией на балу 6-го числа, я представляю себе, как смотрю на свое собственное «Я» через калейдоскоп. Все формы, движущиеся вокруг меня, — это «Я», и они раздражают меня тем, что они делают и чего не делают».

Есть искушение найти в этом отрывке символ как немецкой философии, так и темперамента Германии того времени. Ее внешние поражения, ее слабость в мире действия развили раздраженную интроспекцию. Эта внешняя слабость, совпадающая, как отмечает Фон Зибель, с расцветом Германии в искусстве, философии, истории, филологии и философии, сделала «Я» Германии благороднейшим современным объектом созерцания, но окруженным другими национальными «Я», которые оскорбляли тем, что они делали и чего не делали. Патриотизм, национальное чувство, национальное сознание — достаточно обычные факты. Но нигде, кроме Германии, в начале девятнадцатого века эти чувства и импульсы не были преобразованы преднамеренным воспитанием в мистический культ. Это было время, когда родилась идея Volks-seele, Volks-geist; и идея не теряла времени, чтобы стать фактом. Это затронуло не только поэзию, но и филологию, историю и юриспруденцию. Так называемая историческая школа — ее порождение. Наука социальной психологии происходит от нее в одном поколении. Душе, однако, нужно было тело, и (вполне в согласии с немецким идеализмом) она сформировала тело для себя — Германское Государство как единую Империю.

Хотя идеалистический период был первым, важно помнить, какого рода это был идеализм. В этом пункте пантеистический намек становится значимым. Идеализм, о котором идет речь, был идеализмом не другого мира, а этого мира, и особенно Государства. Воплощением божественной и абсолютной воли и идеала является существующий мир природы и людей. Особенно человеческое «я» является уполномоченным и творческим агентом абсолютной цели. Значение немецкой философии заключалось именно в том, чтобы сделать людей осознающими свою природу и судьбу как прямых и активных представителей абсолютной и творческой цели.

Если я снова цитирую Гейне, то потому, что при всем его презрении к технической философии он имел интимное чувство ее человеческого значения. О немецком пантеистическом идеализме он писал в 1833 году, когда тот был еще в расцвете:

«Бог идентичен миру... Но он проявляет себя наиболее славно в человеке, который чувствует и мыслит одновременно, который способен отличить свою собственную индивидуальность от объективной природы, чей интеллект уже несет в себе идеи, которые предстают перед ним в феноменальном мире. В человеке Божество достигает самосознания, и это самосознание Бог снова открывает через человека. Но это откровение происходит не в отдельном человеке и не через него, а в коллективном человечестве... которое постигает и представляет в идее и в реальности весь Бог-вселенную... Ошибочно полагать, что эта религия ведет людей к безразличию. Напротив, сознание своей божественности вдохновит человека на энтузиазм для ее проявления, и с этого момента поистине благородные достижения истинного героизма прославляют землю».

В одном отношении Гейне был лжепророком. Он полагал, что эта философия в конечном счете пойдет на пользу радикальной, республиканской и революционной партии в Германии. История немецкого либерализма — сложный вопрос. Достаточно будет сказать в общем, что мед, который собирали либертарианцы, в конечном итоге был присвоен партией власти. Гейне был глубоко прав в своей уверенности, что эти идеи со временем перейдут в действие. Его эссе завершается пламенными словами, из которых я привожу следующее:

«Мне кажется, что методичный народ, такой как мы, должен начать с реформации, затем заняться системами философии и только после их завершения перейти к политической революции... Тогда появятся кантианцы, столь же малотерпимые к благочестию в мире дел, как и в мире идей, которые беспощадно перепашут мечом и топором почву нашей европейской жизни, чтобы искоренить последние остатки прошлого. Затем на сцену выйдут вооруженные фихтеанцы, чей фанатизм воли не сдержать ни страхом, ни корыстью, ибо они живут в духе... Больше всего следовало бы опасаться натурфилософов, если бы они активно вмешались... Ибо если рука кантианца наносит сильный и точный удар; если фихтеанец мужественно бросает вызов любой опасности, поскольку для него опасность в действительности не существует, — то натурфилософ будет ужасен тем, что он вступил в союз с первозданными силами природы, тем, что он может вызвать демонические силы старого немецкого пантеизма; и, сделав это, пробудить в себе ту древнюю германскую жажду, которая сражается ради самой радости сражения... Не улыбайтесь моему совету, как совету мечтателя... Мысль предшествует делу, как молния — грому... Час придет. Как на ступенях амфитеатра, народы сгруппируются вокруг Германии, чтобы стать свидетелями ужасного сражения».

Увлекшись Гейне, я, кажется, несколько отклонился от нашей непосредственной темы: связи идеалистической философии с развитием и организацией национального государства Германии. Но необходимость организованного государства заботиться о моральных интересах человечества была неотъемлемой частью мысли Фихте. Поначалу вопрос о том, что есть государство, был для него безразличен. На самом деле его симпатии были в значительной степени на стороне Франции и республиканцев. Перед Йеной он пишет:

«Что такое нация для истинно цивилизованного европейца-христианина? В общем смысле — сама Европа. В частности, в любое время — то государство, которое стоит во главе цивилизации... С этим космополитическим чувством мы можем быть спокойны перед лицом превратностей и катастроф истории».

В 1807 году он пишет:

«Различие между Пруссией и остальной Германией является внешним, произвольным и случайным. Различие между Германией и остальной Европой основано на самой природе».

Кажущаяся пропасть между этими двумя идеями легко преодолевается. «Речи к немецкой нации» учили, что цель человечества на земле — создание царства, в котором все человеческие отношения определяются свободой или согласно Разуму — согласно Разуму, как он понимается в формуле Фихте. В его «Речах к немецкой нации» 1807–1808 годов уникальная миссия Германии в создании этого царства выдвигается как мотив для обеспечения национального единства и свержения завоевателя. Немцы — единственный народ, который признает принципы духовной свободы, свободы, завоеванной действием в согласии с разумом. Верность этой миссии «вознесет немецкое имя до самого славного среди всех народов, сделав эту Нацию регенератором и восстановителем мира». Он олицетворяет их предков, говорящих им: «Мы в свое время спасли Германию от Римской мировой империи». Но «ваша участь — большая. Вы можете раз и навсегда утвердить Царство Духа и Разума, сведя на нет телесную мощь как правящее начало в мире». И эта антитеза германских и римских принципов стала общим местом в немецком воображении. Более того, победа Германии — это не эгоистическое приобретение. Это преимущество для всех народов. «Великое обещание царства правого разума и истины на земле не должно стать тщетным и пустым призраком; нынешний железный век — лишь переход к лучшему состоянию». Отсюда заключительные слова: «Нет среднего пути: если вы падете, то падет с вами все человечество, без надежды на будущее восстановление».

Посылки этого исторического силлогизма ясны. Во-первых, немец Лютер, который спас для человечества принцип духовной свободы от латинского экстернализма; затем Кант и Фихте, которые превратили этот принцип в окончательную философию науки, морали и государства; как вывод — немецкая нация, организованная для того, чтобы завоевать мир для признания этого принципа и тем самым установить господство свободы и науки во всем человечестве. Немцы терпеливы; у них долгая память. Идеи, возникшие, когда Германия была разделенной и сломленной, сохранялись и лелеялись после того, как она стала единым государством высшей военной мощи, не уступающим ни одному другому народу в промышленном и коммерческом процветании. В грубом смысле этих слов Германия не придерживалась мнения, что сила создает право. Но ее наставляла длинная череда философов в том, что дело идеального права — собирать силу в себе, чтобы перестать быть лишь идеальным. Государство представляет собой именно это воплощение идеального закона и права в эффективной мощи. Военная сила — часть этого морального воплощения. Пусть сентименталисты поют хвалу идеалу, которому не соответствует никакая реальная сила. Прусская вера в реальность и принудительное осуществление идеала среди людей носит более твердый характер. Поскольку прошлая история — это запись постепенной реализации божественной идеи в германском государстве, будущая история должна поддерживать и расширять то, что было достигнуто. Дипломатия — это завуалированная демонстрация закона, облеченного в силу ради этой реализации, а война — ее явное проявление. То, что война требует самопожертвования, — лишь более убедительное доказательство ее глубокой моральности. Это окончательная печать преданности делу расширения царства Абсолюта на земле.

Ибо эта философия стоит или падает вместе с концепцией Абсолюта. Является ли философия абсолютов теоретически здравой или нет — не входит в круг моих нынешних забот. Но история свидетельствует, что философский абсолютизм может быть практически столь же опасен, как и политический абсолютизм на деле. Ситуация высвечивает то, что в конечном итоге стоит на кону между теорией, привязанной к вере в Абсолют вне истории и за пределами опыта, и теорией, которая является откровенно экспериментальной. Ибо любая философия, которая не является последовательно экспериментальной, всегда будет торговать абсолютами, в какой бы замаскированной форме это ни происходило. В немецкой политической философии эта торговля идет без масок.

III ГЕРМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Единство немецкого народа, которого жаждали и о котором мечтали после 1807 года, стало свершившимся фактом после войны 1870 года с Францией. Легко придать этому факту символическое значение. Со времен Французской революции — если не раньше — немецкая мысль формировалась в конфликте с идеями, которые были характерно французскими, и в резкой, осознанной антитезе к ним. Обожествление Природы Руссо послужило поводом для развития концепции культуры. Его осуждение науки и искусства как социально разлагающих и разделяющих факторов подействовало по ту сторону Рейна, породив представление о том, что наука и искусство — это силы, которые морализуют и объединяют человечество. Космополитизм французского Просвещения был трансформирован немецкими мыслителями в самосознательное утверждение национализма. Абстрактные Права Человека Французской революции были противопоставлены принципу прав гражданина, обеспеченных ему исключительно властью политически организованной нации. Сознательный разрыв революционной философии с прошлым, попытка (предуказанная в философии Декарта) создать tabula rasa из случайного нагромождения традиций и институтов, которые предлагает история, чтобы заменить их социальной структурой, построенной на Разуме, рассматривались как fons et origo всего зла. То, что история сама по себе есть воплощенный разум; что история бесконечно более рациональна, чем формальный абстрагирующий и обобщающий разум индивидов; что индивидуальный ум становится рациональным только через поглощение и ассимиляцию универсального разума, воплощенного в исторических институтах и историческом развитии, — стало догматами немецкого интеллектуального кредо. Едва ли будет преувеличением сказать, что почти столетие характерной философией Германии была философия истории, даже если она не имела такой формы.

И все же смысл этого обращения к истории теряется, если мы не будем помнить, что Просвещение все-таки передало Германии от средневековой мысли ее основополагающий принцип. Обращение было не от разума к опыту, а от аналитического мышления (отныне осужденного быть лишь «рассудком» — «Verstand») к абсолютному и универсальному Разуму (Vernunft), частично явленному в природе и более адекватно проявленному в человеческой истории как органическом процессе. Обращение к истории требовалось не из-за каких-либо эмпирических уроков, которые она может преподать, и не потому, что история завещает нам упрямые институты, с которыми нужно считаться, а потому, что история — это динамическая и развивающаяся реализация имманентного разума. Контраст немецкого отношения с отношением Эдмунда Берка поучителен. Последний испытывал такую же глубокую враждебность к разрыву с прошлым. Но его возражение заключалось не в том, что прошлое является воплощением трансцендентного разума, а в том, что его институты — это «наследие», завещанное нам «коллективной мудростью» наших предков. Непрерывность политической жизни сосредоточена не вокруг внутренней развивающейся Идеи, а вокруг «наших очагов, наших гробниц и наших алтарей». Он испытывает такое же подозрение к абстрактным правам человека. Но его обращение — к опыту и практическим последствиям. Поскольку «обстоятельства в действительности придают каждому принципу его отличительный цвет и дифференцирующий эффект», нет никакой здравости в любом принципе, когда «он стоит, лишенный всякой связи, во всей наготе и одиночестве метафизической абстракции».

Согласно немецкому взгляду, англичане протестовали из-за вмешательства в эмпирически установленные права и привилегии; немцы же — потому что видели в Революции радикальную ошибку относительно природы и работы разума. По правде говоря, немцы никогда не совершали того разрыва с традицией, политической или религиозной, символом которого является Французская революция. Я уже упоминал о склонности Канта рассматривать церковные догматы (которые, как догматы, он не одобрял) как носители вечных духовных истин — как шелуху, сохраняющую внутреннее зерно. Все великие немецкие идеалисты дали дальнейшее выражение этой склонности. Для Гегеля, например, содержание доктрин протестантского христианства идентично истинам абсолютной философии, за исключением того, что в религии они выражены в форме, не адекватной их значению, а именно в форме образного мышления, в котором живет большинство людей. Склонность философствовать над христианством слишком широко распространена в Германии, чтобы ее можно было списать на трусливое желание приспособиться к существующему положению вещей. Скорее, это свидетельствует об интеллектуальном благочестии среди народа, где свобода мысли и совести была достигнута без насильственного политического переворота. Гегель находит, что характерной слабостью романской мысли был внутренний раскол, неспособность примирить духовную и абсолютную сущность реальности, с которой имеет дело религия, с детальной работой интеллекта в науке и политике. Немцы, напротив, «были предопределены быть носителями христианского принципа и осуществлять Идею как абсолютно Разумную цель». Они достигли этого не бегством от светского мира, а осознанием того, что христианский принцип сам по себе есть принцип единства субъективного и объективного, духовного и мирского. «Дух находит цель своей борьбы, свою гармонию, в той самой сфере, которую он сделал объектом своего сопротивления, — он обнаруживает, что светские занятия являются духовным занятием»; — открытие, безусловно, объединяющее простоту с всеохватностью и не ведущее к критике осуществляемых светских занятий. Что бы ни говорили об этом как о философии, оно выражает, в некотором роде, качество немецкой жизни и мысли. Больше, чем другие страны, Германия имела счастье сохранить в качестве пищи для своей творческой жизни и эмоциональной санкции великие идеи прошлого. Она перенесла их подкрепление в сферу науки и политики — в те самые вещи, которые в других странах, особенно в латинских, использовались как оружие нападения на традицию.

Политическое развитие рассказывает несколько похожую историю. Болезненный переход от феодализма к современной эре был, по большей части, осуществлен в Германии недавно и под руководством установленных политических властей, а не путем восстания против них. Под их надзором и главным образом по их инициативе Германия менее чем за столетие перешла к режиму современного капиталистического конкурентного предпринимательства, модерируемого государством, от господства тех местных и цеховых ограничений, которые так долго удерживали экономическую деятельность в корпоративных оковах. Сами правящие силы обеспечили членам государства то, что кажется, по крайней мере немцам, удовлетворительной степенью политической свободы. Наряду с этим отсутствием внутренних потрясений и революций мы должны поставить тот факт, что каждый шаг в развитии Германии как единой политической силы был осуществлен путем войны с некоторыми из соседей, которыми она окружена. Вот эта разворачивающаяся последовательность: 1815 (не возвращаясь к Фридриху Великому), 1864, 1866, 1870. И примечательно в этих войнах не то, что в их результате была аннексирована внешняя территория, а отдача внешней борьбы на достижение внутреннего единства. Неудивительно, что немецкое воображение было впечатлено идеей органической эволюции изнутри, которая принимает форму единства, достигнутого через конфликт и завоевание противостоящего принципа.

Такие разрозненные комментарии ничего не доказывают. Но они подсказывают, почему немецкая мысль была особенно чувствительна к идее исторической непрерывности; почему она была склонна искать первоначальную имплицитную сущность, которая прогрессивно разворачивалась в едином развитии. Потребовалось бы гораздо больше часа, чтобы дать даже поверхностный отчет о росте исторических наук и исторических методов Германии в первой половине восемнадцатого века. Это потребовало бы рассказа о создании филологии и филологических методов, которые идут под названием высшей критики; об их распространении на археологию; об исторических школах юриспруденции и политической экономии, а также о том, как такие люди, как Нибур, Моммзен и Ранке, переделали методы изучения прошлого. Я могу лишь сказать здесь, что Германия развила столь эффективную историческую технику, что даже посредственные люди достигали респектабельных результатов; и, что гораздо более значительно, когда Тэн сделал замечание (процитированное ранее), что мы обязаны Германии полувека до 1830 года всеми нашими отчетливо современными идеями, его замечания относятся прежде всего к дисциплинам, связанным с историческим развитием человечества.

Основы этой философии уже перед нами. Даже у Канта мы находим идею единого непрерывного развития человечества как прогресса от царства естественного инстинкта к окончательной свободе, завоеванной через приверженность закону разума. Фихте набросал этапы, уже пройденные на этом пути, и определил точку, на которой сейчас стоит человечество. В его поздних трудах значение истории как реализации абсолютной цели все более подчеркивается. История — это непрерывная жизнь божественного Эго, посредством которой оно реализует на деле то, чем оно является в идее или предназначении. Ее фазы — это последовательные стадии основания Царства Божьего на земле. Она и только она является откровением Абсолюта. Наряду с этим растущим обожествлением истории идет повышенное значение, придаваемое национализму в целом и немецкой нации в частности. Государство — это конкретный индивид, поставленный между родовым человечеством и частными существами. По его словам, национальный народ — это канал божественной жизни, вливающейся в частные конечные человеческие существа. Он говорит:

«В то время как космополитизм — это доминирующая воля к тому, чтобы цель существования человечества была фактически реализована в человечестве, патриотизм — это воля к тому, чтобы эта цель была сначала реализована в той конкретной нации, к которой мы сами принадлежим, и чтобы это достижение оттуда распространилось на весь род».

Поскольку государство является органом божественности, патриотизм — это религия. Так как немцы — единственный по-настоящему религиозный народ, только они по-настоящему способны на патриотизм. Другие народы — продукты внешних причин; у них нет самосформированного Я, а только приобретенное я, обязанное общей конвенции. В Германии есть я, которое самосозидаемо и самопринадлежно. Сам факт того, что Германия веками не имела внешнего единства, доказывает, что ее самость метафизична, а не дар обстоятельств. Эта концепция немецкой миссии была объединена с своего рода антропологической метафизикой, которая стала повальным увлечением в Германии. Немцы — единственные из всех существующих европейских наций — чистая раса. Только они сохранили в неизменном виде первоначальный божественный залог. Язык — это выражение национального духа, и только немцы сохранили свою родную речь в ее чистоте. В том же духе Гегель приписывает внутреннюю дисгармонию, характерную для романских народов, тому факту, что они имеют смешанную германскую и латинскую кровь. Чисто искусственный культ расы настолько процвел в Германии, что многие социальные движения — такие как антисемитизм — и некоторые политические амбиции Германии не могут быть поняты в отрыве от мистической идентификации Расы, Культуры и Государства. В свете реальной науки это настолько мифологично, что замечание одного американского периодического издания о том, что раса означает количество людей, читающих одни и те же газеты, является трезвым научным фактом по сравнению с этим.

В начале истории Фихте поместил «первонарод» (Urvolk). Его описание кажется попыткой рационализировать одним махом легенды о Золотом веке, библейское описание человека до Грехопадения и примитивное «естественное состояние» Руссо. Первонарод жил в раю невинности, раю без знания, труда или искусства. Философия, которая требует такого Народа, сравнительно проста. Кроме как проявление Абсолютного Разума, человечество не могло бы существовать вовсе. И все же на первой стадии проявления Разум не мог быть присвоен самосознательным усилием человека. Он существовал без сознания самого себя, ибо был дан, а не, как всякое истинное самосознание, завоеван морально творческой борьбой. Рациональный по существу, по форме он был лишь чувством или инстинктом. В некотором смысле вся последующая история — лишь возвращение к этому примитивному состоянию. Но «человечество должно совершить путешествие на своих собственных ногах; собственными силами оно должно вернуть себя в то состояние, в котором оно когда-то было без собственного содействующего труда... Если человечество не воссоздает свое собственное истинное бытие, у него нет реальной жизни». Хотя философия заставляет нас предположить Нормальный Народ, который «одним фактом своего существования, без науки и искусства, оказался в состоянии совершенно развитого разума», нет оснований не допускать существования в то же время «робких и грубых, рожденных землей дикарей». Таким образом, первоначальное состояние человечества было бы состоянием величайшего возможного неравенства, будучи разделенным между Нормальным Народом, существующим как проявление Разума, и дикими и свирепыми расами варварства.

В его поздний период воспаленного патриотизма эта безобидная спекуляция приобрела жало. Он решил, что нынешняя эпоха — Европа Просвещения и Французской революции — это эпоха освобождения от внешней власти, в которой Разум представлял себя во вторую эпоху. Следовательно, она по своей сути негативна: «эпоха абсолютного безразличия к Истине, эпоха полной и необузданной распущенности». Но дальнейшая эволюция Божественной Идеи требует Народа, который сохранил примитивный принцип Разума, который может искупить, следовательно, коррумпированные и мятежные способы человечества, существующие в других местах. Поскольку немцы — этот спасительный остаток, они являются первонародом (Urvolk), Нормальной Нацией современной эпохи. С этого момента идеализация прошлой германской истории и призыв к нации реализовать свое уникальное призвание через победу над Наполеоном сливаются.

Фихтеанские леса рухнули, но эти идеи сохранились. Сомневаюсь, что можно преувеличить степень, в которой немецкая история систематически идеализировалась последние сто лет. Технически говоря, романтическое движение могло пройти, и наступила эпоха научной истории. На самом деле детальные факты были изображены с использованием палитры романтизма. Место позволяет лишь одну иллюстрацию, которая была бы лишь литературным курьезом, если бы не была довольно типичной. Тацит назвал свой отчет о северных варварах «Германия» — неудачное название в свете последующих событий. Характеристики, приписанные им германским племенам, таковы, что любой антрополог мог бы продублировать их для любого воинственного варварского племени. И все же снова и снова эти черты (которые Тацит идеализировал так же, как Купер, скажем, идеализировал черты североамериканских индейцев) делаются основой философской истории немецкого народа. Немцы, например, имели тот психологический опыт, который сейчас известен как мана, маниту, табу и т. д. Они отождествляли своих богов, по выражению Тацита, с «той тайной, которую они воспринимают, испытывая священный страх». Это оказывается зародышевым залогом духовности, которая позже проявила себя у Лютера и в особом гении немцев к религиозному опыту.

Следующие слова принадлежат не кому иному, как Пфлейдереру:

«Не можем ли мы распознать в этом пункте ту истинно немецкую характеристику внутренней жизни (Innerlichkeit), которая презирает фиксацию для чувственного восприятия того божественного нечто, которое дает почувствовать себя в глубинах чувствительной души, которая презирает низведение возвышенной тайны непознаваемого до вульгарной отчетливости земных вещей? Тот факт, что немцы придавали мало значения религиозным церемониям, согласуется с этим взглядом».

Для других это чувство тайны — пророческое предвосхищение кантовской вещи-в-себе.

Подобное отношение было оказано личной и добровольной связи, посредством которой индивиды привязывали себя к вождю. Так рано была отмечена верность или лояльность (Treue), которая является уникально германской — хотя некоторые воинственные племена среди наших индейцев развили эту систему еще дальше. Я могу позволить себе лишь один пример того, как работала философская изощренность истории. Ни один историк не может не осознавать степень, в которой европейская культура была подлинно европейской — степень, в которой она происходит из общего наследия древнего мира, и степень, в которой смешения и заимствования культуры происходили с тех пор. Что касается Германии, однако, эти очевидные факты должны быть приспособлены к доктрине первоначального расового залога, постоянно развивающегося изнутри.

Метод прост. Что касается Германии, эти культурные заимствования и скрещивания представляют внутреннюю универсальность ее гения. Через эту универсальность немецкий дух чувствует себя как дома везде. Следовательно, он сознательно присваивает и ассимилирует то, что другие народы произвели своего рода слепым бессознательным инстинктом. Так, именно немецкая мысль открыла истину эллинской культуры и спасла сущностное христианство от его романизированного окаменения. Принцип Разума, который французское Просвещение ухватило лишь в его негативном и разрушительном аспекте, немецкий дух постиг в его позитивной и конструктивной форме. Шекспиру довелось родиться в Англии, но только немцы постигли его в его духовной универсальности, так что он теперь больше свой, чем английский — и так далее. Но в отношении других народов подобные заимствования выявляют лишь их недостаток внутренней и сущностной самости. В то время как Лютер универсален, потому что он немец, Шекспир универсален, потому что он не англичанин.

Я намекал, что реальное влияние Фихте было ограничено. Но его основные идеи государства и истории были поглощены философией Гегеля, и Гегель в течение значительного периода абсолютно доминировал в немецком мышлении. Изложение основных принципов его «абсолютного идеализма» было бы лишь повторением того, что уже было сказано. Его главное отличие, помимо энциклопедических знаний Гегеля, его большего конкретного исторического интереса и его более консервативного темперамента, — это его бездонное презрение к Идее, Абсолюту, который лишь должен быть и который будет реализован только по прошествии времени. «Действительное разумно, и разумное действительно» — и действительное означает действующую силу и движение вещей. Принято называть его идеалистом. В одном смысле часто злоупотребляемых терминов он — величайший реалист, известный философии. Его можно было бы назвать бруталистом. В исследовании, которое Бурдон провел в Германии несколько лет назад (опубликованном под названием «Немецкая загадка»), он записывает разговор с немцем, который сетует на склонность немцев оставлять твердую кость вещей ради романтической тени. В противовес этому он апеллирует к реалистическому чувству Гегеля, который, «в оппозиции к идеализму, который поднял Германию на крыльях, выстроил и направил максимы непоколебимого реализма. У него были формулы для оправдания фактов, какими бы они ни были. То, что есть, сказал бы он, есть реализованный разум. И чему он учил? Что пробил час для третьего акта в драме человечества и что немецкая возможность не за горами... Я мог бы показать вам на протяжении всего девятнадцатого века поток политических и социальных идей, которые имели свой источник здесь».

Я сказал, что существенные пункты фихтеанской философии истории были включены в гегелевскую систему. Эта ассимиляция, однако, включала исправление несоответствия между ранними и поздними моральными теориями Фихте. В его ранних этических трудах акцент падал на сознательную моральную личность — на преднамеренную идентификацию индивидуальной волей своей карьеры и судьбы с целью Абсолюта. В своей поздней патриотической философии он утверждает, что организованная нация — это канал, через который конечное эго приобретает моральную личность, поскольку нация одна передает индивидам родовой принцип Бога, работающего в человечестве. В то же время он апеллирует к решительной воле и сознательно выбранному самопожертвованию индивидов, чтобы свергнуть врага и восстановить прусское государство. Когда Гегель пишет, что победа была достигнута, война за Независимость была успешно проведена. Необходимость подчеркивать индивидуальное самоутверждение уступила место необходимости подчинения индивида установленному государству, чтобы сдержать дезинтегрирующие тенденции либерализма.

Хайм сказал, что «Философия права» Гегеля имела своей задачей демонстрацию как совершенного произведения Абсолютного Разума на сегодняшний день «практического и политического состояния, существующего в Пруссии в 1821 году». Это задумывалось как враждебная атака. Но сам Гегель должен был быть последним, кто возразил бы. С его презрением к Идеалу, столь бессильному, что его реализация должна зависеть от усилий частных «я», Абсолюту, столь непоследовательному, что он должен ждать случайностей будущего времени для проявления, он придерживается в политике больше, чем где-либо, убеждения, что действительное есть разумное. «Задача философии — постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть Разум». Якобы философии, которые пытаются сказать, каким должно быть государство или даже каким государство должно в будущем стать, — пустые фантазии. Такие попытки приходят слишком поздно. Человеческая мудрость подобна «сове Минервы, которая начинает свой полет лишь с наступлением сумерек». Она приходит после события, чтобы признать то, что произошло. «Государство есть разумное в себе и для себя. Его субстанциальное единство есть абсолютная цель в себе. Ему принадлежит высшее право в отношении индивидов, чей первый долг — просто быть членами государства»... Государство «есть абсолютная реальность, и сам индивид имеет объективное существование, истину и моральность только в своем качестве члена государства». Это общее место идеалистического теизма, что природа — проявление Бога. Но Гегель говорит, что природа — лишь внешнее, бессознательное и потому неполное выражение. Государство имеет больше, а не меньше, объективной реальности, чем физическая природа, ибо оно есть реализация Абсолютного духа в сфере сознания. Доктрина представляет экстремальную форму идеи не божественного права королей, а божественного права Государств. «Шествие Бога в истории — причина существования государств; их основание — сила разума, реализующего себя как волю. Каждое государство, каким бы оно ни было, участвует в божественной сущности. Государство — не дело человеческого искусства; только Разум мог произвести его». Государство — это Бог на земле.

Его принижение индивида как индивида проявляется в каждой теме его «Философии права» и «Философии истории». На первый взгляд, его теория великих мировых героев кажется несогласующейся с его пренебрежением к индивидам. В то время как мораль большинства людей состоит просто в ассимиляции в свои собственные привычки обычаев, уже найденных в институтах вокруг них, великие люди инициируют новые исторические эпохи. Они выводят «свои цели и свое призвание не из спокойного регулярного хода вещей, санкционированного существующим порядком, а из скрытого источника, из того внутреннего духа, скрытого под поверхностью, который, ударяя по внешнему миру как по скорлупе, разбивает его вдребезги». Герои, таким образом, — исключение, подтверждающее правило. Они — мировые характеры; в то время как они кажутся преследующими личные интересы, они на самом деле действуют как органы универсальной воли, Бога в его дальнейшем шествии. В своей идентификации с Абсолютом мировой герой может иметь только одну цель, которой «он предан, невзирая ни на что. Такие люди могут даже обращаться с другими великими и священными интересами бездумно... Но столь могучая форма должна растоптать много невинных цветов — сокрушить вдребезги много объектов на своем пути». Мы не удивлены, видя, что Александр, Цезарь и Наполеон — персонажи, которых он предпочитает цитировать. Можно лишь сожалеть, что он умер до того, как его созерцательное благочестие могло созерцать Бисмарка.

Большая часть интеллектуального аппарата, с помощью которого Гегель преодолел остатки индивидуализма, найденные в предшествующей философии, пришла из идеи органического развития, которая была активна в немецкой мысли со времен Гердера. В своем главном труде («Идеи к философии истории человечества»), написанном в последние десятилетия восемнадцатого века, Гердер утверждает, что история — это прогрессивное образование человечества. Эта идея, полученная от Лессинга, объединена с идеей Лейбница о том, что изменение — это эволюция, посредством внутренней силы, способностей, изначально имплицитных в существовании, и с идеей Спинозы о всеобъемлющей субстанции. Эта идея органического роста была затем применена к языку, литературе и институтам. Вскоре она получила подкрепление от растущей науки биологии. Задолго до дней Дарвина или Спенсера идея эволюции была общим местом немецкой мысли в отношении всего, что касается истории человечества. Это понятие было поставлено в резкую антитезу концепции «создания» или производства институтов и конституций, которая рассматривалась как одно из заблуждений французской философии Просвещения. Сочетание этого понятия универсального органического роста с техникой предшествующего идеализма можно справедливо назвать определившим всю философию Гегеля. В то время как Лейбниц и Гердер подчеркивали понятие гармонии как существенного фактора работы органических сил, Гегель взял у Фихте понятие единства или синтеза, достигнутого путем «полагания» и преодоления противоположности. Борьба за существование (или реализацию) была, таким образом, «органической» частью немецкого мышления задолго до учения Дарвина, который, на самом деле, обычно рассматривается немецкими писателями как дающий довольно поверхностное эмпирическое выражение идее, которую они уже ухватили в ее универсальной спекулятивной форме. Характерно для степени, в которой Гегель мыслил в терминах борьбы и преодоления, что после изложения того, почему было еще невозможно включить Америку в его философию истории, и после слов о том, что в будущем бремя мировой истории проявится там, он предполагает, что это может принять форму «состязания» между Северной и Южной Америкой. Ни один философ никогда не мыслил так последовательно и так всецело в терминах борьбы и преодоления, как Гегель. Когда он говорит, что «мировая история есть мировой суд», он имеет в виду суд в смысле судебного заседания, и суд как победу одного и поражение другого — победа является окончательным доказательством того, что мировой дух теперь перешел от одной нации, чтобы поселиться в другой. Быть побежденным таким образом, который заставляет нацию занять второстепенную позицию среди наций, — знак того, что божественный суд был вынесен над ней. Когда недавний немецкий писатель утверждает, что для Германии сдать любую территорию, которую она завоевала во время нынешней войны, было бы святотатством, поскольку это означало бы отказ признать работу Бога в человеческой истории, он говорит вполне в гегелевском духе.

Хотя феномен национализма был весьма недавним, когда Гегель писал свой труд, — по сути, практически современным его эпохе, — он описывает всю историю человечества в националистических терминах. Государство — это индивид истории: оно относится к истории так же, как отдельный человек к биографии. История дает нам прогрессивное осуществление или эволюцию Абсолюта, движущегося от одного национального индивида к другому. Именно закон, всеобщее, делает государство государством, ибо закон — это разум, но не как простое субъективное размышление, а в своем проявлении как верховная сила над частностями и внутри них. В связи с этим утверждение Гегеля о том, что фундаментальный принцип истории — это прогрессивное осуществление свободы, не означает того, что неподготовленный английский читатель естественно принял бы за его смысл. Свобода всегда понимается в терминах Разума. Ее выражение в истории означает, что Мысль прогрессивно осознала саму себя; то есть сделала себя своим собственным объектом. Свобода — это сознание свободы. Свобода действий имеет к этому мало отношения. Очевидно, что только в немецкой идеалистической системе — особенно в системе самого Гегеля — это произошло в полной мере. Между тем, когда граждане государства (особенно того государства, в котором было достигнуто это философское прозрение) принимают законы своего государства как свои собственные цели и мотивы действий, они обретают наилучшую возможную замену разуму, который является своим собственным объектом. Они присваивают как свой личный разум объективный и абсолютный Разум, неизбежно воплощенный в законе и обычае.

После этого отступления мы возвращаемся к факту, что немцы обладают величайшей свободой, достигнутой человечеством, ибо прусская политическая организация наиболее полно воплощает Закон, или Всеобщее, организующее под собой и внутри себя все частные устройства социальной и личной жизни. Некоторые другие народы — особенно латинские — полагали, что могут создавать конституции, или, по крайней мере, что форма их конституции является делом выбора. Но это лишь противопоставление частного самомнения индивидов работе Абсолютного Разума, и, таким образом, знаменует скорее распад государства, нежели его существование. Другие народы пытались основать правительство на согласии управляемых, не осознавая того факта, что именно правительство, конкретное осуществление Разума, делает государство из того, что в противном случае было бы анархической массой индивидов. Другие народы сделали парламент или представительный орган существенной частью правительства; в философской реальности это лишь совещательный орган, главной функцией которого является связь между классами (которые необходимы для «органического» государства) и реальным правительством. Главная функция парламента — дать общественному мнению возможность почувствовать, что оно учитывается, и позволить реальному правительству воспользоваться любой мудростью, которая может быть высказана. Гегель кажется весьма пророческим, когда говорит: «Благодаря этому участию субъективная свобода и самомнение с их общим мнением могут проявить себя ощутимо действенными и насладиться удовлетворением от чувства, что они чего-то стоят». Наконец, Государство становится полностью и целиком организованным Индивидом только в своих внешних отношениях, своих отношениях с другими государствами. Как его философия истории игнорирует прошлое, ухватываясь за национальное государство как за единицу и фокус истории, так она игнорирует всякую будущую возможность подлинно международной федерации, которой был бы подчинен изолированный национализм. Бернгарди пишет полностью в гегельянском духе, когда говорит, что расширение идеи Государства до идеи человечества — это утопическая ошибка, ибо она исключила бы существенный принцип жизни — борьбу.

Философское оправдание войны неизбежно вытекает из философии истории, составленной в националистических терминах. История — это движение, шествие Бога на земле во времени. Только одна нация в каждый момент времени может быть последним и, следовательно, самым полным осуществлением Бога. Движение Бога в истории, таким образом, особенно проявляется в тех изменениях, посредством которых уникальное место переходит от одной нации к другой. Война — это отчетливо видимое событие такого полета божественного духа в его поступательном движении. Идея о том, что дружеское общение между всеми народами земли является законной целью человеческих усилий, находится в основном противоречии с такой философией. Война — это явное осуществление «диалектики», отрицания, посредством которого обеспечивается высший синтез разума. Она эффективно демонстрирует «иронию божественной Идеи». Она относится к национальной жизни так же, как ветры к морю, «предохраняя человечество от порчи, порождаемой неподвижностью». Война — самый эффективный проповедник суетности всех чисто конечных интересов; она кладет конец тому эгоизму индивида, посредством которого он хотел бы объявить свою жизнь и свою собственность своими собственными или своей семьи. Международное право не является правом в собственном смысле; оно выражает лишь определенные обычаи, которые принимаются до тех пор, пока они не вступают в конфликт с целью государства — целью, которая всегда дает высший закон национальной жизни. Особенно против абсолютного права «нынешнего носителя мирового духа духи других наций абсолютно не имеют права. Последние, точно так же, как нации, чьи эпохи прошли, больше не значат ничего во всемирной истории». Поскольку они уже пройдены с точки зрения божественной идеи, война может лишь продемонстрировать тот факт, что их время пришло и ушло. Всемирная история — это мировой суд.

В течение некоторого периода гегельянская мысль была почти господствующей в Германии. Затем ее правление прошло почти так же быстро, как было достигнуто. После различных сдвигов направление философской мысли определенно повернуло «Назад к Канту». Большая трезвость Канта, резкое различие, которое он провел между сферой явлений и науки и идеальным ноуменальным миром, снискали ему расположение после необузданных претензий гегельянского абсолютизма. Более поколения о Гегеле говорили почти с всеобщим презрением. Тем не менее его идеи, освобожденные от технического аппарата, которым он их окружил, сохранились. На исторические дисциплины его влияние было особенно глубоким и прочным. Он зафиксировал идеи Фихте и скрепил их булавкой эволюции. С его дней истории философии, религии или институтов рассматривались как развитие через необходимые стадии внутренней имплицитной идеи или цели согласно внутренне присущему закону. И идея особой миссии и судьбы немецкой истории ничего не потеряла в этом процессе. Выражения, которые озадаченный мир пытался объяснить с начала войны влиянием дарвиновской борьбы за существование и выживание наиболее приспособленных или влиянием ницшеанской философии власти, имеют свои корни в классической идеалистической философии, кульминацией которой стал Гегель.

Кант по-прежнему остается философом Германии. Разделение жизни между миром чувств и механизмов и миром сверхчувственного и цели, миром необходимости и миром свободы, более приемлемо, чем полный монизм. Попытки его преемников преодолеть разрыв и создать полностью единую философию потерпели неудачу, исторически говоря. Но, тем не менее, они внесли незаменимый ингредиент в современный немецкий дух; они помогли населить кантовскую пустоту сверхчувственного существенными фигурами Государства и его Исторической Эволюции и Миссии. Кант завещал миру интеллект, преданный приятной задаче открытия причинного закона во внешней природе, и внутреннюю интуицию, которая, несмотря на свою возвышенность, не имела ничего, на что можно было бы смотреть, кроме голой формы пустого закона долга. Кант был занят доказательством существования этой небесной, но пустой области. Следовательно, его не беспокоила необходимость заниматься неблагодарной задачей тратить свое время, глядя в пустую бездну. Его преемники не были столь удачливы. Существование этой идеальной сферы, в которой разум, цель и свобода едины, было для них аксиоматичным; они больше не могли заниматься доказательством ее существования. Некоторые из них, называемые романтиками, наполнили ее видениями, более или менее поэтичными, которые откровенно черпали свою субстанцию из воображения, воспламененного эмоциональным стремлением, восставшим против ограничений внешнего действия. Другие, называемые философами-идеалистами, заполнили пустоту, темную из-за избытка света, менее призрачными формами Закона и развертыванием в Истории Абсолютной Ценности и Цели. Два мира Канта были слишком далеки друг от друга. Позднейшие идеалистические построения мира рухнули; но их обломки послужили материалом для заполнения промежуточных областей между кантовскими мирами чувств и разума. Это, повторяю, их прочный вклад в современную немецкую культуру. Там, где кантианство не получило наполнения философией истории и Государства, оно осталось в Германии, как и в других местах, критикой методологии науки; его значение было скорее профессиональным, чем человеческим.

В первой лекции мы начали с предложения исследовать влияние общих идей на практические дела, на те более масштабные практические дела, которые называются политикой. Мы, по-видимому, пришли к убеждению, что (по крайней мере, в рассматриваемом нами случае) политика скорее была контролирующим фактором в формировании философских идей и в определении их популярности. Тем не менее мы находимся в рамках допустимого, когда говорим, что идеи, которые были вызваны в соответствии с конкретными социальными условиями, послужили для артикуляции и консолидации последних. Даже если бы мы зашли так далеко, что сказали бы, что господствующие философии просто отражают, как в зеркале, современные социальные борьбы, нам пришлось бы добавить, что видеть себя в зеркале — это определенная практическая помощь в доведении своего дела до завершения.

Когда то, что народ видит в своем интеллектуальном зеркале, является его собственной организацией и его собственной исторической эволюцией как органического инструмента осуществления Абсолютной Воли и Закона, артикулирующая и консолидирующая эффективность отражения неизмеримо усиливается. За пределами Германии карьера немецкой идеалистической философии была в основном профессиональной и литературной. Она оказала значительное влияние на преподавание философии во Франции, Англии и этой стране. За пределами профессорских кругов ее влияние было значительным в теологических направлениях. Без сомнения, она смягчила для многих людей переход от сверхъестественной к духовной религии; она позволила им отказаться от исторических и чудесных элементов как от безразличных наслоений и сохранить моральную субстанцию и эмоциональные ценности христианства. Но немцы совершенно правы, чувствуя, что только в Германии эта форма идеалистического мышления является одновременно исконной и широко применяемой.

Кризис, подобный нынешнему, вынуждает мыслящих людей рассмотреть значение для общих целей цивилизации философии априорного, Абсолютного и их имманентной эволюции посредством опыта, который как просто опыт является лишь поверхностным и пренебрежимым проводником трансцендентных Законов и Целей. Он вынуждает рассмотреть, какой тип общих идей доступен для артикуляции и руководства нашей собственной жизнью в случае, если мы обнаружим, что смотрим на нынешнюю мировую сцену как на априорную и абсолютистскую философию, потерпевшую банкротство.

В Европе, говоря в общем, «американизм» является синонимом грубого эмпиризма и материалистического утилитаризма. В мою нынешнюю задачу не входит попытка показать, насколько это обвинение обусловлено недопониманием. Проще спросить, насколько это обвинение указывает на проблему, с которой должна столкнуться американская жизнь, а следовательно, и философия в Америке. Трудно увидеть, как какая-либо априорная философия или какая-либо систематическая абсолютистская система может закрепиться среди нас, по крайней мере, за пределами узких и профессорских кругов. Психологи говорят об обучении методом проб и ошибок или успеха. Наша социальная организация обязывает нас к этой философии жизни. Наш рабочий принцип — пробовать: узнавать путем пробы и измерять ценность опробованных идей и теорий успехом, с которым они проходят проверку применением на практике. Конкретные последствия, а не априорные правила, поставляют наши руководящие принципы. Гегель находил «поверхностным и абсурдным рассматривать социальные конституции как объекты выбора»; для него «они были необходимыми структурами на пути развития». Для нас они — кумулятивный результат множества ежедневных и постоянно возобновляемых выборов.

То, что такая экспериментальная философия жизни означает опасный эксперимент, само собой разумеется. Она позволяет, рано или поздно она может потребовать, чтобы каждый предполагаемый священный принцип подвергся испытанию огнем — испытанию служением. С точки зрения априоризма она безнадежно анархична; она обречена, априори, на провал. С ее собственной точки зрения, она сама является теорией, подлежащей проверке опытом. Теперь эксперименты бывают всех видов, варьируясь от тех, что порождены слепым импульсом и аппетитом, до тех, что направляются разумно сформированными идеями. Они так же разнообразны, как попытка дикаря вызвать дождь путем разбрызгивания воды и разбрасывания чертополоха, и тот контроль над электричеством в лаборатории, из которого исходят беспроводная телеграфия и скоростная тяга. Не вероятно ли, что в этом различии мы имеем ключ к неудаче или успеху экспериментального метода, обобщенного в философию жизни, то есть социальных дел — единственного применения, которое обеспечивает полное обобщение?

Экспериментальная философия отличается от эмпирической философии, как эмпиризм был сформулирован ранее. Исторические эмпиризмы излагались в терминах прецедентов; их обобщения были резюме того, что происходило ранее. Истинность и ложность этих обобщений зависели тогда от точности, с которой они каталогизировали, под соответствующими рубриками, множественность прошлых событий. Они неизбежно были лишены направляющей силы, за исключением случаев, когда будущее могло быть рутинным повторением прошлого. В экспериментальной философии жизни вопрос о прошлом, о прецедентах, о происхождении вполне подчинен предвидению, руководству и контролю среди будущих возможностей. Последствия, а не антецеденты, измеряют ценность теорий. Любая схема или проект могут быть справедливо выслушаны при условии, что они обещают улучшение в будущем; и никакая теория или стандарт не являются настолько священными, чтобы их можно было принять просто на основе прошлых результатов.

Но это различие между радикально экспериментальной философией и эмпирической философией лишь подчеркивает требование тщательного и всестороннего размышления в отношении идей, которые должны быть проверены на практике. Если априорная философия вообще работала в Германии, то это потому, что она основывалась на априорной социальной конституции — то есть на государстве, чья организация такова, что определяет заранее основные виды деятельности классов индивидов и использует их конкретные виды деятельности, связывая их друг с другом определенными способами. Банально говорить, что Германия — это памятник тому, что можно сделать с помощью сознательного метода и организации. Экспериментальная философия жизни, чтобы преуспеть, должна не меньше, а больше полагаться на методичный и организованный интеллект. Мы должны учиться у Германии, что означает методичная и организованная работа. Но вместо того, чтобы ограничивать интеллект техническими средствами реализации целей, которые предопределены Государством (или чем-то, называемым исторической Эволюцией Идеи), интеллект должен, у нас, посвятить себя также и конструированию целей, на которые нужно действовать.

Метод проб и ошибок или успеха, вероятно, если он не направляется обученным и информированным воображением, наберет чрезмерную долю неудач. Нет никакой возможности скрыть тот факт, что экспериментальная философия жизни в конечном счете означает философию «попаданий и промахов». Но это означает скорее промахи, чем попадания, если прицеливание делается на удачу, вместо того чтобы задействовать все ресурсы исследования для обнаружения цели, конструирования движущего механизма и вычисления кривой траектории. То, что эта работа, в конце концов, является лишь гипотетической и предварительной, пока она не выйдет из мысли в действие, не означает, что она могла бы быть случайным угадыванием; это означает, что мы можем сделать еще лучше в следующий раз, если будем достаточно внимательны к причинам успеха и неудачи в этот раз.

Америка слишком нова, чтобы обеспечить фундамент для априорной философии; у нас нет необходимого фона законов, институтов и достигнутой социальной организации. Америка слишком нова, чтобы сделать приемлемой для нашего воображения эволюционную философию немецкого типа. Ибо наша история слишком очевидно является будущим. Наша страна слишком велика и слишком не сформирована, однако, чтобы позволить нам довериться эмпирической философии «пробивания пути», латания здесь и там какой-то старой части механизма, которая сломалась по причине своей древности. У нас должна быть система, конструктивный метод, исходящий из широко изобретательного воображения, метод, проверяемый на каждом повороте достигнутыми результатами. Мы достаточно долго говорили, что Америка означает возможность; мы должны теперь начать спрашивать: возможность для чего, и как эта возможность должна быть достигнута? Я не могу не думать, что нынешняя европейская ситуация навязывает нам необходимость конструктивного планирования. Я не могу не думать, что, хотя она не дает оснований предполагать, что творческая сила привязана ex officio к общим идеям, она поощряет нас верить, что философия, которая артикулировала бы и консолидировала идеи, к которым нас обязывает наша социальная практика, прояснила бы и направила наше будущее усилие.

Время позволяет лишь одну иллюстрацию. Нынешняя ситуация представляет собой зрелище краха всей философии Национализма, политического, расового и культурного. Это по случайности положения, а не по какой-либо нашей собственной заслуге, мы не являемся участниками нынешней демонстрации неудачи. Мы заимствовали старую философию изолированного национального суверенитета и жили на ней более или менее без энтузиазма. В нашей внутренней конституции мы фактически межрасовые и международные. Остается увидеть, хватит ли у нас мужества взглянуть в лицо этому факту и мудрости, чтобы продумать план действий, на который он указывает. Арбитражные договоры, международные судебные советы, схемы международного разоружения, фонды мира и движения за мир — все это хорошо по-своему. Но ситуация требует более радикального мышления, чем то, которое заканчивается такими предложениями. Мы должны признать, что содействие глубине и широте человеческого общения является мерилом цивилизации; и мы должны применять этот факт как вне, так и внутри нашей национальной жизни. Мы должны превратить случайность нашего внутреннего состава в идею, идею, на основе которой мы можем проводить нашу внешнюю, а также внутреннюю политику. Международный судебный трибунал в конечном итоге разобьется о принцип национального суверенитета.

Мы не имеем права бросать камни в любую воюющую нацию, пока не спросили себя, готовы ли мы отказаться от этого принципа и передать дела, которые ограниченное воображение и здравый смысл заставили нас считать строго национальными, международному законодательному органу. Сама по себе идея мира — это негативная идея; это полицейская идея. Есть вещи более важные, чем сохранение своего тела в целости и своей собственности нетронутой. Нарушение мира — это плохо не потому, что мир нарушен, а потому, что нарушаются плодотворные процессы сотрудничества в великом эксперименте совместной жизни. Бесполезно работать для негативной цели мира, если мы не привержены позитивному идеалу, который он скрывает: содействие эффективности человеческого общения независимо от классовых, расовых, географических и национальных границ. Любая философия, которая проникла бы и артикулировала нашу нынешнюю социальную практику, обнаружила бы в действии силы, которые объединяют человеческое общение. Интеллектуальная и мужественная философия практики разработала бы средства, с помощью которых действие этих сил было бы расширено и обеспечено в будущем. Американская философия истории должна неизбежно быть философией для ее будущего, будущего, в котором свобода и полнота человеческого общения являются целью, а интеллектуальное совместное экспериментирование — методом.

КОНЕЦ

УКАЗАТЕЛЬ

Absolutism, 89, 112, 115, 124

Америка, философия в, 123-132

«Американизм», 124

Антисемитизм, 100-101.

A priori, 39-44, 126, 129

Авторитет, 52-54

Bentham, 56

Bergson, 4

Bernhardi, 34-35, 52, 118

Бурдон, 107-108

Берк, 93-94

Chamberlain, 101 n.

Cosmopolitanism, 67, 75, 85, 99

Culture, 91

Descartes, 92

Despotism enlightened, 53

Dialectic, 70, 118

Duty, 24, 50-57

Education, 14, 72, 73

Empiricism, 41, 43, 126-129

Enlightenment, the, 37-39, 59, 92, 103

Eucken, 36, 55

Evolution, 112

Фихте, 68-80, 85-87

Formalism, 51

Freedom, 18, 25, 30, 33-35, 47, 51, 71, 115.

French Revolution, 57, 94, 103

French thought, 52, 91-94, 95, 100

Germania, 104

Germany, 14-16, 28, 29-31, 32-33, 36, 71, 78-81, 84-85, 88, 91-93, 94-98, 106-107

Haym, 107

Hegel, 94-95, 107-120, 125

Heine, 17, 18, 76, 83, 84-85

Herder, 112

History, 5-6, 59-67, 98-102, 107-119, 121

Hoffman, 81

Idealism, 28, 39, 70, 82, 107, 123, 130

Идеи и действие, 3-15, 123-132

Individualism, 49, 72

Интеллект, 54-56, 126-128

Jena, 68

Кант, 19-40, 47-58, 59-67, 119-121

Культура, 62-64

Lange, 78

Lasalle, 77

Law, 20-25, 116

Leibniz, 59, 112

Luther, 16, 27, 71, 87

Marx, 6, 110 n.

Militarism, 52

Napoleon, 67, 78-79

Nationalism, 67, 81, 86, 87, 115

Nietzsche, 28, 34, 58

Pantheism, 77, 82

Parliaments, 117

Personality, 48

Pfleiderer, 105

Философия, 7-18, 123-132

Property, 74

Psychology, Social, 82

Раса, 100-101

Religion, 20-21, 26-27, 95

Rights, 52, 57

Romanticism, 81, 104, 122

Rousseau, 61, 91

Schelling, 82 n.

Scholar, 72

Science, 21-23, 28

Социализм, 74-75

Социальные мотивы, 60-61

Общество, 64-65

Государство, 64-65, 66-67, 73-77, 110-118

Subjectivism, 49, 81

Сверхчувственное, 23-25

фон Зибель, 78-80

Tacitus, 104

Taine, 14

Universalism of Germany, 36, 106-107

Первонарод, 101-102

Утилитаризм, 57-58

Volks-seele, 82

War, 35-36, 89, 97, 118-120

World-heroes, 112

СНОСКИ:

[35:A] Бернгарди, «Германия и следующая война», стр. 73-74. Курсив не в оригинальном тексте.

[52:A] Бернгарди, «Германия и следующая война», стр. 63-64.

[55-A] Ойкен, «Смысл и ценность жизни», перевод Гибсона, стр. 104.

[84:A] Он ссылается на последователей Шеллинга, которые, по правде говоря, имели мало популярности. Но его слова можно небезосновательно перенести на натуралистические школы, которые с тех пор повлияли на немецкую мысль.

[101:A] Чемберлен, например, утверждает, что Иисус должен был быть тевтонского происхождения — идеальный логический вывод из принятой философии Государства и религии. Вполне осознавая, что в северной Германии много славянской крови, а в южной — романской, он объясняет, что, хотя у других народов скрещивание порождает помесную расу, сила немецкой крови такова, что скрещивание укрепляет ее. В то время как в одном месте он объясняет историческую силу еврея тем, что он сохранил свою расу чистой, в другом месте он позволяет своему негодованию на евреев привести его к включению их в число самых помесных из всех народов. В одном он остается последовательным: по самой сущности расы семиты представляют метафизический принцип, внутренне враждебный великому германскому принципу. Возможно, кажется абсурдным придавать значение причудам этого болтливого писателя, но, согласно всем сообщениям, тома, в которых встречаются такие выражения, «Основы девятнадцатого века», имели высочайшее одобрение и большую популярность.

[110:A] Маркс говорил об исторических школах политики, права и экономики, что для них, как Иегова для Моисея на горе Синай, божественное показало лишь свою заднюю сторону.

ЭТИКА ДЬЮИ И ТАФТСА

Джон Дьюи, профессор Колумбийского университета, и Джеймс Г. Тафтс, профессор Чикагского университета. (Американская научная серия.) 618 стр. 8vo. $2.00.

Г. Х. Палмер, профессор Гарвардского университета: Это ученый и стимулирующий труд, лучший, я думаю, для использования в колледже, который когда-либо появлялся. Действительно, ни из какой другой книги общий читатель не получил бы в столь кратком изложении столь широкий взгляд на моральную работу наших дней, изложенный в столь позитивной, ясной и интересной манере. Двадцать лет назад эта книга не могла быть написана, ибо в нее вошли трофеи всех этических битв нашего времени. Хотя я часто не согласен с ее мнениями, я вижу, что тот, кто желает понять более глубокие социальные тенденции последних лет, сделает хорошо, изучив эту книгу, и что он вынесет из своего чтения столько же удовольствия, сколько и наставления.

Профессор Норман Уайлд из Университета Миннесоты в «Журнале философии, психологии и научных методов»: Если это не идеальный учебник по этике, которого мы ждали так много лет, то, по крайней мере, очень хорошая замена ему. Конечно, не было произведено более ценного плода недавнего этического возрождения, чем этот, и не тот, который сам по себе произведет больше будущего блага, ибо он обязательно станет лишь первым из нового типа текстов. Он знаменует конец абстрактных, спекулятивных трактатов и начало позитивных исследований установленных человеческих ценностей. Моральная жизнь представлена как реальность, о которой не может быть больше вопросов, чем о реальности физической жизни, и, действительно, как та, в которой последняя находит свое завершение и объяснение. Теории и системы строго подчинены фактам и не представлены до тех пор, пока факты не даны ясно. Ни один студент не может подняться после изучения этой книги с чувством, что он занимался вопросами чисто академического интереса. Напротив, он не может не осознать, что именно происхождение и решение проблем его собственной жизни здесь его касаются. Реальность — доминирующая нота книги.

The Outlook: В нескольких отношениях эта работа, среди многих подобных, появляющихся в последние годы, является исключительно ценной, особенно из-за обширного рассмотрения, данного этике в мире действия в гражданском обществе, среди отношений политической, экономической и семейной жизни. Проследить рост морали и открыть ее законы и принципы с целью их применения к нынешним социальным условиям и проблемам для прогрессивного морального развития — такова надлежащая цель этической науки, как она здесь раскрыта. . . . Многие этические вопросы, поднятые нынешними экономическими условиями, рассматриваются с восхитительной полнотой и проницательностью.

ГЕНРИ ХОЛТ И КОМПАНИЯ НЬЮ-ЙОРК

ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ БЕРГСОНА

Перевод с французского доктора Артура Митчелла

$3.00 нетто, по почте $3.17

«Ресурсы Бергсона в плане эрудиции замечательны, а в плане выражения — просто феноменальны. . . . Если что-то может сделать трудные вещи легкими для понимания, так это стиль, подобный стилю Бергсона. Это чудо, а он — настоящий волшебник. Откройте Бергсона, и новые горизонты открываются на каждой странице, которую вы читаете. Она рассказывает о самой реальности, вместо того чтобы повторять то, что пыльные профессора написали о том, что думали другие предыдущие профессора. Ничто в Бергсоне не является заезженным или из вторых рук». — Уильям Джеймс.

«Отличительный и острый кусок диалектики. . . . Чем его появление на поле как хорошо вооруженной и воинствующей философии, не было много более памятных событий в истории идей». — Nation.

«Чтобы адекватно показать эффект, который философия Бергсона оказывает на тех, кого она привлекает, давайте попробуем представить, каково было бы жить, когда Кант создал свою «Критику чистого разума».» — Hibbert Journal.

«Творческая эволюция, я верю, призвана ознаменовать эпоху в истории современной мысли. Работа имеет свои корни в современной физической науке, но она расцветает и приносит плоды в духе в степени, совершенно беспрецедентной. . . . Бергсон — новая звезда на интеллектуальном небосводе наших дней. Он философ, на которого снизошли духи как литературы, так и науки. В своей великой работе он касается материализма науки до более тонких вопросов. Вероятно, ни один другой писатель нашего времени не обладал в той же мере тремя дарами: литературным, научным и философским. Бергсон — своего рода очищенный и одухотворенный Герберт Спенсер». — Джон Берроуз в Atlantic Monthly.

ГЕНРИ ХОЛТ И КОМПАНИЯ ИЗДАТЕЛИ НЬЮ-ЙОРК

УОЛТЕРА ЛИППМАНА

ДРЕЙФ И МАСТЕРСТВО

2-е издание, $1.50 нетто

Теодор Рузвельт в The Outlook:

«Ни один человек, который серьезно желает изучить нашу нынешнюю социальную, промышленную и политическую жизнь, не может позволить себе не прочитать ее от корки до корки и не обдумать и не переварить ее».

Уильям Мэрион Риди в The St. Louis Mirror:

«Когда была опубликована «Предисловие к политике», я рискнул высказать мнение, что это лучшая книга по политике со времен «Физики и политики» Уолтера Бэджета. Теперь он последовал за ней «Дрейфом и мастерством», еще более блестящим исполнением».

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПОЛИТИКЕ

3-е издание, $1.50 нетто

The Boston Transcript:

««Предисловие к политике» — это свое собственное полное и достаточное оправдание. Во многих отношениях это самая способная краткая книга такого рода, опубликованная за последние десять лет. Она обладает высшим достоинством ясности, подкрепленным стилем, который является острым и убедительным».

СТАВКИ ДИПЛОМАТИИ

4th Printing, cloth, $1.35 Net; paper, 60 cts. Net

Дж. Б. Керфут в Life:

«Это настоящая радость — обнаружить, что она того же порядка, что и «Предисловие к политике». Она имеет дело с человеческой природой, вовлеченной в международные человеческие отношения безлично, но доносит значимость лично до нас. Книга, которая расширяет горизонты и обостряет сознание».

ГЕНРИ ХОЛТ И КОМПАНИЯ ИЗДАТЕЛИ НЬЮ-ЙОРК

ЗАМЕТКИ ТРАНСКРИПТОРА

Страницы iv, vi, 2, 46 и 90 пусты в оригинале.

Многоточия соответствуют оригиналу.

В текст были внесены следующие исправления:

Страница 53: долг должен получить [в оригинале gets] свой предмет где-то

Страница 110: мудрость подобна «[в оригинале отсутствует кавычка] птице Минервы

Page 134: Volks-seele[original has Volk-seele], 82

Типографские ошибки в книжных рецензиях были сохранены как напечатанные.