Благодать

Актуальная и привычная

Догматический трактат

Автор:

Преосвященный монсеньор Иосиф Поле, доктор философии, доктор богословия

Бывший профессор догматического богословия в семинарии св. Иосифа, Лидс (Англия), впоследствии профессор фундаментального богословия в Католическом университете Америки

Адаптировано и отредактировано

Артуром Пройсом

Третье, переработанное издание

W. E. Blake & Son, Limited

Товары для католической церкви

Черч-стрит, 123

Торонто, Канада

1919

Contents

Imprimatur (Дозволено к печати)

Введение

Часть I. Актуальная благодать

Глава I. Природа актуальной благодати

Раздел 1. Определение актуальной благодати

Раздел 2. Деление актуальной благодати

Глава II. Свойства актуальной благодати

Раздел 1. Необходимость актуальной благодати

Статья 1. Способность одной лишь природы без благодати

Статья 2. Необходимость актуальной благодати для всех спасительных актов

Статья 3. Необходимость актуальной благодати для состояний неверия, смертного греха и оправдания

Раздел 2. Безвозмездность актуальной благодати

Раздел 3. Всеобщность актуальной благодати

Статья 1. Всеобщность Божьей воли к спасению

Статья 2. Божья воля даровать достаточную благодать всем взрослым людям в частности

Статья 3. Предопределение избранных

Статья 4. Репробация (отвержение) осужденных

Глава III. Благодать в ее отношении к свободе воли

Раздел 1. Ересь протестантских реформаторов и янсенистов

Раздел 2. Богословские системы, разработанные для согласования догматов о благодати и свободе воли

Статья 1. Томизм и августинианство

Статья 2. Молинизм и конгруизм

Часть II. Освящающая благодать

Глава I. Генезис освящающей благодати, или процесс оправдания

Раздел 1. Необходимость веры для оправдания

Раздел 2. Необходимость иных подготовительных актов помимо веры

Глава II. Состояние оправдания

Раздел 1. Природа оправдания

Статья 1. Отрицательный элемент оправдания

Статья 2. Положительный элемент оправдания

Раздел 2. Оправдывающая или освящающая благодать

Статья 1. Природа освящающей благодати

Статья 2. Действия освящающей благодати

Статья 3. Сверхъестественные сопутствующие явления освящающей благодати

Раздел 3. Свойства освящающей благодати

Глава III. Плоды оправдания, или заслуга добрых дел

Раздел 1. Существование заслуги

Раздел 2. Условия заслуги

Раздел 3. Объекты заслуги

Указатель

Сноски

[pg i]

Imprimatur (Дозволено к печати)

NIHIL OBSTAT (Никаких препятствий)

Сент-Луис, 18 января 1919 г.

Ф. Г. Холвек, цензор книг

IMPRIMATUR (Дозволено к печати)

Сент-Луис, 21 января 1919 г.

Иоанн Дж. Гленнон, архиепископ Сент-Луисский

Copyright, 1914
by
Joseph Gummersbach

Все права защищены

Отпечатано в США

BECKTOLD PRINTING & BOOK MFG. CO. СЕНТ-ЛУИС. США.

[pg 001]

Введение

Человечество было примирено с Богом через Искупление. Однако это не означает, что каждый отдельный человек был немедленно оправдан, ибо индивидуальное оправдание совершается через применение к душе благодати, исходящей из неисчерпаемых заслуг Иисуса Христа.

Существует два вида благодати: (1) актуальная и (2) привычная. Актуальная благодать — это сверхъестественный дар, с помощью которого разумные творения получают возможность совершать спасительные акты. Привычная, или, как ее обычно называют, освящающая благодать — это навык, или более или менее длительное состояние, которое делает людей угодными Богу.

Это различие сравнительно недавнего происхождения, но оно предоставляет превосходный принцип деления для догматического трактата о благодати.

[pg 003]

Часть I. Актуальная благодать

Актуальная благодать — это преходящая сверхъестественная помощь, даруемая Богом из сокровищницы заслуг Иисуса Христа с целью дать человеку возможность достичь своего вечного спасения.

Мы рассмотрим: (1) природу актуальной благодати; (2) ее свойства и (3) ее отношение к свободе воли.

Общая литература: св. Фома Аквинский, «Сумма теологии», 1a 2ae, вопр. 109-114, и комментаторы, особенно Биллуар, «О благодати» (изд. Лекета, т. III); Саламанкские богословы, «О благодати Божьей» («Курс богословия», том IX и сл., Париж 1870); Томас де Лемос, «Паноплия божественной благодати», Льеж 1676; Доминик Сото, «О природе и благодати», кн. III, Венеция 1560; Рипальда, «О сверхъестественном бытии», 3 тома (I, Бордо 1634; II, Лион 1645; III, Кёльн 1648).

К. фон Шецлер, «Природа и сверхприрода: Догмат о благодати», Майнц 1865; он же, «Новые исследования догмата о благодати», Майнц 1867; И. Э. Кун, «Христианское учение о божественной благодати», Тюбинген 1868; Иосиф Клейтген, S. J., «Богословие древности», том II, 2-е изд., стр. 152 и сл., Мюнстер 1872; Р. Черча, «О благодати Христа», 3 тома, Париж 1879; К. Маццелла, S. J., «О благодати Христа», 4-е изд., Рим 1895; И. Г. Освальд, «Учение об освящении, т. е. благодати, оправдании, предопределении», 3-е изд., Падерборн 1885; Д. Пальмиери, S. J., «Об актуальной божественной благодати», Гюльпен 1885; Генрих-Гутберлет, «Догматическое богословие», том VIII, Майнц 1897; С. Шиффини, S. J., «О божественной благодати», Фрайбург 1901; Г. Лахусс, S. J., «О божественной благодати», Лувен 1902; Хр. Пеш, S. J., «Догматические лекции», том V, 3-е изд., Фрайбург 1908; Г. ван Ноорт, «О благодати Христа», Амстердам 1908; Э. Дж. Вирт, «Божественная благодать», Нью-Йорк 1903; С. Дж. Хантер, S. J., «Очерки догматического богословия», том III, стр. 1 и сл.; Вильгельм-Сканнелл, «Руководство по католическому богословию», том II, 2-е изд., стр. 227 и сл., Лондон 1901; А. Девайн, «Разъяснение таинств», 3-е изд., стр. 1-43, Лондон 1905. — Л. Лабош, S. S., «Бог и человек, лекции по догматическому богословию II», стр. 123 и сл., Нью-Йорк 1916. — Х. Э. Ниремберг, S. J., «Чудеса божественной благодати», пер. леди Ловат, Лондон 1917.

Об учении Отцов см. Исаак Абер, «Оправдание богословия греческих отцов по всему вопросу о благодати в трех книгах», Париж 1646; Э. Шольц, «Учение св. Василия о благодати», Фрайбург 1881; Хюммер, «Учение св. Григория Назианзина о благодати», Кемптен 1890; Э. Вейгль, «Учение о спасении св. Кирилла Александрийского», Майнц 1905.

[pg 005]

Глава I. Природа актуальной благодати

Раздел 1. Определение актуальной благодати

1. Общее понятие благодати. — Лучший способ прийти к правильному определению актуальной благодати — это синтетический метод. Поэтому мы начнем с общего понятия благодати.

Подобно слову «природа», благодать (gratia, χάρις) — это слово широкого значения, используемое в самых разных смыслах. Абер насчитывает не менее четырнадцати, которые, однако, можно свести к четырем.

а) Субъективно благодать означает добрую волю или благосклонность, проявляемую высшим к низшему, как, например, когда преступник помилован по милости короля.

б) Объективно она обозначает милость, вдохновленную доброй волей или благосклонностью. В этом смысле термин может быть применен к любому свободному и безвозмездному дару (donum gratis datum), как когда король одаряет своих подданных милостями.

[pg 006]

в) Благодать может также означать личное обаяние или привлекательность. В этом смысле термин часто встречается в латинской и греческой литературе (три грации). Обаяние вызывает любовь и побуждает человека к оказанию милостей.

г) Получатель даров или милостей обычно испытывает благодарность к дарителю, которую он выражает в форме благодарения. Отсюда слово gratiae (во множественном числе) часто означает благодарение («gratias agere», «Deo gratias», «молитва после еды»).

Первое и фундаментальное из этих значений — «свободный дар или милость». Благосклонность дарителя и привлекательность получателя являются лишь причинами, по которым дар преподносится, тогда как выражение благодарности — это следствие, следующее за его дарованием.

Догматическое богословие занимается исключительно благодатью в фундаментальном смысле этого термина.

д) Благодать называется даром (donum, δωρεά), потому что она обязана свободной благосклонности, а не требуется справедливостью. Она называется безвозмездной (gratis datum), потому что даруется без каких-либо соответствующих заслуг со стороны творения. Дар может причитаться получателю в силу распределительной или коммутативной справедливости, и в этом случае он не был бы абсолютно безвозмездным (gratis). Благодать, напротив, даруется из чистой благосклонности, без какого-либо иного мотива, кроме чистой любви. Это очевидно идея св. Павла, когда он пишет: «Если же по благодати, то не по делам: иначе благодать не была бы уже благодатью». Это также смысл слов св. Августина, когда он говорит в своих гомилиях на Евангелие от Иоанна, что благодать — это «нечто безвозмездно данное... как подарок, а не в обмен на что-то другое».

2. Естественная и сверхъестественная благодать. — Благодать не обязательно является сверхъестественной. Священное Писание и Отцы иногда применяют это слово к чисто естественным дарам. Мы просим Бога о хлебе насущном, о крепком здоровье, хорошей погоде и других временных милостях, и мы благодарим Его за то, что Он хранит нас от эпидемий, голода и войны, хотя это благословения, которые не выходят за пределы порядка природы.

а) Наши прошения о чисто естественных милостях вдохновлены убеждением, что само творение и все, что с ним связано, является безвозмездным даром Божьим. Это убеждение хорошо обосновано. Бог не был обязан что-либо создавать: творение было актом Его свободной воли. Опять же, многие из милостей, на которые человеческая природа как таковая имеет право, являются свободными дарами, когда они даруются индивиду. Крепкое здоровье, стойкость, талант и т. д. — это естественные благодати, о которых нам позволено, более того, мы обязаны просить Бога. Пелагиане использовали эту истину, чтобы скрыть пагубное заблуждение, когда они елейно рассуждали о величии и необходимости благодати, проявленной в творении. Именно благодаря такой уловке их лидеру удалось убедить епископов, собравшихся на соборе в Диосполе или Лидде (415 г. н. э.), что его учение вполне ортодоксально. Св. Августин и четыре других африканских епископа позже сообщили папе Иннокентию I, что если бы эти прелаты поняли, что Пелагий намеревался отрицать ту благодать, благодаря которой мы являемся христианами и сынами Божьими, они не слушали бы его так терпеливо, и что, следовательно, никакой вины на этих судьях не лежит, поскольку они просто приняли термин «благодать» в его церковном смысле.

б) В общем и целом, однако, термин «благодать» зарезервирован для того, что обычно называют сверхъестественными дарами Божьими, как чисто претернатуральными, так и строго сверхъестественными. В этом смысле «благодать» так же резко противопоставляется чисто естественным милостям, как природа противопоставляется сверхъестественному.

Важность различия между сверхъестественной и чисто естественной благодатью проявится при анализе самого понятия. Рассматриваемые как дары Божьи, строго сверхъестественные благодати (например, оправдание, божественное сыновство, блаженное видение) онтологически выходят за пределы природы. Рассматриваемые как чисто безвозмездные милости, они отрицательно и положительно незаслуженны. Благодать, вовлеченная в творение, например, не даруется какому-то существующему бенефициару, но фактически производит своего получателя. Само творение, следовательно, будучи полностью gratis data, все, что следует за ним, включая сверхъестественную благодать, должно быть отрицательно незаслуженным, поскольку получателю не было необходимо существовать вообще. Но сверхъестественные благодати являются indebitae также и положительно, т. е. полагая творение, потому что они превосходят всякое притязание и силу творения. Оба элемента содержатся в вышеприведенном письме африканских епископов папе Иннокентию I: «Хотя можно сказать в определенном законном смысле, что мы были созданы благодатью Божьей... это иная благодать, которой мы призваны предопределенными, которой мы оправданы и которой мы получаем вечное блаженство». Об этой последней упомянутой благодати (т. е. благодати в строго сверхъестественном смысле) св. Августин говорит: «Это та благодать, которую католические епископы привыкли читать в книгах Божьих и проповедовать своему народу, и благодать, которую восхваляет Апостол, — это не та, которой мы созданы как люди, но та, которой мы, грешные люди, оправданы». Другими словами, естественная благодать противопоставляется сверхъестественной так же, как природа противопоставляется сверхъестественному. «[Верить] — это дело благодати, а не природы. Это, я говорю, дело благодати, которую принес нам второй Адам, а не природы, которую Адам полностью потерял в себе». Добавляя новое примечание, полученное в результате этого анализа, мы приходим к следующему определению: Благодать — это безвозмездный сверхъестественный дар.

3. Благодать Божья и благодать Христа. — Хотя все сверхъестественные благодати от Бога, проводится различие между «благодатью Божьей» и «благодатью Христа». Разница между ними чисто акцидентальна, основанная на том факте, что «благодать Христа» проистекает исключительно из заслуг искупления.

а) Следующие пункты могут служить критериями для различения этих двух понятий:

А) Gratia Dei проистекает из божественной благосклонности и предполагает получателя, который недостоин лишь в отрицательном смысле (=не достоин, non dignus), тогда как gratia Christi проистекает из милосердия и благосклонности и даруется получателю, который положительно недостоин (indignus).

Б) Gratia Dei возвышает душу до сверхъестественного порядка (gratia elevans), в то время как gratia Christi исцеляет раны, нанесенные грехом, особенно похоть (gratia elevans simul et sanans).

В) Gratia Dei — это безвозмездный дар, даруемый Пресвятой Троицей без учета богочеловеческих заслуг Иисуса Христа, тогда как gratia Christi основана полностью на этих заслугах.

б) Скотисты придерживаются мнения, что различие между gratia Dei и gratia Christi чисто логическое. Они рассматривают Богочеловека как предопределенный центр вселенной и источник всех благодатей. Томисты, с другой стороны, рассматривают благодать ангелов и ту, которой были наделены наши прародители в раю, чисто как gratia Dei; они утверждают, что заслуги Христа не стали действенными до грехопадения, и что, следовательно, существует реальное различие между благодатью ангелов и благодатью наших прародителей, с одной стороны, и благодатью Христа — с другой.

Поскольку нельзя разумно предположить, что ангелы наделены специфически теми же благодатями, которыми человечество было искуплено от греха, скотисты вынуждены признать различие между благодатью Христа как Богочеловека (gratia Christi Dei-hominis) и благодатью Христа как Искупителя (gratia Christi Redemptoris), так что даже согласно им, догматический трактат о благодати касается исключительно благодати Христа как Искупителя.

Следовательно, благодать должна быть более точно определена как безвозмездный сверхъестественный дар, происходящий из заслуг Иисуса Христа.

4. Внешняя и внутренняя благодать. — Внешняя благодать (gratia externa) включает в себя все те строго сверхъестественные установления, которые стимулируют благочестивые мысли и спасительные решения в человеческой душе. Таковы, например, Священное Писание, Церковь, таинства, пример Иисуса Христа и т. д. Внутренняя благодать (gratia interna) пребывает или действует невидимо в душе и ставит ее в отношение с Богом как ее сверхъестественной целью. Внутренние благодати — это, например, теологические добродетели, власть прощать грехи и т. д. Пелагиане признавали внешнюю, но упорно отрицали внутреннюю благодать.

Св. Павел подчеркивает различие между внешней и внутренней благодатью, обозначая первую как «закон» (lex, νόμος), а вторую как «веру» (fides, πίστις). За одним исключением (а именно, Ипостасного Союза, который является кульминацией всех благодатей), внешняя благодать уступает внутренней, ибо является лишь подготовкой к ней, так как внутренняя благодать направлена на освящение. В этом трактате мы занимаемся исключительно внутренней благодатью. Следовательно, делая шаг дальше, мы можем определить благодать как безвозмездный, сверхъестественный, внутренний дар Божий, происходящий из заслуг Иисуса Христа.

5. «Gratia gratis data» и «Gratia gratum faciens». — Сверхъестественная благодать Христа, существующая невидимо в душе либо как преходящий импульс (actus), либо как постоянное состояние (habitus), стремится либо к спасению лица, в котором она пребывает, либо через него — к освящению других. В первом случае она называется угодной (gratia gratum faciens), во втором — безвозмездно данной (gratia gratis data). Термин gratia gratis data основан на словах нашего Господа, записанных в Евангелии от Матфея: «Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте: даром получили, даром давайте».

а) Gratia gratum faciens предназначена для всех людей без исключения; gratia gratis data — только для немногих специально избранных лиц. К классу безвозмездно дарованных благодатей относятся харизмы пророков и обычные полномочия священства.

Каждый из этих двух видов внутренней благодати может существовать независимо от другого, поскольку личная святость не является необходимым условием для осуществления харизм или власти прощать грехи и т. д.

б) Рассматриваемая с точки зрения ее внутренней ценности, gratia gratum faciens решительно превосходит gratia gratis data. Св. Павел, перечислив все харизмы, увещевает коринфян: «Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще более превосходный», а затем воспевает хвалу милосердию: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. И если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто, и т. д.». Милосердие — это gratia gratum faciens. Следовательно, поскольку gratia gratis data рассматривается в другом месте (апологетика, мистическое и сакраментальное богословие), мы должны добавить еще одно примечание к нашему определению: Благодать — это безвозмездный, сверхъестественный, внутренний дар, происходящий из заслуг Иисуса Христа, которым человек становится угодным в очах Божьих.

6. Актуальная и привычная благодать. — Gratia gratum faciens дается либо для совершения сверхъестественного акта, либо для создания постоянного сверхъестественного состояния (habitus). В последнем случае она называется привычной, или, поскольку она освящает творение в глазах Божьих, освящающей благодатью.

Актуальная благодать включает два существенных элемента: (1) божественную помощь как принцип всякого спасительного сверхъестественного акта и (2) сам спасительный акт. Отсюда ее обозначение Отцами как Θεοῦ ἐνέργεια, ἡ τοῦ Λόγου χείρ, θεία κίνησις, или, на латыни, Dei auxilium, subsidium, adiutorium, motio divina, — все эти наименования были приняты схоластами. Актуальная благодать неизменно стремится либо произвести привычную или освящающую благодать, либо сохранить и приумножить ее там, где она уже существует. Отсюда следует, что, будучи лишь средством к цели, актуальная благодать уступает освящающей благодати, которая и есть сама эта цель.

Actual grace may therefore be defined as an unmerited, supernatural, internal divine help, based on the merits of Jesus Christ, which renders man pleasing in the sight of God, enabling him to perform salutary acts; or, somewhat more succinctly, as a supernatural help bestowed for the performance of salutary acts, in consideration of the merits of Jesus Christ.

Актуальная благодать — это (1) помощь (auxilium), потому что она состоит в преходящем влиянии, оказываемом Богом на душу. (2) Сверхъестественная помощь, чтобы отличить ее от обычного провидения Божьего и всех таких чисто естественных благодатей, которые человек, вероятно, получил бы в состоянии чистой природы. (3) Она приписывается заслугам Иисуса Христа, чтобы указать, что благодати, дарованные падшему человеку, все происходят из искупления как их действующей и их заслуженной причины. (4) Говорят, что актуальная благодать дается для совершения спасительных актов, чтобы показать, что ее непосредственная цель или конечный результат — это акт, а не состояние, и что акты, для которых она дается, должны быть в порядке спасения.

7. Двоякая причинность актуальной благодати. — Если благодать — это сверхъестественная помощь, то одна лишь природа не может собственными силами совершать спасительные акты. Следовательно, актуальная благодать оказывает причинное влияние, без которого человек был бы беспомощен в деле спасения.

Причинность актуальной благодати является как моральной, так и физической.

а) Как моральная причина благодать устраняет препятствия, которые делают дело спасения трудным. Помимо этого отрицательного, она также имеет положительный эффект: она внушает радость в добродетели и ненависть к греху.

Этот способ действия явно предполагает определенную слабость человеческой воли, т. е. похоть, которая является следствием первородного греха. Актуальная благодать оказывает исцеляющее влияние на волю и поэтому называется gratia sanans sive medicinalis. «Если что-то не будет предложено душе, чтобы радовать и привлекать ее, — говорит св. Августин, — воля никак не может быть двинута; но не в силах человека добиться этого». Конкретно эта моральная причинность благодати проявляется как божественно вдохновленная радость в добродетели и ненависть к греху, обе из которых склоняют волю к свободному совершению спасительных актов. Эти чувства могут в некоторых случаях быть настолько сильными, что временно лишают волю ее свободы сопротивляться. Внезапное обращение св. Павла — тому пример. Священное Писание прямо уверяет нас, что Бог является абсолютным хозяином человеческой воли и, если Он того пожелает, может склонить ее под Свое ярмо, не применяя физической силы. Ср. Притч. XXI, 1: «Сердце царя в руке Господа: куда захочет, Он направляет его». «Кто будет настолько глуп, чтобы сказать, — вопрошает св. Августин, — что Бог не может изменить злые воли людей, как, когда и где Он пожелает, и направить их к добру?». Конечно, редко Бог дарует кому-либо решительную победу над его греховной природой; но этот факт не мешает Церкви молиться: «Сподоби, о Господи, принудить наши воли к Тебе, даже если они мятежны».

б) Еще более важной, чем моральная причинность благодати, является ее физическая причинность. Человек полностью зависит от Бога в получении физической силы, необходимой для совершения спасительных дел. Благодать возвышает способности души до сверхъестественной сферы, тем самым давая ей возможность совершать сверхъестественные акты.

Физическая причинность так же отличается от моральной в порядке благодати, как и в порядке природы. Показ красивой игрушки не позволит ребенку ходить без поддержки старших. Моральной причинности недостаточно, чтобы позволить человеку совершать спасительные акты. Благодать (как мы покажем позже) абсолютно, т. е. метафизически, необходима для всех спасительных актов, легких или трудных, и поэтому неспособность природы нельзя приписывать исключительно слабости и моральной трудности, возникающей из греха, но следует приписывать главным образом физическому бессилию. Птица без крыльев не просто затруднена, но совершенно неспособна летать; подобным образом человек без благодати не только ограничен, но абсолютно неспособен к делу спасения. Рассматриваемая под этим аспектом, актуальная благодать называется gratia elevans, потому что она возвышает человека до сверхъестественного состояния.

Эта двойная причинность благодати хорошо выражена в классическом определении Перроне: «Gratia actualis est gratuitum illud auxilium, quod Deus per Christi merita homini lapso largitur, tum ut eius infirmitati consulat, ... tum ut eum erigat ad statum supernaturalem atque idoneum faciat ad actus supernaturales eliciendos, ut iustificationem possit adipisci in eaque iam consecuta perseverare, donec perveniat ad vitam aeternam». На английском: «Актуальная благодать — это та незаслуженная внутренняя помощь, которую Бог, в силу заслуг Христа, дарует падшему человеку, чтобы, с одной стороны, исправить его немощь, возникшую из греха, и, с другой стороны, возвысить его до сверхъестественного порядка и тем самым сделать его способным к совершению сверхъестественных актов, чтобы он мог достичь оправдания, пребывать в нем до конца и таким образом войти в жизнь вечную». Это определение строго научное, ибо оно перечисляет все элементы, которые входят в сущность актуальной благодати.

[pg 019]

Раздел 2. Деление актуальной благодати

Актуальную благодать можно разделить в соответствии с: (1) различием, существующим между способностями человеческой души, и (2) в отношении к свободе воли.

Рассматриваемая в ее отношении к различным способностям души, актуальная благодать относится либо к интеллекту, либо к воле, либо к чувственным способностям. В отношении свободного согласия воли она является либо (1) предваряющей, также называемой содействующей, либо (2) действенной или просто достаточной.

1. Просвещающая благодать интеллекта. — Актуальная благодать, поскольку она вдохновляет спасительные мысли, называется просвещающей (gratia illuminationis s. illustrationis).

Это просвещение интеллекта благодатью может быть либо опосредованным, либо непосредственным. Оно опосредованное, если благодать внушает спасительные мысли интеллекту чисто естественными средствами или внешними благодатями, такими как волнующая проповедь, чтение хорошей книги и т. д.; оно непосредственное, когда Святой Дух возвышает силы души и через посредство так называемой potentia obedientialis производит в ней сущностно сверхъестественные акты.

Существование благодати непосредственного просвещения следует из ее абсолютной необходимости как средства спасения, определенной Вторым Оранжским собором, 529 г. н. э.

а) Благодать опосредованного просвещения можно вывести априорно из существования божественного откровения, оснащенного такими сверхъестественными установлениями, как Библия, таинства, обряды, церемонии и т. д. В соответствии с психологическими законами, управляющими ассоциацией идей, разумное размышление над средствами, включенными в термин «внешняя благодать», вызывает в уме спасительные мысли, которые не обязательно являются сверхъестественными по своему происхождению.

Вполне вероятно, что Священное Писание ссылается на такие благодати, когда рекомендует «закон Божий» или «пример Христа» как подходящие предметы для размышления. Ср. Пс. XVIII, 8 сл.: «Закон Господень совершен, укрепляет душу... заповедь Господа светла, просвещает очи». 1 Пет. II, 21: «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его». Св. Августин, вероятно, имел в виду благодать опосредованного просвещения, когда писал: «Бог воздействует на нас стимулами видимых объектов, чтобы мы желали и верили, либо внешне через евангельские увещевания... либо внутренне, так как никто не властен над тем, что входит в его мысли». Благодать опосредованного просвещения имеет своей целью тихо и незаметно подготовить путь для благодати большего значения, а именно, непосредственного просвещения ума Святым Духом.

б) Благодать непосредственного просвещения намного превосходит благодать опосредованного, потому что сверхъестественная жизнь души берет начало в вере, которая, в свою очередь, основана на строго сверхъестественном просвещении ума.

α) Св. Павел прямо учит: «Такую уверенность мы имеем в Боге через Христа, не потому, чтобы мы сами по себе были способны помыслить что-либо как бы от себя, но способность наша от Бога».

Наиболее важная часть этого текста читается следующим образом в оригинале на греческом: Οὐχ ὅτι ἱκανοί ἐσμεν λογίσασθαί τι ἀφ᾽ ἑαυτῶν ὡς ἐξ ἑαυτῶν, ἀλλ᾽ ἡ ἱκανότης ἡμῶν ἐκ τοῦ Θεοῦ. Говоря во множественном числе (pluralis maiestaticus), Апостол признается, что не способен помыслить ни одной спасительной мысли (λογίσασθαι), и приписывает силу (ἱκανότης) сделать это Богу. Рассматриваемые просто как жизненные акты, такие мысли исходят из естественных способностей ума (ἀφ᾽ ἑαυτῶν), но сила, которая их производит, божественна (ἐκ Θεοῦ), а не человеческая (ἐξ ἑαυτῶν). Следовательно, каждая спасительная мысль превышает силу человека и является непосредственной сверхъестественной благодатью.

Еще более убедительный аргумент можно вывести из 1 Кор. III, 6 сл.: «Я насадил, Аполлос поливал, но Бог возрастил. Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий». В этой прекрасной аллегории Апостол сравнивает зарождение сверхъестественной веры в душе с растением под присмотром садовника, который, хотя он сажает и поливает, все же ожидает от Бога «возрастания». Апостол и его ученик Аполлос — это духовные садовники, через проповедь которых коринфяне получили благодать опосредованного просвещения. Но, как говорит св. Павел, эта проповедь была бы бесполезна (non est aliquid), если бы Бог не дал «возрастания». Другими словами, благодать непосредственного просвещения была необходима, чтобы сделать апостольскую проповедь эффективной. «Ибо, — словами св. Августина, — Сам Бог способствует произведению плода в добрых деревьях, когда Он и внешне поливает и ухаживает за ними через посредство Своих слуг, и внутренне Сам также дает возрастание».

β) Аргумент от Предания основан главным образом на св. Августине, «Докторе Благодати», чей авторитет в этой области догматического богословия уникален. Его труды изобилуют множеством таких синонимичных терминов для благодати непосредственного просвещения, как cogitatio pia, vocatio alta et secreta, locutio in cogitatione, aperitio veritatis и т. д.

[pg 023]

Он говорит, среди прочего: «Наставление и увещевание — это внешние вспомогательные средства, но Тот, Кто управляет сердцами, имеет свою кафедру на небесах». Августин считает человеческую проповедь ничем и приписывает все ее добрые плоды благодати. «Это внутренний Учитель, Который учит; Христос учит и Его вдохновение». В гармонии со своим учителем, св. Фульгенций Руспийский, самый способный защитник августиновского (т. е. католического) учения о благодати, говорит: «Тщетно наши священные речи будут поражать внешний слух, если Бог духовным даром не откроет слух внутреннего человека».

2. Укрепляющая благодать воли. — Эта благодать, обычно называемая gratia inspirationis, может также быть либо опосредованной, либо непосредственной, в зависимости от того, производятся ли благочестивые привязанности и здравые решения в душе предшествующим просвещением интеллекта или непосредственно Святым Духом. Благодаря психологическому взаимодействию интеллекта и воли, всякая благодать ума, будь то опосредованная или непосредственная, eo ipso является также опосредованной благодатью воли, что подразумевает новый акт души, но не новую благодать. То, что нас здесь интересует, — это непосредственная укрепляющая благодать воли, которая гораздо важнее и необходимее.

Мы не можем продемонстрировать это учение из Священного Писания. Тексты Иоанна VI, 44 и Фил. II, 13, которые обычно приводятся в этой связи, неубедительны.

Следовательно, мы должны полагаться исключительно на Предание. Аргумент от Предания основан главным образом на св. Августине. Защищая божественную благодать против Пелагия, этот святой Доктор утверждает незаменимость и превосходную ценность укрепляющей благодати воли.

«Этой благодатью достигается не только то, что мы обнаруживаем, что должно быть сделано, но также и то, что мы делаем то, что обнаружили; не только то, что мы верим в то, что должно быть любимо, но также и то, что мы любим то, во что поверили». И снова: «Пусть он различает знание и милосердие, как они должны быть различены, потому что знание надмевает, а милосердие назидает... И поскольку оба являются дарами Божьими, хотя один меньше, а другой больше, он не должен превозносить нашу праведность выше хвалы, которая причитается Тому, Кто оправдывает нас таким образом, чтобы приписать меньший из этих двух даров помощи божественной благодати, а больший присвоить контролю человеческой воли». Св. Августин подчеркивал существование и необходимость этой высшей благодати воли в своем споре с пелагианами. Он был твердо убежден, что человек может знать путь спасения и все же отказаться следовать ему. Он настаивал на том, что простое знание — это не добродетель, как ложно учил Сократ.

Церковное Предание всегда было в полном согласии с этим учением, которое со временем было определено пленарным Карфагенским собором (418 г. н. э.) следующим образом: «Если кто утверждает, что эта же благодать Божья, дарованная через Господа нашего Иисуса Христа, помогает избегать греха только по той причине, что она открывает и являет нам понимание [божественных] заповедей, так что мы можем знать, чего нам желать и чего нам избегать; но что нам не даруется той же (благодатью) желать и быть способными делать то, что мы знаем, что должны делать, да будет анафема; — поскольку оба являются дарами Божьими: знать, что мы должны делать, и иметь желание делать это».

Подобно просвещающей благодати интеллекта, укрепляющая благодать воли производит жизненные акты и проявляется главным образом в том, что известно как эмоции воли. Св. Проспер, после Фульгенция самый выдающийся ученик св. Августина, перечисляет их следующим образом: «Страх (ибо «страх Господень — начало мудрости»); радость («возрадовался я, когда сказали мне: пойдем в дом Господень»); желание («душа моя жаждет и изнемогает по дворам Господним»); наслаждение («как сладки слова Твои гортани моей, лучше меда устам моим»);» — и он добавляет: «Кто может видеть или рассказать, какими чувствами Бог посещает и направляет человеческую душу?»

3. Актуальные благодати чувственной сферы. — Хотя это не может быть определено с уверенностью веры, весьма вероятно, что актуальная благодать влияет на чувственные способности души так же, как на интеллект и волю.

Бог, Который является первой и единственной причиной всех вещей, несомненно, способен возбуждать в человеческом воображении фантазмы, соответствующие сверхъестественным мыслям, произведенным в интеллекте, и препятствовать или парализовать мятежные порывы похоти, которые сопротивляются благодати воли, — либо путем вливания противоположных расположений, либо путем позволения духовной радости перелиться в appetitus sensitivus. Существование таких благодатей (которые не обязательно должны быть сверхъестественными, кроме quoad modum et finem) можно с большой вероятностью вывести из того факта, что человек — это соединение тела и души. Аристотель утверждает, что человеческий ум не может мыслить без помощи воображения. Если это правда, каждой сверхъестественной мысли должен предшествовать соответствующий фантазм, чтобы возбудить и поддержать ее. Что касается чувственного аппетита, он может либо принимать форму похоти и препятствовать делу спасения, либо помогать ему благоприятными эмоциями, возбужденными сверхъестественно. Св. Августин говорит, что delectatio victrix имеет своей целью «придать сладость тому, что не доставляло удовольствия». Св. Павлу, который трижды просил Господа избавить его от жала плоти, было сказано: «Довольно для тебя благодати Моей».

4. Просвещающая благодать ума и укрепляющая благодать воли, рассматриваемые как жизненные акты души. — Если мы рассмотрим эти благодати более внимательно, чтобы определить их физическую природу, мы обнаружим, что они являются просто жизненными актами интеллекта и воли и получают характер божественных «благодатей» от того факта, что они сверхъестественно возбуждаются в душе Богом.

Библейские, патристические и соборные термины cogitatio, suasio, scientia, cognitio, а также delectatio, voluptas, desiderium, caritas, bona voluntas, cupiditas, все явно указывают на жизненные акты души. Но даже там, где благодать описывается как vocatio, illuminatio, illustratio, excitatio, pulsatio, inspiratio или tractio, ссылка может быть только — если не formaliter, то по крайней мере virtualiter — на имманентные жизненные акты интеллекта или воли. Это общее учение свв. Августина и Фомы Аквинского. Первый говорит: «Бог призывает [нас] через [наши] сокровенные мысли», и: «Смотри, как Отец влечет [и] через учение услаждает [нас]». Последний цитирует аристотелевскую аксиому: «Actus moventis in moto est motus».

Если благодати интеллекта и воли являются сверхъестественно вдохновленными актами души, то посредством какого процесса разум человека откликается на импульс озарения и вдохновения?

Язык, используемый Отцами Церкви и соборами, не оставляет сомнений в том, что сверхъестественное знание проявляется главным образом в суждениях. Но простое постижение и рассуждение также должны играть свою роль, (1) поскольку эти две операции составляют сущность человеческого мышления, а благодать озарения всегда действует через естественные посредники; и (2) поскольку некоторые интеллектуальные постижения являются лишь сжатыми суждениями и силлогизмами.

Благодати воли естественным образом действуют через духовные эмоции или страсти, которых насчитывается одиннадцать: любовь и ненависть, радость и печаль, желание и отвращение, надежда и отчаяние, страх и дерзость, и, наконец, гнев. За исключением отчаяния (для которого нет места в деле спасения), все эти страсти имеют практическое отношение к добру и злу и, следовательно, называются «благодатями» как в Писании, так и в Предании. Любовь (amor) является фундаментальной аффекцией воли, к которой сводимы все остальные, и поэтому главная функция благодати, поскольку она воздействует на волю, должна состоять в порождении актов любви. Карфагенский собор (418 г. по Р. Х.) провозглашает, что «и знать, что мы должны делать, и любить делать это — есть дар Божий». Однако было бы ошибкой отождествлять эту «любовь» с теологической любовью (caritas), которая есть «совершенная любовь к Богу превыше всего ради Него Самого». Оправдание начинается со сверхъестественной веры, за которой следуют страх, надежда и сокрушение, и завершается любовью.

Св. Августин иногда использует слово caritas в контекстах, где оно никак не может означать теологическую любовь. Это своеобразное употребление основано на идее о том, что любовь к благу определенным образом влечет человека к Богу и подготавливает его к теологической добродетели любви. Поэтому при изучении трудов св. Августина мы должны тщательно различать caritas в строгом смысле и caritas во вторичном, производном смысле. Поборники так называемой ложной августиновской теории благодати игнорируют это важное различие и ошибочно утверждают, что св. Августин отождествляет «благодать» с caritas в смысле теологической любви; как будто вера, надежда, сокрушение и страх Божий также не являются благодатями в истинном значении этого термина и не могут существовать без теологической любви.

б) Немало теологов, особенно томистской школы, расширяют список актуальных благодатей, включая в него, помимо сверхъестественных витальных актов души, некоторые внешние, невитальные качества (qualitates fluentes, non vitales), которые предшествуют этим актам и формируют их основу. Они утверждают, что невозможно вызвать витальные или имманентные сверхъестественные акты, если способности души предварительно не были возведены к сверхъестественному порядку посредством potentia obœdientialis. Gratia elevans, которая производит в душе грешника те же эффекты, что и так называемые влитые привычки в душе праведника, является сверхъестественной силой, реально отличной от своих витальных эффектов. Иными словами, говорят они, витальным сверхъестественным актам души предшествует и их производит невитальная благодать, которую следует мыслить как «текучее качество». Эти «текучие» (противники теории иронично называют их «мертвыми») качества, как утверждается, являются реальными благодатями. Альварес и другие пытаются придать своей теории догматический статус, цитируя в ее поддержку все те места Священного Писания, Отцов и соборов, в которых предваряющая благодать описывается как pulsatio, excitatio, vocatio, tractio, tactus и так далее. Акт стука или призыва, говорят они, не идентичен акту открытия; на самом деле, первый является благодатью в более высоком смысле, чем второй, поскольку он совершается одним Богом, в то время как отклик исходит от души, сотрудничающей с Богом.

Теория, описанная таким образом вкратце, является как теологически, так и философски несостоятельной.

α) Священное Писание и Предание нигде не упоминают о каких-либо подобных невитальных сущностях или качествах — обстоятельство, которое было бы необъяснимым, если бы было правдой то, что утверждает кардинал Готти, а именно, что термин «благодать» применяется прежде всего и в строгом смысле к этим качествам, в то время как витальные акты являются лишь эффектами. Всякий раз, когда Священное Писание, Отцы и Церковь говорят буквально, без использования метафор, они неизменно применяют термин «благодать» к самим этим витальным актам и приписывают их сверхъестественный характер непосредственному акту Бога. В полном соответствии с этим учением св. Августин объясняет такие метафорические термины, как vocare и tangere, в смысле credere и fides. Бог не использует «текучие качества» или «невитальные сущности» в домостроительстве Своей благодати, но совершает сверхъестественное возвышение души непосредственно и Сам по Себе.

β) Рассматриваемая теория недопустима также с философской точки зрения. Качество не «течет» и не стремится вернуться в небытие. Напротив, сама его природа требует, чтобы оно оставалось постоянным, пока не будет уничтожено своей противоположностью или какой-либо позитивной причиной. Невозможно представить качество, которое само по себе возвращалось бы в небытие без вмешательства разрушительной причины. Биллуар лишь сотрясает воздух, когда говорит: «Potest dici qualitas incompleta habens se per modum passionis transeuntis». Что сказал бы Аристотель, если бы ему рассказали о вещи, которая была наполовину ποιόν и наполовину πάσχειν, и, следовательно, ни тем, ни другим? Актуальная благодать преходяща; она исчезает вместе с актом, который она вдохновляет, и, следовательно, можно сказать, что она «течет». Но именно этот факт доказывает, что она не является мертвым качеством, а есть modus vitalis supernaturalis. В домостроительстве Своей благодати Бог не использует текучие качества или невитальные сущности, но Он Сам является непосредственной причиной сверхъестественного возвышения человеческой души и ее способностей. Св. Фома, следовательно, совершенно последователен, когда определяет актуальную благодать как витальный акт души.

5. Предваряющая и содействующая благодать. — Витальные акты души являются либо спонтанными импульсами, либо свободными актами воли. Благодать может предварять свободу воли или сотрудничать с ней. Если она предваряет свободное определение воли, она называется предваряющей; если она сопровождает (или совпадает с) это определение и просто сотрудничает с волей, она называется содействующей благодатью.

Предваряющая благодать, рассматриваемая как божественный призыв к покаянию, часто именуется gratia vocans sive excitans, а если она принимается с охотным сердцем — gratia adiuvans. Оба вида отчетливо упомянуты в Священном Писании. Ср. Еф. V, 14: «Посему сказано: встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос». 2 Тим. I, 9: «Спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен». Рим. VIII, 26: «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших». Рим. VIII, 30: «А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». Откр. III, 20: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною».

Св. Августин говорит: «Поскольку наше отвращение от Бога есть наш собственный акт и дело, и это [наша] развращенная воля; но то, что мы обращаемся к Богу, мы не можем сделать, если Он не возбудит и не поможет нам, и это [наша] добрая воля, — что имеем мы, чего бы не получили?»

Эквивалентным делением является деление на gratia operans и coöperans соответственно — названия, которые также основаны на Писании. Ср. Флп. II, 13: «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению». Мк. XVI, 20: «А они пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями».

Св. Августин описывает соответствующие функции этих благодатей следующим образом: «Он [Бог] начинает Свое влияние, действуя в нас, чтобы мы имели волю, и Он завершает его, действуя с нами, когда мы имеем волю».

Третье деление той же благодати — на praeveniens и subsequens. Оно также отчетливо библейское, и его два члена материально совпадают с gratia vocans и adiuvans, что можно увидеть, сравнив употребление св. Августина с употреблением Тридентского собора. «Милосердие Божие», — говорит святой Учитель, — «предупреждает [т.е. предваряет] нежелающего, чтобы сделать его желающим; оно следует за желающим, чтобы он не желал напрасно». А Тридентский собор провозглашает, что «у взрослых начало оправдания должно быть выведено из предваряющей благодати Божией через Иисуса Христа, то есть из Его призвания, посредством которого, без каких-либо заслуг с их стороны, они призываются».

Если мы мыслим непрерывный ряд сверхъестественных благодатей, каждую из них можно назвать либо предваряющей, либо последующей, в зависимости от того, рассматривается ли она как причина или как следствие. Св. Фома объясняет это следующим образом: «Как благодать делится на действующую и содействующую согласно ее разнообразным эффектам, так она может быть разделена на предваряющую и последующую согласно значению, придаваемому термину благодать [т.е. либо привычная, либо актуальная]. Эффектов, которые благодать производит в нас, пять: (1) она исцеляет душу; (2) побуждает ее желать того, что есть благо; (3) дает человеку возможность эффективно совершать добрые дела, которые он желает; (4) помогает ему пребывать в своих добрых решениях; и (5) помогает ему достичь состояния славы. Поскольку она производит первый из этих эффектов, благодать называется предваряющей по отношению ко второму; и поскольку она производит второй, она называется последующей по отношению к первому. И так как каждый эффект является последующим по отношению к одному и предшествующим по отношению к другому, благодать может называться предваряющей или последующей в зависимости от того, как мы рассматриваем ее в отношениях к различным эффектам».

Среди столь многих предваряющих благодатей должна быть одна, которой не предшествует никакая другая (simpliciter praeveniens), и это, прежде всего, gratia vocans s. excitans.

Существует четвертое и последнее деление, упомянутое Тридентским собором, которое также основано на отношении благодати к свободе воли. «Сам Иисус Христос», — говорит святой Синод, — «непрерывно вливает Свою добродетель в оправданных, и эта добродетель всегда предваряет, сопровождает и следует за их добрыми делами». Противопоставление здесь лежит между gratia antecedens, которая является спонтанным движением души, и gratia concomitans, которая сотрудничает со свободой воли после того, как она дала свое согласие. Эта терминология может быть применена к добрым делам грешников и святых в равной степени. Ибо грешник не меньше, чем праведник, получает два различных вида благодатей — (1) такие, которые предваряют свободное определение воли, и (2) такие, которые сопровождают его свободные акты.

Таким образом, можно легко увидеть, что фундаментальное деление актуальной благодати, рассматриваемой в ее отношении к свободе воли, — это деление на предваряющую и содействующую благодать. Все остальные деления основаны скорее на различии функций, чем природы.

а) Существование предваряющей благодати (gratia praeveniens s. excitans s. vocans) можно вывести из того факта, что процесс оправдания начинается с озарения интеллекта, который по своей природе несвободен, т.е. лишен способности выбирать между добром и злом. То, что существуют также благодати, состоящие в спонтанных, непроизвольных движениях воли, ясно преподается Тридентским собором и подтверждается некоторыми библейскими метафорами. Так, Бог описывается как стучащийся в дверь (Откр. III, 20), как привлекающий людей к Себе (Ин. VI, 44), а о людях говорится, что они ожесточают свои сердца против Его голоса (Пс. XCIV, 8) и т.д. Ср. Иер. XVII, 23: «Но они не слушали и не приклоняли уха своего, а ожесточали выю свою, чтобы не слушать и не принимать наставления».

Католическое предание озвучено св. Августином, который говорит: «Сама воля никоим образом не может быть приведена в движение, если она не встретит чего-то, что радует или привлекает разум; но не во власти человека осуществить это». Св. Проспер перечисляет длинный список спонтанных эмоций, которые он называет сверхъестественными благодатями воли.

Предваряющая благодать метко охарактеризована святоотеческой формулой: «Gratia est in nobis, sed sine nobis», то есть благодать как витальный акт находится в душе, но как спасительный акт она исходит не от свободной воли, а от Бога. Иными словами, хотя спасительные акты благодати черпают свою витальность из человеческой воли, они являются лишь actus hominis (θέλησις), а не actus humani (βούλησις). «Бог», — объясняет св. Августин, — «делает много доброго в человеке, чего человек не делает; но человек не делает ничего, чего Бог не побуждает человека делать». И снова: «[Бог] действует без нас, чтобы мы стали желающими; но когда мы уже желаем так, чтобы действовать, Он содействует нам. Мы, однако, сами по себе не можем сделать ничего, чтобы совершить добрые дела благочестия без того, чтобы Он либо действовал, чтобы мы желали, либо содействовал, когда мы желаем». Св. Бернард использует подобные выражения.

[pg 038]

б) Содействующая благодать (gratia cooperans s. adiuvans s. subsequens) отличается от предваряющей благодати тем, что предполагает сознательный акт согласия со стороны воли (βούλησις, а не θέλησις). Св. Григорий Великий кратко объясняет это различие следующим образом: «Божественная благость сначала совершает что-то в нас без нашего содействия [gratia praeveniens], а затем, когда воля свободно соглашается, содействует нам в совершении добра, которого мы желаем [gratia cooperans]». То, что такие свободные и, следовательно, заслуженные акты приписываются благодати, подчеркивается Тридентским собором: «Так велика щедрость [Бога] ко всем людям, что Он хочет, чтобы то, что является Его собственными дарами, было их заслугами». Такие свободные спасительные акты являются не только благодатями в общем смысле, но и реальными актуальными благодатями, поскольку они производят другие спасительные акты, и их существование так же несомненно, как и тот факт, что многие люди свободно следуют призыву благодати, совершают свое спасение и достигают блаженного видения. Только таким образом, по сути, Небеса наполняются Святыми.

α) Св. Августин воплощает все эти соображения в следующем отрывке: «Несомненно, что мы соблюдаем заповеди, когда желаем; но поскольку воля предуготовляется Господом, мы должны просить Его, чтобы мы желали настолько, насколько достаточно, чтобы побудить нас действовать в желании. Несомненно, что мы желаем, когда хотим, но именно Он заставляет нас желать того, что есть благо, о Ком сказано (Притч. VIII, 35): “Воля предуготовляется Господом”, и о Ком сказано (Пс. XXXVI, 32): “Господом утверждаются стопы [доброго] человека, и Он благоволит к пути его”, и о Ком сказано (Флп. II, 13): “Бог производит в вас и хотение”. Несомненно, что мы действуем, когда приступаем к делу; но именно Он заставляет нас действовать, давая всецело действенные силы нашей воле, Тот, Кто сказал (Иез. XXXVI, 27): “Я сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять”. Когда Он говорит: “Я сделаю то, что вы... будете выполнять”, что иное Он говорит на самом деле, как не (Иез. XI, 19): “И возьму из плоти их сердце каменное”, из которого проистекала ваша неспособность действовать, и (Иез. XXXVI, 26): “И дам вам сердце плотяное”, чтобы вы могли действовать».

[pg 040]

β) То, каким образом благодать и свобода воли сотрудничают, является глубокой философской и теологической проблемой. Спасительный акт черпает свой сверхъестественный характер от Бога, свою витальность — от человеческой воли. Как эти два фактора совместно производят один и тот же акт? Единство акта было бы разрушено, если бы Бог и свободная воля человека в каждом случае совершали либо два отдельных акта, либо каждый половину одного и того же акта. Чтобы сохранить единство сверхъестественного акта, требуются два условия: (1) божественная сила благодати должна быть преобразована в витальную силу воли и (2) сотворенная воля, которая своей собственной силой может совершить самое большее естественно добрый акт, должна быть наделена сверхъестественной силой благодати. Эти условия выполняются (а) сверхъестественным возвышением воли (elevatio externa) и (б) сверхъестественным содействием Бога (concursus supernaturalis ad actum secundum). Сверхъестественное возвышение воли достигается таким образом: Бог, используя озаряющую и укрепляющую благодать, воздействует на potentia obœdientialis и тем самым возвышает волю над ее чисто естественными силами и делает ее сверхъестественной способностью in actu primo для свободного совершения спасительного акта. Божественный concursus наступает, чтобы дать воле возможность совершить actus secundus, или собственно спасительный акт. Это особое божественное содействие, в отличие от естественного concursus, посредством которого Бог поддерживает сотворенную вселенную, является строго сверхъестественным и безвозмездным даром. Следовательно, Бог и человеческая воля совместно совершают один и тот же спасительный акт — Бог как главная, воля как инструментальная причина.

6. Действенная благодать и просто достаточная благодать. — Под действенной благодатью (gratia efficax) мы понимаем ту божественную помощь, которая с непогрешимой уверенностью включает в себя свободный спасительный акт. Является ли уверенность ее действия результатом физической природы этой конкретной благодати или непогрешимого предвидения Бога (scientia media) — это вопрос, вызывающий споры между томистами и молинистами.

Просто достаточная благодать (gratia mere sufficiens) — это та божественная помощь, посредством которой Бог сообщает человеческой воле полную силу для совершения спасительного акта (posse), но не само действие (agere).

Деление благодати на действенную и просто достаточную не идентично делению на предваряющую и содействующую. Содействующая благодать не ex vi notionis включает в себя с непогрешимой уверенностью спасительный акт. Она действительно может быть действенной, но на деле часто не достигает своей цели, потому что воля оказывает сопротивление.

а) Существование действенных благодатей так же несомненно, как и то, что существуют Небеса, наполненные Святыми. Бог не был бы ни всемогущим, ни бесконечно мудрым, если бы все Его благодати были сорваны свободой воли человека. Св. Августин неоднократно выражает свою веру в существование действенных благодатей. Так, он пишет в своем трактате о благодати и свободе воли: «Несомненно, что мы действуем, когда приступаем к делу; но именно Он [Бог] заставляет нас действовать, давая всецело действенные силы воле». И в другом трактате: «[Адам] получил способность (posse), если бы захотел [gratia sufficiens], но у него не было воли использовать эту способность [gratia efficax]; ибо если бы он обладал этой волей, он бы устоял».

б) Прежде чем доказывать существование достаточной благодати, необходимо, ввиду некоторых еретических заблуждений, тщательно определить этот термин.

α) Актуальную благодать можно рассматривать либо в ее внутренней энергии или силе (virtus, potestas agendi), либо в ее внешней действенности (efficientia, efficacitas). Все благодати являются действенными, если рассматривать их в их внутренней энергии, потому что все они дают физическую и моральную силу, необходимую для совершения спасительного акта, ради которого они даруются. С этой точки зрения, следовательно, и in actu primo, между действенной и просто достаточной благодатью существует не реальное, а чисто логическое различие. Если же мы посмотрим на конечный результат, то обнаружим, что он различается в зависимости от того, свободно ли воля сотрудничает с благодатью или отказывается от своего сотрудничества. Если воля сотрудничает, благодать становится поистине действенной; если воля сопротивляется, благодать остается «просто достаточной». Иными словами, просто достаточная благодать дает полную силу действовать, но становится неэффективной из-за сопротивления воли.

Неэффективность просто достаточной благодати, следовательно, объясняется сопротивлением воли, а не отсутствием внутренней силы. Это истина, которой должны соответствовать все католические системы благодати.

Просто достаточная благодать может быть подразделена на gratia proxime sufficiens и gratia remote sufficiens.

Ближайше достаточная благодать (также называемая gratia operationis) дает воле полную силу действовать немедленно, в то время как отдаленно достаточная благодать (также называемая gratia orationis) дает только благодать молитвы, которая, в свою очередь, низводит полную силу для совершения других спасительных актов.

Gratia orationis играет важнейшую роль в божественном домостроительстве благодати. Бог не обязал Себя давать человеку немедленно все благодати, в которых он нуждается. Его воля во многих случаях, например, когда мы осаждаемы искушениями, состоит в том, чтобы мы просили Его о дальнейшей помощи. «Бог не предписывает невозможного», — говорит св. Августин, — «но в Своих предписаниях Он советует вам как делать то, что вы можете для себя, так и просить Его помощи в том, чего вы не можете сделать».

[pg 044]

Следовательно, хотя благодать иногда может оставаться неэффективной (gratia inefficax = gratia vere et mere sufficiens), она никогда не бывает недостаточной (insufficiens), то есть никогда не бывает слишком слабой, чтобы достичь своей цели.

Кальвинизм и янсенизм, сохраняя название, исключили достаточную благодать из своих доктринальных систем.

Янсений (+ 1638) допускает своего рода «достаточную благодать», которую он называет gratia parva, но она на самом деле недостаточна, потому что из нее не может последовать никакого действия, если она не будет дополнена другой и более мощной благодатью. Этот еретик осудил достаточную благодать в католическом смысле как чудовищную концепцию и средство наполнения ада отверженными. Некоторые из его последователей даже зашли так далеко, что утверждали, будто «в нашем нынешнем состоянии достаточная благодать скорее пагубна, чем полезна для нас, и у нас есть основания молиться: От достаточной благодати, Господи, избави нас!»

β) Статьей веры является то, что существует просто достаточная благодать и что она поистине достаточна, даже когда она срывается сопротивлением воли. Последний упомянутый момент подчеркивается Вторым Оранским собором (529 г. по Р. Х.): «Также верим мы, согласно католической вере, что все крещеные, через благодать, полученную в Крещении, и при помощи и содействии Христа, способны и обязаны, если они будут верно выполнять свою часть, соблюсти все условия, необходимые для спасения». Существование достаточной благодати было формально определено Тридентским собором следующим образом: «Если кто скажет, что свободная воля человека, движимая и возбуждаемая Богом, ... никоим образом не содействует в расположении и подготовке себя к получению благодати оправдания; что она не может отказаться от своего согласия, если бы захотела, ... да будет анафема».

Этот догмат может быть убедительно доказан как из Священного Писания, так и из Предания.

(1) Сам Бог жалуется устами пророка Исаии: «Что еще можно было сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал ему? Почему, когда Я ожидал, что он принесет добрые грозды, он принес дикие ягоды?» Эта жалоба явно относится к иудеям. Яхве сделал для иудейского народа все, что Ему надлежало сделать в изобилии (gratia vere sufficiens), но Его доброта осталась безответной (gratia mere sufficiens). В Книге Притчей Он обращается к грешнику в таких словах: «Я звал, и вы не послушались: Я простирал руку Мою, и не было внимающего». Что это означает, если не полную достаточность благодати? Предложенная благодать осталась недейственной просто потому, что грешник отверг ее по своей свободной воле. Упрекая нечестивые города Хоразин и Вифсаиду, наш Господь восклицает: «Если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись». Всеведущий Богочеловек здесь утверждает существование благодатей, которые остались недейственными в Хоразине и Вифсаиде, хотя, если бы они были даны жителям Тира и Сидона, они оказались бы эффективными. Вывод очевиден: эти благодати остались неэффективными не потому, что они не соответствовали цели, ради которой были дарованы, а просто и исключительно потому, что они были отвергнуты теми, кому Бог намеревался принести пользу.

(2) Хотя они не использовали это название, Отцы были прекрасно знакомы с понятием достаточной благодати.

[pg 047]

Так, св. Ириней комментирует сетование нашего Господа о судьбе Святого Града: «Когда Он говорит: (Мф. XXIII, 37): “Сколько раз хотел Я собрать детей твоих... и вы не захотели”, Он являет древнюю свободу человека, потому что Бог сделал его свободным с самого начала... Ибо Бог не применяет силу, но всегда имеет доброе намерение. И по этой причине Он дает добрый совет всем... И те, кто делает это [gratia efficax], получат славу и честь, потому что они сделали добро, хотя были свободны не делать его; но те, кто не делает добра, испытают праведный суд Божий, потому что они не сделали добра [gratia inefficax], хотя были способны сделать его [gratia vere et mere sufficiens]». Св. Августин находится в полном согласии с церковным преданием, и янсенисты не имели никакого права претендовать на него для своего учения. «Благодать Божия», — прямо говорит он в одном месте, — «помогает воле людей. Если в каком-то случае люди не получают от нее помощи, причина лежит в них самих, а не в Боге». И снова: «Никто не виновен из-за того, что не получил; но тот, кто не делает того, что должен делать, поистине виновен. Его долг — действовать, если он получил свободную волю и вполне достаточную силу действовать».

[pg 048]

Литература: — Св. Фома, Summa Theologica, 1a 2ae, qu. 110, art. 1; qu. 111, art. 1-5. — Й. Шеебен, Natur und Gnade, Майнц 1861. — М. Глосснер, Lehre des hl. Thomas vom Wesen der Gnade, Майнц 1871. — Пальмиери, De Gratia Divina Actuali, thes. 1-16, Гульпен 1885. — Освальд, Die Lehre von der Heiligung, 3-е изд., § 1-3, Падерборн 1885. — С. Шиффини, De Gratia Divina, disp. 1, sect. 2; disp. 3, sect. 1-5, Фрайбург 1901. — Генрих-Гутберлет, Dogmatische Theologie, том VIII, стр. 3 сл., Майнц 1897. — Б. Дж. Оттен, S. J., A Manual of the History of Dogmas, том II, Сент-Луис 1918, стр. 234 сл.

[pg 049]

Глава II. Свойства актуальной благодати

Актуальная благодать имеет три существенных свойства: (1) необходимость, (2) безвозмездность и (3) универсальность. Самым важным из них является необходимость.

[pg 050]

Раздел 1. Необходимость актуальной благодати

Рассматривая необходимость актуальной благодати, мы должны избегать двух крайностей. Первая заключается в том, что сама природа абсолютно неспособна совершить что-либо доброе. Это заблуждение разделяли ранние протестанты и последователи Баия и Янсения. Вторая заключается в том, что природа способна совершать сверхъестественные акты своими собственными силами. Этому учили пелагиане и семипелагиане.

Между этими двумя крайностями католическая теология придерживается золотой середины. Она защищает способность человеческой природы против протестантов и янсенистов и отстаивает ее неспособность и бессилие против пелагиан и семипелагиан. Таким образом, наш нынешний Раздел естественно распадается на три Статьи.

Статья 1. Способность одной лишь природы без благодати

Способность природы в ее собственной области может рассматриваться либо в отношении интеллекта, либо в отношении воли.

[pg 051]

Тезис I: Человек способен естественной силой своего интеллекта прийти к познанию Бога из рассмотрения физической вселенной.

Это положение воплощает статью веры, определенную Ватиканским собором: «Если кто скажет, что единый истинный Бог, наш Творец и Господь, не может быть достоверно познан естественным светом человеческого разума через сотворенные вещи, да будет анафема».

Для формального доказательства этой истины мы должны отослать читателя к нашему трактату о Боге: Его познаваемость, сущность и атрибуты, стр. 17 сл. Аргумент, приведенный там, может быть дополнен следующими соображениями:

1. Ватиканский собор защищает врожденную силу человеческого интеллекта, когда говорит: «Католическая Церковь единодушно всегда держалась и держится того, что существует двоякий порядок познания, отличный как по принципу, так и по объекту: по принципу, потому что наше познание в одном случае осуществляется естественным разумом, а в другом — божественной верой; по объекту, потому что, помимо тех вещей, которых может достичь естественный разум, нашему верованию предлагаются тайны, сокрытые в Боге, которые, если бы не были божественно открыты, не могли бы быть познаны». Это учение, которое Церковь неоднократно подчеркивала по предыдущим поводам против скептицизма Николая Отрекурского, рационалистической философии Помпонацци, теории «бревна-палки-и-камня» Мартина Лютера, преувеличений янсенистов и заблуждений традиционалистов, основано как на Откровении, так и на здравом разуме. Священное Писание ясно учит, что мы можем получить достоверное знание о Боге из рассмотрения сотворенной вселенной. Разум говорит нам, что творение, наделенное интеллектом, должно быть способно приобретать естественное знание, и что сверхъестественная вера основана на определенных praeambula, которые суть не что иное, как философские и исторические истины. «Существование Бога и другие подобные истины», — говорит св. Фома, — «не являются статьями веры, но преамбулами к статьям; ибо вера предполагает естественное знание, точно так же как благодать предполагает природу, а совершенство — нечто, что может быть усовершенствовано». Лютер осудил разум как самую опасную вещь на земле, потому что «все его рассуждения и выводы столь же определенно ложны и ошибочны, как то, что есть Бог на Небесах». Церковь учит, в соответствии со здравой философией и опытом, что первоначальные силы человеческой природы, особенно свобода воли, хотя и значительно ослаблены, не были уничтожены первородным грехом. Схоласты, правда, причисляли невежество к четырем «ранам природы», нанесенным первородным грехом. Но это учение должно рассматриваться в свете того, как Церковь осудила положение Кенеля о том, что «всякое естественное познание Бога, даже то, которое встречается у языческих философов, не может исходить ниоткуда, кроме как от Бога, и без благодати производит лишь самомнение, тщеславие и противостояние самому Богу, вместо поклонения, благодарности и любви». Традиционалистское утверждение, что внутренняя слабость человеческого интеллекта может быть исцелена только первобытным откровением, передаваемым через посредство речи и наставления, или особым внутренним озарением, включает ложное предположение, что может существовать познавательная способность, неспособная к знанию, — что в конечном итоге привело бы к отрицанию существенного различия между природой и сверхъестественным, потому что оно представляет внешнее откровение или внутреннюю благодать как нечто, положительно причитающееся падшей природе. Следуя примеру св. Фомы, католические апологеты, поддерживая необходимость сверхъестественного откровения даже в отношении истин естественной религии и этики, основывают свой аргумент не на предполагаемой физической неспособности разума установить эти истины, а на моральной невозможности (т.е. непреодолимой трудности) найти их без посторонней помощи. «Этому божественному Откровению следует приписать», — говорит Ватиканский собор, — «что такие истины среди божественных вещей, которые сами по себе не выходят за пределы человеческого разума, могут, даже в нынешнем состоянии человечества, быть познаны каждым с легкостью и твердой уверенностью, и без примеси ошибки». В соответствии с учением Откровения и Предания, Церковь всегда резко различала πίστις и γνῶσις — веру и знание, откровение и философию, — отводя разуму двойную роль незаменимого предтечи и послушной служанки веры. Далекая от того, чтобы противостоять разуму, как обвиняют ее враги, Церковь, напротив, всегда доблестно отстаивала его права против скептицизма, позитивизма, критицизма, традиционализма, рационализма, пантеизма и модернизма.

2. Что касается тех чисто естественных истин, которые составляют область науки и искусства, католические богословы практически единодушны в том, что, хотя человек обладает физической способностью познать каждую из этих истин, даже самый одаренный не может овладеть ими всеми. Кардинал Меццофанти приобрел знание многих языков и, несомненно, был способен выучить еще многие; однако без особой благодати он не мог бы выучить все языки, на которых говорят на земле, хотя их число отнюдь не бесконечно. Математика, которая охватывает лишь ограниченную область знания, включает неопределенное количество положений и проблем, которыми не может овладеть даже величайший гений. Добавьте к этим препятствиям краткость человеческой жизни, ограничения интеллекта, множество и сложность научных методов, недоступность многих объектов, которые сами по себе познаваемы (например, недра земли, звездная вселенная) — и вы получите множество ограничений, которые делают физически невозможным для разума человека охватить область естественных истин.

Тезис II: Падший человек, будь то язычник или грешник, способен совершать некоторые естественно добрые дела без помощи благодати.

Этот тезис может быть технически квалифицирован как propositio certa.

Доказательство. Человек, совершающий моральные акты, может находиться либо в состоянии неверия, либо смертного греха, либо освящающей благодати. Вопрос здесь заключается главным образом в том, являются ли все дела язычников, то есть все акты, совершенные без благодати какого-либо рода, морально плохими, или же какие-либо чисто естественные дела могут быть добрыми, несмотря на отсутствие благодати. Баий и Янсений утверждали это; более того, они утверждали, что никто не может совершать добрые дела, если он не находится в состоянии благодати и не вдохновлен совершенной любовью к Богу (caritas). Если бы это было правдой, все дела язычников и таких христиан, которые утратили веру, были бы сплошными грехами. Но это неправда. Подлинное учение Церкви можно почерпнуть из ее официального осуждения двадцать пятого, двадцать шестого и тридцать седьмого положений Баия. Эти положения гласят следующее: «Без помощи благодати Божией свобода воли имеет силу только грешить»; «Признать, что существует такая вещь, как естественное добро, т.е. такое, которое проистекает исключительно из сил природы, — значит разделять заблуждение Пелагия»; «Все действия неверующих — грехи, а добродетели философов — пороки». К ним мы можем добавить положение, осужденное Папой Александром VIII, что «неверующий неизбежно грешит во всем, что бы он ни делал».

1. Священное Писание и Отцы, включая св. Августина, допускают возможность совершения естественно добрых, хотя и не заслуженных, дел (opera steriliter bona) в состоянии неверия; и их учение находится в полном соответствии со здравым разумом.

а) Сам наш Божественный Господь говорит: «Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не делают ли того же и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» Смысл ясно состоит в том, что приветствовать своего ближнего — это акт милосердия, естественно доброе дело, обычное даже среди язычников, и такое, которое, не будучи сделанным из сверхъестественного мотива, не заслуживает сверхъестественной награды. Но это отнюдь не означает, что приветствовать своего ближнего — греховно.

Св. Павел говорит: «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах». Под «язычниками» Апостол, очевидно, имеет в виду подлинных язычников, а не обращенных из язычества в христианство, и поэтому смысл отрывка в том, что язычники, которые знают естественный закон, воплощенный в Декалоге, только как постулат разума, по природе способны «делать то, что есть от закона», т.е. соблюдать по крайней мере некоторые из его предписаний. Что св. Павел не считал язычников способными соблюдать весь закон без помощи благодати, видно из его обличения их безумия, чуть выше в том же Послании: «Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце и т.д.», а также из гипотетической формы Рим. II, 14 в оригинальном греческом тексте: «Ὅταν γὰρ ἔθνη ... τὰ τοῦ νόμου ποιῶσιν — Si quando gentes, ... quae legis sunt, faciunt».

В Рим. XIV, 23: «А все, что не по вере, грех», — тексте, часто цитируемом против нашего тезиса, «вера» означает не теологическую привычку веры, а «совесть», как ясно показывает контекст.

б) Учение Отцов находится в существенной гармонии со Священным Писанием.

α) Так, св. Иероним, говоря о награде, которую Яхве дал Навуходоносору за его услуги против Тира, говорит: «Тот факт, что Навуходоносор был вознагражден за доброе дело, показывает, что даже язычники в суде Божьем не остаются без награды, когда они совершили доброе дело». В своем комментарии к Посланию св. Павла к Галатам тот же святой Учитель замечает: «Многие, кто без веры и не имеет Евангелия Христова, тем не менее совершают благоразумные и святые действия, например, повинуясь своим родителям, помогая нуждающимся, не притесняя своих ближних, не отнимая имущества других».

β) Учение св. Августина представляет некоторые трудности. Нет сомнений в том, что этот Отец свободно признавал, что язычники и неверные могут совершать естественно добрые дела без веры и благодати. Так, он говорит, что нет человека столь злого, чтобы в нем нельзя было найти хоть что-то доброе. Он превозносит умеренность Полемона и чистоту Алипия, которые оба были язычниками. Он восхищается гражданскими добродетелями древних римлян и т.д. Придерживаясь таких взглядов, как мог Августин написать: «Ни в чем не помогает свободная воля, кроме как ко греху, если путь истины сокрыт»? И что имел в виду его ученик Проспер, когда сказал: «Вся жизнь неверующих — грех, и ничто не является добрым без высшего блага. Ибо там, где нет признания высшей и неизменной истины, не может быть подлинной добродетели, даже если моральный стандарт будет самым высоким».

Чтобы правильно понять эти и подобные отрывки и объяснить в то же время, как Баий и Янсений могли подкреплять свои еретические системы цитатами из трудов св. Августина и его учеников, необходимо заметить, что бывший ритор и платонический идеалист из Гиппона любит применять к роду обозначение, которое принадлежит его высшему виду, и наоборот. Так, говоря о свободе, он часто имеет в виду совершенную свободу, которой наслаждались наши прародители в Раю; используя термин «дети Божьи», он обозначает тех, кто пребывает в праведности; и используя фразу «доброе дело», он имеет в виду сверхъестественно заслуженное. Или, наоборот, он обозначает малейший добрый импульс воли как «caritas», как бы предвосхищая, и клеймит каждое незаслуженное дело (opus informe s. sterile) как ложную добродетель (falsa virtus), даже грех (peccatum). Чтобы правильно интерпретировать св. Августина, следовательно, необходимо делать поправку на его своеобразный идеализм и проводить тщательное различие между реальным и метафорическим смыслом терминов, которые он использует. Баий пренебрег этой предосторожностью и, кроме того, не обратил внимания на полемическую позицию святого Учителя. Своеобразная задача Августина состояла не в том, чтобы отстаивать возможность естественно добрых дел без веры и благодати, а в том, чтобы защитить против Пелагия и Юлиана невозможность совершения сверхъестественно добрых и заслуженных дел без помощи благодати. Именно это существенное различие в их соответствующих точках зрения объясняет, как св. Августин и Баий могли использовать идентичные или похожие термины для выражения радикально разных идей.

с) На теологических основаниях можно легко доказать, что падший человек способен по собственной инициативе, т. е. без помощи благодати, совершать нравственно добрые дела, и что Байюс ошибался, утверждая, будто это невозможно без теологической веры.

α) Что касается первого из упомянутых пунктов, то для ясности будет полезно принять различие Пальмиери между физической и моральной способностью. Человек грешит всякий раз, когда преступает закон или поддается искушению. Это было бы невозможно, если бы он был физически неспособен соблюдать весь закон и противостоять искушению. Следовательно, он должен быть физически способен делать то, что обязан делать под страхом греха, хотя в том или ином отдельном случае трудности могут оказаться непреодолимыми без помощи благодати. Выражаясь несколько иначе: Байюс и Янсений утверждают, что падший человек не может совершать никаких нравственно добрых дел из-за физического или морального бессилия воли. Это предположение ложно. Человек физически способен совершать добрые дела, поскольку они предписаны нравственным законом природы под страхом греха; он морально способен, поскольку, несмотря на многочисленные дурные наклонности, немало язычников и неверующих вели праведную жизнь и тем самым доказали, что человек может совершать добрые дела без помощи благодати. Это также учение св. Фомы.

β) Явно определенным догматом является то, что процесс оправдания начинается с теологической веры (fides), которой предшествует так называемая благодать призвания, подготавливающая и осуществляющая обращение. Утверждать, как это делал Байюс, что все добрые дела, совершенные в состоянии неверия, являются грехами, равносильно утверждению, что предварительные акты, ведущие к вере и совершаемые неверующим с помощью предваряющей благодати, являются греховными; иными словами, что Бог требует от неверующего подготовиться к оправданию путем совершения греха. Это столь же абсурдно, сколь и еретично.

Весь аргумент этого раздела a fortiori применим к теории, согласно которой никакой поступок не может быть нравственно добрым, если он не продиктован как теологической любовью, так и теологической верой.

2. Теперь мы должны определить ограничения падшей природы, лишенной помощи благодати. Хотя благодати, даруемые Провидением даже для естественно добрых дел, в нынешнем домостроительстве de facto почти все являются сверхъестественными, ничто не мешает нам представить иное домостроительство, состоящее из чисто естественных вспомоществований, подобных тем, которые были бы необходимы в состоянии чистой природы.

Что касается ограничений моральной силы человека в естественном порядке, мы можем сказать в общем виде, что воля способна соблюдать более легкие предписания нравственного закона природы без помощи благодати (как сверхъестественной, так и естественной). Однако, поскольку во многих случаях невозможно точно определить, где заканчиваются более легкие предписания и начинаются более трудные, остается широкое поле для теологических спекуляций.

а) Теологи практически единодушны во мнении, что человек не может соблюдать естественный закон в его полноте в течение сколько-нибудь значительного времени без помощи благодати.

Суарес настолько уверен в этом, что без колебаний называет противоположное учение — которое (возможно, несправедливо) приписывается Дуранду, Скоту и Габриэлю Билю — «безрассудным и граничащим с заблуждением». На самом деле Церковь официально определила, что из-за похоти никто, даже оправданный человек, а тем более грешник, не способен без божественной помощи (благодати) соблюдать в течение сколько-нибудь значительного времени весь Декалог, который воплощает в себе основы нравственного закона. «Тем не менее, — говорит Тридентский собор, — пусть те, кто думает, что они стоят, остерегаются, как бы не упасть, и со страхом и трепетом совершают свое спасение... ибо... они должны бояться борьбы, которая еще предстоит с плотью, с миром, с дьяволом, в которой они не могут одержать победу, если с Божьей благодатью не будут послушны Апостолу, который говорит: “Мы должники и т. д.”»

Св. Павел, который жил, так сказать, в атмосфере благодати, все же нашел повод воскликнуть: «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих», и: «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодатию Божиею Иисусом Христом, Господом нашим». Конечно, было бы тщетно ожидать, что гордый идеал стоиков или самонадеянное притязание Пелагия на безгрешность когда-либо осуществится на земле, за исключением особого дара благодати, подобного тому, который был дарован Пресвятой Деве Марии.

[pg 065]

Отцы следуют за св. Павлом в описании силы похоти даже после оправдания.

b) Уместный вопрос, тесно связанный с только что рассмотренным положением, таков: может ли человеческая воля без помощи благодати преодолеть все тяжкие искушения к смертному греху, которыми она осаждаема?

Общим учением теологов является то, что без помощи благодати человек в падшем состоянии поддается с моральной (а не физической) необходимостью тяжким искушениям против нравственного закона, т. е. смертному греху. Этот вывод вытекает из невозможности, которую мы доказали выше, соблюдать весь закон природы в течение жизни или в течение сколько-нибудь значительного времени без помощи благодати. Если бы человек был способен противостоять всем сильным искушениям, он был бы способен соблюдать весь закон.

Теологическое учение, которое мы здесь излагаем, может быть сформулировано двумя различными способами: (1) Ни один человек не может преодолеть все тяжкие искушения против нравственного закона без помощи благодати; (2) нет живущего человека, который время от времени не подвергался бы искушениям, которым он неизбежно поддался бы, если бы Бог не оказал ему Свою помощь.

В своей первой и довольно неопределенной форме это положение оспаривается Рипальдой, Молиной и многими поздними схоластами. Эти авторы рассуждают следующим образом: невозможно вывести из Откровения или опыта определенное правило, по которому человек мог бы определить условия, от которых зависит тяжесть искушения. Сказать, что искушение является тяжким, когда ему невозможно противостоять без помощи благодати, означало бы предвосхищение основания. Кроме того, всегда остается возможность того, что существуют люди, которые, хотя теоретически неспособны противостоять всем тяжким искушениям без помощи благодати, de facto никогда не сталкиваются с такими искушениями, а только с более легкими, которые могут быть преодолены без сверхъестественной помощи.

Вторая и более конкретная формулировка нашего положения подтверждается Священным Писанием, которое прямо заявляет, что все люди подвержены искушениям, которым они не смогли бы противостоять, если бы Бог не поддерживал их.

Если праведники обязаны постоянно бодрствовать и молиться, чтобы не впасть в искушение, то это должно быть верно в еще большей степени для грешников и неверующих. Св. Августин пишет против пелагиан: «Верные люди говорят в своей молитве: “Не введи нас в искушение”. Но если они обладают способностью [избегать зла], зачем они молятся [об этом]? Или от какого зла они молятся об избавлении, как не, прежде всего, от тела смерти этой?... от плотских похотей, от которых человек освобождается только благодатью Спасителя... Ему может быть позволено молиться, чтобы он был исцелен. Почему он так сильно полагается на возможности своей природы? Она ранена, повреждена, измучена, разрушена; в чем она нуждается, так это в истинном исповедании [своей слабости], а не в ложной защите [своей способности]».

[pg 067]

с) Еще один вопрос, по которому католические богословы расходятся во мнениях, таков: может ли падший человек, не имея помощи благодати, совершить акт совершенной естественной любви (amor Dei naturalis perfectus)?

Скот отвечает на этот вопрос утвердительно, и его мнение разделяют Каэтан, Баньес, Доминик Сото и Молина. Другие столь же выдающиеся теологи, в частности Суарес и Беллармин, занимают отрицательную позицию.

Чтобы получить ясное понимание обсуждаемого вопроса, нам придется обратить внимание на несколько различий.

Прежде всего, мы не должны упускать из виду важное различие между естественной и сверхъестественной любовью к Богу. Сверхъестественная любовь на всех своих стадиях обязательно предполагает сверхъестественную помощь. Поэтому вопрос может относиться только к amor Dei naturalis. Что эта естественная любовь не является простым вымыслом, видно из церковного осуждения двух положений Байюса.

[pg 068]

Другое, еще более важное различие — это различие между совершенной и несовершенной любовью. Несовершенная любовь — это любовь к Богу как к нашему высшему благу (amor Dei ut summum bonum nobis); совершенная любовь — это любовь к Богу ради Него Самого превыше всего (amor Dei propter se et super omnia). Святые Отцы и ряд соборов заявляют, что невозможно любить Бога совершенно без помощи благодати. Контекст и такие стереотипные пояснительные фразы, как «sicut oportet» или «sicut expedit ad salutem», показывают, что эти патристические и соборные высказывания относятся к сверхъестественной любви к Богу. Следовательно, вопрос сужается до следующего: может ли падший человек без помощи благодати любить Бога ради Него Самого и превыше всего чисто естественной любовью? Отвечая на этот вопрос, Пеш, Тепе и другие теологи различают аффективную и эффективную любовь. Они утверждают, что в то время как amor affectivus на всех своих стадиях возможен без помощи благодати, этого нельзя сказать об amor effectivus, поскольку это потребовало бы соблюдения всего естественного закона. Эта компромиссная теория может быть продемонстрирована как весьма вероятная на основе Писания и Предания. Св. Павел говорит, что язычники знали Бога и должны были прославить Его. Это явно предполагает, что для них было возможно прославить Бога, и, следовательно, любить Его аффективно, так же легко и теми же средствами, которыми они познали Его. Иначе как мог Апостол сказать о тех язычниках, которые, «познав Бога, не прославили Его как Бога», что они «заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца»? Эта интерпретация Рим. I, 21 сл. прямо подтверждается св. Амвросием, когда он говорит: «Ибо они могли постичь это законом природы, поскольку устройство космоса свидетельствует, что Бог, его творец, есть единственный, кого следует любить, как Моисей изложил это в своих писаниях; но они стали нечестивыми, не прославив Бога, и неправедность стала очевидной в них, когда, зная, они заменили истину ложью и отказались исповедовать единого Бога».

3. Из этого, как следствие, вытекает, что мнение Васкеса о том, что не может быть доброго дела без сверхъестественной помощи в виде cogitatio congrua, является несостоятельным, как и утверждение Рипальды о том, что в нынешнем домостроительстве чисто естественные добрые действия настолько неизменно связаны с предваряющей благодатью Христа, что они практически никогда не существуют как таковые.

а) Васкес, чья позиция по этому вопросу оспаривается большинством других теологов, утверждает, что никто не может совершить доброе дело или противостоять какому-либо искушению против естественного закона (Декалога) без помощи сверхъестественной благодати, исходящей из заслуг Христа. Однако, чтобы избежать еретической крайности байянизма, он делает двоякое ограничение. Он предполагает вместе со скотистами, что существует нечто вроде нравственно безразличного акта воли, и определяет благодать, которую он считает необходимой для совершения каждого нравственно доброго дела, как cogitatio congrua. Эта «конгруэнтная мысль», говорит он, сама по себе, т. е. онтологически, является естественной и может рассматриваться как сверхъестественная только quoad modum et finem. Тонкий аргумент, с помощью которого Васкес пытается обосновать этот тезис, основан главным образом на св. Августине и может быть резюмирован следующим образом: всякий раз, когда Отцы и соборы настаивают на необходимости благодати для совершения добрых дел, они имеют в виду все добрые дела, как естественные, так и сверхъестественные. Единственная альтернатива, которую они знают, — это добродетель или порок, добро или зло. Следовательно, благодать Христа в той или иной форме является необходимым условием всех нравственно добрых дел.

Как мы уже намекали, мы считаем это мнение ученого испанского богослова ошибочным. Против него свидетельствуют три веских довода. Первый заключается в том, что для защиты от байянизма Васкес вынужден предполагать существование нравственно безразличных актов воли, что несостоятельно, поскольку «св. Августин и св. Фома, а также теологи в целом учат, что в конкретной действительности не существует нравственно безразличного акта свободной воли, и, следовательно, если воля способна без благодати совершать акты, которые не являются злыми, она также способна совершать добрые акты». Во-вторых, теория Васкеса подменяет понятие христианской благодати. «Добрые мысли» приходят к человеку так естественно и так тесно связаны с благодатью творения, что даже Пелагий не видел затруднений в признании такого рода «благодати». Конечно, падшая природа не настолько совершенно испорчена, чтобы хороший ребенок был неспособен почитать и любить своих родителей без помощи «благодати» (в смысле cogitatio congrua ex meritis Christi). Третья причина, которая заставляет нас отвергнуть теорию Васкеса, заключается в том, что она не оставляет места для естественной нравственности (naturaliter honestum), чтобы заполнить пустоту между теми актами, которые являются естественно злыми (moraliter inhonesta, т. е. peccata), и теми, которые являются сверхъестественно добрыми (supernaturaliter bona, т. е. salutaria). Существование таких естественно добрых актов представляется весьма вероятным выводом из осуждения Пием VI определенного положения, которому учил псевдособор в Пистойе.

b) Мартинес де Рипальда (+1648) попытался улучшить теорию Васкеса, восстановив христианское понятие благодати и добавив, что Провидение неизменно предваряет все естественно добрые дела, включая те, что совершаются язычниками и грешниками, сущностно сверхъестественной благодатью просвещения и утверждения. В этой гипотезе необходимость благодати является не теологической, а чисто исторической.

Несмотря на богатство аргументов, с помощью которых Рипальда пытался доказать свою теорию, она не получила всеобщего признания. В то время как некоторые, например Платель и Пеш, относятся к ней с долей симпатии, другие, в частности Де Луго и Тепе, решительно выступают против нее. Пальмиери считает, что она может быть принята в ограниченном смысле, т. е. когда ограничена верующими.

Гипотеза Рипальды об универсальности благодати поистине возвышенна и должна была бы быть принята, если бы можно было доказать на основе Откровения или какого-либо исторического закона, что спасительная воля Бога не терпит исключений. Но Рипальда не смог доказать это из Откровения. Кроме того, его теория влечет за собой два крайне нежелательных вывода: (1) отрицание не возможности (Кенель), а существования чисто естественных добрых дел, и (2) возможность оправдания без теологической веры. Ни одна из этих трудностей, вероятно, не приходила в голову Васкесу или Рипальде, потому что во время, когда они писали, Пий VI еще не осудил учение псевдособора в Пистойе, а Иннокентий XI не подверг цензуре положение о том, что «вера в широком смысле, как производная от свидетельства тварей или какого-либо другого подобного мотива, достаточна для оправдания». Если бы любовь к Богу, даже совершенная любовь (такая, которую мы показали возможной в естественном порядке), сама по себе была обязательно сверхъестественной, как утверждает Рипальда, то для язычника было бы возможно получить благодать оправдания без теологической веры, которой он не обладает, что очевидно из учения Ватикана о том, что «для божественной веры требуется, чтобы открытая истина была принята верой из-за авторитета Бога, который ее открывает».

Тезис III: Не все действия, совершаемые человеком в состоянии смертного греха, являются греховными по той причине, что он не находится в состоянии благодати.

Это de fide.

Доказательство. Хотя этот тезис, строго говоря, включен в Тезис II, он должен быть продемонстрирован отдельно по существу, поскольку он воплощает официально определенный догмат, который отрицался протестантскими реформаторами и последователями Байюса и Янсения. Мартин Лютер учил — и его учение было принято в измененной форме кальвинистами, — что человеческая природа полностью развращена первородным грехом, и, следовательно, человек неизбежно грешит во всем, что он делает, даже в процессе оправдания. Против этой ереси Тридентский собор определил: «Если кто скажет, что все дела, совершенные до оправдания... являются действительно грехами... да будет анафема».

Протестантское понятие благодати было сведено в теологическую систему Байюсом и Янсением, чьи многочисленные заблуждения могут быть прослежены до их отрицания сверхъестественного порядка.

Янсенистское учение было доведено до крайности Пасказием Кенелем, 101 положение которого было официально осуждено Папой Климентом XI в его знаменитой конституции «Unigenitus». Янсенистские учения собора в Пистойе были подвергнуты цензуре Пием VI в 1794 г. в его булле «Auctorem fidei». Квинтэссенция этой еретической системы воплощена в положении, что все, что человек делает в состоянии смертного греха, является неизбежно греховным по той причине, что он не находится в состоянии благодати (status caritatis). Байюс и Кенель придали этому учению августинианский оборот, говоря, что не существует промежуточного состояния между любовью к Богу и похотью, и что все дела грешника должны, следовательно, и по необходимости быть греховными. Это еретическое учение резко осуждено в булле «Auctorem fidei». Кенель довел его до последнего отвратительного вывода, когда сказал: «Молитва нечестивых — это новый грех, и то, что Бог допускает ее, есть лишь дополнительный суд над ними».

Учение Байюса и Кенеля противно Откровению и учению Отцов.

а) Библия снова и снова призывает грешников к покаянию, к молитве о прощении, к милостыне и т. д. Ср. Сир. XXI, 1: «Чадо! ты согрешил? не продолжай того же, но и о прежних грехах своих молись, чтобы они простились тебе». Иез. XVIII, 30: «Покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших, чтобы нечестие не было вам преткновением». Дан. IV, 24: «Искупи грехи твои правдою и беззакония твои милосердием к бедным: может быть, Он простит грехи твои». Зах. I, 3: «Так говорит Господь Саваоф: обратитесь ко Мне, говорит Господь Саваоф, и Я обращусь к вам». Если бы все дела, предписанные таким образом, были лишь грехами, мы были бы вынуждены заключить, опираясь на авторитет Священного Писания, что Бог повелевает грешнику совершать новые беззакония и что процесс оправдания с его так называемыми расположениями состоит из ряда греховных актов. Такое предположение было бы явно абсурдным и богохульным.

Кенель пытался поддержать свою еретическую концепцию словами из Мф. VII, 17 сл.: «Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые. Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые». Но поскольку наш Господь в этом отрывке говорит о пророках, плоды, которые Он имеет в виду, должны, очевидно, быть учениями, а не делами. А что, если бы это были дела? Разве учения и нравы не связаны в конечном итоге, и не можем ли мы судить по жизни, которую они ведут (согласно своим учениям), являются ли пророки истинными или ложными? По плодам их (т. е. делам) узнаете их (т. е. истинность или ложность учения, на котором основаны их дела).

[pg 077]

b) Апеллируя к свидетельству Отцов, янсенисты были печально известны своей виновностью в неверном толковании.

α) Ориген прямо учит, что молитва до оправдания является добрым делом. «Хотя вы грешники, — говорит он, — молитесь Богу; Бог слышит грешников». Кажущийся противоречивым текст Ин. IX, 31: «Но мы знаем, что грешников Бог не слушает», — объясняется св. Августином следующим образом: «Он говорит как тот, кто еще не помазан; ибо Бог слышит и грешников. Если бы Он не слышал грешников, мытарь напрасно опустил бы глаза в землю и напрасно бил бы себя в грудь, говоря: Боже, будь милостив ко мне, грешнику». Более того, поскольку здесь речь идет только о необычайных делах и знамениях (т. е. чудесах), текст совершенно не относится к делам личной праведности. Св. Проспер учит: «Человеческая природа, созданная Богом, даже после своего падения сохраняет свою субстанцию, форму, жизнь, чувства и разум, и другие блага тела и души, которых не лишены даже те, кто плох и порочен. Но нет возможности достичь истинного блага такими вещами, которые могут украсить эту смертную жизнь, но не могут дать [заслужить] жизнь вечную».

[pg 078]

β) Байюсу и Кенелю удалось завуалировать свою ересь фразеологией августинианского толка, но с последствиями, чуждыми духу Доктора Благодати. Августин подчеркивал противостояние между «любовью» и «похотью» настолько сильно, что промежуточная область естественно добрых дел почти исчезла из виду. Так, он говорит в своем «Энхиридионе»: «Плотская похоть царствует там, где нет любви к Богу». И в своем трактате о Благодати Христа: «Здесь нет любви, никакое доброе дело не считается совершенным, и нет на самом деле никакого доброго дела, правильно так называемого; ибо все, что не от веры, есть грех, а вера действует любовью». И снова в своем трактате о Благодати и Свободной воле: «Заповеди любви или милосердия настолько велики и таковы, что какое бы действие человек ни считал, что он делает хорошо, оно ни в коем случае не сделано хорошо, если сделано без любви». Мы намеренно выбрали отрывки, в которых «Доктор Благодати» явно трактует любовь как теологическую любовь, а не в широком смысле dilectio. На первый взгляд эти отрывки кажутся согласующимися с учением Байюса, который говорит: «Всякая любовь со стороны разумного творения есть либо греховная алчность, которой любим мир и которая запрещена св. Иоанном, либо та похвальная любовь, которая вливается в сердце Святым Духом и которой мы любим Бога»; — и с сорок пятым положением Кенеля: «Поскольку любовь к Богу больше не царствует в сердцах грешников, необходимо, чтобы плотская похоть царствовала в них и портила все их действия». Однако смысл этих положений совсем не августинианский. Августин отстаивает свободную волю, несмотря на благодать и похоть, тогда как янсенисты утверждают, что carnalis cupiditas и caritas dominans производят свои эффекты самой силой природы, т. е. необходимо и сами по себе.

Помимо этого главного различия, существует много второстепенных расхождений между учением св. Августина и учением Байюса и Кенеля. Августин, правда, в своей борьбе с пелагианством сильно подчеркивал противостояние, существующее между благодатью и грехом, между любовью к Богу и любовью к миру; но он никогда не мечтал утверждать, что каждый акт, совершенный в состоянии смертного греха, является греховным по той причине, что он не совершен в состоянии благодати. Схоластика уже давно применила необходимое исправление к его преувеличениям. Совершенно ортодоксально говорить, что существует непримиримое противостояние между состоянием смертного греха и состоянием благодати. «Никто не может служить двум господам». Это, однако, отнюдь не равносильно тому, чтобы сказать, как это делают янсенисты, что грешник, не находясь в состоянии благодати, по необходимости грешит во всем, что он делает. Августин прямо признает, что, как бы глубоко Бог ни позволил человеку пасть и как бы сильно похоть ни доминировала над его волей, он все же способен молиться о благодати, что само по себе является отчетливо спасительным актом. «Если грех таков, — говорит он в своих “Ретрактациях”, — что он сам по себе является наказанием за грех, что может сделать воля под господством алчности, кроме как, если она благочестива, молиться о помощи?» Сравните это предложение с сороковым положением Байюса: «Грешник во всех своих действиях служит похоти, которая правит им», — и вы увидите третье существенное различие, которое отделяет учение св. Августина от учения янсенистов. Первый, даже когда он говорит не о двух противостоящих навыках, а об их соответствующих актах, не представляет, подобно янсенизму, универсальность греха без теологической любви как физическую и фундаментальную необходимость, а лишь как исторический феномен, допускающий исключения. Так он пишет в своем трактате «О духе и букве»: «Если тех, кто по природе делает то, что содержится в законе, не следует считать еще находящимися в числе тех, кого оправдывает благодать Христа, но скорее среди тех, чьи действия (хотя они являются действиями нечестивых людей, которые не поклоняются истинно и правильно истинному Богу) мы не только не можем порицать, но на самом деле хвалим, и по уважительной причине, и справедливо, поскольку они были сделаны, насколько мы читаем, знаем или слышим, согласно правилу праведности; хотя, если бы мы обсуждали вопрос, с каким мотивом они сделаны, они вряд ли оказались бы такими, чтобы заслужить похвалу и защиту, которые причитаются праведному поведению».

[pg 081]

В заключение мы процитируем знаменитый отрывок из св. Августина, который звучит как протест против искажений Байюса и Янсения. «Любовь, — говорит он, — бывает либо божественная, либо человеческая; человеческая любовь бывает либо дозволенная, либо недозволенная... Я говорю сначала о дозволенной человеческой любви, которая свободна от порицания; затем о недозволенной человеческой любви, которая достойна осуждения; и в-третьих, о божественной любви, которая ведет нас на Небеса... У вас, следовательно, есть та любовь, которая дозволена; она человеческая, но, как я сказал, дозволенная, настолько, что если бы ее не было, [отсутствие] ее было бы порицаемо. Вам позволено человеческой любовью любить свою супругу, своих детей, своих друзей и сограждан. Но, как вы видите, нечестивые тоже имеют эту любовь, например, язычники, иудеи, еретики. Кто из них не любит свою жену, своих детей, своих братьев, своих ближних, своих родственников и друзей? Это, следовательно, человеческая любовь. Если бы кто-то был настолько бесчувственным, что потерял бы даже человеческую любовь, не любя своих собственных детей... мы больше не считали бы его человеческим существом». Тепе уместно замечает, что св. Августин в этом отрывке утверждает не только возможность, но и фактическое существование естественно добрых, хотя и не имеющих заслуг дел (opera steriliter bona), и что теория Рипальды несостоятельна хотя бы по той причине, что процитированный отрывок приводится в булле Пия VI «Auctorem fidei».

Статья 2. Необходимость актуальной благодати для всех спасительных актов

Спасительные акты (actus salutares) — это те, которые направлены на достижение освящающей благодати и сверхъестественной цели человека.

В соответствии с этой двойной целью спасительные акты могут быть разделены на два класса: (1) те, которые подготавливают к оправданию (actus simpliciter salutares), и (2) те, которые после оправдания приносят заслуги для Небес (actus meritorii).

Вследствие сверхъестественного характера актов, которые они включают, обе эти категории диаметрально противоположны тому классу актов, которые добры только естественным образом, и поэтому должны быть тщательно отделены от последних. Отцы, конечно, не использовали технические термины современной теологии; у них были свои особые фразы для обозначения того, что мы называем спасительными актами, например, agere sicut oportet vel expedit, agere ad salutem, agere ad iustificationem, agere ad vitam aeternam и т. д.

1. Пелагианство. — Пелагианство началось как реакция против манихейства, но впало в противоположную крайность преувеличения способностей человеческой природы за счет благодати. Оно отрицало первородный грех и благодать.

Поскольку необходимость благодати для всех спасительных актов является фундаментальным догматом христианской религии, Церковь действовала с необычайной строгостью против пелагианского натурализма и осудила его заблуждения устами многих соборов.

а) Пелагий был британским монахом-мирянином, который приехал в Рим около 400 года для распространения своих ошибочных взглядов. Он нашел готового ученика в лице Целестия, который, отличившись как юрист, был рукоположен в священники в Эфесе около 411 года.

Пелагианская ересь обрела еще одного могущественного поборника в лице епископа Юлиана Экланского в Апулии. Ее сильнейшим противником был св. Августин. Под его мощными ударами пелагиане неоднократно меняли свою тактику, не отказываясь, однако, от своей главной ошибки в отношении благодати. Их учение по этому пункту можно резюмировать следующим образом: человеческая воля способна своими естественными силами соблюдать все заповеди Бога, противостоять искушению и обрести вечную жизнь; на самом деле она может достичь состояния святости и безгрешности, в котором прошение «Прости нам долги наши» больше не имеет никакого смысла, кроме, возможно, выражения смирения. Поскольку, однако, свободная воля сама по себе является даром Творца, человек не может совершать никаких добрых дел без благодати. На более позднем этапе своей карьеры Пелагий признал существование чисто внешних сверхъестественных благодатей, таких как откровение и пример Христа и святых, — что побудило св. Августина заметить: «Это скрытый и презренный яд вашей ереси, что вы представляете благодать Христа как Его пример, а не Его дар, утверждая, что человек оправдывается подражанием Ему, а не служением Святого Духа». Но даже эта внешняя благодать, согласно Пелагию, не дает силы, необходимой для совершения добрых дел; она лишь облегчает соблюдение заповедей. Пелагий не отрицал, что оправдание и усыновление, рассматриваемые в их идеальном отношении к «Царству Небесному», в отличие от «вечной жизни», не идентичны у взрослых с благодатью творения, но он отрицал их безвозмездность, утверждая, что свободная воля способна заслужить все эти благодати своей собственной силой.

Какими бы ни были вариации пелагианства, из сочинений св. Августина очевидно, что его защитники все до единого отвергали необходимость и существование непосредственной благодати воли. Их отношение к просвещающей благодати интеллекта является спорным. Некоторые теологи считают, что пелагиане признавали ее существование, другие — что отрицали. Что бы они ни думали по этому пункту, не может быть сомнений в том, что последователи Пелагия понимали цель благодати не более чем как облегчение дела спасения.

b) В течение короткого промежутка времени в двадцать лет (411–431 гг. н. э.) не менее двадцати четырех соборов занимались этой новой ересью.

Сначала коварному еретику удалось обмануть прелатов, собравшихся в Лидде (Диосполе) в 415 г. н. э.; но епископы Северной Африки, среди них св. Августин, решительно осудили его учение на двух соборах, проведенных с санкции Папы Иннокентия I в Карфагене и Милеве в 416 г. Вскоре после этого, обманутый условиями символов веры и объяснений, которые они распространяли, Папа Зосима (417–418) объявил и Пелагия, и Целестия невиновными. Несмотря на это вмешательство, однако, двести африканских епископов на пленарном соборе, состоявшемся в Карфагене в 418 г. н. э., подтвердили каноны Милеве и представили их на утверждение Святому Престолу. Эти действия побудили Зосиму принять более решительные меры. В своем Epistula Tractoria (418) он официально осудил пелагианство и убедил императора отправить Юлиана Экланского и семнадцать других непокорных епископов в изгнание. Каноны Карфагена и Милеве были впоследствии приняты вселенской Церковью как обязательные определения веры. Самый важный из них в отношении благодати таков: «Если кто скажет, что благодать оправдания дана нам с целью дать нам возможность легче делать с помощью благодати то, что нам заповедано делать свободной волей, как если бы мы были способны, хотя и менее легко, соблюдать заповеди Бога без помощи благодати, да будет анафема». Вселенский Эфесский собор (431 г. н. э.) с одобрения Папы Целестина I возобновил осуждение Целестия, но лишь почти столетие спустя пелагианство получило смертельный удар. В 529 г. Второй Оранский собор определил: «Если кто утверждает, что он способен силой природы и без просвещения и вдохновения Святого Духа, который дарует всем людям расположение с верой принять истину, правильно (ut expedit) мыслить или выбирать что-либо доброе, относящееся к вечному спасению, или дать согласие на спасительную, т. е. евангельскую проповедь, таковой обманут еретическим духом». Это решение было подтверждено Тридентским собором: «Если кто скажет, что благодать Божия через Иисуса Христа дана только для того, чтобы человек мог легче жить праведно и заслужить вечную жизнь, как если бы свободной волей без благодати он был способен делать и то, и другое, хотя и с трудом, да будет анафема».

2. Опровержение пелагианства. — Священное Писание и Отцы ясно учат, что человек неспособен совершить какой-либо спасительный акт своей собственной силой.

[pg 087]

а) Среди многих библейских текстов, которые можно процитировать в поддержку этого утверждения, особенно поразительна прекрасная притча нашего Господа о виноградной лозе и ее ветвях. Ср. Ин. XV, 4 сл.: «Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего».

α) Контекст показывает, что Иисус здесь говорит не о чисто естественных делах того рода, для которых достаточно concursus generalis Бога, а о том, что Он имеет в виду спасительные акты в строго сверхъестественном смысле; и истина, которую Он хочет внушить, заключается в том, что падшая природа не может совершать такие акты иначе, как через Него и с Его помощью. Это сверхъестественное влияние, однако, не следует понимать исключительно как освящающую или привычную благодать, поскольку наш Божественный Спаситель ссылается на плоды оправдания и на спасительные дела. «О них Он не говорит: “Без Меня вы можете сделать лишь немногое”, но: “Без Меня вы не можете делать ничего”. Будь то мало или много, это не может быть сделано без Него, без Которого ничего нельзя сделать». Если это было верно для Апостолов, которые находились в состоянии освящающей благодати, то это должно быть верно a fortiori для грешников. Следовательно, сверхъестественная благодать абсолютно необходима для совершения любых и всех актов, полезных для спасения.

β) Нигде эта фундаментальная истина не выражена так ясно и настойчиво, как в посланиях св. Павла, который является выдающимся «Доктором Благодати» среди Апостолов.

Существует, согласно ему, три категории сверхъестественных актов: спасительные мысли, святые решения и добрые дела.

Св. Павел учит, что всякое правильное мышление — от Бога. 2 Кор. III, 5: «Не потому, чтобы мы сами были способны помыслить что-либо как от себя, но способность наша от Бога».

Он также заявляет, что все добрые решения приходят свыше. Рим. IX, 15 сл.: «Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею. Посему помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего».

Он далее утверждает, что все добрые дела приходят от Бога. Флп. II, 13: «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению». 1 Кор. XII, 3: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым». Произнесение святого имени Иисуса, очевидно, рассматривается как спасительный акт, потому что простое физическое произнесение не требует помощи Святого Духа. Но акт как спасительный акт физически невозможен без божественной помощи, потому что он по существу сверхъестественен и, следовательно, превышает силы природы.

b) Аргумент из Предания основан почти полностью на авторитете св. Августина, в котором, как отмечает Либерманн, Бог совершил чудо благодати, чтобы он мог стать ее могущественным защитником. Нет необходимости цитировать конкретные тексты, поскольку весь этот трактат пересыпан августинианскими изречениями относительно необходимости благодати.

α) Важным моментом является доказательство того, что ранние Отцы придерживались августинианского, т. е. католического взгляда. Само собой разумеется, что если бы эти Отцы учили другому учению, Церковь не отвергла бы так яростно пелагианство как еретическое новшество. Августин сам настаивает на новизне пелагианского учения. «Такова пелагианская ересь, — говорит он, — которая не является древней, но возникла лишь недавно». И этот взгляд подтверждается Папой Целестином I, который заявляет в своем письме к епископам Галлии (431 г. н. э.): «Таково состояние вопроса, новизна должна перестать нападать на древность».

На самом деле учение Апостольских Отцов, хотя и менее явное, полностью согласуется с учением Августина. Так, св. Ириней говорит: «Как сухая земля, если не получает влаги, не приносит плода, так и мы, будучи сухим деревом, никогда не могли бы принести плода для жизни без сверхъестественного дождя, свободно дарованного... Благословение спасения приходит к нам от Бога, а не от нас самих».

Необходимость благодати косвенно внушается Церковью, когда она просит Бога даровать спасительные благодати всем людям — практика самая древняя и почтенная, которую Папа св. Целестин объясняет следующим образом: «Закон молитвы должен определять закон веры. Ибо когда священники святых народов исполняют вверенное им служение, прося Бога о милосердии, они защищают дело человеческого рода и вместе со всей Церковью просят и молятся, чтобы неверующие получили веру, чтобы идолопоклонники были освобождены от заблуждений своего нечестия, чтобы завеса была снята с сердца иудеев и они смогли воспринять свет истины, чтобы еретики пришли в себя через истинное восприятие католической веры, чтобы раскольники получили дух возрожденной любви, чтобы грешникам было даровано лекарство покаяния, и чтобы дверь небесного милосердия была открыта оглашенным, которые ведомы к таинствам возрождения». В вопросах спасения молитва и благодать — это соотносительные термины; практика одного подразумевает необходимость и безвозмездность другого.

β) То, что Отцы не только понимали благодать как необходимую для исцеления слабости, вызванной грехом (gratia sanans), в чисто моральном смысле, но и считали ее метафизически необходимой для сообщения физической силы (gratia elevans), подтверждается такими часто повторяющимися сравнениями, как эти: благодать так же необходима для спасения, как глаз для зрения, или как крылья для полета, или как дождь для роста растений.

Достаточно процитировать отрывок из сочинений св. Иоанна Златоуста. «Глаза, — говорит он, — прекрасны и полезны для зрения, но если бы они попытались видеть без света, вся их красота и зрительная сила не принесли бы им никакой пользы. Так и душа — лишь препятствие на своем собственном пути, если она пытается видеть без Святого Духа».

Этот взгляд подкрепляется дальнейшим учением Отцов о том, что сверхъестественная благодать была столь же необходима ангелам в их состоянии испытания (в котором они были свободны от похоти) и нашим прародителям в Раю (одаренным donum integritatis), как и падшему человеку; единственная разница заключается в том, что в случае последнего благодать имеет дополнительную цель — исцеление немощей и преодоление трудностей, возникающих из похоти. В отношении ангелов св. Августин говорит: «И кто создал эту волю, как не Тот, Кто создал их с доброй волей, то есть с чистой любовью, которой они должны были прилепиться к Нему, в одном и том же акте создавая их природу и наделяя ее благодатью?... Мы должны поэтому признать, с хвалой, причитающейся Творцу, что не только о святых людях, но и о святых ангелах можно сказать, что “любовь Божия излилась в сердца их Духом Святым, данным им”».

Столь же убедителен аргумент о том, что Адам в Раю был неспособен совершить какие-либо спасительные акты без божественной благодати. «Подобно тому, как в воле человека умереть, когда он захочет, — говорит св. Августин, — ... но одна лишь воля не может сохранить жизнь в отсутствие пищи и других средств жизни; так и человек в Раю был способен своей одной лишь волей, просто отказавшись от праведности, погубить себя; но вести жизнь праведности было бы слишком для его воли, если бы она не была поддержана силой Того, Кто создал его».

Это также учение Второго Оранского собора (529 г. н. э.): «Даже если бы человеческая природа осталась в состоянии целостности, в котором она была создана, она никоим образом не спасла бы себя без помощи своего Творца. Если она была неспособна без благодати Божией сохранить то, что получила, как она могла бы без благодати Божией вернуть то, что потеряла?»

[pg 093]

с) Теологический аргумент в пользу метафизической необходимости благодати основан на сущностно сверхъестественном характере всех спасительных актов.

α) Св. Фома формулирует его следующим образом: «Вечная жизнь — это цель, превосходящая возможности человеческой природы, ... и поэтому человек по своей природе не может совершать заслуги, соразмерные вечной жизни, но нуждается для этой цели в высшей силе — силе благодати. Следовательно, человек не может заслужить вечную жизнь без благодати. Однако он способен совершать акты, приносящие некоторое благо, соприродное человеку, такие как обработка земли, питье, еда, акты дружбы и т. д.». По указанной здесь причине для человека столь же невозможно совершать спасительные акты без благодати, как было бы невозможно творить чудеса без той божественной помощи, которая превосходит силы природы.

β) Католические теологи единодушны в признании того, что все спасительные акты являются и должны быть сверхъестественными; однако они расходятся в понимании этого сверхъестественного качества (supernaturalitas). Проблема, лежащая в основе этого расхождения во мнениях, может быть сформулирована следующим образом: вещь может быть сверхъестественной либо по своей сущности (quoad substantiam), либо только по способу своего существования (quoad modum). Сверхъестественное по сущности (supernaturale quoad substantiam) делится на строго сверхъестественное и просто претернатуральное. Вопрос заключается в следующем: к какой категории сверхъестественного относятся спасительные акты, которые человек совершает с помощью благодати? Несомненно, существуют актуальные благодати, которые являются сущностно естественными, например, чисто опосредованная благодать просвещения, естественные благодати, дарованные в чистом состоянии природы, актуальные благодати чувственной сферы и так называемое cogitatio congrua Васкеса. Таким образом, проблема сводится к непосредственным благодатям интеллекта и воли. До Тридентского собора теологи довольствовались признанием божественно открытого факта, что эти благодати являются сверхъестественными; только после Собора они начали размышлять о точном характере этой supernaturalitas.

Некоторые, следуя учению школы скотистов, приписывали сверхъестественный характер спасительных актов их свободному принятию со стороны Бога, считая их по своей сущности чисто естественными и возведенными в сверхъестественную сферу лишь per denominationem extrinsecam. Этот взгляд несостоятелен. Ибо если бы природа как таковая обладала внутренней силой совершать спасительные акты, независимо от их принятия Богом, то Отцы и соборы ошибались бы, уча, что эта сила проистекает из непосредственных благодатей просвещения и укрепления.

[pg 095]

Другие полагают, что спасительные акты, которые благодать позволяет человеку совершать, являются сверхъестественными только quoad modum; ибо, хотя именно Сам Святой Дух побуждает естественные способности к спасительным мыслям и добрым решениям, Он не eo ipso возводит эти мысли и решения на сверхъестественный уровень. Эта теория, помимо того, что она открыта для того же возражения, которое мы выдвинули против первой, влечет за собой еще одну трудность. Если бы все спасительные акты были сверхъестественными только quoad modum, то освящающая благодать, которая, безусловно, является сверхъестественной по своей сущности, подобно блаженному видению Бога, перестала бы иметь адекватную цель; ибо внутренняя причина ее существования заключается именно в том, что она возводит природу оправданного в постоянное сверхъестественное состояние бытия.

Третья школа теологов пытается решить эту трудность, добавляя к естественной деятельности интеллекта и воли некий акцидентальный сверхъестественный modus. Существует несколько таких modi, которые, хотя и присущи природе и реально отличны от нее, зависят исключительно от Святого Духа и, следовательно, превосходят естественные силы человека, например, длительность или интенсивность спасительного акта. Эта теория на первый взгляд кажется более правдоподобной, чем две другие, но она не может быть согласована с учением Предания. Во-первых, длительность или интенсивность спасительного акта не могут влиять на его сущность или природу. Кроме того, каждый такой акцидентальный сверхъестественный modus производится либо одной лишь благодатью, либо благодатью, действующей совместно со свободой воли. В первой гипотезе он был бы бесполезен, поскольку не сделал бы свободный спасительный акт как таковой сверхъестественным; во втором случае он не мог бы сделать ничего большего, чем помочь воле совершить то, что морально невозможно, тогда как каждый спасительный акт на самом деле является физически невозможным, то есть невозможным для природы, лишенной помощи.

Остается четвертое объяснение, которое приписывает каждому спасительному акту онтологическую, субстанциальную, внутреннюю supernaturalitas, посредством которой он возвышается до более высокого и сущностно иного уровня бытия и деятельности. Эта теория убедительно изложена Суаресом в его трактате о необходимости благодати.

Можно спросить: если спасительные акты, которые мы совершаем, являются сверхъестественными по существу, почему мы не осознаем этого факта? Ответ найти несложно. Философский анализ показывает, что внутренняя природа наших психических операций является предметом непосредственного сознания не в большей степени, чем сама субстанция души. Следовательно, освящающая благодать не может обнаружить свое присутствие через наше внутреннее сознание. Не имея интуитивного знания о собственном «Я», мы вынуждены определять различные акты души посредством их соответствующих объектов и их различных стремлений (познание, воление). Нашему сознанию сверхъестественная любовь к Богу не представляется сущностно отличной от естественной.

Статья 3. Необходимость актуальной благодати для состояний неверия, смертного греха и оправдания

Каждый взрослый человек, рассматриваемый в его отношении к актуальной благодати, находится в одном из трех различных состояний:

[pg 097]

(1) Состояние неверия (status infidelitatis), которое может быть либо негативным, как в случае с язычниками, либо позитивным, как в случае с отступниками и формальными еретиками;

(2) Состояние смертного греха (status peccati mortalis), когда грешник уже получил, но еще не утратил благодать веры, которая является началом оправдания;

(3) Состояние самого оправдания (status iustitiae sive gratiae sanctificantis), в котором многое еще предстоит сделать для достижения вечного счастья.

Вопрос, который мы теперь должны рассмотреть, заключается в следующем: нуждается ли человек в актуальной благодати в каждом из этих трех состояний, и если да, то в какой степени?

1. Семипелагианство. — Семипелагианство — это попытка найти компромисс между пелагианством и августинизмом путем приписывания одной лишь природе несколько большего значения в вопросах спасения, чем св. Августин был готов признать.

а) После того как Августин более двадцати лет энергично боролся и, наконец, победил пелагианство, некоторые благочестивые монахи Марселя под руководством Иоанна Кассиана, аббата св. Виктора, попытались найти средний путь между его учением и учением пелагиан. Трактат Кассиана «Собеседования отцов» и отчеты, направленные св. Августину его учениками Проспером и Иларием, позволяют нам составить довольно ясное представление о семипелагианской системе. Ее основные положения были следующими:

[pg 098]

α) Существует различие между «началом веры» (initium fidei, affectus credulitatis) и «возрастанием в вере» (augmentum fidei). Первое полностью зависит от воли, в то время как второе, подобно самой вере, требует благодати Христовой.

β) Природа может заслужить благодать своими собственными усилиями, хотя эта естественная заслуга (meritum naturae) основана только на справедливости (meritum de congruo) и не дает права в строгом юридическом смысле, как утверждал Пелагий.

γ) Свобода воли после оправдания может собственными силами обеспечить дар окончательной стойкости (donum perseverantiae); который, следовательно, является не особой благодатью, а чисто естественным достижением.

δ) Дарование или отказ в крещальной благодати в случае младенцев, которые не могут иметь никаких предшествующих merita de congruo, зависит от их гипотетических будущих заслуг или проступков, предвиденных Богом от вечности.

б) Узнав об этих заблуждениях от своих учеников, св. Августин энергично взялся за дело и, несмотря на преклонный возраст, написал две книги против семипелагиан, озаглавленные соответственно «О предопределении святых» и «О даре стойкости». Однако новое учение еще не рассматривалось как формально еретическое, и Августин относился к своим оппонентам с большим вниманием; более того, он смиренно признал, что сам исповедовал подобные заблуждения до своего рукоположения (394 г. по Р. Х.).

После смерти Августина Проспер и Иларий отправились в Рим и заинтересовали своим делом Папу Целестина. В догматическом послании, адресованном епископам Галлии, понтифик формально одобрил учение св. Августина о благодати и первородном грехе, но оставил открытыми другие «более глубокие и трудные побочные вопросы», такие как предопределение и способ действия благодати в душе. Но поскольку это папское послание (названное «Indiculus») было скорее наставлением, чем определением ex cathedra, полемика продолжалась до тех пор, пока почти столетие спустя (529 г. по Р. Х.) Второй Оранский собор, созванный св. Цезарием Арльским, формально не осудил семипелагианскую ересь. Этот собор, или, по крайней мере, его первые восемь канонов, получили торжественное одобрение Папы Бонифация II (530 г. по Р. Х.) и таким образом обрели экуменический авторитет.

2. Учение Церкви. — Католическая Церковь учит об абсолютной необходимости актуальной благодати для всех этапов на пути к спасению. Мы продемонстрируем это в пяти отдельных тезисах.

Тезис I: Предваряющая благодать абсолютно необходима не только для веры, но и для самого начала веры.

Это de fide.

Доказательство. Второй Оранский собор определил против семипелагиан: «Если кто говорит, что возрастание в вере, так же как и начало веры, и сам импульс, посредством которого мы ведемся к вере в Того, Кто оправдывает грешника, и посредством которого мы получаем возрождение святого Крещения, находится в нас не как дар благодати, то есть через вдохновение Святого Духа, а по природе, ... тот является противником догматического учения Апостолов...»

а) Это всецело библейское учение, как доказали св. Августин и Проспер. Первое послание св. Павла к Коринфянам открыло глаза Августину, как он сам признает. 1 Кор. IV, 7: «Ибо кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» Апостол хочет сказать: в вопросах, касающихся спасения, ни один человек не имеет преимущества перед другими людьми, потому что все получают благодать Божию без каких-либо собственных заслуг. Это утверждение было бы ложным, если бы хоть один человек был способен совершить даже самый малый спасительный акт без помощи благодати.

С особым прицелом на веру тот же Апостол учит: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился». Это также было бы ложным, если бы веру можно было проследить до чисто естественного инстинкта или до некоего meritum de congruo в семипелагианском смысле. Сам Господь наш в Своей знаменитой беседе о Святой Евхаристии недвусмысленно описывает веру и подготовку человека к ней как результат предваряющей благодати. «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня». Метафорическое выражение «прийти ко Мне», согласно контексту, означает «веровать в Меня»; тогда как «привлечение» Отца ясно относится к действию предваряющей благодати. Ср. Иоан. VI, 65 сл.: «Но есть из вас некоторые неверующие... Для того-то и говорил Я вам, что никто не может прийти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего». Иоан. VI, 29: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал». Таким образом, согласно утверждению Самого Спасителя, проповедь бесполезна, если благодать не дает первого импульса, ведущего к вере.

[pg 102]

б) Что касается аргумента из Предания, то будет достаточно показать, что Отцы, писавшие до Августина, приписывали начало веры предваряющей благодати.

α) В свете августиновского изречения о том, что «молитва — самое верное доказательство благодати», можно с уверенностью предположить, что св. Иустин Мученик выразил наш догмат, когда вложил в уста почтенного старца слова: «Но ты молись прежде всего, чтобы тебе открылись врата света; ибо никто не может понять слов пророков [как praeambula fidei], если Бог и Христос Его не откроют их смысла». Сам Августин ссылается на свв. Киприана, Амвросия и Григория Назианзина, а затем продолжает: «Такие и столь великие учители, говоря, что нет ничего, чем мы могли бы хвалиться как своим собственным, чего Бог не дал бы нам; и что само наше сердце и наши мысли не в нашей власти, ... приписывают эти вещи благодати Божией, признают их дарами Божиими, свидетельствуют, что они приходят к нам от Него, а не от нас самих».

β) Подобно пелагианам в их учении о первородном грехе, семипелагиане в своем учении о благодати опирались главным образом на авторитет св. Иоанна Златоуста, из сочинений которого они любили цитировать такие озадачивающие отрывки, как этот: «Мы должны сначала избрать добро, а затем Бог добавляет то, что от Него; Он не предваряет нашу волю, потому что не хочет уничтожить нашу свободу. Но как только мы сделали свой выбор, Он дает нам много помощи. Ибо хотя от нас зависит избрать и пожелать предварительно, от Него зависит усовершенствовать и довести до конца».

Чтобы понять позицию св. Златоуста и восточных Отцов в целом, мы должны помнить, что Восточная Церковь считала одной из своих главных обязанностей защищать догмат о свободе воли против манихеев, которые считали человека жалким рабом судьбы. В такой обстановке было крайне важно отстаивать свободу воли и настаивать на максиме: «Помоги себе сам, и Бог поможет тебе». Если необходимость предваряющей благодати не была достаточно подчеркнута, то обстоятельства того времени объясняют и в некоторой степени извиняют эту ошибку. Сам св. Августин отмечает в своем трактате «О предопределении святых»: «Какая нужда нам заглядывать в писания тех, кто до возникновения этой ереси не имел необходимости останавливаться на вопросе столь трудном для решения, как этот, что они, вне всякого сомнения, сделали бы, если бы были вынуждены отвечать на такие [заблуждения, как эти]? Отсюда вышло, что они касались того, что думали о благодати Божией, кратко и бегло в некоторых местах своих писаний». Пальмиери замечает, что было бы легко привести ряд подобных отрывков из сочинений ранних латинских Отцов до Пелагия, которых, безусловно, нельзя заподозрить в семипелагианских наклонностях.

Православие св. Златоуста может быть положительно установлено двояким аргументом. (1) Папа Целестин I рекомендовал его как надежного защитника католической веры против несторианства и пелагианства. (2) Златоуст отверг семипелагианство как бы заранее, когда учил: «Даже вера не от нас самих; ибо если бы Он [Бог] не пришел, если бы Он не призвал, как бы мы смогли уверовать?»; и снова, когда он говорит в своем объяснении павловской фразы ἀρχηγὸς τῆς πίστεως: «Сам Он насадил в нас веру, Сам Он дал начало». Эти высказывания диаметрально противоположны еретическому учению семипелагиан.

с) Теологический аргумент в пользу нашего тезиса эффективно сформулирован Освальдом следующим образом: «Именно вера впервые ведет человека из сферы природы в более высокую область — вера есть начало спасительного действия. То, что это начало должно исходить всецело от Бога и что оно не может исходить от человека, само собой разумеется. Под началом мы подразумеваем самое первое начало. Называем ли мы это первое начало самой верой или говорим, как семипелагиане, о неких преддвериях веры — стремлениях, импульсах, желаниях, ведущих к вере (praeambula fidei: conatus, desideria, credulitatis affectus), — не имеет значения. Где бы ни начиналась сверхъестественная область спасительного действия — а она отделена от естественной очень четкой линией, — там именно Бог начинает, а не человек, там именно благодать предваряет — gratia praeveniens, как это стало известно под знаменитым термином».

Действительно, если бы человек был способен своими собственными силами заслужить для себя первые начала благодати, тогда сама вера, и оправдание, которое основано на вере, и блаженное видение не были бы в строгом смысле благодатями.

Что касается точного момента, когда предваряющая благодать начинает свою работу в душе, то общее мнение состоит в том, что самое первое суждение, которое человек формирует относительно достоверности божественного откровения (iudicium credibilitatis), определяется непосредственной благодатью интеллекта, и что последующий affectus credulitatis проистекает из укрепляющей благодати воли. Св. Августин, комментируя 2 Кор. III, 5, доказывает это следующим образом:

«Пусть обратят на это внимание и хорошо взвесят эти слова те, кто думает, что начало веры — от нас самих, а возрастание веры — от Бога. Ибо кто не видит, что мышление предшествует верованию? Ибо никто не верит ни во что, если сначала не подумал, что в это следует верить... Поэтому в том, что касается религии и благочестия [о которых говорил Апостол], если мы не способны помыслить что-либо как от самих себя, но наше довольство — от Бога, мы, безусловно, не способны верить ни во что как от самих себя, поскольку мы не можем сделать этого без мышления, но наше довольство, благодаря которому мы начинаем верить, — от Бога».

Тезис II: Грешник, даже после того как он принял веру, абсолютно нуждается в предваряющей и содействующей благодати для каждого отдельного спасительного акта, требуемого в процессе оправдания.

Это положение также является артикулом веры.

Доказательство. Семипелагиане приписывали расположения, необходимые для оправдания, естественным усилиям воли, тем самым отрицая необходимость предваряющей благодати. Это учение было осуждено как еретическое Вторым Оранским собором (529 г. по Р. Х.) и снова Тридентским собором, который определил: «Если кто скажет, что без предваряющего вдохновения Святого Духа и без Его помощи человек может верить, надеяться, любить или раскаиваться так, как должно, чтобы ему была дарована благодать оправдания; да будет анафема».

[pg 107]

а) Библейские тексты, которые мы процитировали против пелагианства, также применимы к семипелагианской ереси.

Изречение нашего Господа: «Без Меня не можете делать ничего», доказывает необходимость предваряющей и содействующей благодати не только в начале каждого спасительного акта, но также для его продолжения и завершения. Св. Августин ясно осознавал это. «Чтобы дать ответ будущему Пелагию, — замечает он, — наш Господь не говорит: Без Меня вы с трудом можете что-либо сделать; но Он говорит: Без Меня не можете делать ничего... Он не говорит: Без Меня не можете усовершенствовать ничего, но делать ничего. Ибо если бы Он сказал усовершенствовать, они могли бы сказать, что помощь Божия необходима не для начала добра, которое от нас самих, а для его совершенствования... Ибо когда Господь говорит: Без Меня не можете делать ничего, в этом одном слове Он охватывает и начало, и конец».

Св. Павел прямо приписывает спасение человека благодати, когда говорит: «...со страхом и трепетом совершайте свое спасение; потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению».

Тридентский собор, как мы видели, обозначает четыре спасительных акта веры, надежды, любви и покаяния как подготовку к оправданию. Теперь св. Павел учит: «Бог же надежды да исполнит вас всякой радости и мира в вере, дабы вы силою Духа Святаго обогатились надеждою»; и св. Иоанн: «Любовь от Бога».

б) Аргумент из Предания основан главным образом на св. Августине, который в своих двух трактатах против семипелагиан, а также в своих более ранних сочинениях, внушает необходимость благодати для всех этапов на пути к спасению.

Так он пишет в своем «Энхиридионе»: «Конечно, если ни один христианин не осмелится сказать это: Не от Бога, милующего, но от человека, желающего, дабы не противоречить открыто Апостолу, то следует, что истинное толкование изречения (Рим. IX, 16): «Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего», заключается в том, что вся работа принадлежит Богу, Который и готовит добрую волю, которой нужно помочь, и помогает ей, когда она подготовлена. Ибо добрая воля человека предшествует многим дарам Божиим, но не всем; и она сама должна быть включена среди тех, которым она не предшествует. Мы читаем в Священном Писании как «Бог мой милует меня» (Пс. LVIII, 11), так и «Милость Твоя да сопровождает меня» (Пс. XXII, 6). Она предшествует нежелающему, чтобы сделать его желающим; она следует за желающим, чтобы сделать его волю действенной. Почему нас учат молиться за наших врагов, которые явно не желают вести святую жизнь, если не для того, чтобы Бог мог произвести в них желание? И почему нас увещевают просить, чтобы мы могли получить, если не для того, чтобы Тот, Кто создал в нас желание, мог Сам удовлетворить его? Мы молимся, таким образом, за наших врагов, чтобы милость Божия могла предварять их, как она предваряла нас; мы молимся за самих себя, чтобы Его милость могла сопровождать нас».

То, что благодать сопровождает нас непрерывно на пути к Небу, является также учением св. Иеронима: «Желать и бежать — это мой собственный акт; но без постоянной помощи Божией даже мой собственный акт не будет моим; ибо Апостол говорит (Фил. II, 13): «Бог производит в вас и хотение и действие». ... Мне недостаточно того, что Он дал это однажды, если Он не дает этого всегда».

Св. Ефрем Сирин молится от имени Восточной Церкви: «Я не владею ничем, и если я владею чем-либо, Ты [о Боже] дал это мне... Я прошу только о благодати и признаю, что буду спасен через Тебя».

Второй Оранский собор резюмирует учение Предания по рассматриваемому вопросу.

с) Теологический аргумент в пользу нашего тезиса основан на характере усыновления, проистекающего из процесса оправдания. Это усыновление (filiatio adoptiva) является сущностно сверхъестественным и, следовательно, может быть достигнуто только строго сверхъестественными актами, которые лишенная помощи природа неспособна совершить ни морально, ни физически.

Тезис III: Даже в состоянии освящающей благодати человек не способен совершать спасительные акты, если не получит помощи актуальных благодатей.

Это также de fide.

Доказательство. Способности праведного человека постоянно удерживаются в сверхъестественной сфере освящающей благодатью и навыками веры, надежды и любви. Следовательно, праведный человек при совершении спасительных актов не требует той же меры предваряющей благодати, что и невозрожденный грешник, которому не хватает всех или, по крайней мере, некоторых из упомянутых навыков.

Вопрос, который здесь обсуждается, поэтому может заключаться только в следующем: является ли актуальная благодать (как gratia excitans s. vocans, а не elevans) абсолютно необходимой, чтобы позволить человеку в состоянии освящающей благодати совершать спасительные акты? Ответ — да, и это учение настолько твердо основано на Священном Писании и Предании и настолько решительно санкционировано Церковью, что мы не колеблясь следуем Перроне в квалификации его как de fide. Соборы в своем учении о необходимости благодати утверждают эту необходимость как для оправданных, так и для неоправданных. Тридентский собор прямо заявляет: «Поскольку Иисус Христос Сам постоянно вливает Свою добродетель в оправданных — как глава в члены, а лоза в ветви — и эта добродетель всегда предваряет, сопровождает и следует за их добрыми делами, которые без нее ни в коем случае не могли бы быть угодными и заслуженными пред Богом, мы должны верить, что оправданным не недостает ничего большего...»

а) Наш тезис может быть легко доказан из Священного Писания. Мы уже показали, что Библия и Предание не делают различия между различными этапами на пути к спасению или между различными спасительными актами, но без разбора постулируют для всех просвещающую благодать интеллекта и укрепляющую благодать воли. Из этого следует, что для совершения спасительных актов оправданные не меньше, чем неоправданные, нуждаются в актуальной благодати. Лаконичное изречение нашего Спасителя: «Без Меня не можете делать ничего», было адресовано не неверующим или грешникам, а Его Апостолам, которые находились в состоянии освящающей благодати.

Это толкование полностью подтверждается Преданием. Св. Августин, установив в качестве общего принципа, что «мы не можем сами по себе сделать ничего для совершения добрых дел благочестия без того, чтобы Бог либо производил в нас хотение, либо содействовал, когда мы желаем», говорит об оправданном человеке в частности: «Небесный Врач исцеляет наши недуги не только для того, чтобы они перестали существовать, но и для того, чтобы мы могли всегда после этого ходить прямо — задача, к которой мы были бы неспособны даже после нашего исцеления, если бы не Его постоянная помощь... Ибо подобно тому, как глаз тела, даже будучи совершенно здоровым, не способен видеть, если не получит помощи от яркости света, так и человек, даже будучи полностью оправданным, не способен вести святую жизнь, если не будет божественно поддерживаем вечным светом праведности».

Это согласуется с практикой Церкви, увещевающей всех людей без исключения, святых, как и грешников, молиться: «Предваряй, молим Тебя, о Господи, наши действия Твоим святым вдохновением и сопровождай их Твоей благодатной помощью, чтобы каждая наша молитва и дело всегда начинались от Тебя и через Тебя счастливо заканчивались».

б) Некоторые теологи были приведены определенными спекулятивными трудностями к отрицанию необходимости актуальной благодати в состоянии оправдания.

Человек в состоянии оправдания, аргументируют они, наделен освящающей благодатью, сверхъестественными навыками веры, надежды и любви, а также влитыми моральными добродетелями и, следовательно, обладает всеми теми качествами, которые необходимы, чтобы позволить ему совершать спасительные акты при сверхъестественном содействии Бога. Почему воля, таким образом сверхъестественно оснащенная, должна требовать помощи дополнительных актуальных благодатей, чтобы позволить ей совершать строго сверхъестественные и, следовательно, спасительные действия?

Мы отвечаем: необходимость актуальной благодати в состоянии оправдания настолько ясно преподана божественным Откровением, что никакая теологическая теория, отрицающая ее, не является состоятельной. Кроме того, возражение, которое мы кратко суммировали, игнорирует некоторые очень существенные соображения, например, то, что в человеке даже после оправдания остается похоть, которая сопровождается определенной слабостью, требующей по крайней мере gratia sanans sive medicinalis для ее исцеления. Более того, покоящийся habitus не может привести себя в движение, но должен быть определен извне; то есть, в нашем случае, он должен быть движим gratia excitans, чтобы вызвать сверхъестественные мысли и пожелать сверхъестественных актов. Подобно тому, как семя не может прорасти без помощи соответствующих стимулов, так и освящающая благодать неспособна приносить плод, если не стимулируется солнечным светом и влагой актуальных благодатей. Человек может совершать чисто естественные акты, даже если он находится в сверхъестественном состоянии благодати; следовательно, если какой-либо его конкретный акт должен быть поистине сверхъестественным и способствующим вечному спасению, Бог должен предоставить Свою особую помощь.

Тезис IV: За исключением особой привилегии божественной благодати, человек, даже если он находится в состоянии освящающей благодати, не способен избегать простительных грехов на протяжении всей жизни.

Это также de fide.

Доказательство. Пелагиане утверждали, что человек способен избегать греха, более того, достичь абсолютной безгрешности без сверхъестественной помощи. Против этого заблуждения Второй Милевитский собор (416 г. по Р. Х.) определил: «Также было угодно [святому Синоду], что всякий, кто утверждает, что слова молитвы Господней: «Прости нам долги наши», когда произносятся святыми мужами, произносятся в знак смирения, а не правдиво, должен быть анафематствован». Еще более к делу относится следующее заявление Тридентского собора: «Если кто скажет, что человек однажды оправданный ... способен в течение всей своей жизни избегать всех грехов, даже тех, что являются простительными, кроме как по особой благодати Божией, как Церковь учит в отношении Пресвятой Девы; да будет анафема».

Чтобы получить лучшее понимание этого тридентского определения, будет полезно обдумать следующие соображения:

Собор заявляет, что для человека, даже в состоянии освящающей благодати, невозможно избегать всех грехов в течение всей своей жизни, кроме как в силу особой привилегии, подобной той, которой пользовалась Пресвятая Дева Мария. Простительный грех — это тот, который из-за неважности вовлеченной заповеди или вследствие неполного согласия не разрушает состояние благодати. Такой грех может быть либо преднамеренным, либо полупреднамеренным. Полупреднамеренный простительный грех — это грех, совершенный в спешке или по неожиданности. Именно грехи такого рода имел в виду Тридентский собор. Ибо никто всерьез не стал бы утверждать, что с помощью божественной благодати святой не мог бы избежать по крайней мере всех преднамеренных простительных грехов в течение значительного времени. Фраза «in tota vita» указывает на период некоторой длительности, хотя его границы довольно трудно определить. Если бы человек умер сразу после оправдания, тридентский канон per accidens не применился бы к нему. Поскольку Собор говорит в другом месте, что «люди, какими бы святыми и праведными они ни были, временами впадают по крайней мере в легкие и ежедневные грехи, которые также называются простительными», можно практически ограничить период возможной свободы от простительного греха одним днем. Теоретически, конечно, он может быть продлен гораздо дальше. Фраза «omnia peccata» должна интерпретироваться коллективно, а не дистрибутивно, ибо грех, которого невозможно было бы избежать, перестал бы быть грехом. По той же причине термин «non posse» должен пониматься как (моральная, а не физическая) неспособность; другими словами, трудность избегания греха с помощью обычных благодатей в течение любого значительного времени непреодолима даже для праведников. Эта моральная невозможность избегания греха может быть устранена только особой привилегией, подобной той, которой пользовалась Пресвятая Дева Мария. Можно попутно спросить, была ли эта привилегия дарована также другим святым, в частности св. Иосифу и св. Иоанну Крестителю. Суарес устанавливает как теологический вывод, что ни один человек никогда не был и никогда не будет способен полностью избегать простительного греха, кроме как по особой привилегии, которая должна быть доказана в каждом отдельном случае. Пальмиери утверждает, что моральная невозможность ведения абсолютно безгрешной жизни без особой помощи благодати преподается косвенно в канонах Милеве (416) и Карфагена (418), которые заявляют, что ни одна такая жизнь никогда не была прожита смертным человеком без этой помощи.

а) Библейский аргумент в пользу нашего тезиса был полностью развит только что упомянутыми соборами. Внимательный исследователь, однако, заметит, что строго убедительны только те тексты, которые положительно и исключительно относятся к простительным грехам. Так, когда св. Иаков говорит: «Много согрешаем все», он не может иметь в виду, что все христиане время от времени обязательно совершают смертный грех. Ибо св. Иоанн прямо заявляет: «Всякий, пребывающий в Нем [Христе], не согрешает».

Из этого следует, что даже праведники не могут полностью избежать простительного греха. Следовательно, самый благочестивый и набожный христианин может правдиво повторять прошение молитвы Господней, которое гласит: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». Глубоко осознавая греховность всего человеческого рода, автор Книги Притчей восклицает: «Кто может сказать: «я очистил мое сердце, я чист от греха моего?»

Другие тексты Писания, обычно цитируемые в подтверждение нашего тезиса, лишены убедительности, потому что они либо имеют дело исключительно со смертным грехом, либо вообще не относятся к греху. Так, Притч. XXIV, 16: «Ибо семь раз упадет праведник, и встанет», подразумевается о временных невзгодах. Еккл. VII, 21: «Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы», едва ли может быть понято как простительный грех, потому что священный писатель продолжает: «Ибо совесть твоя знает, что ты и сам часто злословил других». 1 Иоан. I, 8: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас», было бы великолепным аргументом для нашего тезиса, если бы можно было показать, что Апостол имел в виду только простительные грехи, совершенные в состоянии оправдания. Это, однако, маловероятно, так как термин «peccatum» во всем первом Послании св. Иоанна очевидно используется в смысле смертного греха.

б) Предание снова наиболее эффективно выражено св. Августином, который пишет: «Есть три пункта, как вы знаете, которые Католическая Церковь главным образом отстаивает против них [пелагиан]. Один — то, что благодать Божия дается не по нашим заслугам... Второй — то, что никто не живет в этом тленном теле в праведности любой степени без грехов любого рода. Третий — то, что человек рождается подверженным греху первого человека...» На возражение Пелагия: «Если все люди грешат, то праведники должны умереть в своих грехах», святой Доктор отвечает: «При всей своей проницательности он [Пелагий] упускает из виду то обстоятельство, что даже праведные люди молятся с веским основанием: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». ... Даже если мы не можем жить без греха, мы все же можем умереть без греха, в то время как грех, совершенный по неведению или немощи, изглаживается милосердным прощением».

[pg 120]

с) Мы переходим к теологическому аргументу. Моральная невозможность избегания простительного греха в течение любого значительного времени проистекает отчасти из немощи человеческой природы (infirmitas naturae), отчасти из предустановленного Богом плана спасения (ordo divinae providentiae).

α) Немощь человеческой природы проистекает из четырех отдельных и различных источников: (1) похоть (fomes peccati); (2) несовершенство этического суждения (imperfectio iudicii); (3) непостоянство воли (inconstantia voluntatis); и (4) усталость, вызванная постоянным сопротивлением искушению. Ввиду этих факторов и их совместной атаки на волю теологи говорят о necessitas antecedens peccandi; — не так, как если бы воля была предопределена поддаться какому-либо одному искушению в частности, но в том смысле, что она морально неспособна сопротивляться всей серии (suppositione disiunctâ). Воля просто становится все слабее и слабее и с течением времени не может сопротивляться греху с достаточной энергией.

Приведем пример. Корректурные оттиски книги изучаются несколькими квалифицированными корректорами, однако, несмотря на величайшую осторожность и множество остроумных приспособлений для устранения ошибок, идеальная книга, т. е. полностью свободная от ошибок, является практической невозможностью. Насколько труднее должно быть для человека избегать моральных промахов на протяжении всей своей жизни, учитывая, что он не может выбирать свое собственное время для встречи с искушениями, но должен держать свой ум и волю под постоянным контролем и быть готовым сопротивляться врагу в любой момент.

Св. Фома Аквинский говорит: «Человек не может избежать всех простительных грехов, потому что его чувственный аппетит развращен. Правда, разум способен подавлять отдельные движения этого аппетита. Фактически, именно по этой причине они являются добровольными и причастны природе греха. Но разум не способен подавить их все [коллективно], потому что, пока он пытается сопротивляться одному, возможно, возникает другое, и, кроме того, разум не всегда находится в состоянии осуществлять бдительность, необходимую для избегания таких импульсов».

Из этого следует, что necessitas peccandi antecedens не уничтожает свободу воли или моральную вменяемость тех простительных грехов, которые человек совершает на самом деле; ибо это лишь necessitas indeterminata, которая относится не к определенным конкретным случаям, а к тому или иному неопределенно. Из этого следует далее, что Бог не повелевает невозможного, когда Он настаивает на том, чтобы мы избегали простительного греха, ибо Он не повелевает в каждом отдельном случае что-то, что является физически или морально невозможным, но лишь требует совершенства, которое само по себе не является полностью недостижимым hic et nunc с помощью обычной благодати.

β) Вторая теологическая причина невозможности избегания простительного греха в течение любого значительного времени основана на вечном плане спасения, установленном Божественным Провидением. Этот план спасения, конечно, не должен пониматься как божественная заповедь совершать простительные грехи. Это лишь мудрое попущение греха и справедливый отказ со стороны Всемогущего восстановить человеческий род в том полностью незаслуженном состоянии свободы от похоти, которым он был наделен в Раю и которое одно могло гарантировать моральную возможность незапятнанной невинности. Оба фактора в конечном анализе основаны на воле Бога упражнять тех, кого Он оправдал, в смирении и ограждать нас от гордыни, которая является смертельнейшим врагом нашего спасения. Принимая это мудрое постановление, Бог, конечно, безошибочно предвидел, что ни один человек (за единственным исключением тех, кому Он мог даровать особую привилегию) не был бы de facto способен пройти через жизнь, не совершая простительных грехов. Это безошибочное предведение основано не только на scientia media, но также на немощи человеческой природы.

Следовательно, Суарес был полностью оправдан в отвержении своеобразного мнения де Веги о том, что тридентское определение не исключает возможности исключений.

Тем не менее верующие мудро предостерегаются как от безразличия, так и от уныния. «Пусть никто не говорит, что он без греха, но пусть мы не будем по этой причине любить грех. Будем ненавидеть грех, братья. Хотя мы не без грехов, будем ненавидеть их; особенно будем избегать тяжких грехов, а также простительных грехов, насколько можем».

Тезис V: Ни один человек не может пребывать в праведности без особой помощи от Бога.

Это положение также de fide.

Доказательство. Семипелагиане утверждали, что человек способен собственными силами пребывать в праведности до конца. Против этого учения Второй Оранский собор определил: «Даже те, кто возрожден и свят, должны молить о помощи Божией, чтобы они могли достичь доброго конца или пребывать в добром деле». Это определение было повторено по существу Тридентским собором: «Если кто скажет, что оправданный либо способен без особой помощи Божией пребывать в полученной праведности, либо что с этой помощью он не способен; да будет анафема».

Совершенная стойкость — это сохранение крещальной невинности или, в менее строгом смысле, состояния благодати до самой смерти. Несовершенная стойкость — это временное продолжение в благодати, например, на месяц или год, до следующего смертного греха. Несовершенная стойкость, согласно Тридентскому собору, не требует особой божественной помощи (speciale auxilium).

Окончательная стойкость бывает пассивной или активной, в зависимости от того, умирает ли оправданный в состоянии благодати независимо от своей воли (как крещеные дети и душевнобольные взрослые) или активно содействует благодати всякий раз, когда состояние благодати оказывается под угрозой тяжкого искушения. Тридентский собор имеет в виду особенно этот последний случай, когда говорит о необходимости speciale auxilium, потому что особая помощь, оказываемая Богом, предполагает содействие благодати, а человек не может, строго говоря, содействовать в счастливой смерти. Собор намеренно говорит об auxilium, а не о privilegium, потому что привилегия по самой своей природе даруется лишь немногим, в то время как особая помощь благодати распространяется на всех избранных. Этот auxilium обозначается как speciale, потому что окончательная стойкость не даруется вместе с освящающей благодатью, и она не является результатом простой силы стойкости (posse perseverare). Состояние освящающей благодати просто дает право на обычные благодати, в то время как сила стойкости сама по себе никоим образом не обеспечивает фактическую стойкость (actu perseverare). Сила стойкости обеспечивается теми лишь достаточными благодатями, которые постоянно находятся в распоряжении праведников. Фактическая стойкость, с другой стороны, подразумевает серию действенных благодатей. Бог не обязан даровать больше, чем достаточную благодать любому человеку; следовательно, окончательная стойкость — это особая благодать или, точнее, непрерывная серия действенных благодатей. Тридентский собор поэтому оправдан в том, что называет ее «великим даром».

а) Священное Писание представляет окончательную стойкость как плод молитвы и как особый дар, не включенный в само понятие оправдания.

α) Сам наш Божественный Спаситель говорит в Своей молитве за учеников (Ин. XVII, 11): «Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы». Св. Павел учит в своем Послании к Колоссянам: «Приветствует вас Епафрас... всегда подвизающийся за вас в молитвах, чтобы вы пребыли совершенны и исполнены всей воли Божией». Отсюда необходимость постоянного бодрствования и молитвы: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение».

β) То, что стойкость не включена в само понятие оправдания, явствует из таких мест, как: Флп. I, 6: «Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа». 1 Пет. I, 5: «Силою Божиею через веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее время».

[pg 126]

b) Нити Предания сходятся в руках св. Августина, который написал специальный трактат «О даре стойкости».

Его главный аргумент основан на необходимости молитвы. «Почему же, — спрашивает он, — эта стойкость испрашивается у Бога, если она не дается Богом? Не насмешливая ли это просьба, если у Него просят того, о чем известно, что Он не дает, но что, хотя Он и не дает, находится во власти человека?.. Или, быть может, эта стойкость у Него не испрашивается? Тот, кто говорит это, не должен быть обличаем моими доводами, но должен быть сокрушен молитвами святых. Разве есть среди них хоть один, кто не просил бы для себя у Бога, чтобы устоять в Нем, когда в самой той молитве, которая называется Господней — ибо Господь научил ей, — всякий раз, когда она возносится святыми, едва ли не единственное, о чем просят, — это стойкость?» Затем он показывает, в согласии с небольшим трактатом св. Киприана «О молитве Господней», что все семь прошений «Отче наш» являются молитвами о стойкости, и заключает следующим образом: «Воистину, в этом вопросе пусть Церковь не ищет утомительных диспутов, но взирает на свои собственные ежедневные молитвы. Она молится о том, чтобы неверующие уверовали; следовательно, Бог обращает к вере. Она молится о том, чтобы верующие устояли; следовательно, Бог дает стойкость до конца». И далее: «Ибо кто стал бы стенать с искренним желанием получить то, о чем он просит у Господа, если бы думал, что получает это от самого себя, а не от Господа?»

c) Из этого учения вытекает следствие огромной практической важности, а именно: благодать окончательной стойкости не может быть заслужена добрыми делами, но может быть получена посредством благочестивой и непрестанной молитвы.

«Этот дар Божий, — говорит св. Августин, рассуждая об окончательной стойкости, — может быть получен мольбой [через молитву], но когда он дан, он не может быть утрачен по упорству». И далее: «Поскольку очевидно, что Бог приготовил некоторые вещи, которые должны быть даны даже тем, кто не молится о них, как, например, начало веры, и другие вещи, которые не должны быть даны иначе, как тем, кто молится о них, как, например, стойкость до конца, то, конечно, тот, кто думает, что имеет последнее от самого себя, не молится о его получении».

[pg 128]

Между заслугой (meritum) и молитвой (oratio, preces) существует то великое различие, что заслуга взывает к справедливости Бога, а молитва — к Его милосердию. Если бы человек был способен заслужить окончательную стойкость добрыми делами (meritum de condigno), Бог был бы по справедливости обязан даровать ему эту драгоценную благодать. Но это явно несовместимо с католическим пониманием окончательной стойкости.

Можно спросить: определен ли Бог заслугой (meritum de congruo), присущей всем добрым делам, даровать дар окончательной стойкости в качестве награды праведнику? Богословы расходятся во мнениях по этому пункту. Рипальда полагает, что это так, по крайней мере, в отношении более заметных добрых дел, совершенных в состоянии благодати. Суарес несколько видоизменяет это маловероятное утверждение, говоря, что только молитва может безошибочно гарантировать окончательную стойкость. Наши молитвы безошибочно услышаны, если мы обращаемся к Отцу через Иисуса Христа, ибо Христос обещал: «Если чего попросите у Отца во имя Мое, даст вам». Чтобы быть уверенным в безошибочном услышании, молитва о стойкости должна совершаться в состоянии благодати и непрестанно. Правда, Христос не сделал освящающую благодать необходимым условием действенной молитвы. Но, как отмечает Суарес, молитва не может быть безошибочно действенной, если она не исходит от того, кто находится в состоянии благодати, поскольку моральные условия, делающие ее действенной, обретаются только в этом состоянии. Что касается второго пункта, если мы говорим, что молитва о стойкости должна быть непрестанной, мы имеем в виду, по словам того же выдающегося богослова, что она должна продолжаться на протяжении всей жизни и должна совершаться с подобающим упованием и рвением, особенно когда есть долг, который нужно исполнить, или искушение, которое нужно преодолеть.

Чтения: — Суарес, De Gratia, кн. I-II. — *Трикассен, O. Cap., De Necessaria ad Salutem Gratia. — Биониус, De Gratiae Auxiliis, в Becanus, Theologia Scholastica, Руан, 1658. — Шеебен, Natur und Gnade, Майнц, 1861. — Он же, Dogmatik, том III, § 292-298, Фрайбург, 1882. — *Пальмиери, De Gratia Divina Actuali, thes. 19-29, Гульпен, 1885. — Освальд, Lehre von der Heiligung, § 9-11, 3-е изд., Падерборн, 1885. — Тепе, Institutiones Theologicae, том III, стр. 8-51, Париж, 1896. — *Генрих-Гутберлет, Dogmatische Theologie, том VIII, § 396-416, Майнц, 1897. — Хр. Пеш, Praelectiones Dogmaticae, том V, 3-е изд., стр. 32 сл., Фрайбург, 1908. — Шиффини, De Gratia Divina, disp. 2, Фрайбург, 1901.

О св. Августине и его учении см. *Й. Эрнст, Werke und Tugenden der Ungläubigen nach Augustinus, Фрайбург, 1871. — Ф. Вёртер, Die Geistesentwicklung des hl. Augustinus bis zu seiner Taufe, Падерборн, 1898. — Вольфсгрубер, Augustinus, Падерборн, 1898. — Бука, Theologia Patrum Dogmatico-Scholastico-Positiva, disp. 3, Париж, 1718. — *Заккария, Dissert. de Adiutorio sine quo non, в Thesaurus Theol., том V, Венеция, 1762. — О. Роттманнер, O. S. B., Geistesfrüchte aus der Klosterzelle, Мюнхен, 1908. — Б. Дж. Оттен, S. J., A Manual of the History of Dogmas, том I, Сент-Луис, 1917, стр. 306 сл., 374 сл.

[pg 130]

О ереси пелагианства см. *Ф. Вёртер, Der Pelagianismus nach seinem Ursprung und seiner Lehre, Фрайбург, 1874. — Ф. Клазен, Die innere Entwicklung des Pelagianismus, Фрайбург, 1882. — Шване, Dogmengeschichte, том II, 2-е изд., § 60 сл., Фрайбург, 1895. — Г. Циммер, Pelagius in Irland, Берлин, 1901. — Уорфилд, Two Studies in the History of Doctrine, Нью-Йорк, 1897. — Тиксерон, Histoire des Dogmes, том II, 2-е изд., Париж, 1909 (англ. пер., Сент-Луис, 1914). — Поле в Catholic Encyclopedia, том XI, стр. 604-608. — Б. Дж. Оттен, S. J., A Manual of the History of Dogmas, том I, стр. 357 сл.

О полупелагианстве см. Суарес, De Gratia, Prolegom., V, 5 сл. — Ливин Мейер, De Pelag. et Semipelag. Erroribus. — Виггерс, Geschichte des Semipelagianismus, Гамбург, 1835. — А. Хох, Lehre des Johannes Cassianus von Natur und Gnade, Фрайбург, 1895. — *А. Кох, Der hl. Faustus, Bischof von Riez, Штутгарт, 1895. — Фр. Вёртер, Zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, Мюнстер, 1900. — Субле, Le Semipélagianisme, Намюр, 1897. — Тиксерон, Histoire des Dogmes, том II, 2-е изд., Париж, 1909 (англ. пер., Сент-Луис, 1914). — Поле в Catholic Encyclopedia, том XIII, стр. 703-706. — Б. Дж. Оттен, S. J., A Manual of the History of Dogmas, том I, стр. 379 сл.

О янсенизме см. *Стеф. Дешам, De Haeresi Ianseniana, Париж, 1645. — Рипальда, De Ente Supernaturali, том III: «Contra Baium et Baianos», Кёльн, 1648. — Дюшен, Histoire du Baianisme, Дуэ, 1731. — *Линзенманн, Michael Bajus und die Grundlegung des Jansenismus, Тюбинген, 1867. — А. Шилль, Die Konstitution Unigenitus, ihre Veranlassung und ihre Folgen, Фрайбург, 1876. — Ингольд, Rome et France: La Seconde Phase du Jansénisme, Париж, 1901. — П. Мингес, O. F. M., Die Gnadenlehre des Duns Scotus auf ihren angeblichen Pelagianismus und Semipelagianismus geprüft, Мюнстер, 1906. — Лафито, Histoire de la Constitution Unigenitus, 2 тома, Льеж, 1738. — Ван ден Пеербом, Cornelius Jansenius, Septième Évêque d'Ypres, Брюгге, 1882. — Дж. Форже в Catholic Encyclopedia, том VIII, стр. 285-294. — Б. Дж. Оттен, S. J., A Manual of the History of Dogmas, том II, стр. 507 сл.

[pg 131]

Раздел 2. Безвозмездность актуальной благодати

Всякая благодать ex vi termini есть свободный дар. Это относится, в частности, к христианской благодати, которая настолько абсолютно безвозмездна, что ее безвозмездность, наряду с ее необходимостью, может быть названа фундаментом католической религии.

1. Постановка вопроса. — Чтобы показать, что подразумевается под «безвозмездностью» (gratuitas), мы должны сначала объяснить технический термин «заслуга».

а) «Заслуга» (meritum = то, что заработано) — это такое свойство доброго дела, которое дает совершителю право на получение награды от того, чьим интересам это дело послужило.

α) Анализ этого определения показывает, что (1) заслуга обнаруживается только в таких делах, которые являются положительно добрыми; (2) заслуга и награда — это соотносительные понятия, которые предполагают друг друга; (3) заслуга предполагает два различных лица: того, кто заслуживает, и того, кто награждает; (4) отношение между заслугой и наградой основано на справедливости, а не на благожелательности или милосердии. Последнее из упомянутых определений является самым важным из четырех.

[pg 132]

β) Этика и богословие четко различают два вида заслуги: (1) заслуга по справедливости (condign merit), которая является заслугой в строгом смысле (meritum adaequatum sive de condigno), и (2) заслуга по соответствию (congruous merit) (meritum inadaequatum sive de congruo), названная так из-за соответствия, или приличия, того, что притязание должно быть признано. Заслуга по справедливости предполагает некую пропорцию между совершенным делом и наградой, данной в качестве компенсации за него (aequalitas s. condignitas dati et accepti). Она измеряется коммутативной справедливостью и, таким образом, дает реальное право на награду. Например, добросовестный работник имеет строгое право на свою заработную плату. Из-за отсутствия внутренней пропорции между услугой и наградой заслуга по соответствию может претендовать на вознаграждение только на основании справедливости.

Различие между этими двумя видами заслуги уже проводилось Отцами, хотя и не в терминах современного богословия. Оно было известно старшим схоластам и заново подчеркнуто знаменитым противником Лютера Иоганном Экком.

[pg 133]

Никакое отношение строгой справедливости немыслимо между Творцом и Его творениями. Со стороны Бога может идти речь только о безвозмездном обещании вознаградить определенные добрые дела — обещании, которое Он обязан сдержать, потому что Он истинен и верен.

b) Два других термина также должны быть четко определены, чтобы прийти к истинному пониманию безвозмездности христианской благодати. Это молитва о благодати и способность или предрасположенность к ее получению. Молиться означает побуждать щедрость или милосердие Бога смиренным прошением.

α) Несмотря на противоположное учение Васкеса и немногих других богословов, заслуга по соответствию и молитва действительно различны, потому что одно может существовать без другого. Как ангелы на Небесах способны молиться за нас, не зарабатывая meritum de congruo, так, наоборот, все спасительные дела являются заслуженными даже без молитвы. Более того, смиренное прошение не предполагает никакой положительной услуги, дающей право на награду.

Существует еще одно важное и очевидное различие, а именно: между чисто естественной молитвой (preces naturae) и сверхъестественной молитвой, вдохновленной благодатью (oratio supernaturalis).

β) Способность или предрасположенность, особенно когда она принимает форму подготовки, может быть либо положительной, либо отрицательной. Положительная способность определяется как «тот реальный способ, которым субъект, сам по себе безразличный, становится способным принять новую форму». Такая способность или предрасположенность всегда влечет за собой притязание на соответствующую форму.

Положительная способность или предрасположенность отличается как от молитвы, так и от квазизаслуги (meritum de congruo). Квазизаслуга имеет право на награду на основании справедливости, тогда как capacitas s. dispositio positiva есть самое большее исполнение ожидания, основанного на чисто телеологических соображениях. Опять же, награда может быть дарована субъекту, отличному от того, кем была оказана услуга, тогда как введение новой формы обязательно предполагает субъект, предрасположенный или подготовленный к ее получению. Таким образом, только тот, кто голоден, предрасположен к принятию пищи и имеет право на удовлетворение своей потребности.

Отрицательная способность состоит в отсутствии или устранении препятствий, которые мешают получению новой формы, как когда сырое дерево высушивают, чтобы оно стало пригодным для горения.

c) Возникает важный вопрос, является ли божественная благодать объектом заслуги, и если да, то в какой степени она может быть заслужена молитвой и подготовкой.

Является истиной веры, что праведник, совершая сверхъестественно добрые дела, может заслужить de condigno возрастание в состоянии благодати и вечную славу, и что грешник способен заслужить оправдание de congruo. С другой стороны, также является догматом веры, что божественная благодать строго безвозмездна. Эти два догмата кажутся несовместимыми, но это не так, что станет очевидным, если мы учтем, что добрые дела праведника и спасительные дела грешника полностью укоренены в божественной благодати, и, следовательно, заслуги, которые они содержат, являются строго заслугами благодати, никоим образом не обязанными природе. Поэтому, когда мы говорим об абсолютной безвозмездности благодати, мы имеем в виду самую первую или начальную благодать (gratia prima vocans), с которой начинается дело спасения. Об этой начальной благодати Церковь прямо учит, что она абсолютно неспособна быть заслуженной; откуда следует, что все последующие благодати, вплоть до оправдания включительно, также безвозмездны, т.е. не заслужены по природе в строгой справедливости, поскольку они основаны на gratia prima.

2. Безвозмездность благодати, доказанная Откровением. — Твердо помня вышеприведенное объяснение, мы теперь переходим к доказательству безвозмездности божественной благодати в пяти систематических тезисах.

[pg 136]

Тезис I: Чистая природа не может по строгой справедливости (de condigno) заслужить начальную благодать (gratia prima), ни, следовательно, какую-либо из серии последующих благодатей в порядке оправдания.

Это положение воплощает догмат веры.

Доказательство. Одной из фундаментальных ошибок Пелагия было то, что благодать может быть заслужена чисто естественными актами. Когда по требованию епископов, собравшихся в Диосполе (415 г. по Р. Х.), он отрекся от своего положения, что «благодать Божия дается по нашим заслугам», он использовал термин gratia Dei нечестно, подразумевая благодать творения. Второй Оранский собор (529 г. по Р. Х.) формально определил, что благодать не может быть заслужена, но является чисто и строго безвозмездной. А Тридентский собор провозгласил: «У взрослых начало оправдания должно быть выведено из предваряющей благодати Божией через Иисуса Христа, то есть из Его призвания, посредством которого, без каких-либо заслуг с их стороны, они призываются...». Несуществование заслуг до дарования prima gratia vocans, столь решительно утвержденное в этом определении, ясно исключает любую и всякую естественную заслугу de condigno.

[pg 137]

а) Св. Павел доказывает в своем Послании к Римлянам, что оправдание не является результатом послушания закону, но есть благодать, свободно дарованная Богом.

Апостол рассматривает милосердные распоряжения Провидения в пользу Избранного народа и всего грешного рода человеческого в целом как чистые благодати. Рим. IX, 16: «Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Безвозмездность благодати утверждается в выражениях, которые звучат почти экстравагантно двумя стихами ниже в том же Послании: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает». Та же истина подчеркивается в Рим. XI, 6: «Но если по благодати, то не по делам: иначе благодать не была бы уже благодатью». Чтобы никто не гордился тем, что получил веру, которая является корнем оправдания, своими собственными заслугами, св. Павел заявляет в своем Послании к Ефесянам: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять». Эти и многие подобные места делают ясным, что благодать не может быть заслужена без сверхъестественной помощи.

[pg 138]

b) Ведущим защитником догмата о безвозмездности благодати среди Отцов является св. Августин, который не устает повторять, что «благодать не находит заслуг, но создает их», и обосновывает этот фундаментальный принцип так: «Благодать предваряла твою заслугу; не благодать по заслуге, но заслуга по благодати. Ибо если благодать по заслуге, ты купил, а не получил безвозмездно».

c) Богословский аргумент основан (1) на несоразмерности между природой и благодатью и (2) на абсолютной необходимости благодати для совершения спасительных дел.

Нет пропорции между естественным и сверхъестественным, и было бы противоречием сказать, что чистая природа может преодолеть пропасть, разделяющую два порядка. Предположить существование строгой meritum naturae для этого означало бы отрицать безвозмездность, а также сверхъестественный характер благодати. Отрицать их означало бы отрицать саму благодать и вместе с ней весь сверхъестественный порядок, который составляет фундамент христианства. Мы знаем, с другой стороны, что благодать абсолютно необходима для совершения спасительных актов. Следовательно, отрицать безвозмездность благодати означало бы приписать природе способность совершать спасительные акты собственной силой или, по крайней мере, заслужить благодать совершением естественно добрых дел. В первой гипотезе благодать больше не была бы необходима для спасения; во второй она была бы пропорциональна естественной доброте и, следовательно, вовсе не была бы благодатью. Следовательно, безвозмездность благодати не может быть последовательно отрицаема без одновременного отрицания ее необходимости.

Тезис II: Нет естественно доброго дела, посредством которого немощная природа могла бы приобрести хотя бы справедливое притязание на сверхъестественную благодать.

Это положение может быть технически квалифицировано как fidei proxima saltem.

Доказательство. Полупелагиане утверждали, что, хотя природа не может заслужить благодать по строгой справедливости, она может заслужить ее по крайней мере по соответствию, т.е. как дело приличия или справедливости. Это утверждение было отвергнуто Вторым Оранским собором (529 г. по Р. Х.), который определил, что «Бог совершает много доброго в человеке, чего человек не совершает, но человек не совершает никаких добрых дел, для которых Бог не дает ему силы». И далее: «[Бог] Сам внушает нам веру и милосердие без каких-либо предшествующих [естественных] заслуг [с нашей стороны]». Фраза «без каких-либо предшествующих заслуг» (nullis praecedentibus meritis) исключает как meritum de condigno, так и meritum de congruo.

[pg 140]

а) Библейский аргумент, приведенный выше для тезиса I, также охватывает этот тезис.

Полупелагиане цитировали Мф. XXV, 15 в поддержку своего учения: «И одному дал он пять талантов, другому два, иному один, каждому по его силе». Но этот текст слишком расплывчат, чтобы служить аргументом в таком важном деле. Немало экзегетов рассматривают его как своего рода риторическую фигуру. Другие, следуя примеру Отцов, понимают под «талантами» чисто естественные дары, или gratiae gratis datae, в то время как под «силой» (virtus) они понимают уже существующую благодать веры или некую определенную меру начальной благодати. Но даже если virtus означало естественную способность или талант, оно не может быть тождественно «заслуге». Учитывая общее учение богословов о том, что ангелы были наделены благодатью в соответствии с мерой их естественного совершенства, мы вполне можем предположить, что человек получает благодать также в соответствии со своей естественной конституцией (gratia sequitur naturam) — предрасположенность или склонность, которую Бог в Своей бесконечной мудрости установил быть инструментом, через который Его благодати должны действовать либо для личного освящения, либо для блага других.

b) Св. Августин и его ученики, защищая православную веру против полупелагиан, решительно настаивали на безвозмездности благодати веры, и прежде всего начальной gratia praeveniens.

[pg 141]

α) Св. Августин комментирует 1 Кор. IV, 7 следующим образом: «Ничто так не противно этому чувству, как если кто-либо хвалится своими собственными заслугами таким образом, как если бы он сам создал их для себя, а не благодать Божия — благодать, однако, которая отличает добрых от злых и не является общей для добрых и злых». И в другом месте он говорит: «Ибо это никоим образом не было бы благодатью Божией, если бы она не была во всех отношениях безвозмездной».

β) Некоторые из греческих Отцов подозревались в полупелагианских наклонностях, потому что они, по-видимому, отводят главную роль в деле спасения природе. Тщательное изучение их трудов, однако, показывает, что эти авторы имели в виду содействующую, а не предваряющую благодать. Общее учение восточных отцов о безвозмездности благодати достаточно обозначено требованием, выдвинутым на Лиддском соборе (415 г. по Р. Х.), чтобы Пелагий был принужден отречься от положения: «Gratiam Dei secundum merita nostra dari». Отцы, которых обвиняли в полупелагианских симпатиях, просто хотели подчеркнуть свободу воли и побудить морально безразличных к сердечному сотрудничеству с божественной благодатью.

Св. Иоанн Златоуст, в частности, прямо утверждает абсолютную безвозмездность благодати, когда говорит о вере: «То, что является заслугой веры, не может быть приписано нам, ибо это свободный дар Божий», и прямо противоречит Кассиану и массилианам, когда заявляет: «Ты имеешь это не от самого себя, ты получил это от Бога. Следовательно, ты получил все, что имеешь, не только то или это, но все, что имеешь. Ибо это не твоя собственная заслуга, но благодать Божия. Хотя ты ссылаешься на веру, ты получил ее по призванию».

c) Богословский аргумент в пользу нашего тезиса может быть кратко сформулирован так: Благодать Божия есть причина наших заслуг, и, следовательно, сама не может быть заслужена. Будучи причиной, она не может быть следствием.

Тезис III: Природа не может заслужить сверхъестественную благодать даже естественной молитвой.

Этот тезис, как и предыдущий, может быть технически квалифицирован как fidei proxima saltem.

Доказательство. Давайте сначала четко установим постановку вопроса. Наш тезис относится к тому особому виду молитвы (preces naturae), которая своей внутренней ценностью, так сказать, обязывает Всемогущего Бога даровать то, о чем просит просящий, как это, несомненно, имеет место со сверхъестественной молитвой, согласно собственному обещанию нашего Спасителя: «Просите, и дано будет вам». Недейственность естественной молитвы, утверждаемая в нашем тезисе, не является, как в случае с заслугой, следствием какой-либо внутренней невозможности, но следствием положительного божественного указа даровать сверхъестественную молитву.

Второй Оранский собор определил против полупелагиан: «Если кто говорит, что благодать Божия может быть получена человеческой [т.е. естественной] молитвой, и что не сама благодать побуждает нас взывать к Богу, тот противоречит пророку Исаии и Апостолу, которые говорят: Я был найден теми, кто не искал Меня; Я открыто явился тем, кто не вопрошал обо Мне».

а) Священное Писание учит, что, если мы не вдохновлены Святым Духом, мы не можем молиться действенно. Из этого следует, что для того, чтобы быть действенной, молитва должна быть следствием предваряющей благодати. Мы даже не знали бы, о чем или как молиться, если бы Святой Дух не вдохновил нас. Ср. Рим. VIII, 26: «Ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас [вдохновляет нас просить] воздыханиями неизреченными». 1 Кор. XII, 3: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым». Сверхъестественное единение со Христом является необходимым условием всякой действенной молитвы. Ин. XV, 7: «Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам».

b) Это также учение Отцов. «Кто стал бы истинно стенать, желая получить то, о чем он просит у Господа, — говорит св. Августин, — если бы думал, что получает это от самого себя, а не от Бога? ... Мы понимаем, что это также есть дар Божий, что мы истинным сердцем и духовно взываем к Богу. Пусть поэтому они увидят, как ошибаются те, кто думает, что наше искание, прошение, стучание исходит от нас самих и не дано нам; и говорят, что это так, потому что благодать предваряется нашими заслугами; что она следует за ними, когда мы просим и получаем, и ищем и находим, и нам отворяется, когда мы стучим».

c) С богословской точки зрения недейственность чисто естественной молитвы в делах, относящихся к спасению, может быть продемонстрирована так: Откровение говорит нам, что дело спасения требует для своего начала начальной сверхъестественной благодати. Теперь молитва, то есть действенная молитва, сама по себе является спасительным актом. Следовательно, не может быть действенной молитвы без предваряющей благодати, и чисто естественная молитва недейственна для спасения.

Рипальда полагает, что в экономии, отличной от нынешней, естественная молитва имела бы право быть услышанной. Это мнение можно защищать без ущерба для догмата о безвозмездности благодати. Без сомнения, Бог мог бы снизойти, чтобы услышать такие прошения, если бы захотел, хотя, конечно, Он не обязан делать это никакой внутренней силой, присущей естественной молитве. В отличие от заслуги, молитва взывает к милосердию Бога, а не к Его справедливости. Теория Рипальды, однако, основывается на недоказуемом предположении, а именно, что человек в состоянии чистой природы был бы способен знать о существовании или, по крайней мере, о возможности сверхъестественного порядка и стремиться к блаженному видению как к своей конечной цели.

Тезис IV: Человек не может побудить Бога к дарованию сверхъестественной благодати никакой положительной предрасположенностью или подготовкой со своей стороны.

Этот тезис может быть квалифицирован как propositio certa.

Доказательство. Положительная подготовка или предрасположенность к благодати (capacitas sive praeparatio positiva) практически находится на одном уровне с естественной молитвой. Положительная предрасположенность к естественному благу иногда включает в себя определенное требование удовлетворения, как, например, жажда требует утоления. Это тем более верно, когда предрасположенность была приобретена положительной подготовкой к рассматриваемому благу. Так, студент, добросовестно готовясь к экзамену, приобретает право быть допущенным к нему рано или поздно. Можно ли сказать то же самое о благодати? Существует ли в человеке положительная предрасположенность к благодати в том смысле, что удержание ее тяжко ранило бы и разочаровало душу? Может ли человек без сверхъестественной помощи положительно расположить себя к получению сверхъестественной благодати, будучи уверенным, что Бог вознаградит его усилия, даровав ее ему? На оба эти вопроса должен быть дан отрицательный ответ.

а) Если бы в естественном устройстве человека было что-то, что побуждало бы Всемогущего дать ему благодать, дарование благодати больше не было бы свободным актом Бога. Но утверждать следствие означало бы быть полупелагианином, следовательно, антецедент должен быть ложным.

b) Эту истину легко вывести из учения Отцов в полупелагианском споре. Они заявляют, в полном согласии со св. Павлом, что благодать даруется безвозмездно, потому что Бог может дать или удержать ее, как Ему угодно. Св. Августин говорит, что благодать Крещения даруется свободно, то есть без учета какой-либо положительной предрасположенности со стороны крещаемого младенца. Следует помнить, кроме того, что природа никогда не существовала в своей чистой форме и теперь осквернена первородным грехом. Конечно, природа, оскверненная грехом, не может обладать силой заслужить божественную благодать.

c) Утверждение так называемых августинцев, что чистая природа нуждается в актуальной благодати, чтобы спасти себя, и, следовательно, имеет притязание на такую благодать по крайней мере ex decentia Creatoris и ex lege iustissimae providentiae, опасно напоминает осужденное положение Баия о том, что состояние чистой природы невозможно.

Тезис V: Человек может подготовить себя отрицательно к получению сверхъестественной благодати, не ставя никаких препятствий на ее пути.

Это положение разделяется большинством католических богословов (sententia communior).

Доказательство. Решение этого вопроса тесно связано со знаменитой схоластической аксиомой: «Facienti quod est in se Deus non denegat gratiam», то есть тому, кто делает то, что в его силах, Бог не отказывает в благодати. Эта аксиома допускает три различных толкования.

а) Она может означать: Facienti quod est in se cum auxilio gratiae Deus confert ulteriorem gratiam, т.е. тому, кто делает то, что в его силах, с помощью сверхъестественной благодати, Бог дарует дальнейшие и более мощные благодати вплоть до оправдания. Это просто еще один способ изложения неоспоримой истины, что, верно сотрудничая с благодатью Божией, человек способен заслужить дополнительные благодати, и это справедливо даже в отношении неверующих и грешников. Первый свободно совершенный спасительный акт устанавливает meritum de congruo по отношению к другим актам, располагающим человека к оправданию. И поскольку первый, как и все последующие спасительные акты, в этой гипотезе являются чистыми благодатями, это толкование нашей аксиомы полностью совместимо с догматом о безвозмездности благодати.

b) Facienti quod est in se ex viribus naturalibus Deus non denegat gratiam (тому, кто делает то, что в его силах, с помощью своих естественных моральных сил, Бог не отказывает в благодати). Это не означает, что вследствие усилий естественной воли Бог может не удержать от кого-либо первую благодать призвания. В этом смысле аксиома была бы полупелагианской и была отвергнута большинством схоластов. О Молине говорят, что он пытался сделать ее приемлемой с помощью гипотезы, что Бог связал Себя договором со Христом давать Свою благодать всем людям, которые будут хорошо использовать свои естественные способности. Но как можно доказать существование этого воображаемого договора? На самом деле Молина учил, вместе с большим числом других богословов, что Бог при даровании Своих благодатей свободно связал Себя определенным правилом, которое совпадает с Его всеобщим желанием спасти все человечество. В применении этого закона Он не обращает внимания на какую-либо положительную предрасположенность или подготовку, но только на наличие или отсутствие препятствий, которые оказались бы помехами для благодати. Другими словами, Бог, вообще говоря, более склонен предлагать Свою благодать тому, кто не ставит никаких препятствий на ее пути, чем тому, кто погряз в грехе и пренебрегает исполнением своей части.

c) Facienti quod est in se ex viribus naturae negative se disponendo [т.е. obicem non ponendo] Deus non denegat gratiam (тому, кто делает то, что в его силах, с помощью своих естественных моральных сил, располагая себя отрицательно [т.е. не ставя никакого препятствия], Бог не отказывает в благодати). В этой форме аксиома идентична нашему тезису. Возникает вопрос: можно ли ее согласовать с догматом об абсолютной безвозмездности благодати? Васкес, Глосснер и некоторые другие отвечают на этот вопрос отрицательно, тогда как подавляющее большинство католических богословов придерживаются мнения Суареса и Лессия, что между ними нет противоречия. Хотя Лессию не удалось доказать свое знаменитое утверждение, что аксиома Facienti quod est in se Deus non denegat gratiam в течение трех полных столетий понималась в школах именно в этом смысле, нет сомнения, что можно привести много авторитетов в пользу его толкования.

Богословский аргумент в пользу нашего тезиса может быть сформулирован так: Безвозмездность благодати не означает, что получатель не должен иметь никакой предрасположенности. Она просто означает, что человек положительно недостоин божественной милости. В противном случае Церковь не могла бы учить, как она это делает, что благодать, дарованная ангелам и нашим прародителям в Раю, была абсолютно безвозмездной, равно как она не могла бы утверждать, что Ипостасное соединение двух природ во Христе, которое является образцом и примером всякой истинной благодати, было чистой благодатью по отношению к человечеству нашего Господа. Догмату о безвозмездности благодати ничто не угрожает, пока отношение между отрицательной предрасположенностью и сверхъестественной благодатью понимается как актуальное (facienti=qui facit), а не причинное (facienti=quia facit). Мотив для распределения благодати следует искать не в достоинстве человеческой природы, а в воле Бога спасти всех людей. Мы должны, однако, остерегаться ошибочного представления, что благодать даруется согласно фиксированному закону или безошибочной норме, регулирующей количество благодати в соответствии с состоянием получателя. Иногда великие грешники чудесным образом обращаются, в то время как другие, с довольно хорошим прошлым, погибают. И все же, опять же, кто мог бы сказать, что для всеведущего и премудрого Бога великий грешник не казался более пригодным для получения благодати, чем «порядочный», но самодостаточный фарисей?

Readings:—Hurter, Compendium Theologiae Dogmaticae, Vol. III, thes. 187.—Oswald, Lehre von der Heiligung, § 8, Paderborn 1885.—*Palmieri, De Gratia Divina Actuali, c. 3, Gulpen 1885.—Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, § 417-420, Mainz 1897.—Chr. Pesch, Praelectiones Dogmaticae, Vol. V, 3rd ed., pp. 105 sqq., Freiburg 1908.—Schiffini, De Gratia Divina, pp. 468 sqq., Freiburg 1901.

[pg 152]

Раздел 3. Всеобщность актуальной благодати

Безвозмездность благодати не противоречит ее всеобщности. Хотя Бог распределяет Свои благодати свободно, Он дарует их всем людям без исключения, потому что Он желает всем спастись.

Эта божественная «воля к спасению» (voluntas Dei salvifica) может рассматриваться в отношении либо к состоянию странствования, либо к status termini. Рассматриваемая с первой точки зрения, это милосердная воля (voluntas misericordiae) и обычно называется первой или предшествующей волей (voluntas prima s. antecedens) или волей Божией к спасению (voluntas Dei salvifica) в строгом смысле слова. Рассматриваемая в отношении к status termini, это справедливая воля, поскольку Бог вознаграждает или наказывает каждое творение в соответствии с его заслугами. Эта вторая или последующая воля (voluntas secunda s. consequens) называется «предопределением», поскольку она вознаграждает праведных, и «отвержением», поскольку она наказывает нечестивых.

«Воля к спасению» Бога может, следовательно, быть определена как искреннее и чистосердечное желание оправдать всех людей и сделать их сверхъестественно счастливыми. Как voluntas antecedens она условна, завися от свободного сотрудничества человека; как voluntas consequens, с другой стороны, она абсолютна, потому что Бог обязан Своей справедливостью вознаградить или наказать каждого человека в соответствии с его заслугами.

[pg 153]

Поэтому мы рассмотрим в четырех отдельных статьях: (1) О всеобщности воли Божией к спасению; (2) О божественной voluntas salvifica как воле даровать достаточные благодати всем взрослым людям без исключения; (3) О предопределении и (4) Об отвержении.

Статья 1. Всеобщность воли Божией к спасению

Хотя воля Божия спасти всех людей практически тождественна Его воле искупить всех, должно быть проведено формальное различие между ними, (a) потому что существует разница в библейских доказательствах, которыми поддерживается каждое из них, и (b) потому что последнее затрагивает судьбу падших ангелов, в то время как первое предполагает вопрос, свойственный только ему, а именно судьбу некрещеных детей.

Тезис I: Бог искренне желает спасения не только предопределенных, но и всех верных без исключения.

Это положение воплощает догмат веры.

Доказательство. Его главными противниками являются кальвинисты и янсенисты, которые еретически утверждают, что Бог желает спасти только предопределенных. Против Кальвина Тридентский собор определил: «Если кто говорит, что благодать оправдания достигается только теми, кто предопределен к жизни, но что все другие, которые призваны, призваны действительно, но не получают благодати, как будучи, по божественной силе, предопределены к злу; да будет анафема».

Учение Янсения о том, что Христос умер исключительно за предопределенных, было осуждено как «еретическое» Папой Иннокентием X. Следовательно, является истиной веры, что Христос умер за других, помимо предопределенных. Кто эти «другие»? Поскольку Церковь обязывает всех своих детей молиться: «[Христос] сошел с небес ради нас, людей, и ради нашего спасения», несомненно, что по крайней мере все верные включены в спасительную волю Божию. Мы говорим «по крайней мере все верные», потому что на самом деле божественная voluntas salvifica распространяется на всех потомков Адама, как мы покажем далее.

а) Священное Писание положительно заявляет в ряде мест, что Бог желает спасения всех верующих, предопределенных или нет. Сам Иисус говорит в отношении иудеев: Мф. XXIII, 37: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел (volui) Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели (noluisti)». В этом тексте констатируются два факта: (1) искреннее желание нашего Господа спасти иудейский народ, в древности через посредство пророков, а теперь в Своем собственном лице; (2) отказ иудеев быть спасенными. О тех, кто верует во Христа под Новым Заветом, мы читаем в Евангелии от св. Иоанна (III, 16): «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную». Однако, поскольку многие, верующие во Христа, действительно погибают, божественная voluntas salvifica в принципе распространяется не только на предопределенных, но и на всех верных, т.е. на всех, кто принял таинство Крещения.

b) Учение Отцов может быть собрано из цитат, приведенных в тезисе II ниже.

c) Богословский аргумент может быть кратко резюмирован следующим образом: Воля Божия к спасению соразмерна благодати усыновления (filiatio adoptiva), которая даруется либо через Крещение, либо через совершенную любовь. Теперь, некоторые, кто когда-то был в состоянии благодати, вечно теряются. Следовательно, Бог также желает спасения тех среди верных, кто фактически не достигает спасения и кто, следовательно, не предопределен.

Тезис II: Бог желает спасти каждого человека.

Это положение, по крайней мере, близко к вере (fidei proxima).

Доказательство. Существование первородного греха не является причиной, по которой Бог должен исключать некоторых людей из благ искупления, как утверждали кальвинистские «инфралапсарии». Наш тезис настолько твердо обоснован в Писании и Предании, что некоторые теологи без колебаний называют его догматом веры.

a) We shall confine the Scriptural demonstration to two classical passages, Wisd. XI, 24 sq. and 1 Tim. II, 1 sqq.

α) Книга Премудрости, восхваляя всемогущество Божие, говорит о Его милосердии: «Но Ты всех милуешь, потому что все можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния. Ибо Ты любишь все, что есть, и ничем не гнушаешься из того, что сотворил... Ты всех щадишь, потому что они Твои, о Господи, любящий души».

В этом тексте милосердие Божие описывается как всеобщее. Misereris omnium, parcis omnibus. Эта всеобщность основана (1) на Его всемогуществе (quia omnia potes), которое безгранично. Его милосердие, будучи столь же безграничным, должно, следовательно, охватывать всех людей без исключения. Всеобщность милосердия Божия основана (2) на Его всеобщем верховенстве и владычестве (quoniam tua sunt; diligis omnia quae fecisti). Поскольку нет такого творения, которое не принадлежало бы Богу, нет и такого человека, которого Он не любил бы и которому не оказывал бы милосердия. Всеобщность милосердия Божия в процитированном отрывке основана (3) на Его любви к душам (qui amas animas). Везде, где есть бессмертная душа (будь то ребенок или взрослый, христианин, язычник или иудей), Бог действует ради ее спасения. Следовательно, божественная voluntas salvifica (спасительная воля) является всеобщей не только в моральном, но и в физическом смысле этого термина, то есть она охватывает всех потомков Адама.

β) 1 Тим. II, 2 и сл.: «Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков... Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех».

Апостол повелевает нам молиться «за всех человеков», потому что эта практика «хороша и угодна пред Богом». Почему она хороша и угодна? Потому что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». Иными словами, воля Божия к спасению является всеобщей.

Возникает вопрос: является ли всеобщность божественной voluntas salvifica, как ее внушает св. Павел, лишь моральной, или же она физическая, не допускающая исключений? Ответ можно найти в тройном обосновании, данном Апостолом: единство Бога, посредничество Христа и всеобщность Искупления. (1) «Ибо един Бог». Следовательно, в той же мере, в какой Бог является Богом всех людей без исключения, каждый человек включен в божественную voluntas salvifica. (2) «Един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус». Человеческая природа, которую Христос воспринял в Воплощении, обща всем людям. Следовательно, всякий, кто является человеком, имеет Иисуса Христа своим посредником. (3) Христос «предал Себя для искупления [т.е. умер] за всех». Это означает, что воля Божия к спасению совпадает по объему с Его волей к искуплению. Последняя является всеобщей, следовательно, и первая также.

b) Отцы и ранние церковные писатели имели обыкновение основывать свое учение по этому вопросу на вышеприведенных текстах и ясно давали понять, что считают изложенную в них истину божественно открытой. Пассалья подробно разработал святоотеческий аргумент, процитировав не менее двухсот авторитетов.

α) Мы должны ограничиться лишь несколькими примерами цитат. Св. Амвросий заявляет, что Бог желает спасения всех людей. «Он хотел, чтобы все были Его, кого Он утвердил и сотворил. О человек, не беги и не прячься! Он хочет даже тех, кто бежит, и не желает, чтобы те, кто прячется, погибли». Св. Григорий Назианзин считает, что voluntas salvifica Божия совпадает по охвату с первородным грехом и искуплением. «Закон, пророки и страдания Христовы, — говорит он, — которыми мы были искуплены, являются общим достоянием и не допускают исключений: но как все [люди] являются участниками того же Адама, обманутого змием и подверженного смерти вследствие греха, так через небесного Адама все восстанавливаются к спасению и древом позора призываются обратно к древу жизни, от которого мы отпали». Св. Проспер заключает, что, поскольку все люди обязаны молиться за своих ближних, Бог должен желать спасения всех без исключения. «Мы должны искренне верить, — говорит он, — что Бог желает спасения всех людей, поскольку Апостол заботливо предписывает совершать моления за всех». На вопрос, почему так много людей погибает, Проспер отвечает следующим образом: «[Бог] желает, чтобы все спаслись и достигли познания истины... так что те, кто спасается, спасаются потому, что Он желает их спасения, в то время как те, кто погибает, погибают потому, что заслуживают погибели». В своем труде Responsiones ad Capitula Obiectionum Vincentianarum тот же автор энергично защищает св. Августина от обвинения в том, что его учение о предопределении несовместимо с православным доктриной о всеобщности спасительной воли Божией.

β) Св. Августин вызвал подозрения в лагере семипелагиан своим общим учением о предопределении и, в частности, своей интерпретацией 1 Тим. II, 4. Великий епископ Гиппонский интерпретирует этот павлов текст не менее чем четырьмя различными способами. В своем трактате De Spiritu et Litera он описывает божественную voluntas salvifica как строго всеобщую в физическом смысле. В своем Enchiridion он ограничивает ее только предопределенными. В своем Contra Iulianum он говорит: «Никто не спасается, если Бог того не желает». В своем труде De Correptione et Gratia: «Бог желает спасения всех людей, потому что Он побуждает нас желать этого, подобно тому как Он послал дух Сына Своего [в наши сердца], взывающий: Авва, Отче, то есть побуждающий нас взывать: Авва, Отче». Как св. Августин пришел к интерпретации этого простого текста столь многими различными способами? Некоторые полагают, что он избрал этот метод, чтобы сокрушить пелагиан и семипелагиан библейскими доказательствами. Но этот полемический мотив вряд ли мог побудить его затуманить очевидный текст и изобрести интерпретации, которые никогда не приходили в голову ни одному другому церковному писателю до или после него. Эту загадку можно решить лишь при допущении, что Августин верил во множественность буквальных смыслов в Библии и считал, что сверх (или вопреки) sensus obvius (очевидного смысла) каждый экзегет волен усматривать в любом данном отрывке как можно больше истины, и что такая интерпретация лежит в рамках вдохновения Святого Духа в той же мере, что и sensus obvius. В своих «Исповедях» он фактически аргументирует в пользу pluralitas sensuum (множественности смыслов). Однако он был достаточно проницателен, чтобы заметить, что если библейский текст интерпретируется различными способами, то различные конструкции, наложенные на него, не должны противоречить друг другу. Поскольку он, несомненно, осознавал различие между voluntas antecedens (предваряющей волей) и consequens (последующей волей), его различные интерпретации 1 Тим. II, 4 могут быть примирены при допущении, что он мыслил voluntas salvifica Божию как antecedens, поскольку она всеобща, и как consequens, поскольку она частна. Св. Фома решает эту трудность подобным образом: «Слова Апостола: “Бог хочет, чтобы все люди спаслись и т.д.”, могут быть поняты тремя способами: во-первых, через ограниченное применение, в каковом случае они означали бы, как говорит Августин: “Бог желает спасения всех людей, которые спасаются, не потому, что нет человека, которого Он не желал бы спасти, но потому, что нет человека спасенного, чьего спасения Он не желал бы”. Во-вторых, они могут быть поняты как относящиеся к каждому классу индивидов, а не к каждому индивиду каждого класса; в каковом случае они означают, что “Бог желает спасения некоторых людей каждого класса и состояния, мужчин и женщин, иудеев и язычников, великих и малых, но не всех каждого состояния”. В-третьих, согласно Дамаскину, они понимаются как относящиеся к предваряющей воле Божией, а не к последующей воле. Это различие не должно приниматься как относящееся к самой божественной воле, в которой нет ничего предваряющего или последующего; но к вещам, которые желаемы. Чтобы понять это, мы должны принять во внимание, что все, поскольку оно благо, желаемо Богом. Вещь, взятая в строгом смысле и рассматриваемая абсолютно, может быть благой или злой, и все же, когда принимается во внимание некоторое дополнительное обстоятельство, через последующее рассмотрение она может быть изменена на свою противоположность. Так, то, что люди должны жить, есть благо; и то, что люди должны быть убиты, есть зло, если рассматривать абсолютно. Если в частном случае случается, что человек является убийцей или опасен для общества, убить его становится благом, позволить ему жить — злом. Отсюда можно сказать о справедливом судье, что предваряюще он желает, чтобы все люди жили, но последующе он желает, чтобы убийца был повешен. Таким же образом Бог предваряюще желает, чтобы все люди спаслись, но последующе желает, чтобы некоторые были осуждены, как того требует Его справедливость. Мы не желаем просто то, что желаем предваряюще, но скорее желаем это в квалифицированном смысле; ибо воля направлена на вещи такими, какими они являются сами по себе, и сами по себе они существуют при определенных квалификациях. Отсюда мы желаем вещь просто постольку, поскольку мы желаем ее, когда все частные обстоятельства приняты во внимание; и это то, что подразумевается под желанием последующе. Таким образом, можно сказать, что справедливый судья желает просто повешения убийцы, но в квалифицированном смысле он желал бы, чтобы тот жил, поскольку он человек. Такая квалифицированная воля может быть названа скорее готовностью, чем абсолютной волей. Таким образом, ясно, что все, что Бог просто желает, происходит; хотя то, что Он желает предваряюще, может не произойти».

[pg 163]

Тезис III: Участь некрещеных младенцев, хотя ее трудно примирить со всеобщностью спасительной воли Божией, не дает никаких аргументов против нее.

Доказательство. Самая трудная проблема, касающаяся божественной voluntas salvifica — настоящий crux theologorum (крест теологов) — это участь некрещеных детей. Церковь никогда не выносила догматического определения по этому вопросу, и теологи придерживаются широко расходящихся мнений.

Беллармин учит, что младенцы, которые умирают некрещеными, исключены из божественной voluntas salvifica, потому что, хотя непринятие крещения является ближайшей причиной их осуждения, его конечной причиной должна быть воля Божия.

a) Это довольно неосторожное утверждение нуждается в тщательном ограничении. Догматом веры является то, что Бог установил таинство Крещения как обычное средство спасения для всех людей. С другой стороны, несомненно, что Он ожидает от родителей, священников и родственников, как Своих представителей, добросовестной заботы о его надлежащем и своевременном совершении. Греховная небрежность со стороны этих ответственных лиц не может, следовательно, быть вменена Божественному Провидению, но должна быть возложена на тех человеческих агентов, которые не исполняют свой долг. В исключительных случаях младенцы могут быть спасены даже посредством так называемого крещения кровью (baptismus sanguinis), т.е. смерти ради Христа. В целом можно сказать, что Бог в принципе позаботился о спасении маленьких детей через установление крещения младенцев.

b) Но существует много случаев, в которых либо непобедимое неведение, либо порядок природы препятствует совершению Крещения. Благонамеренное мнение некоторых теологов о том, что ответственность во всех таких случаях лежит не на Боге, а на людях, лишено вероятности. Неужели Бог действительно желает осуждения этих невинных? Некоторые современные авторы полагают, что физический порядок природы ответственен за несчастье столь многих невинных младенцев; но эта гипотеза ничего не дает для прояснения этой ужасной тайны. Ибо Бог является творцом как естественного, так и сверхъестественного порядка. Сказать, что Он обязан устранять существующие препятствия посредством чуда, значило бы умалить Его обычное провидение. Предположение Клее, что умирающие дети обретают сознание на достаточное время, чтобы позволить им принять крещение желанием (baptismus flaminis), едва ли совместимо с определением Флорентийского собора о том, что «души тех, кто умирает в актуальном смертном грехе или только в первородном грехе, немедленно нисходят в ад». Еще более неудовлетворительным является предположение, что молитва христианских родителей действует как крещение желанием и спасает их детей от ада. Эта теория, поддержанная кардиналом Каэтаном, была отвергнута отцами Тридентского собора, и Папа Пий V приказал исключить ее из римского издания трудов Каэтана.

Выход из этой трудности предлагают Гутберлет и другие, которые, придерживаясь мнения св. Фомы о том, что младенцы, умирающие без Крещения, будут наслаждаться своего рода естественным блаженством, считают возможным, что Бог, ввиду их страданий, может милостиво очистить их от первородного греха и тем самым поместить их в состояние невинности. Эта теория основана на допущении, что конечная участь некрещеных детей — это лишение блаженного видения Бога и, следовательно, состояние реального осуждения (poena damni, infernum), и что отпущение первородного греха имеет своей целью лишь дать возможность этим несчастным младенцам наслаждаться совершенным естественным блаженством, которого они иначе не могли бы достичь. Разумно утверждать, что, поскольку эти младенцы лишены небесного счастья не по своей вине, Творец едва ли может отказать им в некотором роде естественного блаженства, на которое, по-видимому, дает им право сама их природа. «Ад» для них, вероятно, состоит в лишении блаженного видения Бога, которое является сверхъестественной благодатью и как таковое лежит вне сферы тех прерогатив, на которые человеческая природа имеет право в силу творения. Эта теория, по-видимому, устанавливает по крайней мере некоторый способ спасения для рассматриваемых младенцев и, следовательно, оправдывает божественную voluntas salvifica в той же мере. Излишне говорить, что она может претендовать не более чем на вероятность, и мы вынуждены признать в заключение нашего обзора, что не существует верного и совершенного решения этой трудности, и поэтому теологи поступают правильно, признаваясь в своем неведении.

c) Трудность, о которой мы говорили, конечно, никоим образом не умаляет достоверности догмата. Вышеприведенные библейские отрывки ясно доказывают, что Бог желает спасения всех людей без исключения. Обосновывая всеобщность милосердия Божия Его всемогуществом, Его всеобщим владычеством и Его любовью к душам, Книга Премудрости, очевидно, подразумевает, что некрещеные младенцы участвуют в этом милосердии во всех трех этих отношениях. Как, в самом деле, Божественное Всемогущество могло бы проявить себя более эффективно, чем дарованием благодати тем, кто неизбежно и без какой-либо своей вины лишен Крещения? Кто станет отрицать, что маленькие дети, как творения, подчинены всеобщему владычеству Бога точно так же, как и взрослые? Опять же, если Бог любит души людей, не должен ли Он также любить души младенцев?

1 Тим. II, 4 относится прежде всего к взрослым, потому что, строго говоря, только взрослые могут «достичь познания истины». Но св. Павел использует определенные промежуточные термины, которые, несомненно, включают и детей. Так, если все люди имеют лишь «единого Бога», этот Бог должен быть Богом младенцев не в меньшей степени, чем взрослых, и Его милосердие и благость должны включать и их. И если Иисус Христос как Богочеловек является «единым посредником между Богом и человеками», Он должен был также воспринять человеческую природу детей, чтобы искупить их от первородного греха. Опять же, если Христос «предал Себя для искупления всех», невозможно предположить, что миллионы младенцев должны быть прямо исключены из благ искупления.

Статья 2. Воля Божия даровать достаточную благодать всем взрослым людям в частности

По отношению ко взрослым Бог проявляет Свою спасительную волю через дарование достаточной благодати всем. Дарование достаточной благодати, будучи, очевидно, истечением всеобщей voluntas salvifica, предоставление такой благодати всем, кто достиг использования разума, дает еще одно доказательство всеобщности благодати.

Бог дает всем людям достаточную благодать. Но Он не обязан давать каждому действенную благодать, потому что все, что требуется для того, чтобы дать человеку возможность достичь своего сверхъестественного предназначения, — это сотрудничество с достаточной благодатью, особенно с gratia prima vocans (первой призывающей благодатью), которая является началом всякого спасительного действия.

Чтобы доказать, что Бог дает достаточную благодать всем взрослым людям без исключения, мы должны показать, что Он дает достаточную благодать (1) праведникам, (2) грешникам и (3) язычникам. Это мы сделаем в трех отдельных тезисах.

Тезис I: Бог дает всем праведникам достаточную благодать для соблюдения Его заповедей.

Это de fide (от веры).

Доказательство. Тридентский собор учит: «Если кто скажет, что заповеди Божии даже для оправданного и пребывающего в благодати невозможны для соблюдения, да будет анафема».

Противоположное положение в трудах Янсения было осуждено Папой Иннокентием X как «безрассудное, нечестивое, богохульное и еретическое».

Церковь не утверждает, что Бог дает праведникам достаточную благодать во все времена. Она лишь заявляет, что достаточная благодать находится в их распоряжении всякий раз, когда они призываются к повиновению закону (urgente praecepto). Также Богу не нужно всегда даровать gratia proxime sufficiens (непосредственно достаточную благодать); во многих случаях благодать молитвы (gratia remote sufficiens — удаленно достаточная благодать) полностью служит этой цели.

Этот догмат ясно содержится в Священном Писании. Мы процитируем наиболее важные тексты.

[pg 169]

a) 1 Ин. V, 3 и сл.: «Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его; и заповеди Его не тяжки. Ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир». Согласно этому тексту, «любовь к Богу» проявляется в «соблюдении Его заповедей» и «побеждении мира». Это объявляется легкой задачей. Сам Господь наш говорит: «Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко». Следовательно, должно быть возможно соблюдать Его заповеди, и поэтому Бог не удерживает абсолютно необходимые благодати от праведников.

Св. Павел утешает коринфян, говоря им, что Бог не допустит, чтобы они были искушаемы сверх сил, но поможет им найти благополучный исход, при условии, что они верно сотрудничают с Его благодатью. 1 Кор. X, 13: «Верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести». Поскольку даже для праведников невозможно преодолеть тяжкие искушения без сверхъестественной помощи, и поскольку Сам Бог говорит нам, что мы способны преодолеть их, необходимым выводом является то, что Он дарует достаточную благодать. Контекст едва ли оставляет сомнения в том, что св. Павел имеет в виду праведников, ибо несколькими строками выше он говорит: «Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть». Но нет экзегетических возражений против применения этого текста ко всем верующим без исключения.

b) Этот догмат ясно изложен в трудах Отцов. Некоторые из них, правда, при борьбе с пелагианами и семипелагианами защищали положение, что «благодать не дается всем людям», но они имели в виду действенную благодать.

α) Типичным представителем этой группы церковных писателей является анонимный автор труда De Vocatione Omnium Gentium, которого Папа Геласий хвалил как «probatus Ecclesiae magister» (одобренного учителя Церкви). Этот писатель V века, высоко ценимый своими современниками, обсуждает вопрос о том, призваны ли все люди и в каком смысле, и почему некоторые не спасаются. Он начинает с проведения различия между общим и особым провидением Божиим. «Богу было угодно, — говорит он, — даровать Свою действенную благодать многим и не отказать в Своей достаточной благодати никому, дабы из обоих [действий] стало очевидно, что то, что даровано части, не отказано всему роду».

[pg 171]

β) Янсенисты апеллировали в пользу своего учения к таким святоотеческим отрывкам, как следующие: «После отнятия божественной помощи он [св. Петр] не смог устоять»; и: «Он взял на себя больше, чем был способен сделать». Но два Отца, из чьих трудов взяты эти отрывки (свв. Иоанн Златоуст и Августин), говорят, как показывает контекст, об отнятии действенной и непосредственно достаточной благодати в наказание за самонадеянность Петра. Если бы св. Петр последовал совету нашего Господа и молился, вместо того чтобы полагаться на свои собственные силы, он бы не пал. Что это было мнение св. Августина, ясно видно из следующего предложения в его труде De Unitate Ecclesiae: «Кто усомнится в том, что Иуда, если бы захотел, не предал бы Христа, и что Петр, если бы захотел, не отрекся бы трижды от своего Учителя?»

c) Теологический аргумент в пользу нашего тезиса может быть сформулирован следующим образом: поскольку состояние благодати дает право на сверхъестественное счастье, оно также должно давать право на те благодати, которые необходимы для его достижения.

Утверждать, что Бог отказывает праведникам в достаточной благодати для соблюдения Его заповедей, избежания смертного греха и пребывания в состоянии благодати, значило бы противоречить Его торжественному обещанию Своим усыновленным детям: «Воля Отца Моего, пославшего Меня, есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день». Следовательно, Бог обязан Своей собственной верности даровать достаточные благодати праведникам.

Опять же, согласно ясному учению Откровения, праведники обязаны под страхом греха соблюдать заповеди Божии и предписания Его Церкви. Но это невозможно без помощи благодати. Следовательно, Бог дарует по крайней мере достаточную благодать Своим слугам, ибо ad impossibile nemo tenetur (никто не обязан к невозможному).

Тезис II: В отношении христиан, виновных в смертном грехе, мы должны придерживаться того, что: (1) обычные грешники всегда получают достаточную благодать, чтобы избежать смертного греха и совершить покаяние; (2) Бог никогда полностью не отнимает Свою благодать даже у ожесточенных.

Первая часть этого тезиса воплощает теологический вывод; вторая излагает общее учение католических теологов.

1. Доказательство первой части. Различие, проводимое здесь между «обычными» и «ожесточенными» грешниками, имеет свое основание в откровении и ясно требуется различными степенями достоверности, присущими двум частям нашего тезиса.

«Обычный» грешник — это христианин, который утратил освящающую благодать из-за тяжкого греха. «Ожесточенный» грешник — это тот, кто, неоднократно и злонамеренно нарушая законы Божии, притупил свой интеллект и ожесточил свою волю против спасительных внушений. Человек может быть привычным грешником (consuetudinarius) и отступником, не будучи ожесточенным или, что то же самое, нераскаянным. Слабость — это не злоба, хотя греховные привычки часто порождают нераскаянность, которая является одним из грехов против Святого Духа и самым грозным препятствием на пути к обращению.

Что касается обычных грешников, наш тезис утверждает, что они всегда получают достаточную благодать, чтобы избежать смертного греха и совершить покаяние.

a) Опыт учит, что человек падает все глубже и глубже, если не спешит совершить покаяние после совершения смертного греха. Но это не вина Всемогущего Бога, Который никогда не удерживает Свою благодать; это целиком вина грешника, который не сотрудничает с предложенной сверхъестественной помощью.

α) Достаточный библейский аргумент для этой части нашего тезиса содержится в текстах, приведенных в поддержку Тезиса I. Если верно, что Бог не попускает никому быть искушаемым сверх сил, это, безусловно, должно применяться к христианам, которые имели несчастье совершить смертный грех. Св. Иоанн говорит, что заповеди Божии «не тяжки» и что вера — это «победа, победившая мир». Вера во Христа остается в христианине, даже если он виновен в смертном грехе, и, следовательно, если он желает, он способен, с помощью достаточной благодати, победить «мир», т.е. искушения, возникающие из похоти, и таким образом перестать совершать смертные грехи.

β) Что касается учения Предания, св. Августин устанавливает два теологических принципа, которые применимы как к святому, так и к грешнику.

«Бог не заповедует невозможного, — говорит он, — но в Своих повелениях советует тебе как делать то, что ты можешь сам, так и просить Его помощи в том, чего ты не можешь сделать». Из этого следует, что грешник всегда получает по крайней мере благодать молитвы, которую Августин поэтому называет gratia initialis sive parva (начальной или малой благодатью), и о которой он говорит, что ее правильное использование обеспечивает gratia magna (великую благодать).

Второй принцип таков: «Cum lege coniuncta est gratia, quâ lex observari possit» (С законом соединена благодать, посредством которой закон может быть соблюден). То есть каждый божественный закон, по особому установлению, несет в себе благодать, посредством которой он может быть соблюден. Иными словами, законам Божиим всегда можно повиноваться, потому что Законодатель никогда не перестает даровать достаточную благодать для их соблюдения.

b) То, что грешник всегда получает достаточную благодать для обращения, следует из библейского повеления об обращении. Если обращение к Богу является долгом, а исполнение этого долга невозможно без помощи благодати, божественное повеление, очевидно, подразумевает дарование достаточной благодати.

То, что обращение является долгом, следует из таких библейских текстов, как эти: «Живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших!» «Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые считают, но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию».

Это учение верно повторяется Преданием.

2. Доказательство второй части. Ожесточение является серьезным препятствием для обращения, потому что ожесточенный грешник утвердил свою волю во зле и систематическим сопротивлением уменьшил влияние благодати. Вопрос здесь в том, отнимает ли Бог в таких случаях в конечном итоге Свою благодать полностью.

Некоторые ригористы полагают, что Он делает это с целью избавить грешника от больших мучений в аду. Хотя нельзя сказать, что это утверждение противоречит догмату о всеобщности спасительной воли Божией (его защитники не отрицают, что Он верно делает Свою часть для спасения этих несчастных отверженных), мы предпочитаем принять sententia communis (общее мнение), что Бог дарует даже самому ожесточенному грешнику — по крайней мере время от времени, например, во время миссии или по случаю какой-либо ужасной катастрофы — достаточную благодать для обращения. Теологические причины этого мнения, которое мы считаем истинным, совпадают в своем конечном анализе с теми, что изложены в первой части нашего тезиса.

a) Священное Писание, говоря о долге покаяния, не делает различия между обычными и ожесточенными грешниками. Напротив, Книга Премудрости указывает на один из самых нечестивых и нераскаянных народов, хананеев, как на яркий объект божественного милосердия и терпения. Согласно св. Павлу, Бог призывает особенно ожесточенных и нераскаянных грешников к покаянию. Рим. II, 4 и сл.: «Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия? Не разумеешь ли, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его».

Существуют некоторые библейские отрывки, которые, по-видимому, подразумевают, что Бог отнимает Свою благодать у тех, кто ожесточен, более того, что Он Сам ожесточает их сердца в наказание за грех. Так, Господь говорит о фараоне: «Я ожесточу сердце его», и Моисей говорит нам: «Господь ожесточил сердце фараона, и он не послушал их». Но было бы ошибкой полагать, что это означает положительное действие со стороны Бога. Фараон, как нам сказано далее, «ожесточил сердце свое» (ingravavit cor suum). Вина во всех случаях лежит на грешнике, который упорно сопротивляется призыву благодати. Сотрудничество Бога в этом деле является лишь косвенным. Большие и сильные благодати, которые Он дарует обычным грешникам, Он удерживает от ожесточенных в наказание за их злобу. Это, однако, никоим образом не равносильно отнятию достаточной благодати.

b) Отцы говорят о способе обращения Бога с ожесточенными грешниками таким образом, который ясно показывает их веру в то, что Он никогда полностью не отнимает Своего милосердия. Они настаивают на том, что свет благодати никогда не угасает в настоящей жизни. «Бог предал их превратному уму, — говорит св. Августин, — ибо такова слепота ума. Всякий, кто предан ему, исключается из внутреннего света Божия: но еще не полностью, пока он в этой жизни. Ибо есть «тьма внешняя», которая, как понимается, принадлежит скорее ко дню суда; чтобы тот, кто, пока есть время, отказывается от исправления, был скорее полностью без Бога».

Из этого следует, что ни в каком грешнике, каким бы отчаянным ни казалось его положение, не следует отчаиваться. Пока есть жизнь, есть надежда. Отцы последовательно учат, что причина, по которой погибают отверженные, — не недостаток благодати, а их собственная злоба. Так, св. Иоанн Златоуст комментирует пророчество Исаии относительно нераскаянности иудеев: «Причина, по которой они не верили, была не в том, что Исаия предсказал их неверие, но его предсказание было основано на том факте, что они не захотят верить. Они были неспособны верить, т.е. у них не было воли верить».

c) Теологический аргумент в пользу нашего тезиса хорошо изложен св. Фомой. Он различает obstinatio perfecta (совершенное ожесточение) и obstinatio imperfecta (несовершенное ожесточение) и говорит: Совершенное ожесточение существует только в аду. Несовершенное ожесточение — это ожесточение грешника, чья воля настолько твердо настроена на зло, что он неспособен ни на какие импульсы к добродетели, кроме самых слабых, хотя даже они достаточны, чтобы подготовить путь для благодати. «Если кто впадает в грех после принятия Крещения, — говорит Четвертый Латеранский собор, — он всегда может быть восстановлен искренним покаянием». Поскольку власть ключей охватывает все грехи, даже те, что против Святого Духа, так и божественная благодать предлагается всем грешникам. Монтанистское учение о непростительности «трех главных грехов» (отступничества, убийства и прелюбодеяния) было осуждено как еретическое еще при жизни Тертуллиана. Грешник может получить прощение, только приняв таинство Покаяния или совершив акт совершенного сокрушения. Справедливо поэтому Церковь рассматривает отчаяние в милосердии Божием как дополнительный тяжкий грех. Если бы ригористы были правы, утверждая, что Бог в конце концов абсолютно оставляет грешника, не было бы надежды на прощение, и отчаяние было бы оправдано.

Тезис III: Язычники также получают достаточные благодати для спасения.

Это положение может быть квалифицировано как certa (достоверное).

Доказательство. «Язычники» — это те, до кого Евангелие еще не дошло. Они называются infideles negativi (неверующими отрицательно) в отличие от infideles positivi (неверующих положительно), т.е. отступников и формальных еретиков, которые отпали от веры. Мы утверждаем, что Бог дает язычникам достаточную благодать, чтобы познать истину и спастись. Папа Александр VIII 7 декабря 1690 года осудил янсенистское положение Арно о том, что «язычники, иудеи, еретики и другие подобного рода не испытывают никакого влияния от Христа, и поэтому можно справедливо заключить, что в них есть голая и беспомощная воля, лишенная достаточной благодати». Положение подобного содержания, выдвинутое Кенелем, было осуждено Климентом XI. Хотя это и не определено формально, достоверной истиной — выводимой из непогрешимого учения Церкви — является то, что Бог не позволяет никому погибнуть из-за недостатка благодати.

a) Библейский аргумент для нашего тезиса основан на догмате о том, что Бог желает спасения всех людей. 1 Тим. II, 4: «[Бог] хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины [т.е. истинной веры]». Говоря о «дне гнева», св. Павел подчеркивает тот факт, что Всемогущий Судья «воздаст каждому по делам его» — вечную жизнь добрым, гнев и осуждение нечестивым. И он продолжает: «Но слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину; ибо нет лицеприятия у Бога». «Еллин» здесь, очевидно, синонимичен язычнику. Из этого следует, что язычники способны совершать сверхъестественные спасительные действия с помощью благодати и что они получат награду вечного блаженства, если будут вести добрую жизнь.

В другом отрывке (1 Тим. IV, 10) Апостол называет Христа «Спасителем всех человеков, а наипаче верных». Следовательно, Христос является Спасителем также неверующих и язычников.

b) Учение св. Павла верно повторяется Отцами. Так, св. Климент Римский, комментируя покаянные проповеди Ноя и пророка Ионы, говорит: «Мы можем странствовать по всем векам истории и узнать, что Господь во все поколения давал возможность покаяния всем, кто желал обратиться... даже если они были чужды Ему».

Св. Иоанн Златоуст говорит в объяснение Ин. I, 9: «Если Он просвещает каждого человека, приходящего в этот мир, как же так, что столь многие без света? Ибо не все знают Христа. Безусловно, Он просвещает, насколько это зависит от Него... Ибо благодать изливается на всех. Она не бежит и не презирает никого, будь то иудей, эллин, варвар или скиф, вольноотпущенник или раб, мужчина или женщина, старый или молодой. Она одна и та же для всех, легко достижима для всех, она призывает всех с равным вниманием. Что касается тех, кто пренебрегает использованием этого дара, они должны приписать свою слепоту самим себе».

Подобные выражения можно почерпнуть из анонимного труда De Vocatione Omnium Gentium и из трудов свв. Проспера и Фульгенция, и особенно из трудов Орозия, который говорит, что благодать дается всем людям, включая язычников, без исключения и во все времена.

c) Католические теологи посвятили значительные размышления вопросу о том, как Бог заботится о спасении язычников.

К нецивилизованным племенам может быть применено то, что было сказано относительно участи некрещеных младенцев. Настоящая проблема заключается в следующем: как милосердный Творец заботится о тех, кто достаточно разумен, чтобы быть способным размышлять о Боге, душе, будущем предназначении человека и т.д.? Священное Писание учит: «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает». Вера здесь означает не любой вид религиозного убеждения, а ту теологическую веру, которую Тридентский собор называет «началом, основанием и корнем всякого оправдания». Простого интеллектуального согласия с существованием Бога, бессмертием и воздаянием было бы недостаточно для спасения, даже если бы оно было возведено в сверхъестественную сферу и преображено благодатью. Это очевидно из осуждения Папой Иннокентием XI положения о том, что «вера в широком смысле, основанная на свидетельстве сотворенной вселенной или каком-либо другом подобном мотиве, достаточна для оправдания». Единственный вид веры, который приводит к оправданию, согласно Ватиканскому собору, есть «сверхъестественная добродетель, посредством которой, вдохновляемые и поддерживаемые благодатью Божией, мы верим, что вещи, которые Он открыл, истинны; не из-за внутренней истинности вещей, рассматриваемых естественным светом разума, но из-за авторитета Самого Бога, Который открывает их и Который не может ни обмануться, ни обмануть». Особую важность имеет следующее заявление того же Собора: «Поскольку без веры невозможно угодить Богу и достичь общения Его детей, поэтому без веры никто никогда не достигал оправдания...»

Катехизис требует от каждого, кто желает спастись, чтобы он имел сверхъестественную веру в шесть отдельных истин: существование Бога, воздаяние в ином мире, Пресвятую Троицу, Воплощение, бессмертие души и необходимость благодати. Первые две, безусловно, необходимы для спасения, как fide explicitâ (явной верой), так и necessitate medii (по необходимости средства). В отношении остальных четырех среди теологов существует различие во мнениях. Мы основываем нашу аргументацию на более строгом, хотя и не абсолютно достоверном взгляде, что все шесть артикулов должны быть приняты верой necessitate medii. На этой основе метод Бога по предоставлению достаточных благодатей для язычников может быть объяснен одним из двух способов, в зависимости от того, требуется ли от них fides explicita (явная вера) в отношении всех вышеупомянутых догматов, или fides implicita (неявная вера) считается достаточной в отношении всех, кроме первых двух. Под fides explicita мы понимаем выраженную и полностью развитую веру благочестивых христиан; под fides implicita — неразвитую веру желания или, иными словами, общую готовность верить во все, что открыл Бог.

α) Защитники теории fides explicita вынуждены предполагать, что Бог должен каким-то образом открыть каждому отдельному язычнику, который живет согласно велениям своей совести, шесть истин, необходимых для спасения. «Вера от слышания, а слышание от слова Христова».

Но как могут язычники верить в откровение, которое никогда не было им проповедано? Здесь существует неоспоримая трудность. Некоторые теологи говорят: Бог просвещает их внутренне относительно истин, необходимых для спасения; или Он чудесным образом посылает им апостола, как Он послал св. Петра к Корнилию; или Он наставляет их через посредство ангела. Ни одна из этих гипотез не может быть принята как удовлетворительная. «Внутреннее просвещение» такого рода, которое постулируется, практически свелось бы к частному откровению. То, что Бог должен даровать особое частное откровение каждому добросовестному язычнику, крайне маловероятно. Опять же, ангел не может быть обычным средством обращения в большей степени, чем чудесное явление миссионера. Тем не менее, эти три гипотезы замечательно иллюстрируют твердую веру Церкви во всеобщность спасительной воли Божией, поскольку они выражают убеждение ее теологов в том, что Он скорее совершит чудо, чем откажет в Своей благодати бедному, пребывающему во тьме язычнику. Трудности, на которые мы указали, составляют сильный аргумент в пользу другой теологической теории, которая рассматривает явную веру в Троицу и Воплощение лишь как necessitas praecepti (необходимость предписания), от которой можно быть освобожденным.

β) Теория fides implicita гораздо более правдоподобна, ибо она не постулирует никаких чудес, так как неявная вера (или fides in voto) независима от внешней проповеди Евангелия, точно так же, как крещение желанием (baptismus in voto) независимо от использования воды.

Кардинал Готти считает первую из двух упомянутых теорий более безопасной (tutior), но признает, что другая весьма вероятна, поскольку она имеет поддержку св. Фомы. Однако остается большая трудность. Хотя может быть достаточно придерживаться догматов Троицы и Воплощения, а a fortiori (тем более) догматов о бессмертии души и необходимости благодати, с неявной верой, согласно согласному учению Откровения, Церкви и католических богословов, две главные истины религии, а именно: существование Бога и воздаяние, должны быть приняты fide explicitâ и necessitate medii, потому что человек не может обратиться к Богу, если не знает Его. Но как он должен приобрести знание о Боге? Не требует ли это также чуда (например, посылки ангела или миссионера, что мы отвергли как маловероятное)? На этот вопрос может быть только один ответ. Разум без посторонней помощи может убедить вдумчивого язычника в существовании Бога и божественном воздаянии, и поскольку эти две фундаментальные истины, несомненно, проникли даже в самые отдаленные уголки земли как остатки первоначального откровения, их провозглашение можно сказать содержащимся в традиционном наставлении, которое язычники получают от своих предков. Этот внешний фактор Божественного Откровения, поддерживаемый внутренней благодатью, может породить сверхъестественный акт веры, который неявно включает веру во Христа, Крещение и т.д., и через который язычники в конечном итоге очищаются от греха и достигают оправдания.

Некоторые теологи полагают, что те, кому Евангелие никогда не проповедовалось, могут быть спасены квази-верой, основанной на чисто естественных мотивах.

В остальном, никто не осмелится диктовать Всемогущему Богу, как и какими средствами Он должен сообщать Свою благодать язычникам. Достаточно, и к тому же очень утешительно, знать, что все люди получают достаточную благодать для спасения своих душ, и никто не осуждается вечно иначе, как по своей собственной вине.

Readings:—*Didacus Ruiz, De Voluntate Dei, disp. 19 sqq.—Petavius, De Deo, X, 4 sqq.; De Incarnatione, XIII, 1 sqq.—Fontana, Bulla “Unigenitus” Dogmatice Propugnata, prop. 12, c. 5, Rome 1717.—Passaglia, De Partitione Voluntatis Divinae in Primam et Secundam, Rome 1851.—*Franzelin, De Deo Uno, thes. 49-51, Rome 1883.—*Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 59-62, Gulpen 1885.—A. Fischer, De Salute Infidelium, Essen 1886.—*J. Bucceroni, De Auxilio Sufficiente Infidelibus Dato, Rome 1890.—Fr. Schmid, Die ausserordentlichen Heilswege für die gefallene Menschheit, Brixen 1899.—Chr. Pesch, Praelectiones Dogmaticae, Vol. II, 3rd ed., pp. 144 sqq., Freiburg 1906.—L. Capéran, Le Problème du Salut des Infidèles, Paris 1912.—A. Wagner, Doctrina de Gratia Sufficiente, Graz 1911.—J. Bainvel, S. J., Is There Salvation Outside the Catholic Church? (tr. J. L. Weidenhan), St. Louis 1917.

Статья 3. Предопределение избранных

1. Что понимается под предопределением. — Мы показали, что Бог антецедентно желает спасения всем людям и что Он дает всем достаточную благодать для достижения их вечного спасения.

С другой стороны, Священное Писание заверяет нас, что некоторые погибают по собственной вине. Ср. Мф. XXV, 41: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный».

Отсюда следует, что воля Бога к спасению, рассматриваемая как voluntas consequens, остается неэффективной в отношении части человеческого рода и, следовательно, в этом аспекте она уже не является всеобщей, а становится частной.

Будучи всеведущим, Бог предвидел это от вечности и соответственно распорядился Своими установлениями. Именно в этом смысле католическое богословие учит о существовании двоякого предопределения: одного — к Небесам, для тех, кто умирает в состоянии благодати, и другого — к аду, для тех, кто покидает эту жизнь в состоянии смертного греха.

Современное словоупотребление закрепляет термин «предопределение» за избранием блаженных.

а) Тридентский собор справедливо называет предопределение «сокровенной тайной». Ибо в конечном счете только от Бога зависит, кто будет допущен на Небеса, а кто осужден на ад. Но почему Бог дает одним лишь достаточную благодать, с которой они пренебрегают сотрудничать, в то время как на других Он изливает действенные благодати, которые безошибочно ведут к вечному спасению? В этом неравном распределении действенной благодати и заключается возвышенная тайна предопределения, как хорошо знал св. Августин, ибо он говорит в своем трактате «О даре постоянства»: «Поэтому, из двух младенцев, одинаково связанных первородным грехом, почему один берется, а другой оставляется; и из двух нечестивых людей, уже достигших зрелых лет, почему один призывается так, что следует за Призывающим, тогда как другой либо вовсе не призывается, либо призывается не таким образом — суть неисследимые суды Божии».

[pg 189]

б) Что понимается под «предопределением избранных»? Ввиду множества ошибок, возникших в отношении этого важного догмата, необходимо начать с четко определенных терминов.

Предопределение может означать одну из трех различных вещей. Человек может быть просто предопределен к получению определенных благодатей (praedestinatio ad gratiam tantum); или он может быть предопределен к наслаждению вечным блаженством без учета каких-либо его собственных заслуг (praedestinatio ad gloriam tantum); или, опять же, он может быть предопределен как к благодати, так и к славе, где слава является целью, а благодать — средством к этой цели: призвание, оправдание и окончательное постоянство. Когда понятия благодати и славы рассматриваются отдельно, и каждое из них становится объектом особого предопределения, мы имеем то, что называется неполным или неадекватным предопределением (praedestinatio incompleta sive inadaequata). Именно это неполное предопределение имеют в виду св. Павел и св. Августин, когда применяют этот термин к призванию людей к благодати, вере и оправданию. Богословы говорят о praedestinatio ad gloriam tantum, то есть ante praevisa merita, как об истинном предопределении, но расходятся во мнениях относительно его существования.

Догмат о предопределении, который главным образом нас здесь интересует, имеет своим единственным объектом предопределение в полном или адекватном смысле этого термина, что объясняется св. Августином следующим образом: «Предопределение есть не что иное, как предведение и приготовление тех даров Божиих, посредством которых те, кто избавлены, самым верным образом избавляются [т.е. спасаются]». Св. Фома выражается более лаконично: «Предопределение есть приготовление благодати в настоящем и славы в будущем».

2. Догмат. — Полное предопределение включает: (а) первую благодать призвания (gratia prima praeveniens), особенно веру как начало, основание и корень оправдания; (б) ряд дополнительных актуальных благодатей для успешного завершения процесса; (в) само оправдание как начало состояния благодати; (г) благодать окончательного постоянства; (д) вечное блаженство на Небесах.

Возникает вопрос: действительно ли люди ищут и находят свое вечное спасение с безошибочной уверенностью, проходя через эти последовательные стадии — не просто в предведении Бога (praescientia futurorum), но в силу вечного постановления (decretum praedestinationis)?

Пелагиане утверждали, что человек достигает своего вечного спасения по своей собственной свободе воли и что, следовательно, Бог лишь предвидит, но не предопределяет, кто будет спасен. Полупелагиане придерживались мнения, что начало веры (initium fidei) и окончательное постоянство (donum perseverantiae) не являются чистыми благодатями, а могут быть получены естественными средствами, без особой помощи свыше. Против этих еретиков Католическая Церковь всегда учила о вечном предопределении избранных как о статье веры.

а) Св. Павел прямо говорит: «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». Здесь мы имеем все элементы полного предопределения: вечное предведение Бога (praescivit, προέγνω), вечное постановление божественной воли (praedestinavit, προώρισε) и различные стадии оправдания, начиная с призвания (vocavit, ἐκάλησε) вплоть до собственно оправдания (iustificavit, ἐδικαίωσε) и вечного блаженства (glorificavit, ἐδόξασεν).

б) Отцы V века, несомненно, учили о предопределении избранных как о статье веры. Так, св. Августин говорит: «Никогда не было времени, когда Церковь Христова не держалась бы этой веры в предопределение, которая ныне защищается с новой заботой против новых еретиков». Его верный ученик св. Проспер пишет: «Ни один католик не отрицает предопределения Богом». И далее: «Было бы столь же нечестиво отрицать предопределение, как и противиться самой благодати».

в) Из догмата о предопределении вытекает несколько важных богословских следствий.

α) Первое — это неизменность божественного постановления о предопределении. Эта неизменность основана на безошибочном предведении Бога о том, что определенные личности умрут в состоянии благодати, и на Его неизменной воле вознаградить их вечным блаженством.

Св. Августин говорит: «Если кто-либо из них [предопределенных] погибнет, значит, Бог ошибся; но никто из них не погибает, потому что Бог не ошибается».

Безошибочное предведение Бога символизируется «Книгой Жизни». Сам Христос сказал Своим Апостолам: «Радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах». «Книга Жизни» не допускает ни дополнений, ни исправлений. Однако это не означает, что человек не в силах изменить гипотетическое постановление Бога о предопределении в отношении самого себя на абсолютное. Он может сделать это посредством молитвы, добрых дел и верного сотрудничества с благодатью. Все, что способствует нашему спасению, включено в безошибочное предведение Бога и, следовательно, также в сферу предопределения. В этом смысле, и ни в каком другом, мы можем принять несколько парадоксальную максиму: «Если ты не предопределен, веди себя так, чтобы ты мог быть предопределен». Священное Писание иногда ссылается на другую «Книгу Жизни», которая содержит имена всех верных, независимо от их предопределения. Эта «книга», конечно, способна к изменениям. Ср. Откр. III, 5: «И не изглажу имени его из книги жизни». Наконец, существует «Книга Осуждения», в которой записываются злые дела людей и по которой будут судимы нераскаянные грешники. Это и есть «liber scriptus» из «Dies Irae».

“Liber scriptus proferetur.

In quo totum continetur.”⁵⁹⁰

β) Если божественное постановление о предопределении неизменно, то число избранных должно быть окончательно определено. «Число [тех, кто предопределен к Царству Божьему] столь определенно, — говорит св. Августин, — что никто не может быть ни добавлен к ним, ни отнят от них». Мы должны различать абсолютное и относительное число предопределенных.

Бог, будучи всеведущим, знает не только абстрактное число избранных, но и каждого отдельного человека, предопределенного к Небесам. Для нас число избранных окутано непроницаемой тайной. Св. Фома справедливо замечает: «Некоторые говорят, что спасется столько же людей, сколько ангелов пало; другие — столько, сколько осталось ангелов; иные, наконец, — столько, сколько число павших ангелов, сложенное с числом всех ангелов, сотворенных Богом. Однако лучше сказать, что «один лишь Бог знает число тех, кому уготовано вечное блаженство», как выражено в молитве за живых и усопших». Дополнит ли Бог число избранных, внезапно ускорив конец света, или посредством своего рода «естественного отбора» — вопрос открытый. Предполагать последнее едва ли можно примирить с догматом о всеобщности Его спасительной воли. Св. Августин, по-видимому, склоняется к первому.

Что касается относительного числа избранных, некоторые авторы (например, Массийон) представляют его столь бесконечно малым, что это почти привело бы святого в отчаяние — «как будто Церковь была основана с единственной целью заселения ада». Даже св. Фома придерживался мнения, что спасаются относительно немногие. Но аргументы, приводимые в поддержку этого утверждения, отнюдь не убедительны. Недавно иезуит отец Кастелейн опроверг ригористскую теорию вескими аргументами. Он подвергся резкой критике со стороны редемпториста Годтса, который привел большое количество авторитетов в пользу более сурового взгляда. Этот спор не может быть решен ни на основании Писания, ни на основании Предания. В наш пессимистичный век более отрадно и утешительно полагать, что большинство христиан, особенно католиков, будут спасены. Если мы добавим к этому числу немало иудеев, мусульман и язычников, то, вероятно, можно с уверенностью оценить число избранных как по меньшей мере равное числу осужденных. Если бы оно было меньше, «можно было бы сказать к стыду и оскорблению божественного величия и милосердия, что [будущее] царство сатаны больше, чем царство Христа».

3. Мотив предопределения. — Действующей причиной предопределения является Бог; его инструментальной причиной — благодать; его конечной причиной — божественная слава; его первичной заслуженной причиной — заслуги нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа. По этим пунктам все богословы согласны. Но не по поводу мотива, побудившего Бога предопределить одних лиц к исключению других. Вопрос сводится к следующему: какое влияние, если таковое имеется, оказывают заслуги человека на вечное постановление о предопределении? — и может быть сформулирован тремя различными способами.

а) Какое влияние оказывают заслуги человека на его предопределение к начальной благодати призвания? Вспоминая догмат об абсолютной безвозмездности благодати, наш ответ должен быть: никакого. Ибо любые заслуги, которые кто-либо мог приобрести до получения начальной благодати призвания, должны быть чисто естественными и, следовательно, бесполезными в глазах Бога для сверхъестественного предопределения. «Предполагать, — говорит св. Фома, — что с нашей стороны есть какая-то заслуга, предведение которой [со стороны Бога] было бы причиной [мотивом] нашего предопределения, означало бы предполагать, что благодать дается нам [как награда] за наши [естественные] заслуги».

б) Какое влияние оказывают заслуги человека на его предопределение к благодати и славе? Католические богословы единодушны в том, что, поскольку благодать абсолютно безвозмездна и неразрывно связана со славой как своим следствием, соединение обоих не может быть основано на естественной заслуге, так же как и сама начальная благодать призвания, которая передает качество безвозмездности каждой из последующих благодатей, вплоть до оправдания и вечного блаженства включительно. Те из Отцов, кто защищал безвозмездность предопределения против пелагиан и полупелагиан, на самом деле стремились обезопасить безвозмездность начальной благодати, чтобы не быть вынужденными говорить вместе с Пелагием, что «благодать Божия дается как награда за заслуги». «Что принудило меня в этом моем труде [De Dono Perseverantiae] более обильно и ясно защищать те места Писания, в которых восхваляется предопределение, — говорит св. Августин, — если не пелагианское утверждение, что благодать Божия дается согласно нашим [естественным] заслугам?» Очевидно, эти Отцы не имели в виду praedestinatio ad gloriam tantum, как ошибочно утверждают поборники praedestinatio ante praevisa merita, но они имели в виду то полное предопределение, которое включает благодать и славу как единое целое. Точно так же ранние схоласты, когда они говорят о «безвозмездности предопределения», обычно имеют в виду полное предопределение. Исследования д'Аржантре показывают, насколько необходимо проводить четкие различия и тщательно устанавливать реальное состояние вопроса, прежде чем претендовать на общее учение схоластов в пользу какой-либо конкретной теории предопределения.

в) Какое влияние оказывают сверхъестественные заслуги человека на его предопределение к славе как таковой? Здесь начинается спор. Предопределение может рассматриваться либо как причина сверхъестественной заслуги, либо как ее следствие. Если оно рассматривается как причина, проблема принимает такой вид: предопределил ли Бог абсолютным постановлением, без какого-либо учета их будущих сверхъестественных заслуг, вечно определенных людей к славе небесной, и лишь впоследствии решил дать им действенные благодати, необходимые для достижения этой цели, в частности, окончательное постоянство? Если, с другой стороны, предопределение рассматривается как следствие сверхъестественной заслуги, вопрос будет таким: предопределил ли Бог определенных людей к славе Небесной посредством лишь гипотетического постановления, делая Свою волю к их спасению зависимой от Своего безошибочного предведения их сверхъестественных заслуг? Отсутствие решающих текстов Писания и святоотеческих текстов по этому предмету привело к разделению католического мнения: одни богословы отдают предпочтение абсолютному предопределению ante praevisa merita, другие — гипотетическому предопределению post praevisa merita. Не скрывая нашего убеждения, что абсолютное предопределение несостоятельно, мы беспристрастно изложим обе теории и рассмотрим аргументы, на которые они опираются.

4. Ортодоксальный предопределенционизм, или теория предопределения ante praevisa merita. — Некоторые богословы представляют божественный план спасения следующим образом: (а) in ordine intentionis Бог абсолютным постановлением сначала предопределяет определенных людей к вечному спасению, а затем, вследствие этого постановления, решает дать им все благодати, необходимые для спасения; (б) во времени, однако, или in ordine executionis, Он соблюдает обратный порядок, то есть Он сначала дарует предустановленные благодати, а впоследствии — славу небесную как награду за сверхъестественную заслугу, приобретенную с помощью этих благодатей.

Эта теория меняет местами отношение благодати и славы. Хотя она правильно представляет славу как плод и награду сверхъестественной заслуги в порядке исполнения, она ошибочно представляет ее в порядке намерения как причину сверхъестественной заслуги, тогда как она является лишь следствием. Это мнение отстаивается большинством томистов, некоторыми августинцами и немногими молинистами. Их аргументы могут быть кратко изложены следующим образом:

а) В бесчисленных местах Священного Писания предопределение к вечному блаженству представлено как дело чистого милосердия, более того, даже как произвольный акт Бога. Возьмем, например, Мф. XXIV, 22 сл.: «И если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть; но ради избранных сократятся те дни... Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных». Здесь, как утверждается, избранные представлены настолько твердо утвержденными в вере и добрых делах, что они защищены от заблуждения.

Этот вывод необоснован. Фраза «те дни» явно относится либо к разрушению Иерусалима, либо к концу света. Если она относится к разрушению Иерусалима, то «избранные», согласно библейскому словоупотреблению, — это верные христианские жители Святого Города, ради которых Бог обещает сократить ужасную осаду. Если бы она относилась к концу света, electi действительно означало бы praedestinati, но контекст не запрещал бы нам интерпретировать их предопределение гипотетически, как лишь указывающее на неизменность божественного постановления, что не отрицается противниками этой теории.

Другой текст, цитируемый в пользу абсолютного предопределения ante praevisa merita, — это Деян. XIII, 48: «Уверовали все, которые были предуставлены (praeordinati, τεταγμένοι) к вечной жизни». Здесь, как нам говорят, предопределение к вечной жизни дается как мотив, почему многие уверовали. Но текст на самом деле вообще ничего не говорит о предопределении. Τεταγμένοι не является синонимом προτεταγμένοι или προωρισμένοι. Более вероятное объяснение следующее: уверовали все те, кто был расположен принять веру. Почти невозможно предположить, что все, кто принял веру в то время, были предопределены, в то время как те, кто отказался обратиться, были без исключения осужденными. Но даже если бы praeordinati было синонимом praedestinati, текст лишь говорил бы, что определенные предопределенные души приняли веру, не давая никакой подсказки относительно связи между обращением и предопределением.

Девятая глава Послания св. Павла к Римлянам является главной опорой сторонников абсолютного предопределенционизма, хотя этот отрывок непригоден для того, чтобы служить locus classicus из-за своей неясности. Давайте рассмотрим несколько наиболее часто цитируемых стихов. Рим. IX, 13: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» — приводится для доказательства абсолютного предопределения Иакова и негативного осуждения Исава. Но многие богословы полагают, что Исав был спасен, и, кроме того, Апостол имеет дело не с предопределением к славе, а с призванием Иакова быть прародителем Мессии. Исав, который был не израильтянином, а идумеянином, был просто обойден в этом выборе (odio habere = minus diligere; ср. Мф. X, 37). Если отрывок интерпретируется типически, это должно делаться в гармонии с контекстом, то есть как относящийся к безвозмездности благодати, а не к предопределению.

То же самое можно сказать о Рим. IX, 16 и 18: «Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего... Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает».

Самый сильный текст, приводимый сторонниками абсолютного предопределения, — это Рим. IX, 20 сл.: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» Здесь Апостол действительно, кажется, думал о предопределении. Но сравнение не должно быть доведено до крайности, чтобы мы не пришли к кальвинистскому богохульству, будто Бог положительно предопределил одних людей к небесам, а других — к аду. Tertium comparationis — это не акт Божественного Мастера, а готовность человека уступить свою волю Богу, как глина в руках горшечника.

Также недопустимо вчитывать в мысли Апостола даже негативное осуждение определенных людей. Ибо первичная цель Послания к Римлянам — настоять на безвозмездности призвания человека к христианству и отвергнуть самомнение, будто закон Моисеев и их телесное происхождение от Авраама давали иудеям преимущество перед язычниками. Послание к Римлянам не имеет никакого отношения к спекулятивному вопросу о том, является ли свободное призвание благодати необходимым результатом вечного предопределения к славе.

[pg 203]

б) Среди Отцов единственным, к кому сторонники абсолютного предопределенционизма могут апеллировать с некоторой долей справедливости, является св. Августин, который, за возможным исключением Проспера и Фульгенция, был самым строгим среди ранних церковных писателей — настолько строгим, что Освальд не колеблется назвать его «главой и фронтом всех ригористов в Церкви».

Однако это сказано слишком сильно. Подлинное учение Августина до сих пор является предметом споров среди наших наиболее способных богословов. Некоторые отрицают, что он порвал с почти единодушным учением своих предшественников, в то время как другие полагают, что в трактатах De Dono Perseverantiae и De Praedestinatione Sanctorum, а также в нескольких своих письмах Святой откровенно учил абсолютному предопределенционизму. Последняя группа писателей разделена на два класса. Ряд томистов и кардинал Беллармин не только утверждают, что Августин учил абсолютному предопределению, но и смело принимают его предполагаемое учение. Петавиус, Мальдонатус, Черчиа, Освальд и другие осуждают этот взгляд. Францелин, несомненно, берет верную ноту, когда говорит: «Если бы существовало явное расхождение между учением Августина и учением других Отцов, я бы не колебался следовать за Пигием, Катаринусом, Осориусом, Камерариусом, Мальдонатусом, Толетусом и Петавиусом в благоговейном отступлении от его доктрины, потому что в этом случае мы имели бы дело лишь с частным мнением». При таких обстоятельствах святоотеческий аргумент в пользу теории абсолютного предопределения явно лишен убедительности.

в) Вероятно, именно потому, что они чувствовали его слабость, некоторые из поздних поборников теории пытались доказать абсолютное предопределение ante praevisa merita философскими аргументами. Гоне рассуждает следующим образом: «Тот, кто действует упорядоченно, желает цели прежде, чем желает средств, необходимых для ее достижения. Но Бог действует упорядоченно. Следовательно, Он желает цели прежде средств. Теперь, слава есть цель, а заслуги — средства для достижения этой цели. Следовательно, Бог желает славы прежде, чем Он желает заслуг, и избрание человека к славе не может быть основано на предведении его заслуг». Этот аргумент, если бы он что-то доказывал, доказывал бы логическую невозможность условного предопределения. Но он перегибает палку и, следовательно, не доказывает ничего вовсе. Qui nimium probat, nihil probat.

Гоне, кроме того, предполагает то, что он намеревается доказать, а именно, что Бог voluntate antecedente предопределил славу определенных людей к исключению других. Это petitio principii порочит весь полисиллогизм. Воля Бога к спасению всеобща. Он желает вечного блаженства всех людей antecedenter, а осуждение некоторых — только consequenter; следовательно, вечное предопределение не является абсолютным, а гипотетическим, то есть оно зависит от заслуг. То, что божественный план благодати может идти другим путем in ordine intentionis, чем in ordine executionis, — это лишь фикция. Если вечное спасение в порядке временного исполнения дается только как награда за заслуги, оно должно быть наградой за заслуги также и в порядке намерения. В обоих случаях предопределение зависит от будущего условия.

Возможно, худшая черта теории абсолютного предопределения — это факт, что она влечет за собой абсолютное осуждение тех, кто не предопределен к славе. «Если бы можно было обоснованно утверждать, — говорит Гутберлет, — что, поскольку цель должна быть желаема прежде средств, спасение должно быть предопределено прежде средств к его достижению (т.е. заслуг), то аргумент был бы применим и к проклятым. Если Бог voluntate antecedente желает привести к спасению лишь немногих, и если это намерение должно предшествовать любому другому, то Он должен был также voluntate antecedente иметь в виду цель осужденных, которая есть Его собственное прославление через проявление Его справедливости и милосердия. Следовательно, Он должен также предопределить средства, необходимые для достижения этой цели, т.е. Он должен побудить этих несчастных созданий грешить, чтобы они могли достичь цели, для которой Он их предопределил; другими словами, Он должен предопределить их к греху и вечному проклятию», что и учит Кальвин. Сторонники теории естественно уклоняются от принятия такого богохульного вывода и возвращаются к теории негативного осуждения, которая, однако, практически сводится к тому же самому.

5. Теория гипотетического предопределения post praevisa merita. — Предопределение, подобно воле Бога спасти всех людей, основано на гипотетическом постановлении. Только те предопределены к вечному блаженству, кто заслужит его как награду. Именно исключительно по причине Своего безошибочного предведения этих заслуг гипотетическое постановление Бога о предопределении становится абсолютным. Или, как выражается Бекан, «Бог сначала приготовил дары благодати, а затем избрал к вечной жизни тех, чье доброе использование даров Он предвидел».

Этот взгляд, который сильно привлекает нас по той причине, что он отбрасывает жестокую теорию «негативного осуждения», защищался такими ранними схоластами, как Александр Гэльский и Альберт Великий, и многими выдающимися поздними писателями, например, Толетусом, Лессиусом, Фрассеном, Стэплтоном, Турнели, и сегодня его придерживаются почти все богословы вне томистской школы. Что придало ему особый авторитет в современную эпоху, так это рекомендация св. Франциска Сальского, который в письме к Лессиусу (26 августа 1618 г.) описал теорию условного предопределения post praevisa merita как «более гармонирующую с милосердием и благодатью Бога, более истинную и более привлекательную». Этот взгляд имеет прочное основание как в Писании, так и в Предании.

а) Священное Писание ясно учит о всеобщности спасительной воли Бога. Теперь, если Бог voluntate antecedente желает вечного спасения всех людей без исключения, Он никак не может намереваться, чтобы спасены были только некоторые.

Далее следует отметить, что Библия делает не только временную реализацию, но и вечное обещание славы зависимым от совершения добрых дел. Св. Павел, чье Послание к Римлянам цитируется как locus classicus сторонниками теории, писал к концу своей жизни Тимофею: «Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный судия, в день оный». Написав эти строки, Апостол, несомненно, имел в виду приговор Вселенского Судии: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира», — что с гораздо большим основанием может быть названо «классическим» текстом, чем неясная девятая глава Послания к Римлянам. Приготовить для людей Царство небесное от создания (т.е. начала) мира — значит предопределить их к вечному блаженству. Теперь, Бог «приготовил» Царство небесное для людей ввиду их предвиденных заслуг, то есть условно. Причинный союз enim в предложении, следующем за только что процитированным (Мф. XXVI, 25): «Esurivi enim et dedistis mihi manducare, etc.», относится ко всему предыдущему предложению, не только к possidete во времени, но и к paratum в вечности. Следовательно, само вечное постановление о предопределении, подобно его временному исполнению, зависит от добрых дел или заслуг. Эта интерпретация Мф. XXV, 34-36 подтверждается приговором, произнесенным над осужденными, Мф. XXV, 41 сл.: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его. Ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть, и т.д.». «Огонь вечный» явно предопределен от вечности в том же смысле, в каком он налагается во времени, а именно propter et post praevisa merita. Утверждение Биллуарта, что ад был приготовлен исключительно для «диавола и ангелов его», несостоятельно, потому что в нескольких других местах Писания осужденные прямо классифицируются среди последователей сатаны. Если мы добавим к этому, что наш Божественный Господь, предсказывая последний суд, естественно должен был сформулировать свое предсказание так, чтобы не только показать его абсолютную справедливость, но и намекнуть, что, если бы они того пожелали, проклятые могли бы занять свое место по правую руку Великого Судии, мы должны признать, что теория предопределения post praevisa merita имеет прочное основание в Писании.

б) Греческие Отцы единодушно поддерживают гипотетическое предопределение, каковой факт стал причиной того, что теорию обычно называют «sententia Graecorum».

Так, св. Иоанн Златоуст интерпретирует суд Сына Человеческого следующим образом: «Наследуйте Царство [небесное] как свое собственное по наследству, как отцовское наследие, как дар, давно причитающийся вам; ибо оно было приготовлено и устроено для вас прежде, чем вы пришли в бытие, потому что Я заранее знал, что вы будете такими, какие вы есть». Феодорит говорит: «Он не просто предопределил [людей], но Он предопределил их, потому что предузнал [их заслуги]».

Латинские Отцы до св. Августина все без исключения учили гипотетическому предопределению. Св. Иларий говорит: «Много званых, а мало избранных... Следовательно, избрание — это не вопрос беспорядочного выбора, а отбор, основанный на заслугах». И св. Амвросий: «Поэтому Апостол говорит: «Кого Он предузнал, тех и предопределил» (Рим. VIII, 29); ибо Он не предопределил прежде, чем предузнал, но Он предопределил награду тем, чьи заслуги Он предвидел».

Вопрос не может быть, как утверждает Беллармин, решен на основании одного лишь авторитета св. Августина, потому что на него претендуют обе стороны спора.

Из-за существующих различий во мнениях невозможно установить теорию гипотетического предопределения на основе схоластического учения. Мнение св. Фомы является предметом спора; так же как и мнение св. Бонавентуры. Скот в своем споре с Генрихом Гентским проявляет склонность к поддержке абсолютного предопределения, но оставляет вопрос открытым. «Пусть каждый, — говорит он, — выбирает то мнение, которое ему больше подходит, без ущерба для божественной свободы, которая должна быть защищена от несправедливости, и других истин, которые должны соблюдаться в отношении Бога».

6. Компромиссная теория. — Ради полноты мы добавим несколько слов о теории, которая занимает среднее положение между двумя только что рассмотренными, утверждая, что, хотя обычная масса человечества предопределена гипотетически, немногие исключительно облагодетельствованные Святые пользуются привилегией абсолютного предопределения.

Среди поборников этой «эклектической» теории можно упомянуть: Оккама, Габриэля Биля, Исамбера и Амвросия Катаринуса. Святые, рассматриваемые этими писателями как абсолютно предопределенные к вечной славе: Пресвятая Дева Мария, пророки и Апостолы, св. Иосиф, св. Алоизий и некоторые другие, а также все младенцы, умирающие в благодати Крещения. Биллуарт, Доминик Сото и некоторые другие богословы атакуют эту теорию на том основании, что она делает спасение подавляющего большинства избранных делом случая и тем самым ставит под угрозу догматическое учение Церкви. Это возражение необоснованно. Ибо хотя «эклектическая» теория имеет мало или вовсе не имеет поддержки ни в Откровении, ни в разуме, она достаточно защищает догмат о предопределении, допуская, что voluntate consequente никто, кроме предопределенных, не может достичь вечного блаженства.

Только в отношении Пресвятой Девы Марии мы склонны сделать исключение. Вероятно, что она была предопределена к вечной славе ante praevisa merita, потому что, по словам Лессиуса, привилегии, которыми она пользовалась, «превосходят всякую меру и не должны распространяться на какое-либо другое человеческое существо».

[pg 212]

Статья 4. Осуждение проклятых

Осуждение проклятых иногда называют praedestinatio ad gehennam, хотя, как мы заметили, термин «предопределение» должен быть правильно ограничен только блаженными.

Не может быть абсолютного и положительного предопределения к вечному наказанию, и муки ада могут быть угрозой только ввиду смертного греха. Следовательно, осуждение может быть определено, по словам Петра Ломбардского, как «предведение Богом нечестия некоторых созданий и приготовление их проклятия».

Однако необходимо (по крайней мере в теории) проводить различие между положительным и негативным осуждением. Учить о положительном осуждении было бы ересью. Негативное осуждение, с другой стороны, защищается всеми теми католическими богословами, которые отстаивают теорию абсолютного предопределения ante praevisa merita.

1. Еретический предопределенционизм, или теория положительного осуждения проклятых. — Еретический предопределенционизм преподавался Люцидом, Готшальком, Уиклифом, Гусом, младшим Янсением и особенно Кальвином. Последний утверждал, что спасение избранных и проклятие осужденных являются следствиями безусловного божественного постановления.

[pg 213]

Согласно этой отвратительной ереси, грех Адама и духовная гибель, которую он повлек за собой для его потомков, объясняются исключительно волей Бога. Бог производит в осужденных «подобие веры» только для того, чтобы сделать их еще более достойными проклятия. В начале XVII века Арминий и несколько других богословов Голландской реформатской церкви, оттолкнутые decretum horribile Кальвина, приписали положительное осуждение проклятых первородному греху (lapsus). Этим писателям, называемым инфралапсариями или постлапсариями, противостояла строгая школа кальвинистских богословов под руководством Гомаруса. Великий кальвинистский Синод в Дордрехте (1618-1619) осудил принципы Арминия, и впоследствии его приверженцы были изгнаны из Голландии.

Католическая Церковь осудила предопределенционизм еще в 529 году на Втором Оранжском соборе, который, среди прочего, провозгласил: «Мы не только отказываемся верить, что некоторые люди предопределены божественной силой ко злу, но если есть кто-либо, кто придерживается такой нечестивой вещи, мы осуждаем их с полным отвращением».

Тридентский собор определил против Кальвина: «Если кто говорит, что благодать оправдания достигается только теми, кто предопределен к жизни, но что все остальные, кто призван, призваны действительно, но не получают благодати, как будучи божественной силой предопределены ко злу; да будет анафема».

Кальвинизм, как супра-, так и инфралапсарианский, легко опровергается из Откровения и Предания.

а) Он противоречит всем тем текстам Библии, которые утверждают всеобщность спасительной воли Бога, дарование достаточной благодати всем грешникам и божественный атрибут святости.

Кальвин пытался доказать свою богохульную доктрину главным образом из девятой главы Послания св. Павла к Римлянам. Его ученик Беза полагался в основном на 1 Пет. II, 7 сл.: «А для вас, верующих, Он драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень претыкания и камень соблазна, о который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены», т.е., согласно Безе, предопределены не верить. Но эта интерпретация явно неверна. Ибо мы знаем из Ис. VIII, 14 и Мф. XXI, 44, что те, кто падает на этот камень, стираются в порошок как наказание за грех неверия.

б) Отцы, особенно восточные, единодушны в поддержке ортодоксального учения Церкви. Единственный, на кого осмелились претендовать приверженцы предопределенционизма, — это св. Августин.

Тем не менее «Учитель благодати» прямо учит: «Бог благ, Бог справедлив. Он может избавить некоторых без заслуг, потому что Он благ; но Он не может осудить никого без вины, потому что Он справедлив». Св. Проспер вторит этому учению, когда говорит об осужденных: «По своей воле они вышли; по своей воле они пали; и поскольку их падение было предвидено, они не были предопределены. Однако они были бы предопределены, если бы они вернулись и пребывали в святости; следовательно, предопределение Бога для многих является причиной постоянства, ни для кого — причиной отпадения». Св. Фульгенций выражается подобным языком.

2. Теория «негативного осуждения». — Негативное осуждение определяется его защитниками как вечное постановление, посредством которого Бог исключает из Небес тех, кто не предопределен абсолютно, другими словами, решает не спасать их.

а) Гоне объясняет разницу между негативным и положительным осуждением в схоластической терминологии следующим образом: «... quod haec [т.е. positiva] habet non solum terminum a quo, nempe exclusionem a gloria, sed etiam terminum ad quem, scil. poenam sive damni sive sensus; illa vero [т.е. negativa] solum habet terminum a quo, nempe exclusionem a gloria ut beneficio indebito, non vero terminum ad quem, quia ex vi exclusionis ut sic praecise et ut habet rationem purae negationis, non intelligitur reprobus esse damnandus aut ulli poenae sive damni sive sensus deputandus».

Общий принцип, изложенный в этой цитате, по-разному развивается томистскими богословами.

Ригористы (Альварес, Иоанн св. Фомы, Эстий, Сильвий) приписывают в качестве мотива осуждения суверенную волю Бога. Бог, говорят они, не принимая во внимание возможные грехи и вину, определил a priori исключить из Небес тех, кто не предопределен. Де Лемос, Готти, Гоне, Гаццанига и другие осуждают этот взгляд как несовместимый с учением св. Фомы и, апеллируя к доктрине св. Августина о massa damnata, находят конечную причину исключения осужденных из небес в первородном грехе, в котором Бог, не будучи несправедливым, мог оставить столько, сколько Он счел нужным. Гуден, Грейвесон, Биллуарт и другие предполагают, что осужденные не исключаются непосредственно из вечной славы, а лишь из «действенного избрания» к ней, поскольку Бог просто постановил ante praevisa merita оставить их в их слабости.

[pg 217]

В то время как томисты не нашли трудностей в согласовании этого взгляда с их теорией физического премоции, немногие молинисты, которые приняли его, были в затруднении, пытаясь согласовать его с scientia media. В целом эти молинисты поддерживают третье и самое мягкое из вышеупомянутых мнений, которое отличается лишь теоретически от ригористического взгляда, описанного в первом случае. Практически нет никакой разницы, исключает ли Бог человека непосредственно из небес или отказывается дать ему благодати, необходимые для достижения этого.

Рассматривая все три теории, мы не можем не считать первую и третью бессердечными и жестокими, потому что они приписывают вечное осуждение положительному постановлению, которое вступает в силу независимо от греха; вторая (которая приписывает осуждение первородному греху) открыта для серьезного догматического возражения, что она противоречит учению св. Павла и Тридентской декларации, что «нет никакого осуждения (nihil damnationis) в тех, кто истинно погребен вместе со Христом через крещение в смерть».

б) Негативное осуждение справедливо рассматривается как логический аналог абсолютного предопределения. Если Всемогущий Бог, абсолютным постановлением, без учета каких-либо возможных заслуг, лишь для того, чтобы раскрыть Свои божественные атрибуты и «украсить вселенную», определил, что только те могут войти в «Небесный Иерусалим», кто был антецедентно предопределен к этому, неизбежно следовало бы, что несчастный остаток человечества тем же самым постановлением был «обойден», «пропущен», «не замечен», «не избран» или, как честно признает Гоне, «исключен из Небес», что есть то же самое, что быть негативно осужденным к аду.

Логическое различие между положительным и негативным осуждением, следовательно, состоит главным образом в том, что первое означает абсолютное проклятие в ад, второе (столь же абсолютное) — неизбрание на Небеса. Однако, чтобы защитить католических поборников негативного осуждения от несправедливых нападок, необходимо указать на некоторые фундаментальные различия между их теорией и ересью Кальвина.

Кальвин и янсенисты открыто отрицают всеобщность как воли Бога к спасению, так и искупления; они отказываются признать фактическое дарование достаточной благодати тем, кто предуставлен к вечному проклятию; и утверждают, что человеческая воля теряет свою свободу под преобладанием действенной благодати или похоти. Католические защитники негативного осуждения с негодованием отвергают обвинение, что их позиция логически ведет к каким-либо подобным еретическим последствиям.

c) Теория негативного предосуждения может быть достаточно опровергнута путем демонстрации того, что она несовместима с универсальностью Божьей воли о спасении всех людей. Ибо если Бог абсолютно и предваряюще желал «исключить некоторых людей из Рая», как утверждает Гоне, или «не избирать их к вечной славе», как настаивает Суарес, то Его абсолютной волей было бы их погибель.

[pg 219]

α) Для того, кто таким образом негативно предосужден, метафизически невозможно достичь вечного спасения. Утверждать обратное было бы равносильно предположению, что существенно абсолютное Божье постановление может быть нарушено. Это соображение побудило некоторых томистов описывать божественную voluntas salvifica скорее как недейственную velleitas. Но это противоречит очевидному учению Откровения. Суарес тщетно пытается примирить искренность Божьей спасительной воли с теорией негативного предосуждения. Они абсолютно несовместимы. Как мог бы Бог искренне желать спасения всех людей, если бы было правдой, как говорит Суарес, что «не в силах человека совершить свое вечное спасение в случае, если он подпадает под неизбрание, непредопределение или, что сводится к тому же, негативное предосуждение»?

β) Жестокая абсурдность теории негативного предосуждения становится полностью очевидной, когда мы рассматриваем отношение, которое она приписывает Богу. Гоне пишет: «Предвидя, что весь человеческий род будет развращен первородным грехом, Бог, ввиду заслуг Христа, который должен был прийти, избрал некоторых людей к славе и, в наказание за первородный грех и чтобы показать Свою справедливость по отношению к ним и Свое большее милосердие по отношению к избранным, позволил другим упустить достижение блаженства, иными словами, Он положительно пожелал, чтобы они не достигли его... В силу этого действенного намерения Он разработал соответствующие средства для достижения Своей цели, и, видя, что некоторые упустят блаженство, просто будучи оставленными в состоянии первородного греха, а другие — будучи допущенными впасть в актуальные грехи и упорствовать в них, Он формально постановил это допущение и, наконец... повелением Своего разума направил эти средства к достижению вышеупомянутой цели». В переводе на простой повседневный язык это может означать только то, что Бог изо всех сил пытается помешать предосужденным достичь вечного спасения и следит за тем, чтобы они умерли в состоянии греха. Суарес совершенно прав, характеризуя учение Гоне как «несовместимое со здравым вероучением». Но его собственное учение столь же нездорово и жестоко. Ибо он тоже вынужден утверждать: «Предопределение к славе — это мотив, ради которого даруются действенные или безошибочные средства для достижения этой цели. Следовательно, отказать человеку в предопределении к славе — значит отказать ему в средствах, которые признаны подходящими и верными для достижения этой цели».

Священное Писание, к счастью, говорит на другом языке. Оно описывает Бога как любящего Отца, который «не желает, чтобы кто-либо погиб, но чтобы все возвратились к покаянию».

[pg 221]

γ) На практике нет никакой разницы, осужден ли человек положительно на вечное проклятие, как утверждают Кальвин и янсенисты, или негативно исключен из Рая, как считают ортодоксальные теологи, которых мы только что процитировали. Предполагаемое различие между положительным и негативным предосуждением — это «различие без разницы». Для взрослого человека быть исключенным из Рая просто означает быть проклятым. Не существует такого понятия, как промежуточное состояние или чисто естественное блаженство. Лессий справедливо говорит, что для того, кто предосужден Богом, было бы все равно, является ли его предосуждение положительным или негативным, потому что в любом случае он был бы неизбежно потерян.

Readings:—*Ruiz, De Praedestinatione et Reprobatione, Lyons 1628.—Ramirez, De Praedestinatione et Reprobatione, 2 vols., Alcalá 1702.—*Lessius, De Perfectionibus Moribusque Divinis, XIV, 2.—*Idem, De Praedestinatione et Reprobatione (Opusc., Vol. II, Paris 1878).—Tournely, De Deo, qu. 22 sqq.—Schrader, Commentarii, I-II, De Praedestinatione, Vienna 1865.—J. P. Baltzer, Des hl. Augustinus Lehre über Prädestination und Reprobation, Vienna 1871.—Mannens, De Voluntate Dei Salvifica et Praedestinatione, Louvain 1883.—O. Rottmanner, O. S. B., Der Augustinismus, München 1892.—O. Pfülf, S. J., “Zur Prädestinationslehre des hl. Augustinus,” in the Innsbruck Zeitschrift für kath. Theologie, 1893, pp. 483 sqq.—B. J. Otten, S. J., A Manual of the History of Dogmas, Vol. I, St. Louis 1917, pp. 281, 378, 382 sqq.

[pg 222]

Глава III. Благодать в ее отношении к свободе воли

Когда мы говорим об отношении благодати к свободе воли, мы имеем в виду действенную благодать; просто достаточная благодать как таковая не предполагает согласия.

Протестантские реформаторы и янсенисты отрицали свободу человеческой воли под влиянием действенной благодати.

Католические теологи всегда решительно отстаивали как свободу воли, так и действенность благодати, но они расходятся в объяснении взаимных отношений между благодатью и свободой воли.

[pg 223]

Раздел 1. Ересь протестантских реформаторов и янсенистов

1. Еретические заблуждения Лютера, Кальвина и Янсения в сопоставлении с ортодоксальным учением Церкви. — Лютер и Кальвин утверждали, что свобода воли была безвозвратно утрачена из-за первородного греха. Янсений учил, что воля преодолевается действенной благодатью точно так же, как она подавляется похотью в отсутствие благодати. Против обеих этих ересей Церковь всегда утверждала, что воля остается свободной под влиянием действенной благодати.

a) Лютер учил, что первородный грех настолько полностью уничтожил свободу воли человека, что он напоминает лошадь, вынужденную двигаться в любом направлении, куда ее направляют (в зависимости от того, «Бог или дьявол едет на нем»), и что благодать Христа, отнюдь не восстанавливая свободу человека, принуждает его действовать с внутренней необходимостью.

Кальвин довел это учение до его логических выводов, утверждая: (1) что воля наших прародителей была свободна в Раю, но утратила свою свободу из-за первородного греха; (2) что мы не можем быть избавлены от рабства сатаны иначе, как благодатью Христа, которая, однако, не восстанавливает свободу, а просто принуждает волю делать добро; (3) что, хотя воля под влиянием благодати пассивна и должна следовать импульсу, которому она подвергается, тем не менее ее действия являются жизненными и спонтанными.

Против этих ересей Тридентский собор подтвердил существование свободы воли как в состоянии первородного греха, так и под влиянием действенной благодати: «Если кто скажет, что свобода воли человека, движимая и возбуждаемая Богом, соглашаясь с Богом возбуждающим и призывающим... не может отказаться от своего согласия, если захочет, но что она, как нечто неодушевленное, ничего не делает и является лишь пассивной: да будет анафема».

b) Янсений отличался от Лютера и Кальвина главным образом тем, что проводил более резкое различие между свободой от внешнего принуждения (libertas a coactione) и свободой от внутреннего принуждения (libertas a necessitate), и утверждал, что воля, находясь под влиянием благодати, свободна от внешнего принуждения, хотя и не от внутреннего, и что libertas a coactione вполне достаточна для получения заслуги или вины в падшем состоянии.

Янсенистское учение о благодати можно изложить следующим образом: (1) Из-за первородного греха человек утратил моральную свободу, которой он наслаждался в Раю, и стал подвержен двоякому наслаждению — delectatio coelestis victrix и delectatio terrena sive carnalis victrix. (2) Эти два наслаждения постоянно борются за господство; более сильное всегда побеждает более слабое, (3) и воля, неспособная оказать сопротивление, попеременно подавляется то одним, то другим. (4) В каждом случае delectatio coelestis либо сильнее, чем delectatio terrena, либо слабее, либо они равны по силе. Когда оно сильнее, воля преодолевается благодатью, которая в этом случае становится efficax или irresistibilis. Когда оно слабее, воля просто должна грешить, потому что delectatio coelestis слишком слабо, чтобы преодолеть delectatio terrena. Благодать, даваемая человеку в таких условиях, называется янсенистами gratia parva sive sufficiens. Когда два наслаждения одинаково сильны, воля оказывается неспособной прийти к определенному решению.

Это ложное учение вдохновило знаменитые «пять положений» Янсения, а именно: (1) Человек неспособен соблюдать некоторые заповеди Божьи из-за недостатка благодати; (2) В состоянии падшей природы никто никогда не сопротивляется внутренней благодати; (3) Для заслуги или вины в состоянии падшей природы достаточно быть свободным от внешнего принуждения; (4) Полупелагианская ересь состояла в предположении существования благодати, которой человек может либо повиноваться, либо сопротивляться; и (5) Христос умер не за всех людей, а исключительно за предопределенных.

Эти положения были осуждены как еретические Папой Иннокентием X в его догматической булле «Cum occasione» от 31 мая 1653 года. Все пять неявно содержатся во втором, а именно: в состоянии падшей природы никто никогда не сопротивляется внутренней благодати. «Если верно, что падший человек никогда не сопротивляется внутренней благодати (второе положение), то следует, что праведник, нарушающий заповедь Божью, не имел благодати для ее соблюдения, что, следовательно, он преступил ее из-за неспособности исполнить ее (первое положение). Если же он согрешил и тем самым навлек на себя вину, ясно, что свобода безразличия не является необходимым условием вины, и то, что сказано о вине, в равной степени верно и для ее коррелята, заслуги (третье положение). С другой стороны, если благодати недостает праведникам всякий раз, когда они падают, то ее тем более недостает грешникам; поэтому невозможно утверждать, что смерть Иисуса Христа обеспечила каждому человеку благодати, необходимые для спасения (пятое положение). Как дальнейшее следствие, полупелагиане ошибались, допуская универсальное распределение благодати, которой можно сопротивляться (четвертое положение)».

[pg 227]

2. Учение Церкви, доказанное Откровением. — Отнюдь не благоприятствуя детерминизму реформаторов и Янсения, Библия и Предание решительно противоречат утверждению, что свобода воли подавляется благодатью.

a) Действие благодати и свобода воли никогда не предстают в Священном Писании как взаимоисключающие, но неизменно как сотрудничающие факторы, хотя иногда подчеркивается одно, а иногда другое, в зависимости от цели, которую преследует священный писатель.

Тридентский собор прямо обращает на это внимание: «Когда в священных писаниях говорится: “Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам”, мы получаем наставление о нашей свободе; а когда мы отвечаем: “Обрати нас, о Боже, к Тебе, и мы обратимся”, мы исповедуем, что нас предваряет благодать Божья».

Св. Павел, правда, спрашивает: «Кто противится воле Его [Божьей]?» Но он также наставляет своего любимого ученика Тимофея: «Упражняй себя в благочестии». Св. Стефан свидетельствует, что благодать Святого Духа не принуждает волю. «Вы всегда противитесь Святому Духу», — говорит он иудеям; «как отцы ваши, так и вы». Сам Господь наш учит, что благодать не оказывает внутреннего принуждения, а приглашает к свободному сотрудничеству: «Если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди». Увещевания, обещания и угрозы, высказанные в различных частях Священного Писания, были бы бессмысленны, если бы было правдой, что благодать уничтожает свободу воли.

b) Что касается Предания, то греческие Отцы, писавшие до св. Августина, защищали свободу воли так энергично, что впоследствии их обвиняли в приверженности пелагианским и полупелагианским заблуждениям. Сам Кальвин признает, что, за одним исключением, Отцы единодушно противятся его учению.

Единственное отмеченное исключение — св. Августин, к которому с большой уверенностью апеллируют и Кальвин, и Янсений. Следует, однако, отметить, что вопрос, который главным образом волновал св. Августина в его спорах с пелагианами и полупелагианами, заключался в необходимости и безвозмездности благодати, а не в ее отношении к свободе воли. Там, где он попутно касается последнего, он показывает манерой формулирования своих предложений, что считает отношение благодати к свободе воли великой тайной. Но он не пытается решить эту тайну так, как Александр Великий разрубил гордиев узел. Он не провозглашает: благодать — это всё, свобода воли — ничто. Если бы сила благодати уничтожала свободу человеческой воли, их взаимное отношение не было бы проблемой. Возможно, св. Августин в пылу спора время от времени выражался языком, допускающим неверное толкование, как, например, когда он говорил: «Поэтому помощь была принесена немощи человеческой воли, чтобы она могла неизменно и непобедимо быть направляема божественной благодатью». Но эта и подобные фразы допускают вполне ортодоксальное толкование. Как показывает контекст, Августин лишь хотел утвердить главенство благодати во всем, что относится к спасению, и подчеркнуть тот факт, что свобода воли, укрепленная благодатью, способна противостоять даже самым тяжким искушениям. Ни в один период своей жизни святой не отрицал свободу воли под влиянием благодати. Мы процитируем лишь два из многих доступных отрывков в доказательство этого утверждения. «Дать согласие или удержать его, когда Бог призывает, — это функция собственной воли». «Ибо свобода воли не уничтожается оттого, что воле помогают; но ей помогают именно по той причине, что она остается свободной». Св. Бернард Клервоский вторит этому учению, когда в своей собственной изобретательной манере резюмирует католический догмат следующим образом: «Отнимите свободу воли, и не останется ничего, что можно было бы спасти; отнимите благодать, и не останется средств для спасения».

Readings:—*Bellarmine, De Gratia et Libero Arbitrio (Opera Omnia, ed. Fèvre, Vols. V and VI, Paris 1873).—*Dechamps, S. J., De Haeresi Ianseniana, Paris 1645.—F. Wörter, Die christliche Lehre über das Verhältnis von Gnade und Freiheit bis auf Augustinus, Freiburg 1856.—*Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 39-48, Gulpen 1885.—S. Schiffini, De Gratia Divina, pp. 357 sqq., 377 sqq., Freiburg 1901.—B. J. Otten, S. J., A Manual of the History of Dogmas, Vol. II, St. Louis 1918, pp. 507 sqq.

[pg 231]

Раздел 2. Теологические системы, разработанные для гармонизации догматов о благодати и свободе воли

Отношение благодати к свободе воли можно рассматривать с двоякой точки зрения. Мы можем взять благодать как первичный фактор и проследить ее действие на человеческую волю; или, исходя из последней, мы можем попытаться установить, как благодать влияет на свободу воли.

Первый из упомянутых методов породил две тесно связанные теологические системы: томизм и августинианство; второй — молинизм и конгруизм, которые почти идентичны по существу.

Помимо них существует пятая теория, которая пытается примирить две крайности и поэтому может быть названа эклектической.

То, что человеческая воля свободна, но подвержена влиянию благодати, является догматом веры, без колебаний принимаемым всеми католическими теологами. Именно в попытках объяснить, как сотрудничают благодать и свобода воли, вышеупомянутые школы расходятся.

Приступая к этой чрезвычайно трудной и неясной проблеме, мы считаем своим долгом предостеречь студента от предвзятых мнений и напомнить ему, что различные системы, которые мы собираемся рассмотреть, все терпимы Церковью. Сегодня, когда на кону стоит так много более важных вещей и вера подвергается злобным нападкам извне, древний спор между томизмом и молинизмом лучше оставить в стороне.

Статья 1. Томизм и августинианство

Томизм и августинианство опираются на концепцию gratia efficax ab intrinseco s. per se, тогда как молинизм и конгруизм не допускают даже существования такой благодати.

1. Томистская теория благодати. — Истинным основателем томистской системы является не св. Фома Аквинский, на которого также претендуют молинисты, а ученый доминиканский теолог Баньес (1528-1604). Его учение можно резюмировать следующим образом:

a) Бог есть Первопричина (causa prima) и Перводвигатель (motor primus) всех вещей, и все сотворенные или вторичные причины (causae secundae) получают свое бытие и способности, более того, сами свои действия от Него. Если бы какое-либо творение могло действовать независимо от Бога, Бог перестал бы быть causa prima и motor primus.

Влияние Первопричины универсально, то есть оно производит все тварные действия без исключения — необходимые и свободные, добрые и злые, — потому что ни одна вторичная причина не имеет силы действовать, если она не приведена в движение motor primus.

Влияя на Свои творения, Бог, однако, приспосабливается к своеобразной природе каждого. Необходимые причины Он определяет действовать необходимо, свободные причины — свободно. Все получают от Него свою субстанцию и свой способ действия. Разумное творение, следовательно, хотя и подвержено Его определяющему влиянию, действует с совершенной свободой, точно так же, как если бы оно не было движимо.

Несмотря на свободу воли, однако, влияние, которое Бог оказывает на Свои разумные творения, непреодолимо, потому что оно исходит от абсолютного и всемогущего Существа, чьи постановления не терпят противодействия. То, что Бог желает, безошибочно происходит.

Тем не менее, Бог не является автором греха. Он побуждает грешника совершить действие; но Он не побуждает его совершить греховное действие. Злоба греха проистекает исключительно из свободной воли человека.

c) Поскольку божественное влияние причинно предшествует всем тварным действиям, содействие Бога тварным причинам (concursus generalis) должно пониматься как предваряющее, а не одновременное. Божественное Всемогущество не только делает действие возможным, но и осуществляет его, переводя волю из потенциальности в актуальность. Следовательно, причинное влияние, которое Творец оказывает на Свои творения, есть не просто motio, а praemotio — и не просто моральное, а физическое (praemotio physica). Именно посредством физического преддвижения предваряющее влияние Бога осуществляет свободные действия Его творений, без учета их согласия. Свобода воли предопределяется Богом прежде, чем она определяет сама себя.

d) Если мы проанализируем божественные физические предопределения постольку, поскольку они являются сотворенными сущностями, мы обнаружим, что они суть не что иное, как следствие и исполнение Его вечных постановлений, воплощенных в praedeterminatio physica. Именно временное исполнение последнего называется praemotio physica. Следовательно, мы вправе говорить не только о временном praemotio, но и о вечном praedeterminatio, фактически эти термины часто используются как синонимы.

Рассматриваемое в своем отношении к разумным творениям, это вечное предопределение есть не что иное, как временное преддвижение свободной воли к самоопределению. Поскольку Бог от вечности принял абсолютные и условные постановления, которые обладают силой физического предопределения без учета свободного согласия Его творений, физическое предопределение составляет безошибочное средство, с помощью которого Он может предзнать их будущие свободные действия, и поэтому нет нужды в scientia media. Если Бог знает Свою собственную волю, Он должен также знать свободные определения, включенные в нее. Отрицать это — значит разрушить само основание Его предзнания.

Это лишь философская основа томистской системы. Ее поборники переносят аргумент в теологическую область, рассуждая следующим образом: то, что верно в естественной сфере, должно быть в равной степени верно и в сверхъестественной, как мы знаем из разума и Откровения.

e) Физическому предопределению или преддвижению в порядке природы соответствует в сверхъестественной сфере gratia efficax, которая предопределяет человека к совершению спасительных действий таким образом, что он действует свободно, но в то же время с метафизической необходимостью (necessitate consequentiae, а не consequentis). Было бы противоречием сказать, что действенная благодать, данная с целью получения согласия, может сосуществовать с несогласием, т.е. может не привести к согласию. Воля свободно соглашается с божественным импульсом, потому что она эффективно побуждается к этому благодатью. Следовательно, действенная благодать не черпает свою действенность из согласия воли; она действенна сама по себе и внутренне (gratia efficax ab intrinseco sive per se).

[pg 236]

Из этого следует, что действенная благодать должна пониматься как praedeterminatio ad unum.

f) Если действенная благодать внутренне и по самой своей природе неразрывно связана с согласием воли, она должна существенно отличаться от просто достаточной благодати (gratia mere sufficiens), которая дарует лишь силу действовать (posse operari), а не само действие (actu operari). Действенная благодать, по самому своему определению, включает свободное согласие воли, в то время как просто достаточной благодати этого согласия недостает, потому что с ним она перестала бы быть просто достаточной и стала бы действенной.

Здесь естественно возникает вопрос: как в этой гипотезе достаточная благодать может называться действительно достаточной? Томисты отвечают на этот вопрос по-разному. Гаццанига говорит, что достаточная благодать дарует силу совершить доброе дело, но для самого дела требуется нечто большее. Де Лемос приписывает недейственность просто достаточной благодати дефекту воли. Если бы воля не сопротивлялась, Бог незамедлительно добавил бы действенную благодать.

Критическая оценка томистской теории. — Томистская система, несомненно, имеет свои достоинства. Она логична в своих выводах, возвеличивает божественную благодать как главный фактор в деле спасения и великолепно прорабатывает концепцию Бога как causa prima и motor primus как в естественном, так и в сверхъестественном порядке.

Но у томизма есть и свои слабые стороны.

A. Томистская концепция действенной благодати открыта для двух серьезных теологических трудностей.

(1) Проведение внутреннего и существенного различия между действенной и просто достаточной благодатью разрушает истинное понятие достаточной благодати.

(2) Томистская теория действенной благодати несовместима с догматом о свободе воли.

Хотя в теории томисты защищают достаточность благодати и свободу воли так же доблестно, как и их оппоненты, они терпят неудачу в своих попытках согласовать эти догматы с фундаментальными принципами своей системы.

a) Достаточная благодать, как ее понимают томисты, не является действительно достаточной, чтобы позволить человеку совершить спасительное действие, потому что ex vi notionis она дарует лишь силу действовать, постулируя для самого действия существенно новую благодать (gratia efficax). Благодать, которая требует сущностного дополнения другой, чтобы позволить человеку совершить спасительное действие, явно не является достаточной для совершения этого действия. «Быть действительно достаточным для чего-то» и «требовать дополнения чем-то другим» — это взаимоисключающие понятия, и поэтому «достаточная благодать», как ее понимают томисты, в действительности недостаточна.

Было разработано много тонких объяснений, чтобы обойти эту трудность. Биллуар и почти все поздние томисты говорят, что если кому-либо, получившему достаточную благодать (в томистском смысле этого термина), отказано в gratia efficax, это должно быть приписано греховному сопротивлению воли. Но это объяснение несовместимо с томистским учением о том, что вместе с gratia sufficiens в душе грешника сосуществует непреодолимое и неизбежное praemotio physica к сущности греха, с которой формальный грех неразрывно связан. Если это верно, как можно считать волю человека ответственной до тех пор, пока Бог отказывает ему в gratia ab intrinseco efficax?

Говоря абстрактно, воля может занять одну из трех различных позиций по отношению к достаточной благодати. Она может согласиться, может сопротивляться или может оставаться нейтральной. Она не может согласиться иначе, как с помощью предопределяющей gratia efficax, заслужить которую не в ее силах. Если она противится, она eo ipso делает себя недостойной gratia efficax. Если она занимает нейтральную позицию (что само по себе может быть греховным актом) и ожидает действенной благодати, какая польза от достаточной благодати?

Сопротивление достаточной благодати предполагает злоупотребление свободой. Теперь, где же здесь правильное использование свободы? Если сотрудничество с достаточной благодатью побуждает Бога даровать gratia per se efficax, как утверждают томисты, то правильное использование свободы должно находиться где-то между gratia sufficiens и gratia efficax per se. Но в томистской системе для него абсолютно нет места. Правильное использование свободы с целью получения действенной благодати приписывается либо благодати, либо неповрежденной природе. Утверждать, что это работа неповрежденной природы, привело бы к полупелагианству. Считать, что это происходит благодаря благодати, означало бы двигаться по порочному кругу, а именно: «Поскольку воля не оказывает сопротивления, она действенно побуждается к совершению спасительного действия; то, что она не оказывает греховного сопротивления, объясняется тем, что она действенно побуждается к совершению спасительного действия».

Невозможно придумать какое-либо удовлетворительное решение этой трудности, которое в то же время не разрушило бы само основание, на котором покоится томистская система, а именно: «Nulla secunda causa potest operari, nisi sit efficaciter determinata a prima [scil. per applicationem potentiae ad actum]», то есть никакая вторичная причина не может действовать, если она не определена действенно Первопричиной путем приложения последней к первой как потенции к акту.

[pg 240]

b) Томистская gratia efficax, понимаемая как praedeterminatio ad unum, неизбежно уничтожает свободу воли.

α) Важно четко сформулировать вопрос: не физическое преддвижение как таковое, а подразумеваемая коннотация praevia determinatio ad unum несовместима с догматом о свободе воли. Свобода воли состоит не в чистой случайности акта или в просто пассивном безразличии, а в активном безразличии либо желать, либо не желать, желать так или иначе. Следовательно, всякое физическое предопределение, постольку, поскольку оно является determinatio ad unum, должно неизбежно разрушать свободу воли. Самоопределение и физическое предопределение внешней волей взаимоисключающи. Теперь томисты утверждают, что gratia per se efficax действует по манере сверхъестественного praedeterminatio ad unum. Если бы это было правдой, воля под влиянием действенной благодати больше не была бы свободной.

Чтобы осознать всю силу этого аргумента, необходимо помнить томистское определение praemotio physica как «actio Dei, quâ voluntatem humanam, priusquam se determinet, ita ad actum movet insuperabili virtute, ut voluntas nequeat omissionem sui actus cum illa praemotione coniungere». То есть: как неисполнение акта волей объясняется просто и исключительно отсутствием соответствующего praemotio physica, так, наоборот, исполнение акта обусловлено просто и исключительно присутствием божественного преддвижения; сама воля не может ни получить, ни предотвратить такое преддвижение, потому что это потребовало бы нового преддвижения, которое опять-таки полностью зависит от божественного произволения. Если бы воля человека была таким образом неизбежно предопределена Богом, ее нельзя было бы ни в каком смысле назвать действительно свободной.

β) Томисты встречают этот аргумент лишь увертками. Они проводят различие между necessitas consequentis (antecedens), которая действительно делает необходимым, и necessitas consequentiae (subsequens), которая этого не делает. Свободный акт, говорят они, необходимо проистекает из физического преддвижения, но он не является по этой причине сам по себе необходимым. Но, отвечаем мы, determinatio ad unum, которое предшествует свободному акту и не зависит от воли, есть нечто большее, чем necessitas consequentiae — это necessitas consequentis, разрушающая свободу воли. Томисты отвечают: рассматриваемое как сотворенная сущность, физическое преддвижение действительно может быть несовместимо со свободой воли; но не так, если рассматривать его как акт Бога, который, будучи всемогущим, способен предопределить волю без ущерба для ее свободы. Очевидный ответ заключается в том, что внутреннее противоречие нельзя разрешить апелляцией к божественному всемогуществу, потому что даже Сам Бог не может сделать то, что внутренне невозможно. Он не может превратить determinatio ad unum в libertas ad utrumque больше, чем Он может создать квадратный круг, потому что эти два понятия содержат внутреннее противоречие. Более того, если бы Всемогущий хотел внутренне принудить человека совершить какой-то определенный акт, не выбрал бы Он именно то praemotio physica, которое, как утверждают томисты, также производит свободные акты? Не так, отвечает Альварес; «ибо воля остается свободной до тех пор, пока разум представляет ей объект как безразличный». То есть: свобода остается до тех пор, пока присутствует ее корень, т.е. безразличное суждение. Но этот новый ответ, отнюдь не решая загадку, просто предвосхищает основание. Свобода выбора resides formaliter в воле, а не в разуме, и, следовательно, воля, как воля, не может быть действительно свободной, если она не обладает внутри себя беспрепятственной силой действовать или не действовать. Это indifferentia activa ad utrumlibet, как это технически называется, абсолютно несовместимо с томистским praemotio ad unum. Что толку было бы воле наслаждаться indifferentia iudicii, если бы она должна была подчиниться принуждению с какой-то другой стороны?

γ) Чтобы вырваться из этой дилеммы, томисты прибегают к знаменитому различению между sensus compositus и sensus divisus. Молинисты спорят: «Liberum arbitrium efficaciter praemotum a gratia non potest dissentire; ergo non est liberum». Томисты отвечают: «Distinguo: — non potest dissentire in sensu diviso, nego; non potest dissentire in sensu composito, concedo». Они объясняют это различие некоторыми хорошо известными примерами, взятыми из диалектики. Так, Биллуар говорит: «Ut si dicas, sedens potest stare, significat in sensu composito, quod possit sedere simul et stare; ... in sensu diviso, quod sedens sub sessione retinet potentiam standi, non tamen componendi stationem cum sessione. Uno verbo: sensus compositus importat potentiam simultaneitatis, sensus divisus simultaneitatem potentiae». Как сидящий не может в то же время стоять (sensus compositus), хотя он свободен встать (sensus divisus), так и согласие воли, вызванное действенной благодатью, не может стать несогласием (sensus compositus), хотя воля сохраняет силу не согласиться вместо того, чтобы согласиться (sensus divisus), и этого достаточно, чтобы обезопасить ее свободу.

Правильно ли здесь применено различие между sensus compositus и sensus divisus? Может ли воля под предопределяющим влиянием gratia efficax изменить свое согласие на несогласие в любое время и так же легко, как человек, сидящий на стуле, может встать и тем самым продемонстрировать, что его сидение было абсолютно свободным актом? Альварес описывает томистскую potentia dissentiendi как способность, которая никогда ни при каких обстоятельствах не может стать активной. Но такая potentia на самом деле вовсе не является potentia. Человек, привязанный к стулу, не свободен стоять; его естественная potentia standi нейтрализована внешним ограничением. Точно так же воля под влиянием томистской gratia efficax больше не обладает силой не согласиться, и предполагаемая potentia resistendi, с помощью которой томисты претендуют на спасение свободы воли, является химерой.

δ) Именно в этом решающем пункте спора молинисты торжествующе приводят декларацию Тридентского собора о том, что «человек... получая это вдохновение [т.е. действенную благодать],... также способен отвергнуть его». И снова: «Если кто скажет, что свобода воли человека, движимая и возбуждаемая Богом, соглашаясь с Богом возбуждающим и призывающим, никоим образом не сотрудничает в деле расположения и подготовки себя к получению благодати оправдания; что она не может отказаться от своего согласия, если захочет, но что она, как нечто неодушевленное, ничего не делает и является лишь пассивной: да будет анафема». Чтобы приспособить свою систему к этому важному догматическому решению, старые томисты утверждали, что Тридентский собор имел в виду лишь gratia sufficiens, которой воля может отказать в своем согласии. Но это толкование несостоятельно. Собор прямо ссылается на ту благодать, с которой воля сотрудничает, давая свое согласие (cooperatur assentiendo) и которую она может сделать недейственной, отозвав свое согласие, иными словами, на благодать, которая располагает и подготавливает грешника к оправданию и под влиянием которой, согласно Лютеру и Кальвину, воля остается неодушевленной и лишь пассивной. Это может быть только gratia efficax. Другие томистские теологи, не смея противоречить очевидному смыслу Тридентского декрета, утверждают, что Собор намеренно выбрал термин dissentire (sensus divisus), а не resistere (sensus compositus), чтобы указать, что под предопределяющим влиянием благодати воля может отказаться от своего согласия (posse dissentire), но не оказать сопротивления (posse resistere). Это толкование больше не является состоятельным, поскольку Ватиканский собор определил, что «Вера, даже когда она не действует любовью, сама по себе является даром Божьим, и акт веры есть дело, относящееся к спасению, посредством которого человек добровольно повинуется Самому Богу, соглашаясь с Его благодатью и сотрудничая с ней, которой он способен сопротивляться». Если действенной благодати можно успешно сопротивляться, она не может обладать тем «непреодолимым» влиянием, которое приписывают ей томисты.

B. Томистская система открыта для двух серьезных возражений также с философской точки зрения. Одно из них касается средства, с помощью которого Бог предзнает будущие свободные акты Своих разумных творений; другое — Его отношения к греху.

a) Что касается первого из упомянутых пунктов, мы, конечно, не недооцениваем огромных трудностей, связанных с проблемой божественного предзнания свободных актов будущего.

Молинистская теория также имеет свои трудности, и они настолько многочисленны и весомы, что в нашем трактате о Боге мы не делали попыток доказать scientia media строгими аргументами, а просто приняли ее как рабочую гипотезу, которая обеспечивает некое научное основание для догматов божественного всемогущества и свободы воли как в естественном, так и в сверхъестественном порядке.

b) Более серьезным возражением, чем только что упомянутое, является то, что томистская гипотеза включает богохульный вывод о том, что Бог предопределяет людей к греху.

α) При строгом применении томистских принципов Бога пришлось бы признать причиной греха. Поскольку предопределение воли к оправданию не может принимать иной формы, кроме gratia per se efficax, так и грех, рассматриваемый как акт, необходимо постулирует предопределяющее влияние motor primus. Без этого допущения в томистской системе было бы невозможно найти в абсолютной воле Бога безошибочное средство, с помощью которого Он может предзнать будущие грехи. Баньес говорит по этому поводу: «Бог знает грех интуитивным знанием, потому что Его воля является причиной греховного акта, как акта, в то же время позволяя свободе воли содействовать в этом акте путем несоблюдения закона». Хотя томисты отказываются признать, что Сам Бог является непосредственным автором греха, вывод неизбежен из их предпосылок. И это по двум причинам. Во-первых, потому что предполагаемое praemotio ad malum столь же непреодолимо, как и praemotio ad bonum; и во-вторых, потому что материальный элемент греха должен быть неотделим от его формального элемента; иначе Бог предзнал бы грех лишь materialiter как акт, но не formaliter как грех. Учение Церкви по этому пункту было четко определено Тридентским собором: «Если кто скажет, что не в силах человека сделать свои пути злыми, но что дела, которые являются злыми, Бог совершает так же, как и добрые, не только попустительно, но должным образом и от Себя, таким образом, что предательство Иуды является не в меньшей степени Его собственным делом, чем призвание Павла; да будет анафема».

Если бы разумное творение было вынуждено совершить греховный акт, как акт, сопротивление было бы невозможно. И если бы было правдой, что злоба акта практически не может быть отделена от его физической сущности, то в томистской гипотезе Бог был бы автором не только entitas, но также и malitia peccati. Дьявол искушает нас только моральными средствами, т.е. путем внушения; должны ли мы предполагать, что Бог искушает нас физически, побуждая к греху как акту и одновременно удерживая praemotio ad bonum, делая тем самым грех неизбежной фатальностью? Это соображение может быть дополнено другим. Так называемые «грехи злобы» сравнительно редки. Большинство грехов совершается ради какого-то удовольствия или воображаемой выгоды. Именно по этой причине моральное богословие, запрещая грех, запрещает его физическую сущность. Как охотно те, кто пристрастился к нечистоте, например, отделили бы злобу от сущности своих греховных актов, чтобы иметь возможность предаваться своей страсти, не оскорбляя Бога!

β) Против логики этого аргумента некоторые томистские теологи защищаются сравнением. Душа хромого человека, говорят они, действительно позволяет ему двигать своей поврежденной конечностью; однако причина хромоты не душа, а кривая голень. Отец Пеш остроумно отметает такие рассуждения следующим образом: «Воля Адама до грехопадения не была кривой голенью, но была абсолютно прямой и стала кривой из-за физического преддвижения».

Другое и более правдоподобное утверждение томистской школы состоит в том, что молинизм тоже вынужден как-то приписывать грех Богу. «Человек не может согрешить, если Бог не предоставит Свое содействие. Не делают ли, следовательно, и молинисты Бога автором греха?» Те, кто рассуждает таким образом, упускают из виду тот факт, что существует очень большое различие между concursus simultaneus молинистов и praemotio physica томистов. Praemotio physica предопределяет греховный акт без учета обстоятельства, способна ли воля оказать сопротивление или нет. Concursus simultaneus, с другой стороны, начинается как простой concursus oblatus, который сам по себе безразличен и ожидает, так сказать, свободного согласия воли, прежде чем он будет содействовать грешнику как concursus collatus в совершении греховного акта. По этой причине различие между actus и malitia имеет четко определенное место в молинистской системе, тогда как оно бессмысленно в системе томистов.

2. Августинианство. — Эта система, так названная потому, что ее защитники претендуют на то, чтобы основывать ее на авторитете св. Августина, имеет некоторые точки сходства с томизмом, но отличается от последнего более чем в одном отношении, особенно в том, что августинианцы, хотя и говорят с большим почтением о gratia per se efficax, утверждают, что воля предопределяется в своих свободных актах не физически, а только морально. Следовательно, августинианство может быть справедливо описано как система praedeterminatio moralis. Его самым выдающимся защитником является Лоуренс Берти, O. S. A. (1696-1766), который в объемном труде De Theologicis Disciplinis так энергично отстаивал августинианскую теорию, что архиепископ Жан д'Изе де Салеон из Вены и другие современные теологи боролись с его учением как с возрождением янсенизма. Папа Бенедикт XIV инициировал официальное расследование, которое завершилось декретом, разрешающим свободно придерживаться августинианства и преподавать его.

a) В то время как томизм начинается с концепции causa prima и motor primus, августинианство основано на понятии delectatio coelestis или caritas. Берти разделяет три принципа с Янсением: (1) Актуальная благодать по существу состоит во вливании небесного наслаждения. (2) Это небесное наслаждение (т.е. благодать) причинно предшествует свободе воли таким образом, что его относительная интенсивность в каждом случае составляет закон и стандарт расположения воли к деланию добра.

[pg 250]

(3) Одновременно с этим небесным наслаждением похоть (delectatio carnalis, concupiscentia) делает свое дело в падшем человеке, и две силы постоянно борются за господство. До тех пор, пока небесное наслаждение (т.е. благодать) слабее или равносильно похоти, воля неизбежно не совершает спасительного действия, к которому ее приглашает первое. Только когда delectatio coelestis преодолевает похоть (delectatio coelestis victrix), свобода воли может совершить действие, вдохновленное благодатью. Существует четвертый принцип, и притом фундаментальной важности, который выявляет существенное различие между августинианством и янсенизмом, а именно: delectatio coelestis никогда не подавляет волю, но оставляет ее свободной выбирать между добром и злом.

b) Отношение между просто достаточной и действенной благодатью в августинианской системе, следовательно, может быть описано следующим образом: просто достаточная благодать дарует воле posse, но не velle, или в лучшем случае лишь такое слабое velle, что оно требует delectatio victrix (gratia efficax), чтобы стать действенным. Действенная благодать (delectatio coelestis victrix), с другой стороны, побуждает волю фактически совершить доброе дело. Следовательно, между ними существует существенное и специфическое различие, и действенность той благодати, которая ведет к совершению спасительных действий, не лежит на свободе воли, а зависит от delectatio coelestis, которая, следовательно, должна пониматься как gratia efficax ab intrinseco sive per se.

в) Тем не менее, необходимость gratia efficax ab intrinseco, согласно августинианской теории, обусловлена не подчинением causa secunda (вторичной причины) causa prima (первичной причине), как утверждают томисты, а конституциональной слабостью человеческой природы, состоящей в том, что её злые порывы могут быть преодолены исключительно посредством delectatio coelestis victrix (победоносного небесного наслаждения) (gratia efficax, adiutorium quo). Иначе обстояло дело до грехопадения, когда gratia versatilis (gratia sufficiens, adiutorium sine quo non) была достаточной для совершения спасительных актов.

г) Однако августинианцы настаивают вопреки янсенистам, что delectatio coelestis (т.е. действенная благодать) не принуждает волю внутренне, а действует лишь как praemotio moralis (нравственное предуведомление), и что, хотя воля подчиняется вдохновению благодати безошибочно (infallibiliter), она не делает этого по необходимости (non necessario). С такой же уверенностью, хотя и не по необходимости, воля, наделенная лишь достаточной благодатью, поддается похоти. Конечная причина свободы воли заключается в indifferentia iudicii (неопределенности суждения). В качестве примера августинианцы приводят случай с хорошо воспитанным человеком, который, будучи физически свободным и способным на это, никогда не стал бы делать сальто на оживленной улице или выкалывать себе глаза.

[pg 252]

Критическая оценка августинианства. — Из-за своих некритических методов августинианство нашло лишь немногих защитников и заслуживает внимания лишь постольку, поскольку претендует на то, чтобы основывать свое учение на св. Августине.

Подобно Библии, труды этого святого Учителя цитировались в поддержку многих противоречивых систем. Если бы использование августинианских терминов гарантировало обладание августинианскими идеями, Янсений имел бы веские основания считаться верным учеником св. Августина. Однако насколько же сильно «Augustinus Iprensis» (Ипрский Августин), как его называли, отличается от «Augustinus Hipponensis» (Гиппонского Августина)! Августинианство также совершенно неверно понимает термины, которые использует. Место позволяет нам обратить внимание лишь на один или два пункта.

а) Во-первых, августинианство страдает от абсолютно ложного представления о достаточной благодати.

Как может быть достаточной для оправдания та благодать, которая сначала описывается в ярких красках как parva et invalida (малая и недейственная), а затем в то же самое время объявляется недостаточной, если не подкреплена gratia magna (великой благодатью) в виде delectatio victrix (победоносного наслаждения)? Что это за «благодать», которая по самой своей природе устроена так, что воля под преобладающим влиянием похоти безошибочно совершает противоположное тому, к чему она сверхъестественно побуждается? Совершенно верно, что различие между gratia parva и gratia magna встречается у св. Августина. Однако под gratia parva он понимает не достаточную благодать, а благодать молитвы (gratia remote sufficiens — благодать, достаточная отдаленно), а под gratia magna — не действенную благодать как таковую, а благодать, достаточную для совершения доброго дела (gratia proxime sufficiens — благодать, достаточная непосредственно).

б) Августинианство не способно примирить свою теорию praemotio moralis (нравственного предуведомления) с догматом о свободе воли.

В августинианской системе влияние действенной благодати можно представить только двумя способами. Либо она настолько сильна, что воля физически не способна удержать свое согласие; либо она лишь настолько сильна, что согласие воли можно вывести с чисто моральной уверенностью. В первом случае мы имеем предваряющую необходимость, которая определяет волю ad unum (к одному) и, следовательно, уничтожает ее свободу. Во втором случае не может быть безошибочного предвидения Богом будущих свободных актов разумных творений, поскольку августинианцы отвергают scientia media (среднее знание) молинистов и прямо признают, что одна и та же благодать, которая оказывается действенной у одного человека, остается недейственной у другого из-за состояния его сердца.

в) Наконец, три фундаментальных принципа августинианской системы ложны и не имеют под собой оснований в трудах св. Августина.

Неверно, что наслаждение (delectatio) является источником и родником всех сверхъестественно добрых дел. Такие дела могут быть вдохновлены также ненавистью, страхом, скорбью и т. д. У многих людей страх Божий или чувство долга являются столь же сильным стимулом к совершению добра, как и сладкое сознание следования правильному пути. Св. Августин не считал «небесное наслаждение» существенным признаком действенной благодати, а похоть — характерным признаком греха.

Второй и третий принципы августинианской системы также ложны. Если наслаждение — лишь один из многих мотивов, его меняющаяся интенсивность не может быть мерилом нашего поведения; и еще менее можно сказать, что воля в каждом случае морально принуждена подчиняться относительно более сильному наслаждению, а не более слабому; ибо любое принуждение, которое не зависит от свободной воли, исключает libertas a coactione (свободу от принуждения), но не ту libertas a necessitate (свободу от необходимости), которая составляет понятие свободы. Не может быть свободы воли, если воля не способна во все времена сопротивляться наслаждению. Следовательно, четвертый принцип августинианцев, с помощью которого они пытаются защитить свободу воли, также ложен.

Литература: Литература о различных системах благодати огромна. Мы можем упомянуть лишь некоторые из ведущих работ.

Со стороны томистов: *Bañez, O. P., Comment. in S. Theol. S. Thom., Salamanca 1584 sqq.—*Alvarez, O. P., De Auxiliis Gratiae et Humani Arbitrii Viribus, Rome 1610.—Idem, Responsionum Libri Quatuor, Louvain 1622.—Ledesma, O. P., De Divinae Gratiae Auxiliis, Salamanca 1611.—*Gonet, O. P., Clypeus Theologiae Thomisticae, 16 vols., Bordeaux 1659-69.—Contenson, O. P., Theologia Mentis et Cordis, Lyons 1673.—De Lemos, O. P., Panoplia Divinae Gratiae, 4 vols., Liège 1676.—Goudin, O. P., De Scientia et Voluntate Dei, new ed., Louvain 1874.—*Gotti, O. P., Theologia Scholastico-Dogmatica iuxta Mentem Divi Thomae, Venice 1750.—Gazzaniga, O. P., Theologia Dogmatica in Systema Redacta, 2 vols., Vienne 1776.—*Billuart, De Gratia, diss. 5 (ed. Lequette, t. III, pp. 123 sqq.).—Idem, Le Thomisme Triomphant, Paris 1725.—*Fr. G. Feldner, O. P., Die Lehre des hl. Thomas über die Willensfreiheit, Prague 1890.—Idem, in Commer's Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie, 1894 sqq.—*Dummermuth, O. P., S. Thomas et Doctrina Praemotionis Physicae, Paris 1886.—I. A. Manser, Possibilitas Praemotionis Physicae Thomisticae, Fribourg (Switzerland) 1895.—Joh. Ude, Doctrina Capreoli de Influxu Dei in Actus Voluntatis Humanae, Graz 1905.—Del Prado, De Gratia et Libero Arbitrio, 3 vols., Fribourg (Switzerland) 1907.—P. Garrigou-Lagrange, S. Thomas et le Néomolinisme, Paris 1917.

Со стороны августинианцев: Card. Norisius, Vindiciae Augustinianae, Padua 1677.—*Berti, De Theologicis Disciplinis, 8 vols., Rome 1739 sqq.—Bellelli, Mens Augustini de Modo Reparationis Humanae Naturae, 2 vols., Rome 1773.—L. de Thomassin, Mémoires sur la Grâce, etc., Louvain 1668.

Список молинистских и конгруистских авторов см. на стр. 269 и сл.

Статья 2. Молинизм и конгруизм

Пункт, в котором эти две системы сходятся и в отношении которого они отличаются от томизма и августинианства, — это определение действенной благодати как efficax ab extrinseco sive per accidens (действенной извне или акцидентально).

Эта концепция подверглась яростной критике со стороны испанского доминиканца Баньеса и других богословов. Около 1594 года спор между последователями Баньеса и молинистами стал настолько острым, что Папа Климент VIII назначил специальную комиссию для его разрешения. Это была знаменитая Congregatio de Auxiliis (Конгрегация о вспомоществованиях), состоявшая из избранных богословов как из доминиканского, так и из иезуитского орденов. Она обсуждала этот вопрос девять полных лет, не придя к решению. Наконец, Папа Павел V, по предложению св. Франциска Сальского, объявил обе системы ортодоксальными и допустимыми и строго запретил враждующим сторонам обвинять друг друга в ереси.

В то время как томизм посвятил свои усилия главным образом защите благодати, молинизм сделал своей главной задачей отстаивание догмата о свободе воли.

1. Молинизм. — Молинизм получил свое название от иезуита Луиса де Молины, который опубликовал знаменитый трактат под названием «Concordia Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis» (Согласие свободы воли с дарами благодати) в Лиссабоне в 1588 году. Его учение можно изложить следующим образом:

а) В actu primo (в первом акте) существует не внутреннее и онтологическое, а лишь внешнее и акцидентальное различие между действенной и достаточной благодатью, основанное на их соответствующих эффектах. Достаточная благодать становится действенной благодаря согласию воли; если воля сопротивляется, благодать остается недейственной (inefficax) и лишь достаточной (gratia mere sufficiens). Следовательно, одна и та же благодать может быть действенной в одном случае и недейственной в другом. Все зависит от воли.

[pg 257]

б) Эта теория не предполагает отрицания приоритета и высшего достоинства благодати в деле спасения. Воля, рассматриваемая как простая способность и in actu primo, возводится к сверхъестественному порядку предваряющей благодатью (gratia praeveniens), которая сообщает ей всю моральную и физическую силу, необходимую для совершения свободных спасительных актов. Также и actus secundus (второй акт) нельзя рассматривать как продукт одной лишь воли; это результат благодати, сотрудничающей со свободной волей. Следовательно, воля, давая свое согласие, не увеличивает силу благодати, но именно благодать делает возможным, подготавливает и помогает воле в совершении свободных актов. Сказать, что влияние благодати идет дальше этого, означало бы утверждать, что она действует независимо от воли, и тем самым отрицать свободу последней.

в) Безошибочность, с которой действенная благодать производит свои эффекты, следует объяснять не абсолютной волей Бога, а Его безошибочным предвидением посредством scientia media (среднего знания) — молинистского постулата, который был впервые определен и научно обоснован отцом Фонсекой, S. J., учителем Суареса. Бог предвидит не только абсолютно свободные акты (futura) Своих разумных творений посредством scientia visionis (знания видения), но также их гипотетически свободные акты (futuribilia) посредством scientia media, и, следовательно, Он безошибочно знает от вечности, какую позицию заняла бы свободная воля человека в каждом случае, если бы ему была дана благодать. Следовательно, когда Бог, в свете этого вечного предвидения, фактически дарует благодать, эта благодать окажется действенной или недейственной в зависимости от того, предвидел ли Он, даст ли воля свое согласие или удержит его. Таким образом, безошибочность действенной благодати может быть примирена с догматом о свободе воли без ущерба для таких других догматов, как окончательная стойкость и предопределение избранных, поскольку Бог в силу scientia media имеет абсолютную власть даровать или удерживать Свои благодати в каждом отдельном случае.

Критическая оценка молинизма. — Даже самые решительные противники молинизма признают, что эта система обладает тремя важными преимуществами.

а) Во-первых, она дает удовлетворительное объяснение достаточности «просто достаточной благодати», которая по своей физической природе существенно не отличается от действенной благодати.

Во-вторых, молинизм защищает свободу воли, отрицая, что действенная благодать физически или морально предопределяет волю к одному курсу действий.

В-третьих, молинизм довольно удовлетворительно объясняет, почему действенная благодать безошибочно действенна. Бог в силу scientia media с метафизической уверенностью знает от вечности, какие благодати в каждом отдельном случае окажутся действенными благодаря свободному согласию воли, а какие останутся недейственными, и тем самым получает возможность даровать или удерживать благодать в соответствии со Своими абсолютными декретами.

б) Однако можно справедливо поставить вопрос, не недооценивают ли молинисты, стремясь защитить свободу воли, благодать, которая, в конце концов, является первичным и решающим фактором в деле спасения.

Есть нечто несообразное в представлении о том, что действенность или недейственность божественной благодати должна зависеть от произвольного желания сотворенной воли. Если достаточная благодать не становится действенной иначе, как с согласия воли, как можно сказать, что результирующий спасительный акт является эффектом благодати? Св. Павел, св. Августин и соборы Церкви не говорят: «Deus facit, si volumus» (Бог делает, если мы хотим), но они провозглашают: «Deus facit, ut faciamus» (Бог делает, чтобы мы делали), «Deus ipse dat ipsum velle et facere et perficere» (Сам Бог дает и само хотение, и делание, и совершение) и так далее. Что это может означать, если не то, что божественная благодать не должна заботиться о внешних обстоятельствах, случаях, настроениях и т. д., но она овладевает грешником и фактически обращает его, не считаясь ни с чем, кроме декрета Божественной Воли. Из-за этих и подобных трудностей кардинал Беллармин, который был поборником и защитником отца Молины, по-видимому, отверг молинизм в пользу конгруизма.

в) Те же причины, которые побудили Беллармина принять конгруизм, вероятно, привели генерала иезуитов Клавдия Аквавиву в 1613 году к тому, чтобы приказать всем преподавателям богословия в Обществе делать больший акцент на конгруистском элементе в понятии действенной благодати. Эта мера была вполне в гармонии с принципами, которые защищали члены Общества Иезуитов в Congregatio de Auxiliis перед Климентом VIII и Павлом V. Приказ Аквавивы достаточно важен, чтобы заслужить место в тексте этого тома: «Nostri in posterum omnino doceant, inter eam gratiam quae effectum re ipsâ habet atque efficax dicitur, et eam quam sufficientem nominant, non tantum discrimen esse in actu secundo, quia ex usu liberi arbitrii etiam cooperantem gratiam habentis effectum sortiatur, altera non item; sed in ipso actu primo, quod positâ scientiâ conditionalium [scientiâ mediâ] ex efficaci Dei proposito atque intentione efficiendi certissime in nobis boni, de industria ipse ea media seligit atque eo modo et tempore confert, quo videt effectum, infallibiliter habitura, aliis usurus, si haec inefficacia praevidisset. Quare semper moraliter et in ratione beneficii plus aliquid in efficaci, quam in sufficienti gratia est, in actu primo contineri: atque hac ratione efficere Deum, ut re ipsâ faciamus, non tantum quia dat gratiam quâ facere possimus. Quod idem dicendum est de perseverantia, quae procul dubio donum est.» Эта модифицированная, или, пожалуй, лучше сказать, более четко определенная форма молинизма называется конгруизмом.

2. Конгруизм. — Система, рекомендованная таким образом Аквавивой, в своих фундаментальных принципах на самом деле возникла у самого Молины. Она была развита великими богословами-иезуитами Суаресом, Васкесом и Лессием и стала официальной системой Общества Иезуитов при Муцио Вителлески (ум. 1645) и Пикколомини (ум. 1651).

а) Различие между gratia congrua (конгруэнтной благодатью) и gratia incongrua (неконгруэнтной благодатью) основано на трудах св. Августина, который говорит об избранных как о «congruenter vocati» (конгруэнтным образом призванных). Конгруисты настаивают вопреки крайним молинистам, что действенность благодати объясняется не только свободным определением воли, но, по крайней мере частично, тем фактом, что благодать даруется при обстоятельствах, благоприятных для ее действия, т.е. «конгруэнтных» в этом смысле. Когда обстоятельства сравнительно неблагоприятны (incongrua), благодать остается лишь достаточной. Благоразумный отец, который знает, как управлять своими детьми без физической силы, скажет нужное слово каждому в надлежащее время. Подобным образом Бог адаптирует Свою благодать, если она должна оказаться действенной, к обстоятельствам каждого отдельного случая, тем самым безотказно достигая Своей цели. Так, безрассудному юноше на городских улицах нужны более мощные благодати, чем благочестивой монахине в ее уединенной монастырской келье, потому что он подвержен более сильным искушениям, а его окружение неблагоприятно для религиозных влияний. Поскольку благодать даруется с мудрым учетом темперамента, характера, склонностей, предрассудков, времени и места, между ней и свободной волей существует своего рода внутренняя близость, которая в руках Бога становится безошибочным средством исполнения Его декретов.

б) Фактическое дарование конгруэнтной благодати, рассматриваемое in actu primo, несомненно, является особым даром Божьим, и поэтому gratia congrua обладает более высокой ценностью, чем gratia incongrua sive inefficax (неконгруэнтная или недейственная благодать). Энтитативно более слабый импульс благодати, если он дарован при сравнительно благоприятных условиях, более ценен, чем более сильный импульс, который не достигает своей цели по причине неблагоприятных обстоятельств, созданных склонностью, воспитанием или окружением. Маленький Давид совершил больше с горстью камней в своей сумке, чем если бы он был тяжело вооружен.

в) Конгруизм отводит благодати гораздо более важную роль, чем крайний молинизм. Он заставляет волю зависеть от действенной благодати, а не действенность благодати — от воли. Беллармин иллюстрирует это различие примером проповеди, которая при совершенно равном распределении внутренней благодати обращает одного грешника, в то время как другого оставляет нетронутым.

Критическая оценка конгруизма. — Среди различных систем, разработанных с целью гармонизации догматов о благодати и свободе воли, конгруизм, вероятно, ближе всего подходит к истине. Он находит золотую середину между двумя крайностями пелагианства и семипелагианства, с одной стороны, и кальвинизма и янсенизма — с другой, и его основные тезисы могут быть подтверждены ясными и недвусмысленными отрывками из трудов св. Августина.

а) Другими аргументами в его пользу являются следующие: «Достаточная благодать» в конгруистской гипотезе является действительно достаточной, насколько это касается Бога, поскольку ее недейственность объясняется исключительно человеческой волей. То, что свобода воли должным образом защищена под влиянием действенной благодати (gratia congrua), признают даже богословы противоборствующих школ. Правда, конгруизм не рассматривает волю как абстрактное понятие, а как фактор, тесно переплетенный с конкретными обстоятельствами повседневной жизни. Поскольку благоприятные обстоятельства (воспитание, общение, темперамент) лишь влияют на волю, но не принуждают ее, так и сверхъестественная благодать (gratia congrua s. efficax) может смягчить волю и иногда даже сломить ее сопротивление, но (за редкими исключениями) никогда не принудит ее к добру. Конгруизм знаменует собой явный прогресс по сравнению с крайним молинизмом также в том, что он основывает различие между gratia efficax (congrua) и gratia inefficax не полностью на воле человека, но также на воле Бога, благодаря чему он способен объяснить такие формулы, как «Deus facit, ut faciamus», «Deus est, qui discernit» и т. д., образом, полностью совместимым с догматическим учением Церкви.

Modus operandi (способ действия) gratia congrua (действенной благодати) объясняется конгруизмом, совместно с молинизмом, следующим образом: существует троякая действенность: действенность силы (efficacia virtutis), действенность связи (efficacia connexionis) и действенность безошибочного успеха (efficacia infallibilitatis). Благодать (как действенная, так и достаточная) черпает свою efficacia virtutis не из свободной воли человека и не из знания Бога (scientia media), а из самой себя. Efficacia connexionis (связи между актом и благодатью), с другой стороны, полностью зависит от свободной воли, поскольку, согласно Тридентскому собору, как и Ватиканскому, действенная благодать не действует непреодолимо, но может быть «отвергнута». Efficacia infallibilitatis проистекает из верного предвидения Бога (scientia media), которое не может быть обмануто.

б) Тем не менее, было бы неразумно утверждать, что конгруизм решает все трудности. Тайна, окружающая как неравномерное распределение действенной благодати, так и scientia media, все еще остается. Более того, теорию о том, что Бог рабски приспосабливается ко всем обстоятельствам Своих творений, трудно примирить с Его достоинством и всемогуществом. Несомненно, было бы гораздо достойнее Его величия овладеть свободной волей человека и принудить ее совершить спасительный акт, который Он желает, чтобы она совершила. Тот, кто изучал жизни святых и выдающихся обращенных, знает, что внезапные и кажущиеся необъяснимыми перемены сердца, которые многие из них испытали, вряд ли можно рассматривать как чудеса в строгом смысле, хотя, с другой стороны, кажется несомненным, что благодать действовала в них с малым вниманием или вовсе без внимания к «конгруэнтности» обстоятельств. Опять же, одна из самых высоких и возвышенных миссий благодати — не быть остановленной неблагоприятными обстоятельствами, а изменять их, меняя темперамент человека, притупляя похоть, ослабляя силу искушения и так далее. Другими словами, благодать не зависит от обстоятельств получателя, а контролирует и формирует их.

В конечном счете, таким образом, отношение благодати и свободы воли остается неразрешенной тайной.

[pg 267]

3. Синкретизм. — Видя, что каждая из различных систем, которые мы до сих пор рассматривали, содержит зерна истины, некоторые богословы приняли хорошие стороны всех четырех и объединили их в пятую, называемую синкретизмом.

Эти авторы начинают с предположения о существовании двух совершенно различных видов действенной благодати: (томистско-августинианской) gratia efficax ab intrinseco и (молинистско-конгруистской) gratia efficax ab extrinseco. Первую, утверждают они, даруют для совершения более трудных добрых дел, таких как сопротивление тяжким искушениям, соблюдение обременительных заповедей, проявление терпения в суровых испытаниях и т. д.; в то время как вторая позволяет человеку совершать менее трудные акты, такие как короткие молитвы, небольшие умерщвления и т. д. Связующим звеном между ними является молитва, которая была установлена с целью дать человеку возможность получить ту gratia efficax ab intrinseco, которая необходима для совершения более трудных дел спасения. Священное Писание учит, что молитва берет начало в благодати, что она обязательна для всех людей и что она достигает своей цели безошибочно.

Критическая оценка синкретизма. — Выдающейся характеристикой синкретизма является его настаивание на молитве как на очень важном, если не самом важном факторе в деле спасения.

а) В этом синкретическая школа, несомненно, права. Священное Писание и Предание решительно подчеркивают важность и необходимость молитвы, настолько, что естественно ожидать, что молитва будет играть существенную и незаменимую роль в каждой полной и ортодоксальной системе благодати. «Нынешняя экономия благодати по существу и внутренне является экономией молитвы» — это богословская аксиома, на которой нельзя не настаивать слишком сильно. Заслуга синкретизма в том, что он мощно и ярко высветил эту великую истину.

б) Мы не хотим, однако, намекнуть, что синкретическая теория решила проблему отношения между свободной волей и благодатью. Напротив, приняв два таких гетерогенных понятия, как gratia efficax ab intrinseco и gratia efficax ab extrinseco, она фактически увеличила трудности, обнаруженные в других системах. Ибо теперь мы поставлены перед дилеммой: томистская gratia efficax либо предполагает свободную волю, либо нет: если предполагает, то нет причин ограничивать эту благодать только более трудными делами спасения; если не предполагает, то gratia efficax не может быть никакой помощью в совершении более трудных дел, потому что они тоже, чтобы быть заслуженными, требуют сотрудничества свободной воли.

Синкретисты пытаются избежать этой дилеммы, утверждая, что молитва, как связующее звено, передает свою собственную свободу и заслуженность спасительным актам, совершаемым через ее посредство, другими словами, что эти акты являются эффектом молитвы (effectus orationis). Но помимо того факта, что сама молитва довольно часто является трудным актом, более тяжкие дела спасения в синкретистской гипотезе были бы лишены своей заслуженности и низведены до уровня voluntarium in causa (добровольного в причине), что является несостоятельным предположением. Наконец, есть что-то нелогичное и неудовлетворительное в признании на равных правах, так сказать, двух таких несовместимых понятий, как томистское cognitio Dei in decretis praedeterminantibus (познание Богом в предопределяющих декретах) и молинистское scientia media.

Таким образом, в конце концов, все попытки гармонизировать догматы о благодати и свободе воли не могут разрешить тайну, и мы вынуждены воскликнуть вместе со св. Павлом: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!»

Литература: Важными молинистскими и конгруистскими работами являются: *Molina, S. J., Concordia Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Lisbon 1588 (repr. Paris 1876).—Platel, S. J., Auctoritas contra Praedeterminationem Physicam pro Scientia Media, Douai 1669.—Henao, S. J., Scientia Media Historice Propugnata, Lyons 1655.—Idem, Scientia Media Theologice Defensa, Lyons 1674-6.—De Aranda, S. J., De Deo Sciente, Praedestinante et Auxiliante seu Schola Scientiae Mediae, Saragossa 1693.—*Suarez, S. J., De Concursu, Motione et Auxilio Dei, new ed., Paris 1856.—Idem, De Auxilio Efficaci, Paris ed., 1856, t. XI.—Idem, De Vera Intelligentia Auxilii Efficacis (Op. Posthum., t. X, Appendix).—*Lessius, S. J., De Gratia Efficaci (Opusc., t. II, Paris 1878).—Sardagna, S. J., Theologia Dogmatico-Polemica, Ratisbon 1771.—Wirceburgenses (Kilber, S. J.), De Gratia, new ed., Paris 1853.—Murray, De Gratia, Dublin 1877.—B. Jungmann, S. J., De Gratia, 6th ed., Ratisbon 1896.—Th. de Régnon, S. J., Bañez et Molina, Histoire, Doctrines, Critique, Métaphysique, Paris 1883.—Card. Mazzella, S. J., De Gratia Christi, 3rd ed., Rome 1882.—Palmieri, S. J., De Gratia Divina Actuali, thes. 49-58, Gulpen 1885.—*V. Frins, S. J., S. Thomae Doctrina de Cooperatione Dei cum Omni Natura Creata, Praesertim Libera, seu S. Thomas Praedeterminationis Physicae Adversarius, Paris 1890.—*Schiffini, S. J., De Gratia Divina, disp. 5, Freiburg 1901.—Card. Billot, S. J., De Gratia Christi et Libero Hominis Arbitrio, I, Rome 1908.—Limbourg, S. J. “Selbstzeichnung der thomistischen Gnadenlehre,” in the Innsbruck Zeitschrift für kath. Theologie, 1877.—B. J. Otten, S. J., A Manual of the History of Dogmas, Vol. II, St. Louis 1918, pp. 493 sqq.

Среди богословов, которые пытались гармонизировать томизм и молинизм, можно упомянуть, помимо Исамбера и св. Альфонса де Лигуори, *Tournely, De Gratia, Venice 1755.—Card. Jos. Pecci, Sentenza di S. Tommaso circa l'Influsso di Dio sulle Azioni delle Creature Ragionevoli e sulla Scienza Media, Rome 1885.—A. Adeodatus, J. Pecci's Schrift: Lehre des hl. Thomas über den Einfluss Gottes, etc., analysiert, Mainz 1888.—C. Krogh-Tonning, De Gratia Christi et de Libero Arbitrio S. Thomae Doctrina, Christiania 1898.—J. Herrmann, C. SS. R., De Divina Gratia, Rome 1904.

Историю великого спора между томизмом и молинизмом можно изучить по работам: H. Serry, O. P., Historia Congregationum de Auxiliis Divinae Gratiae, Louvain 1700 and Antwerp 1709.—Livinus de Meyer, S. J., Historia Controversiarum de Divinae Gratiae Auxiliis, Antwerp 1705.—*Schneemann, S. J., Entstehung der thomistisch-molinistischen Controverse, Freiburg 1879.—*Idem, Weitere Entwicklung der thomistisch-molinistischen Controverse, Freiburg 1880.—*Idem, Controversiarum de Divinae Gratiae Liberique Arbitrii Concordia Initia et Progressus, Freiburg 1881.

[pg 271]

Часть II. Освящающая благодать

Благодать оправдания, обычно называемая освящающей благодатью, относится к актуальной благодати как цель к своим средствам. Актуальная благодать вводит в состояние освящающей благодати или сохраняет и приумножает ее там, где она уже существует.

Этот факт делает целесообразным рассмотреть генезис освящающей благодати перед изучением ее природы и эффектов.

Поэтому мы рассмотрим в трех главах: (1) процесс оправдания (iustificatio in fieri); (2) состояние оправдания (iustificatio in esse) и (3) плоды оправдания (iustificatio in facto esse), или заслугу добрых дел.

[pg 272]

Глава I. Генезис освящающей благодати, или процесс оправдания

Оправдание взрослого человека происходит не внезапно, а проходит через определенные четко выраженные стадии, которые в своей совокупности называются процессом оправдания.

Будучи «возрождением в Боге», оправдание имеет поразительное сходство с развитием плода в материнской утробе. Подобно физическому рождению, духовному возрождению предшествуют муки, т.е. страх и болезненное сокрушение.

Догматическое учение Католической Церкви об оправдании формально определено Тридентским собором, декреты которого содержат мастерской анализ этого наиболее интересного из психологических процессов. Святой Синод ставит веру в начало. «Вера», — говорит он, — «есть начало человеческого спасения, основание и корень всякого оправдания». Природа веры и та роль, которую она играет в оправдании, были главными пунктами спора между Церковью и так называемыми Реформаторами. Лютер и его последователи исказили традиционное католическое учение, основывая оправдание исключительно на вере, которую они ложно определили как простое упование или доверие к милосердию Божьему.

[pg 274]

Раздел 1. Необходимость веры для оправдания

1. Лютеранская ересь против учения Церкви. — Протестантские Реформаторы, в частности Лютер и Кальвин, не отрицали, что оправдание совершается верой, но они определили оправдывающую веру образом, совершенно чуждым духу Церкви.

а) Они различали три вида веры: (1) вера в существование Бога и исторический факт, что Христос пришел на землю, пострадал и вознесся (fides historica); (2) род доверия, который требуется для совершения дара чудес (fides miraculorum); и (3) вера в божественные обетования относительно отпущения грехов (fides promissionum). Последний упомянутый вид веры они подразделяли на общий и частный. Fides generalis — это та, посредством которой мы верим, что праведность Христа «покрывает» (но не изглаживает) наши грехи. Fides specialis или фидуциарная вера (fiducia) — это та, посредством которой человек применяет к себе праведность Искупителя, твердо уповая, что его грехи ради Христа не вменяются ему. Таким образом, Реформаторы ошибочно перенесли место оправдывающей веры из интеллекта в волю и полностью ниспровергли католическое понятие веры как интеллектуального согласия с открытой истиной.

б) Этой фундаментальной ошибке Отцы Тридентского собора противопоставили ортодоксальное учение о том, что (взрослые) «располагаются к справедливости, когда, возбужденные и поддержанные божественной благодатью, принимая веру через слышание, они свободно движутся к Богу, веря в то, что истинно, что Бог открыл и обещал...», и они торжественно предали анафеме тех, кто утверждает, «что оправдывающая вера есть не что иное, как уверенность в божественном милосердии, которое отпускает грехи ради Христа, или что только эта уверенность есть то, чем мы оправдываемся».

Следовательно, de fide (от веры) является то, что вера, посредством которой человек оправдывается, есть не уверенное убеждение в том, что он считается праведным в очах Божьих, а догматическое или теоретическое верование в истины Божественного Откровения.

2. Опровержение лютеранского учения о фидуциарной вере. — Всякий раз, когда Священное Писание и Предание говорят об оправдывающей вере, они имеют в виду догматическое верование в истины Откровения — ту веру, которую протестанты называют fides historica.

а) Сам Христос торжественно заповедал Своим Апостолам и их преемникам проповедовать Евангелие всем народам и перед крещением обращать их к твердой вере в определенные указанные истины, которые никто не может отвергнуть, кроме как под угрозой своего вечного спасения.

α) Мк. XVI, 15 сл.: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари: Кто будет веровать [т.е. в Евангелие] и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет». В согласии с этим повелением св. Иоанн объявляет целью своего Евангелия то, «дабы вы веровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его». Евангелие написано, «дабы мы веровали». Во что мы должны веровать? Что «Иисус есть Христос, Сын Божий». Это открытая истина, твердо веруя в которую, мы будем спасены. Когда казначей царицы Кандакии просил крестить его, Филипп диакон сказал ему: «Если веруешь от всего сердца, можно». Евнух ответил: «Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий», после чего Филипп крестил его.

β) Св. Павел в своих Посланиях к Римлянам и Галатам красноречиво настаивает на необходимости веры, не просто fides fiducialis, а верующего принятия Божественного Откровения. Ср. Рим. X, 9 сл.: «Ибо если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься. Потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению». Мы должны исповедовать устами и веровать сердцем. Внешнее исповедание и внутренняя вера идут вместе и имеют своим общим объектом определенную истину, открытую нашему познанию, а именно: воскресение Христа — догмат, в котором заключено все учение об искуплении.

Характер оправдывающей веры еще более ясно виден из Евр. XI, 6: «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу [тот, кто должен быть оправдан] веровал, что Он есть [существование Бога], и ищущим Его воздает». Апостол здесь ясно утверждает как необходимость оправдывающей веры, так и минимум доктрины, в которую следует явно «веровать», а именно: существование Бога и вечное воздаяние.

γ) Лютеране ссылаются главным образом на Мф. IX, 2, Лк. XVII, 19, Рим. IV, 5 и Евр. XI, 1. Но ни один из этих текстов не представляет фидуциарную веру как инструментальную причину оправдания. Слово πίστις встречается не менее восьмидесяти раз в синоптических Евангелиях и в Послании св. Павла к Римлянам, но есть только шесть отрывков, в которых его можно было бы истолковать как синоним fiducia, и ни в одном из них интерпретация не является полностью достоверной. Новый Завет ни разу не использует πίστις в смысле «фидуциарной веры», т.е. уверенного убеждения в собственной праведности.

б) Предание находится в таком полном согласии со Священным Писанием по этому пункту, что Реформаторы не осмелились отрицать, что их учение противоречит освященному веками учению Церкви. Отцы единодушно настаивают на необходимости догматической веры как условия оправдания.

α) Св. Фульгенций Руспийский, который считается «лучшим богословом своего времени» (468-533), в своей золотой книжице «De Fide seu de Regula Verae Fidei ad Petrum» говорит: «Я радуюсь, что ты заботишься о сохранении истинной веры, без которой обращение бесполезно, более того, невозможно. Апостольский авторитет говорит нам, что мы не можем угодить Богу без веры. Ибо вера есть основание всех добрых [дел]; она есть начало человеческого спасения, и без нее никто не может получить место среди детей Божьих, потому что без нее никто не может получить благодать оправдания в этом мире или обладать вечной жизнью в следующем». Св. Фульгенций был верным учеником св. Августина, и весь ход его трактата показывает, что под vera fides он понимает не лютеранскую fiducia propriae iustificationis, а католическое верование в открытую истину.

β) Это учение подтверждается древней практикой наставления оглашенных в истинах откровения и требования от них публичного исповедания веры перед Крещением. Именно потому, что они верили и исповедовали истинную веру, ранние христиане, которые ничего не знали о лютеранской fides fiducialis, назывались «верными» (fideles, πιστοί), чтобы отличить их от лжеверующих или еретиков (haeretici, αἱρητικοὶ, от αἱρεῖσθαι — выбирать), которые отрицали ту или иную часть ортодоксального символа веры.

в) Анализируя понятия fides и necessitas, богословы различают fides explicita и fides implicita, а также necessitas medii и necessitas praecepti.

Fides explicita — это выраженное и полностью развитое верование в истины откровения; fides implicita — виртуальное верование во все, что может содержаться в догмате, явно исповедуемом. Я совершаю акт неявной веры, когда говорю, например: «Я верю во все, чему учит Церковь», или: «Я сердечно принимаю все, что открыл Бог».

Necessitas medii основана на объективном отношении средства к цели и, следовательно, связывает всех людей, даже невежественных и тех, кто находится в заблуждении без собственной вины. Такова, например, необходимость глаза для зрения, крыльев для полета, благодати для совершения спасительных актов, lumen gloriae (света славы) для блаженного видения. Necessitas praecepti, с другой стороны, основана полностью на воле Бога, который положительно повелевает или запрещает под страхом тяжкого греха, но готов простить несоблюдение Своих заповедей, когда оно происходит по невинному неведению. Это относится ко всем положительным божественным заповедям, например, закону поста и воздержания. Следует отметить, что necessitas medii всегда включает в себя necessitas praecepti, потому что Бог должен желать и налагать на нас положительной заповедью все, что объективно необходимо как средство спасения.

α) Первый вопрос, возникающий в связи с этой двоякой верой и необходимостью, таков: обязаны ли грешники, готовящиеся к оправданию, и верующие в целом по необходимости предписания верить эксплицитно во все открытые истины? Ответ: нет; поскольку это практически невозможно, а Бог не требует невозможного.

Как правило, достаточно иметь эксплицитное знание о наиболее важных догматах и нравственных предписаниях — двенадцати статьях Апостольского Символа веры, заповедях Божьих и церковных, таинствах (по мере необходимости) и молитве «Отче наш» — и дать на них твердое согласие. Все остальные открытые истины достаточно содержать fide implicitâ. Разумеется, большего требуют от образованных лиц и тех, кто по долгу службы обязан наставлять других, например, священников и учителей.

β) Более важный и сложный вопрос заключается в следующем: существуют ли какие-либо догматы, и если да, то сколько, в которые все люди должны верить fide explicitâ и necessitate medii? Св. Павел говорит: «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает».

За немногими исключениями, католические теологи утверждают, что Апостол в этом отрывке имеет в виду теологическую веру, основанную на сверхъестественных мотивах. Это толкование подтверждается контекстом, параллельными текстами, такими как Ин. 3:11 сл., 32 сл., 2 Тим. 1:12, 1 Ин. 5:9 сл., а также решениями нескольких соборов. Не может быть разумных сомнений в том, что все люди для оправдания и спасения должны иметь эксплицитную веру по крайней мере в два догмата, а именно: в бытие Божие и вечное воздаяние. Папа Иннокентий XI осудил янсенистское положение о том, что эксплицитная вера в божественное воздаяние не является необходимой для спасения.

[pg 282]

Существуют ли другие догматы, в которые необходимо верить эксплицитно necessitate medii? Единственные догматы, которые могут быть здесь рассмотрены: Троица, Воплощение, бессмертие души и необходимость благодати. Последние два можно исключить из списка, поскольку св. Павел не упоминает их, а также по той причине, что вера в бессмертие включена в догмат о вечном воздаянии, тогда как необходимость благодати неразрывно связана с догматом о Божественном Провидении, которое, в свою очередь, является лишь частным аспектом вечного воздаяния. Следовательно, единственные два догмата, в отношении которых можно обоснованно задать вопрос, поставленный в начале этого параграфа, — это Пресвятая Троица и Воплощение.

Теологи расходятся во мнениях по этому вопросу. Одни утверждают, что ни один человек не может и никогда не мог спастись без эксплицитной веры как в Троицу, так и в Воплощение. Другие полагают, что эта necessitas medii не существовала при Ветхом Завете. Третья школа утверждает, что подобную необходимость невозможно доказать ни для Ветхого, ни для Нового Завета.

Первое из этих трех мнений является чрезмерно строгим и внутренне невероятным. Иудеи не имели ясно открытого знания о Троице и Воплощении и, следовательно, не были обязаны верить в них. Будучи божественно установленными хранителями мессианских пророчеств, они были обязаны верить в Искупителя, хотя и только necessitate praecepti. Язычники были освобождены даже от этого.

Второе мнение, ограничивающее necessitas medii Новым Заветом, не имеет твердых доказательств. Тексты Писания, приводимые в его поддержку, лишь доказывают действенность веры во Христа, или обязанность принять эту веру в силу апостольской проповеди, или, наконец, невозможность искупления иначе, как через посредничество Иисуса; — все это истины, которые сами по себе не имеют отношения к обсуждаемому вопросу.

Третье и наиболее вероятное мнение состоит в том, что даже при Новом Завете эксплицитная вера во Христа, а a fortiori в Божественную Троицу, не может рассматриваться как обязательное средство оправдания и спасения, (1) потому что св. Павел не упоминает эти два догмата в решающем отрывке Евр. 11:6; и (2) потому что сверхъестественный акт оправдывающей любви и сокрушения может быть вдохновлен верой в бытие Божие и божественное воздаяние; и (3) потому что эта последняя вера имплицитно, через желание (fides in voto), включает в себя веру во Христа и Троицу. Тем не менее, следует признать, что взрослый человек, желающий быть принятым в Церковь и крестящийся во имя Пресвятой Троицы, обязан верить в Троицу и Воплощение не просто в силу necessitas praecepti, а в силу того, что технически называется necessitas medii per accidens, — необходимости, от которой Бог освобождает лишь в исключительных случаях, когда физически или морально невозможно вызвать акт эксплицитной веры. Именно по этой причине Священная Конгрегация Священной Канцелярии 28 февраля 1703 года постановила, что миссионеры обязаны разъяснять всем взрослым новообращенным, обладающим разумом, даже если они находятся при смерти, те таинства веры, которые необходимы для спасения necessitate medii, особенно Троицу и Воплощение.

[pg 285]

Раздел 2. Необходимость других подготовительных актов помимо веры

1. Еретические заблуждения и учение Церкви. — Мартин Лютер, чтобы успокоить свою совесть, развил идею о том, что оправдывает только вера, а католическое учение о необходимости добрых дел является фарисейским и умаляет заслуги Иисуса Христа. Это учение было включено в символические книги лютеран и принято Кальвином. Оно было названо одной из двух основных ошибок протестантизма. Тридентский собор торжественно осуждает его следующим образом: «Если кто говорит, что нечестивый оправдывается одной только верой, так что это означает, что для получения благодати оправдания не требуется ничего другого, чтобы содействовать, и что ему вовсе не обязательно быть подготовленным и расположенным движением своей собственной воли, да будет анафема». Другие акты, которые располагают или подготавливают душу к оправданию, согласно тому же Собору, суть: страх перед божественным правосудием; надежда на милосердие Божие; любовь, которая является источником всей праведности; отвращение ко греху и покаяние.

2. Опровержение теории Sola Fides. — Лютеранская теория предполагает открытый разрыв с традиционным учением Церкви и является определенно небиблейской. Сам Лютер чувствовал это, что видно из его вставки слова «только» в Рим. 3:28 и его отвержения всего канонического Послания св. Иакова.

а) Учение Библии относительно роли, которую играют добрые дела в процессе оправдания, можно резюмировать следующим образом:

(1) Человек может верить во все, чему учит Церковь, и все же погибнуть из-за отсутствия добрых дел или потому, что у него нет любви к Богу; следовательно, одна только вера не оправдывает и не гарантирует вечного спасения. Сам наш Божественный Спаситель провозглашает: «Не всякий, говорящий Мне: "Господи! Господи!", войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного войдет в Царство Небесное». Св. Иаков говорит: «Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?». И св. Павел: «Если имею всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто».

(2) Помимо веры, оправдание требует некоторых других подготовительных или располагающих актов. Существует, например, страх перед божественным правосудием. Ср. Сир. 1:28: «Кто без страха, тот не может оправдаться». Также надежда на милосердие Божие. Ср. Рим. 8:24: «Ибо мы спасены в надежде». Далее, любовь. Ср. Лк. 7:47: «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много». Более того, сокрушение или покаяние. Ср. Лк. 13:3: «Если не покаетесь, все так же погибнете». Наконец, добрые дела в целом. Ср. Иак. 2:17: «Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе». Никто, кто размышляет над этими и подобными текстами, не может утверждать, как это делали Кальвин и Меланхтон, что упомянутые добрые дела лишь сопровождают оправдание, ибо они недвусмысленно описываются как причины, которые располагают и подготавливают грешника к нему.

(3) Оправдывает не одна только вера, но вера, одушевленная и движимая любовью. Ср. Гал. 5:6: «Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью». Греческий текст показывает, что слово operatur в Вульгате должно пониматься пассивно, так что более правильный перевод был бы: «...но вера, совершаемая или формируемая любовью». Но даже если бы ἐνεργουμένη использовалось как отглагольное (ἐνεργεῖσθαι = agere, operari), смысл был бы по существу тем же, т.е. мертвая вера, без любви, не имеет силы. Ср. Иак. 2:26: «Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва».

В Рим. 3:28: «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона», Лютер намеренно вставил слово «только». Контекст показывает, что это фальсификация. Апостол противопоставляет оправдывающую веру не тем подготовительным актам спасения, которые проистекают из нее, а бесплодным «делам закона» (т.е. Ветхого Завета), которые сами по себе обладали не большей силой оправдывать, чем добрые дела язычников. Помня об этом противопоставлении, было бы не ошибкой сказать, и св. Павел вполне мог бы сказать, что «сверхъестественная вера одна (т.е. только) оправдывает, тогда как дела закона — нет». Но если вера берется в противопоставлении другим актам, действующим в процессе оправдания, таким как страх, надежда, сокрушение, любовь — а именно в этом смысле понимает ее Лютер, — тогда ложно и противно духу св. Павла говорить: «Вера одна оправдывает, ничего другого не требуется». Ибо в этом смысле вера — лишь начало, основание, корень оправдания и не может оправдать грешника, пока не вобрала в себя другие подготовительные акты, требуемые Священным Писанием, и не преобразила их в совершенную любовь. На этот факт уже указывал св. Августин. «Неразумные люди», — говорит он, — «относительно утверждения Апостола: "Мы признаем, что человек оправдывается верою независимо от дел закона", подумали, что он имеет в виду, что веры достаточно для человека, даже если он ведет плохую жизнь и не имеет добрых дел, на которые мог бы сослаться. Невозможно, чтобы такой характер был сочтен "избранным сосудом" Апостолом, который, провозгласив, что "во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание", добавляет важное замечание: "но вера, действующая любовью". Именно такая вера отделяет верных детей Божьих от нечистых демонов, — ибо даже они "веруют и трепещут", как говорит апостол Иаков, но они не совершают добрых дел. Поэтому они не обладают той верой, которой живет праведник, — верой, которая действует через любовь таким образом, что Бог воздает ей согласно ее делам вечной жизнью».

[pg 290]

Существует другой смысл, в котором можно сказать, что вера одна оправдывает, а именно: если этот термин понимать как включающий все то, что Бог установил для нашего спасения, то есть совокупность «откровения» или «истинной религии» в противоположность «ереси». Термин πίστις (fides) иногда используется в этом смысле Отцами, но никогда в Священном Писании.

б) Существует единодушное и непрерывное предание в пользу католического учения. Св. Поликарп пишет в своем Послании к Филиппийцам: «...вера (πίστις), данная вам, которая есть мать всех нас, когда надежда (ἐλπίς) следует, а любовь (ἀγάπη) предваряет». Св. Августин учит, что, хотя вера per se отделима от надежды и любви, она неэффективна без них. «Человек начинает с веры, но демоны тоже веруют и трепещут; к вере, следовательно, должна быть добавлена надежда, а к надежде — любовь». И снова: «Без любви вера, конечно, может существовать, но она не имеет силы». Св. Григорий Великий, перефразируя св. Иакова, говорит: «Может быть, кто-то скажет себе: я уверовал, я буду спасен. Он говорит правду, если подкрепляет веру делами. Ибо истинная вера та, которая не противоречит делами тому, что утверждает на словах».

[pg 291]

в) Это учение находится в полном соответствии с разумом.

α) Не требуется никакого сверхъестественного просвещения, чтобы осознать внутреннюю уместность нравственной подготовки к оправданию. Грешник должен не только познать Бога как свою сверхъестественную цель и источник всей праведности, но он также должен быть убежден, что его долг — с помощью достаточной благодати направить свою волю к этой конечной цели.

Всякая тенденция или движение предполагает terminus a quo, от которого оно исходит, и terminus ad quem, к которому оно стремится. Движение воли в процессе оправдания, помимо веры, требует добровольного отвращения от греха (сокрушение, добрые намерения) и приближения к праведности (надежда, любовь, желание).

Этот аргумент не произвел бы никакого впечатления на Лютера, поскольку он прямо отрицал свободу воли в нравственном порядке и рассматривал человеческую природу как настолько радикально испорченную первородным грехом, что она неспособна содействовать божественной благодати. Фактически он сравнивал человека с «бревном, палкой или камнем». Этот взгляд разделяли Амсдорф, Флаций и другие, тогда как Осиандер и Буцер признавали, что «внутренняя праведность» является по крайней мере частичным фактором в оправдании. Меланхтон, в попытке примирить противоречия этой разрозненной системы, невольно породил так называемый синергистский спор. Когда Пфеффингер предпринял защиту свободы воли, многие лютеранские теологи, особенно из Йенского университета, смело атаковали теорию «бревна-палки-и-камня» и пытались заставить своих противников признать, что человек способен содействовать благодати. «Полумеланхтоновцам», как их называли, удалось контрабандой протащить синергизм в «Торгаускую книгу»; но прежде чем «Формула согласия» была окончательно напечатана в монастыре Берген близ Магдебурга (1577 г. по Р.Х.), строгие лютеране исключили эту статью как еретическую и заменили ее теорией «бревна-палки-и-камня», как она представлена в официальных символах Лютеранской церкви. В синкретистском споре и благодаря усилиям пиетистов это суровое учение впоследствии было смягчено. Но что, вероятно, больше всего способствовало разрушению системы, так это быстрый рост социнианства и рационализма среди лютеран в XVII и XVIII веках. Сегодня, за исключением небольшой группы «ортодоксальных» лютеран в Саксонии и Соединенных Штатах, протестанты больше не придерживаются теории «бревна-палки-и-камня». Школа Лютера провозгласила ее отличительным догматом протестантизма, «критерием стоящей или падающей церкви», — и по этому критерию Лютеранская церковь действительно пала. Здравый смысл привел современных протестантов к признанию того, что сокрушение и покаяние столь же необходимы для оправдания, как и вера, — мнение, которое, по словам Дорнера, «опасно приближается к католической системе». В Скандинавии, по словам д-ра Крог-Тоннинга, Лютеранская церковь пережила «тихую реформацию» и теперь бессознательно защищает католическое учение об оправдании.

β) Как достаточность Библии без Предания является формальным принципом «ортодоксального» протестантизма, так оправдание одной верой можно назвать его материальным принципом. Абсурдность лютеранской позиции очевидна из того факта, что эти два принципа взаимно разрушительны. Библия не только не учит оправданию одной верой, но и внушает прямо противоположное, в то время как ее достаточность как источника веры могла бы быть доказана из ее собственных страниц, если вообще могла бы, только с помощью порочного круга. Таким образом, вся протестантская система основана на противоречии.

Теория sola fides открыта для серьезных возражений также с этической точки зрения. Ее невозможно применить на практике без серьезной опасности. «Греши смело», — пишет Лютер, — «но веруй еще смелее». Первая часть этого предписания, по крайней мере, была незамедлительно исполнена его последователями, и последовавшее за этим быстрое ухудшение нравов было лишь естественным следствием теории sola fides. Если бы для оправдания была достаточна одна вера, не имело бы значения, какой жизнью живет человек, ибо неверие, т.е. утрата фидуциарной веры, было бы единственным грехом. Неудивительно, что этот этический антиномизм лютеранской системы, столь радикально противоположный учению св. Иакова, был отвергнут Гуго Гроцием, Джорджем Буллером и другими честными протестантами.

Другое веское возражение против лютеранской теории оправдания состоит в том, что она игнорирует закон причинности. Согласно Лютеру, человек оправдывается твердой верой и уверенностью в том, что его грехи прощены. Эта «вера» либо истинна, либо ложна. Если она ложна, я не могу иметь уверенности относительно своего спасения, а обманываю себя. Если истинна, она предполагает то, что должна произвести, иными словами, она ставит причину перед следствием. Ортодоксальный лютеранский теолог старой школы, вероятно, возразил бы: мои грехи фактически прощены в силу искупления, потому что все люди без исключения искуплены через заслуги Иисуса Христа. Если это правда, то почему бы не быть последовательным и не сказать: все люди оправданы, потому что все искуплены, следовательно, нет нужды в вере и таинствах, а соблюдение заповедей — дело безразличное! Именно в этом пункте несовместимость учения Лютера с Библией и здравой этикой становится наиболее вопиюще очевидной. Правда, сам Лютер временами подчеркивал необходимость добрых дел; но это лишь доказывает, что у него были светлые промежутки, когда его честная натура восставала против непоследовательности его учения.

[pg 295]

3. Разъяснение католического учения. — Тридентский собор отвел вере надлежащее место в процессе оправдания и дал светлый и глубокий анализ самого процесса. Схоластическая теология, разрабатывая учение Писания и Предания, провела различие между fides formata, которая истинно оправдывает, и fides informis, которая не достигает оправдания.

а) Что касается внутренней связи (догматической) веры с другими подготовительными актами в процессе оправдания, Тридентский собор провозглашает: «Вера есть начало человеческого спасения, основание и корень всякого оправдания». Сверхъестественная вера, следовательно, есть начало спасения, а не, как Гарнак заставляет Лютера говорить, «одновременно начало, середина и конец», потому что никто не может обратиться, если не принял с верой Бога как свою конечную цель. Этой вере предшествуют определенные предварительные условия, первым из которых является просвещение интеллекта и укрепление воли, что приводит к affectus credulitatis (initia fidei). Ибо оправдывающая вера не вспыхивает внезапно, как deus ex machina, но требует времени для своего развития, как доказывает история многих обращений.

Вера называется «основанием» оправдания, потому что она не только знаменует его начало, но и составляет базис, на котором покоятся все последующие стадии процесса. Чтобы исключить ошибочное представление о том, что процесс оправдания — это серия механических и несвязанных актов, Собор называет веру «корнем» оправдания, из которого другие подготовительные акты проистекают органично, как ствол дерева из его корня.

Психологическое описание всего процесса, данное Тридентскими отцами, которое даже Гарнак признает «мастерской работой», гласит: «Теперь они [взрослые] располагаются к праведности, когда, возбужденные и поддерживаемые божественной благодатью, принимая веру через слышание, они свободно движутся к Богу, веруя в истинность того, что Бог открыл и обещал, — и особенно в то, что Бог оправдывает нечестивых Своей благодатью через искупление, которое во Христе Иисусе; и когда, понимая, что они грешники, они, обращаясь от страха перед божественным правосудием, которым они с пользой взволнованы, к созерцанию милосердия Божьего, возвышаются к надежде, уповая, что Бог будет милостив к ним ради Христа; и они начинают любить Его как источник всякой праведности, и поэтому движимы против грехов определенной ненавистью и отвращением, а именно: тем покаянием, которое должно быть совершено до Крещения; наконец, когда они намереваются принять Крещение, начать новую жизнь и соблюдать заповеди Божьи....» Таким образом, четыре обычные стадии в процессе оправдания суть: (1) От веры к страху перед божественным правосудием; (2) от страха к надежде; (3) от надежды к начальной любви; (4) от начальной любви к сокрушению и твердому намерению исправления. Если сокрушение продиктовано и пронизано совершенной любовью, а грешник имеет эксплицитное или, по крайней мере, имплицитное желание Таинства, оправдание происходит немедленно. Если, с другой стороны, скорбь грешника несовершенна (attritio), он достигает оправдания только через фактическое принятие Таинства (Крещения или Покаяния).

б) Всегда ли обращение следует этой соборной схеме? Нет. Собор не имел в виду определить, что эти акты должны следовать один за другим в строгой последовательности или что все они абсолютно необходимы для оправдания. Однако несомненно, что процесс неизменно начинается с веры и заканчивается сокрушением, сопровождаемым твердым намерением исправления. В исключительных случаях (например, блудный сын, Мария Магдалина) совершенная любовь, по-видимому, немедленно следует за верой, и тогда можно сказать, что она виртуально включает в себя промежуточные стадии страха, надежды и сокрушения. И все же это не обычный путь. Обычно вера вызывает страх, который, в свою очередь, порождает два вида надежды — надежду на прощение (spes veniae) и надежду на Бога (spes theologica), которая знаменует начало любви (amor concupiscentiae). Сокрушение всегда есть conditio sine qua non, потому что не может быть прощения греха без скорби о нем. Именно по этой причине, согласно св. Фоме, эксплицитное сокрушение о смертных грехах необходимо для оправдания даже при наличии совершенной любви, а достаточность так называемой poenitentia virtualis ограничена простительными проступками и такими тяжкими грехами, которые невозможно вспомнить. Страх, хотя и не является абсолютно необходимым, редко отсутствует. Священное Писание говорит нам, что «страх Божий — начало премудрости», и для грешника, ищущего прощения, естественно питать отвращение к своим грехам из страха перед божественным правосудием, прежде чем он достигнет мотива совершенной любви.

в) Некоторые высказывания Писания и Отцов относительно возможности «мертвой» веры привели теологов к различению между fides informis и fides formata. Fides informis — это мертвая вера, лишенная любви и не имеющая оправдывающей силы. Единственная вера, которая может оправдать человека, — это та, которая одушевлена любовью и приносит добрые плоды. Это fides formata схоластов, которая включает в себя все подготовительные акты, перечисленные Тридентским собором, от страха до совершенной любви. Эти акты, однако, хотя и объединены в fides formata, сохраняют свою независимость и могут исчезать по отдельности, один за другим, как и появились. Утверждение Цвингли о том, что вера, надежда и любовь идентичны или, по крайней мере, неразделимы, было прямо осуждено Тридентским собором: «Если кто говорит, что благодать, утраченная через грех, всегда теряется вместе с верой; или что вера, которая остается, хотя она и не является живой верой, не есть истинная вера; или что тот, кто имеет веру без любви, не христианин, да будет анафема».

Чтения: — Помимо соответствующих глав в различных учебниках, студент может обратиться к: *A. Vega, De Iustificatione Doctrina Universa Libris XV Absolute Tradita, Венеция 1548 (переиздано в Кельне, 1572). — *Bellarmine, De Iustificatione Impii, l. V (изд. Fèvre, Vol. VI, стр. 149 сл. Париж 1873). — *Suarez, De Gratia, l. VI сл. — Becanus, Theol. Scholast., «De Gratia Habituali», Руан 1658. — L. Nussbaum, Die Lehre der kath. Kirche über die Rechtfertigung, Мюнхен 1837. — C. von Schätzler, Neue Untersuchungen über das Dogma von der Gnade und das Wesen des christl. Glaubens, Майнц 1867. — Oswald, Die Lehre von der Heiligung, § 5, 3-е изд., Падерборн 1885. — B. Bartmann, St. Paulus und St. Jakobus und die Rechtfertigung, Фрайбург 1897. — L. Galey, La Foi et les Oeuvres, Монтобан 1902. — W. Liese, Der heilsnotwendige Glaube, sein Begriff und Inhalt, Фрайбург 1902. — Card. Newman, Lectures on the Doctrine of Justification, 8-е изд., Лондон 1900. — Hugh Pope, O. P., ст. «Faith» в Catholic Encyclopedia, Vol. V. — J. Mausbach, Catholic Moral Teaching and its Antagonists (пер. A. M. Buchanan), стр. 150 сл., Нью-Йорк 1914. — L. Labauche, S. S., God and Man, стр. 203 сл., Н. Й. 1916.

Об учении Реформаторов ср. *Möhler, Symbolik, § 18 сл., 11-е изд., Майнц 1890 (англ. пер. James Burton Robertson, стр. 82 сл., 5-е изд., Лондон 1906); Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Vol. III, 4-е изд., Фрайбург 1910; Denifle-Weiss, O. P., Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung, Vol. II, Майнц 1909; H. Grisar, S. J., Luther, Vol. I, Фрайбург 1911 (англ. пер., Vol. I и II, Лондон 1913).

[pg 300]

Глава II. Состояние оправдания

Хотя термин «оправдание» может быть распространен на подготовительные акты, ведущие к состоянию праведности, строго говоря, он означает лишь тот решающий момент, в который грешник очищается от смертного греха через вливание освящающей благодати. Следовательно, необходимо проводить тщательное различие между оправданием как актом (actus iustificationis) и оправданием как привычным состоянием (habitus iustificationis s. status gratiae sanctificantis). Преходящий акт вводит в постоянное состояние, подобно тому как Таинство Священства поставляет человека в священническое состояние или сан.

Как акт, так и состояние оправдания обладают тремя различными свойствами; оно неопределенно, неравномерно и может быть утрачено.

Это дает нам основание для разделения настоящей Главы на три Раздела: (1) О природе оправдания, (2) Об оправдывающей, т.е. освящающей благодати, и (3) О свойствах этой благодати.

[pg 301]

Раздел 1. Природа оправдания

Оправдание в активном смысле (iustificatio, δικαίωσις) определяется Тридентским собором как «переход из того состояния, в котором человек рождается сыном первого Адама, в состояние благодати и усыновления сынов Божьих через второго Адама, Иисуса Христа, нашего Спасителя».

Оправдание, следовательно, имеет как отрицательный, так и положительный элемент. Положительный элемент — это внутреннее освящение через заслуги Иисуса Христа. Отрицательный элемент состоит в прощении греха. Хотя эти элементы объективно неразделимы, поскольку прощение греха практически является следствием внутреннего освящения, мы должны рассматривать их отдельно, чтобы иметь возможность более эффективно опровергнуть лютеранскую ересь о том, что грех не изглаживается, а лишь «покрывается», и что оправдание состоит во внешнем «вменении» праведности Христа.

[pg 302]

Статья 1. Отрицательный элемент оправдания

1. Ересь протестантских реформаторов и учение Церкви. — Лютер полагал, что человеческая природа была радикально испорчена первородным грехом и что оправдание состоит в том, что грех (первородный и смертный) больше не «вменяется» грешнику; то есть он не изглаживается, а лишь «покрывается» заслугами Христа.

а) Прощение грехов, следовательно, согласно Лютеру, состоит просто в том, что они больше не вменяются. Эта ересь была включена в Формулу согласия и другие символические книги Лютеранской церкви, а впоследствии принята Кальвином.

б) Католическая Церковь всегда утверждала, что оправдание — это обновление души, посредством которого грехи человека изглаживаются и он становится истинно праведным. Это относится прежде всего к первородному греху. «Если», — говорит Тридентский собор, — «кто отрицает, что благодатью Господа нашего Иисуса Христа, которая даруется в Крещении, вина первородного греха отпускается, или даже утверждает, что не все то, что имеет истинную и собственную природу греха, отнимается, но говорит, что оно лишь приподнимается или не вменяется, да будет анафема». То, что он здесь определяет в отношении первородного греха, Собор в другом месте подтверждает в отношении смертного греха.

2. Опровержение лютеранской теории. — Теория, столь торжественно осужденная Тридентскими отцами, является небиблейской и противной католическому Преданию.

а) Учение Библии по этому пункту можно свести к четырем различным положениям.

(1) Отпущение грехов, даруемое в процессе оправдания, есть реальное уничтожение вины; то есть отпущенные грехи перестают существовать в нравственном (хотя, конечно, не в историческом) порядке. Ср. Пс. 50:3: «Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои». Ис. 43:25: «Я, Я Сам изглаживаю преступления твои». После того как Бог изгладил грех, он больше не существует. Ср. Ис. 44:22: «Изглажу беззакония твои, как облако, и грехи твои, как туман». Деян. 3:19: «Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши». В других местах говорится, что Бог «отнимает» грех. Ср. 2 Цар. 12:13: «И Господь снял с тебя грех твой». 1 Пар. 21:8: «Молю Тебя, сними беззаконие раба Твоего». Когда Он отнимает грех, он действительно и истинно изглаживается. Ср. Мих. 7:18 сл.: «Кто Бог, как Ты, прощающий беззаконие?... Он опять умилосердится над нами, изгладит беззакония наши. Ты ввергнешь в пучину морскую все грехи наши». Пс. 9:37: «Будут искать грех его, и не найдется». Пс. 102:12: «Как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши». Следовательно, когда наш Божественный Спаситель сказал о Марии Магдалине: «Прощаются грехи ее многие», Он имел в виду, что ее грехи были полностью изглажены и отняты.

(2) Оправдание омывает душу от беззакония и очищает сердце. Ср. Пс. 50:4: «Многократно омой меня от беззакония моего, и от греха моего очисти меня». Ис. 1:16: «Омыйтесь, очиститесь». После того как грехи омыты, сердце становится чистым и непорочным. Ср. Иез. 36:25 сл.: «И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших... и дам вам сердце новое». 1 Кор. 6:11: «И такими [блудники и т.д.] были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались». Безупречная чистота занимает место нечистоты, которая прежде оскверняла душу грешника. Ср. Пс. 50:9: «Окропишь меня иссопом, и буду чист; омоешь меня, и буду белее снега». Ис. 1:18: «Если будут грехи ваши, как багряное, — как снег убелю; если будут красны, как пурпур, — как волну убелю». Никакого следа греха не остается в душе после того, как она омыта в Драгоценной Крови Христа. Откр. 1:5: «...Иисусу Христу... возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею». 1 Ин. 1:7: «...Кровь Иисуса Христа... очищает нас от всякого греха».

(3) Оправдание — это пробуждение грешника от смерти к жизни, переход от тьмы к свету. Ср. 1 Ин. 3:14: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти». Кол. 2:13: «И вас, которые были мертвы во грехах... оживил вместе с Ним, простив нам все грехи». Еф. 5:8: «Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе».

(4) Крещение, в частности, полностью удаляет всякую вину. Ср. Деян. 22:16: «Встань, крестись и омой грехи твои». Следовательно, хотя похоть остается, в душе больше нет ничего осуждаемого, т.е. никакого следа первородного или смертного греха. Ср. Рим. 8:1: «Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе».

Не требуется особой проницательности, чтобы заметить, что это библейское учение непримиримо противоречит протестантской теории невменения. Если бы, как утверждают лютеране, Бог лишь объявлял верующего праведным, оправдание не изглаживало бы и не отнимало бы грех, и нельзя было бы правдиво сказать, что свет и жизнь занимают место смерти и тьмы; что-то заслуживающее осуждения все еще оставалось бы в тех, кто во Христе Иисусе.

Существует несколько библейских текстов, которые, по-видимому, благоприятствуют лютеранскому взгляду, но они должны толковаться в соответствии с общим учением Библии, изложенным выше. Среди этих текстов — Пс. 31:1 сл.: «Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства». Параллелизм, очевидный в этом стихе, позволяет нам заключить, что «покрыты» используется в смысле «отпущены», и что «тот, кому Господь не вменит греха», идентичен человеку, «в чьем духе нет лукавства». Текст явно относится к реальному прощению грехов, ибо любой грех, который Бог «покрывает» и перестает «вменять», должен быть изглажен и сметен, потому что «все обнажено и открыто пред очами» всеведущего Творца.

Другой любимый текст лютеранских теологов — Рим. 7:17: «А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех». Этот отрывок ясно относится к похоти, которая остается в грешнике после оправдания, но, согласно Рим. 8:1 и Иак. 1:14 сл., не является истинно и собственно грехом, а лишь называется «грехом» по метонимии, «потому что», по словам Тридентского собора, «она от греха и склоняет к греху».

[pg 308]

б) Отцы Церкви, как греческие, так и латинские, единодушно учат, что оправдание совершает прощение грехов.

Св. Иустин Мученик говорит: «Покаявшись, все, кто желает этого, могут получить милость от Бога, и Писание называет их блаженными, говоря: "Блажен тот, кому Бог не вменил греха", что означает, что он получает прощение своих грехов от Бога, а не как вы, обманывая себя и других, подобных вам, утверждаете, что Бог не вменяет [им] грех, хотя они [все еще] грешники». Климент Александрийский уподобляет Крещение «бане, в которой омываются грехи». Св. Григорий Богослов говорит: «Оно называется Крещением [βαπτισμός, от βάπτειν, погружать], потому что грех погребается в воде... и баней (λουτρόν), потому что оно омывает». Св. Августин с негодованием противостоит ошибочному мнению пелагиан о том, что Крещение не отнимает грехи, а лишь «подстригает их». «Кто, кроме неверующего», — восклицает он, — «может утверждать это против пелагиан? Мы говорим, следовательно, что Крещение дает отпущение всех грехов и отнимает преступления, а не просто подстригает их (radere) таким образом, что корни всех грехов могут сохраняться в злой плоти, как волосы, подстриженные на голове, когда срезанные грехи могут вырасти снова». Папа св. Григорий Великий, кажется, почти предвидел ересь протестантских реформаторов, ибо он говорит: «Но если есть те, кто говорит, что в Крещении грехи прощаются только по внешнему виду, что может быть более некатолическим, чем такая проповедь?... Тот, кто говорит, что грехи не полностью прощаются в Крещении, мог бы так же хорошо сказать, что египтяне не погибли в Красном море. Но если он признает, что египтяне действительно умерли [в Красном море], пусть он также признает, что по необходимости грехи полностью умирают в Крещении».

в) Теологический аргумент можно кратко сформулировать следующим образом: мы можем представить лишь две причины, почему Бог не должен истинно прощать нам наши грехи в процессе оправдания: неспособность и нежелание. Сказать, что Он неспособен простить нам наши грехи, значило бы утверждать, что отпущение греха предполагает метафизическую невозможность. Этого ни один протестант не признает, потому что все верят, что «ничто нечистое не войдет в небо». Утверждать, что Бог не желает простить наши грехи, значило бы противоречить ясному учению Писания, как изложено выше. Следовательно, нет никаких оснований предполагать, что Бог не прощает нам истинно наши грехи в процессе оправдания. Более того, было бы несовместимо с Его истинностью и святостью предполагать, что Он лишь объявляет грешника «свободным от греха», не очищая фактически его душу. Было бы противоречием утверждать, что человек, которого истинный и всесвятой Бог объявил свободным от греха, остается погруженным в беззаконие. Ср. Притч. 17:15: «Оправдывающий нечестивого [т.е. отпускающий ему грехи], и обвиняющий правого — оба мерзость пред Господом».

Согласно Откровению, оправдание грешника — это не просто изменение, с лишением в качестве terminus a quo и безразличной формой в качестве terminus ad quem, но оно предполагает движение от крайности к крайности, и, следовательно, возникновение одной крайности должно совпадать с уничтожением другой. Грех, находясь в противоположном отношении к праведности, должен уйти, когда праведность входит в душу.

Статья 2. Положительный элемент оправдания

1. Еретические заблуждения и Церковь. — Кальвин полагал, что оправдание состоит существенно и исключительно в прощении грехов. Другие «реформаторы» утверждали, что в процессе должен быть и положительный элемент, но расходились в определении его природы.

а) Двусмысленный язык, используемый Лютером и Меланхтоном, породил множество различных мнений, которые сходились лишь в одном пункте, а именно в утверждении, вопреки католическому учению, что положительный элемент оправдания — это не внутреннее освящение или внутренняя праведность (т.е. освящающая благодать). Вероятно, наиболее распространенным взглядом среди сторонников Аугсбургского исповедания было то, что грешник, через «фидуциарное постижение» Божьего милосердия, как провозглашено в Евангелии, «постигает» внешнюю праведность Христа и ею покрывает свои грехи, которые вследствие этого больше не «вменяются» ему. Иными словами, он внешне считается и объявляется праведным пред очами Божьими, хотя внутренне остается грешником. За исключением «sola fides», вероятно, не было в XVI веке шибболета, который так настойчиво вдалбливался бы в уши католиков и протестантов, как «iustitia Christi extra nos». Он встречается в Апологии, написанной в защиту Аугсбургского исповедания, и повторяется в Формуле согласия. Согласно «ортодоксальному» лютеранскому взгляду, следовательно, оправдание со своей положительной стороны — это чисто форензическое и внешнее вменение праведности Христа, которую грешник хватает рукой веры и надевает как плащ, чтобы скрыть раны своей души.

б) Против этой мрачной ереси Тридентский собор торжественно провозгласил, что «Оправдание... есть не только отпущение грехов, но также освящение и обновление внутреннего человека через добровольное принятие благодати и даров», и предал анафеме всех тех, кто говорит, что «люди оправдываются либо одним лишь вменением праведности Христа, либо одним лишь отпущением грехов, исключая благодать и любовь, которые изливаются в их сердца Духом Святым и присущи им, или даже что благодать, которой мы оправдываемся, есть только милость Божья».

Определяя таким образом учение Церкви, Собор, однако, не намеревался отрицать, что грешник в истинном смысле «оправдан справедливостью Христа» — а именно в той мере, в какой Господь наш заслужил для нас благодать оправдания. Он лишь хотел подчеркнуть тот факт, что грешник не оправдывается formaliter (формально) вменением справедливости Христа. Ради большей ясности различные «причины» оправдания перечисляются следующим образом: «Причины этого оправдания таковы: конечная причина — это слава Божия и Иисуса Христа, а также жизнь вечная; действующая причина — милосердный Бог, Который безвозмездно омывает и освящает; ...но заслуженная причина — Его возлюбленный единородный Сын, Господь наш Иисус Христос, Который... заслужил для нас оправдание Своими святейшими Страстями на древе Креста; ...инструментальная причина — Таинство Крещения, которое есть таинство веры, без которого никто никогда не был оправдан; наконец, единственная формальная причина — это справедливость Божия, не та, которой Он Сам праведен, но та, которой Он делает нас праведными, то есть та, которой мы, будучи наделены, обновляемся в духе ума нашего и не только считаемся, но истинно называемся и являемся праведными».

Различие между causa meritoria (заслуженной причиной) и causa formalis (формальной причиной) оправдания показалось отцам Тридентского собора настолько важным, что они сделали его предметом отдельного канона, а именно: «Если кто скажет, что люди праведны без справедливости Христа, которой Он заслужил для нас оправдание; или что именно этой справедливостью они формально праведны, да будет анафема». Таким образом, оправдание в католическом смысле — это не просто внешнее вменение справедливости Христа, но истинное внутреннее обновление и освящение, совершаемое благодатью, внутренне присущей душе. Эту благодать теологи называют «благодатью оправдания».

2. Опровержение лютеранской теории вменения. — Ничто не является столь чуждым как духу, так и букве Священного Писания, как идея о том, что оправдание лишь покрывает грехи человека плащом справедливости и оставляет его неосвященным внутри.

Оправдание описывается в Библии не только как отпущение грехов, но также как начало новой жизни, обновление духа, новое творение, возрождение, сверхъестественное подобие Богу и т. д. Все эти сравнения указывают на постоянное состояние святости в душе праведника.

α) Лютеранская теория вменения может быть наиболее эффективно опровергнута анализом библейского термина «возрождение» (regeneratio, ἀναγέννησις, παλιγγενεσία). «Если кто не родится от воды и Духа», — говорит наш Божественный Господь, — «не может войти в Царствие Божие». Это духовное перерождение изглаживает грех и внутренне освящает душу. Возрожденный грешник получает новую и богоподобную природу. То, что эта природа не может быть понята иначе, как состояние святости и справедливости, ясно следует из Тит. III, 5 и сл.: «Не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, спас нас банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни». Как текст, так и контекст показывают, что Апостол здесь говорит об оправдании взрослых грешников в Крещении, которое он описывает как «баню возрождения и обновления», приводящую к «излиянию Святого Духа». Эти фразы ясно обозначают как положительное качество души, так и постоянную внутреннюю благодать. Возрождение состоит в отпущении греха через Крещение, а также, в частности, в уподоблении человека Богу, т. е. становлении чадом Божиим, в то время как «обновление» означает «совлечение ветхого человека» и «облечение в нового». «Излияние Святого Духа», совершаемое Крещением, — это, конечно, не излияние Ипостаси Третьего Лица Троицы, а сотворенной благодати, которая преображает грешника и делает его праведным. Эту оправдывающую благодать нельзя понимать как актуальную благодать, и тем более как серию актуальных благодатей, ибо она дается нам не просто как помощь в совершении какого-то конкретного акта, а как новая природа. Возрождение и обновление обозначают состояние бытия, что мы можем ясно видеть на примере крещеных младенцев. Именно по этой причине Апостол говорит о нем как о длительном состоянии — то, что теологи называют status gratiae sanctificantis (состоянием освящающей благодати).

Близким к понятию «возрождения» является понятие «пересотворения». Оправдание внутренне обновляет грешника и делает из него, так сказать, новую тварь, которая сбросила грех и стала праведной и святой в очах Божиих. Ср. 2 Кор. V, 17: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое». Это тем более верно, что пересотворение осуществляет «соединение человека со Христом» и тесно связано с «рождением от Бога». Ср. Иак. I, 18: «Восхотев, родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий». Сравнение с Гал. VI, 15 и Гал. V, 6 полностью подтверждает библейскую истину о том, что в процессе оправдания грешник через веру, действующую любовью, превращается в новую тварь. «Ибо во Христе Иисусе», — говорит св. Павел, — «ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь». И снова: «Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью». В обоих этих текстах иудейский обряд обрезания отвергается как бесполезный и противопоставляется оправданию, которое посредством fides formata (веры, оформленной любовью) порождает «новую тварь». Это несовместимо с протестантским представлением о том, что человек оправдывается, будучи объявленным праведным в очах Божиих, хотя внутренне он остается неизменным.

β) Лютеране тщетно апеллируют к тому факту, что Священное Писание использует слово «оправдывать» с целью объявления человека праведным в чисто юридическом смысле, как в Ис. V, 23: «которые за подарки оправдывают виновного». Это ничего не доказывает против католического учения, которое полностью основано на текстах, исключающих юридическое значение термина и ясно указывающих на внутреннее освящение.

Слово «оправдание» встречается в Библии и в двух других значениях. В Пс. CXVIII, 8 и 26 оно стоит во множественном числе для обозначения «закона»: «хранить буду оправдания Твои» и «научи меня оправданиям Твоим». В Откр. XXII, 11 и в нескольких других местах оно означает «возрастание» во внутренней святости, которое теологи называют iustificatio secunda (вторичным оправданием).

Лютеране столь же неудачливы в утверждении, что св. Павел поддерживает их теорию, когда говорит об «облечении во Христа». Ср. Гал. III, 27: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». Апостол, используя это сравнение, не хочет сказать, что оправдание состоит в надевании внешнего плаща благодати, чтобы покрыть грехи, которые внутренне сохраняются, но как раз наоборот, а именно: что грешник, будучи оправданным, внутренне очищается от греха и становится новой тварью и чадом Божиим. Эта интерпретация подтверждается различными параллельными текстами и основой учения св. Павла.

Еще один отрывок, который лютеране цитируют в свою пользу, — это 1 Кор. I, 30: «...Который [Христос Иисус] сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением». Христос сделался для нас праведностью и освящением, в каком смысле? Очевидно, в том же смысле, в каком Он сделался для нас премудростью Божией, то есть в той мере, в какой Он дарует нам мудрость, которая затем становится нашей собственной, но не в том смысле, что мудрость Христа внешне вменяется нам. Заметьте, что св. Павел в этом и многих других отрывках своих Посланий лишь хочет подчеркнуть безвозмездность Искупления и благодати, исключая всякую естественную заслугу со стороны человека.

b) Что касается учения Отцов, то сами «реформаторы» признавали, что оно было против них.

Мы читаем в Послании Варнавы, которое было, вероятно, составлено около 100 г. по Р. Х.: «Итак, сделав нас новыми через отпущение грехов, Он создал нас по иному образу, чтобы мы имели душу детей, как будто Он творил нас заново».

Причина, по которой св. Павел называет Крещение «баней возрождения», а не баней прощения, объясняется св. Иоанном Златоустом следующим образом: «Потому что оно [Крещение] не только отпускает наши грехи и изглаживает наши проступки, но совершает все это таким образом, как если бы мы родились заново; ибо оно полностью пересотворяет и переформировывает нас».

Св. Амвросий рассматривает невинность как положительный элемент оправдания: «После этого [т. е. Крещения] вы получили белую одежду, чтобы показать, что вы совлекли одеяние греха и облеклись в чистые одежды невинности».

Гарнак утверждает, что св. Августин первым остановил текущую догматическую традицию и переформировал ее, вернувшись к св. Павлу. Беллармин опроверг это дерзкое утверждение задолго до того, как оно было пересказано немецким рационалистом. Тридентский собор был настолько глубоко проникнут учением Августина, что его декреты и каноны об оправдании читаются так, как будто они были целиком взяты из его сочинений. Великий «Учитель Благодати» прямо противоречит протестантской теории вменения в таких высказываниях: «Он [св. Павел] не говорит: “праведность человека”... но “праведность Божия”, — имея в виду не ту, которой Он Сам праведен, но ту, которой Он наделяет человека, когда оправдывает нечестивого... Праведность Божия — через веру в Иисуса Христа, то есть через веру, которой веруют во Христа. Ибо здесь не имеется в виду вера, которой верует Сам Христос, точно так же, как там не имелась в виду праведность, которой Бог Сам праведен. Обе, несомненно, наши; но все же они называются [в одном случае] Божией, а [в другом] Христовой, потому что именно по их щедрости эти дары даруются человеку». Снова: «Когда праведность дается нам, она не называется нашей собственной праведностью, но Божией, потому что она становится нашей только так, что мы имеем ее от Бога». Снова: «Благодать Божия называется праведностью Божией через Господа нашего Иисуса Христа, не та, которой Господь праведен, но та, которой Он оправдывает тех, кого из неправедных делает праведными». Снова: «Любовь Божия, как сказано, излилась в наши сердца не потому, что Он любит нас, но потому, что Он делает нас любящими Его; точно так же праведность Божия используется в смысле того, что мы становимся праведными по Его дару». Согласно св. Августину, следовательно, оправдание завершается истинным освящением души. «Когда он [св. Павел] говорит: “мы преображаемся в тот же образ”, он, безусловно, имеет в виду образ Божий; и, называя его “тем же”, он имеет в виду тот самый образ, который мы видим в зеркале... и что мы переходим от формы, которая неясна, к форме, которая ярка... и эта [человеческая] природа, будучи самой превосходной среди сотворенных вещей, меняется от формы, которая обезображена, к форме, которая прекрасна, когда она оправдывается своим Творцом от нечестия».

[pg 321]

Августиновские отрывки, которые мы процитировали (а это отнюдь не все, что можно было бы процитировать), перечисляют отличительные признаки освящающей благодати в той мере, в какой она является формальной причиной оправдания.

c) Аргумент от Откровения может быть подкреплен некоторыми философскими соображениями, которые показывают абсурдность теории вменения с точки зрения здравого смысла.

Человек, внешне оправданный, но внутренне грешник, был бы моральным чудовищем, и Всемогущий Бог был бы виновен во внутреннем противоречии, если бы Он рассматривал и относился к такому как к праведному. Это противоречие не устраняется, а скорее усиливается лютеранской апелляцией к внешней справедливости Христа.

Несообразность лютеранского учения об оправдании становится полностью очевидной из последствий, которые оно влечет за собой, а именно: (1) все христиане без различия обладали бы точно такой же степенью святости и справедливости; (2) оправдание, однажды полученное фидуциарной верой, не могло бы быть утрачено иначе, как через грех неверия; и (3) дети не были бы оправданы Крещением, потому что они недостаточно развиты в использовании разума, чтобы быть способными «постичь» внешнюю праведность Христа. Первый из этих выводов противоречит здравому смыслу и опыту. Второй, который Лютер облек в постыдное увещевание: «Pecca fortiter et crede fortius et nihil nocebunt centum homicidia et mille stupra» (Греши смело, но веруй еще смелее, и ничем не повредят сто убийств и тысяча прелюбодеяний), противен учению Писания и разрушителен для морали. Третий последовательно привел к отвержению крещения младенцев анабаптистами, меннонитами и другими протестантскими сектами.

3. Освящающая благодать — единственная формальная причина оправдания. — Объявив, что «присущая благодать» является «единственной формальной причиной оправдания», Тридентский собор определил как догмат веры, что освящающая благодать сама по себе способна производить все формальные следствия оправдания, например, прощение грехов, освящение грешника, его усыновление Богом и т. д., и, следовательно, не требует никаких дополнительных или способствующих причин. Иными словами, оправдание полностью и целиком совершается вливанием освящающей благодати.

a) Из дискуссий, предшествовавших шестой сессии, следует, что Тридентский собор не только намеревался осудить еретическое утверждение Буцера о том, что «присущая благодать» должна быть дополнена «вмененной справедливостью Христа» как действительно существенным фактором оправдания, но также хотел отвергнуть мнение различных современных католических теологов о том, что «внутренняя праведность» недостаточна для совершения оправдания без особого favor Dei externus (внешнего Божественного благоволения). В этом отцы Собора стояли на библейской почве. Основные следствия оправдания — прощение грехов и внутреннее освящение — оба производятся освящающей благодатью. Священное Писание совершенно ясно по этому пункту. Оно представляет грех как противоположный благодати так же, как тьма противоположна свету, жизнь — смерти, новый человек — ветхому. Одно неизбежно исключает другое. Освящающая благодать и грех не могут сосуществовать в одном субъекте.

Внутреннее освящение можно определить как постоянный, жизненный союз с Богом, посредством которого душа становится праведной и святой в Его очах и получает право на Небо. Что это также является функцией освящающей благодати, следует из тех библейских текстов, которые говорят о положительном элементе оправдания. С этим учением Предание находится в полном согласии, и, следовательно, отцы Тридентского собора были правы, уча так, как они учили; на самом деле они не могли учить иначе.

b) Хотя все католические теологи признают несовместимость благодати и греха в одном субъекте, они расходятся во мнениях относительно вида и степени оппозиции, существующей между ними. Некоторые утверждают, что эта оппозиция чисто моральная, другие — что физическая, третьи — что метафизическая.

[pg 324]

α) Номиналисты и скотисты до Тридентского решения утверждали, что различие между освящающей благодатью и (первородным или смертным) грехом основано на свободном декрете Всемогущего, а потому чисто морально. Бог, утверждали они, посредством favor externus superadditus (внешнего сверхдобавленного благоволения) внешне восполняет то, чего освящающей благодати не хватает внутренне, подобно тому как государственная печать повышает ценность монеты сверх внутренней стоимости металла. Если следовать этой поверхностной теории до ее логических выводов, это означает, что освящающая благодать сама по себе недостаточна для изглаживания греха и что, если бы не сверхдобавленное Божественное благоволение, благодать и грех могли бы сосуществовать в душе. Это равносильно утверждению, что оправдание требует двойной формальной причины, а именно: освящающей благодати и favor Dei superadditus (сверхдобавленного Божественного благоволения), — что противоречит учению Тридентского собора. Энно пытается избежать этого возражения, объясняя, что favor Dei acceptans (принимающее Божественное благоволение) относится не к формальной, а лишь к действующей причине оправдания. Но это утверждение явно несостоятельно. Освящающая благодать либо способна изгладить грех, либо неспособна: если она неспособна произвести этот эффект, то favor Dei acceptans должен быть частью causa formalis (формальной причины) оправдания, и тогда, в гипотезе Энно, мы должны были бы иметь duplex causa formalis (двойную формальную причину), что противоречит Тридентскому декрету. Если, с другой стороны, освящающая благодать способна изгладить грех без всякого favor superadditus (сверхдобавленного благоволения), то скотистская теория не имеет raison d'être (основания для существования).

β) Из того, что мы сказали, следует, что между благодатью и грехом должна существовать по крайней мере физическая противоположность. Различие между физической и метафизической оппозицией можно проиллюстрировать примером огня и воды. Эти два элемента несовместимы по закону природы. Но так как между ними нет метафизического противоречия, Всемогущий Бог мог бы, помыслимо, соединить их. Именно этот физический вид оппозиции Суарес и некоторые из его последователей предполагают существующим между благодатью и грехом. Абсолютно говоря, говорят они, нет внутреннего противоречия в предположении, что Бог мог бы сохранить физическую сущность освящающей благодати в душе, виновной в смертном грехе. В той мере, в какой эта школа признает существование внутренней оппозиции, которая фактически предотвращает сосуществование первородного или смертного греха в душе с оправдывающей благодатью, ее учение можно считать приемлемым для всех католических теологов. Скотистский взгляд, ввиду его несовместимости с учением Тридентского собора, больше не поддерживается.

Можно, однако, усомниться, достаточно ли далеко заходит Суарес в этом вопросе и могла ли оппозиция между благодатью и грехом быть действительно преодолена чудом. Одновременное сосуществование благодати и греха, по-видимому, влечет за собой абсолютное, т. е. метафизическое, противоречие.

γ) Это то, что утверждают томисты вместе с большинством иезуитских теологов. Поскольку против этого взгляда были выдвинуты некоторые тонкие возражения, его нельзя принять как теологически достоверный; но он, несомненно, лучше, чем противоположный, соответствует духу и букве Писания. Библия, как мы уже отмечали, уподобляет оппозицию, существующую между благодатью и грехом, оппозиции между жизнью и смертью, справедливостью и несправедливостью, Христом и Велиаром, Богом и идолом. Но это противоречащие понятия, ergo (следовательно). Тот же вывод можно сделать, аргументируя от характера освящающей благодати как participatio divinae naturae (причастия Божественной природы). Если благодать есть причастие Божественной природы, она должна быть противопоставлена греху так же, как Сам Бог противопоставлен ему. Но Бог как Всесвятой метафизически противопоставлен греху; следовательно, такой же вид оппозиции должен существовать между освящающей благодатью и грехом.

Против этого учения выдвигается довод, что между привычной благодатью и привычным грехом существует лишь разрозненная оппозиция, т. е. оппозиция физической формы моральной, понятия которых не являются взаимоисключающими. Но освящающая благодать — это нечто большее, чем физическое украшение души; это этическая форма, существенной функцией которой является сделать душу святой и праведной в очах Божиих.

Чтения: — Св. Фома, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 113, и комментаторы, особенно Биллуар, De Gratia, diss. 7, art. 1 sqq.; *Беллармин, De Iustificatione, l. II (Opera Omnia, ed. Fèvre, Vol. VI, pp. 208 sqq., Paris 1873).

Помимо текущих учебников см. *Jos. Wieser, S. Pauli Apostoli Doctrina de Iustificatione, Trent 1874; H. Th. Simar, Die Theologie des hl. Paulus, 2nd ed., §33 sqq. Freiburg 1883.

О протестантском понятии оправдания см. Möhler, Symbolik, §10 sqq., Mainz 1890 (перевод Робертсона, стр. 82 и сл., 5-е изд., Лондон 1906); Realenzyklopädie für prot. Theologie, Vol. XVI, 3rd ed., pp. 482 sqq., Leipzig 1905 (резюмировано на английском языке в New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, Vol. VI, pp. 275 sqq., New York 1910); Card. Newman, Lectures on the Doctrine of Justification, 8th impression, London 1900; J. Mausbach, Catholic Moral Teaching and its Antagonists, New York 1914, pp. 150 sqq.—B. J. Otten, S. J., A Manual of the History of Dogmas, Vol. II, St. Louis 1918, pp. 246 sqq., 464 sq., 470 sqq.

[pg 328]

Раздел 2. Оправдывающая или освящающая благодать

Освящающая благодать определяется Дехарбом как «незаслуженный, сверхъестественный дар, сообщаемый душе Святым Духом, посредством которого мы делаемся праведными, чадами Божиими и наследниками Небес». Поскольку она делает грешников праведными, освящающая благодать также называется оправдывающей, хотя это наименование не может быть применено к освящению наших прародителей в Раю или к освящению ангелов и безгрешной души Христа. Оправдание, как мы показали, состоит во вливании освящающей благодати, и поэтому важно, чтобы мы получили правильное представление о последней. Мы рассмотрим поэтому (1) Природу освящающей благодати, (2) Ее следствия в душе и (3) Ее сверхъестественные сопутствующие явления.

Статья 1. Природа освящающей благодати

1. Освящающая благодать — «постоянное качество» души. — Не имея интуитивного познания освящающей благодати, мы обязаны, чтобы получить представление о ее истинной природе, изучать ее следствия, как они открыты нам Откровением. Священное Писание и учение Церкви, однако, позволяют нам сделать некоторые четко определенные выводы, из которых наиболее важным является то, что освящающую благодать следует понимать как постоянное качество (qualitas permanens) души. Если это постоянное качество, освящающая благодать не может быть идентична актуальной благодати или «несотворенной благодати», т. е. Лицу Святого Духа.

a) В соответствии с такими библейскими выражениями, как «новая жизнь», «обновление духа», «возрождение», «Божественное сыновство» и т. д., Тридентский собор определяет оправдывающую благодать как нечто сверхъестественное, «влитое» в душу и «присущее» ей. Оба понятия обозначают постоянное состояние, а не просто преходящий акт или результат таких актов. «Любовь Божия излилась Духом Святым в сердца тех, кто оправдан, и присуща им». «Та справедливость, которая называется нашей, потому что мы оправданы тем, что она присуща нам, та же самая есть (справедливость Божия), потому что она влита в нас Богом через заслугу Христа». «Если кто скажет, что люди оправдываются... исключая благодать и любовь, которая изливается в их сердца Святым Духом и присуща им... да будет анафема». Следовательно, Оправдание определяется отцами Тридентского собора как «переход... в состояние благодати и усыновления чад Божиих».

До Тридентского собора ряд теологов придерживались мнения, что освящающая благодать состоит в некоторой конкретной актуальной благодати или в последовательной серии актуальных благодатей. Этот взгляд несовместим с только что процитированным определением; на самом деле Суарес, Беллармин, Рипальда и другие рассматривают его как положительно еретический или, по крайней мере, невыносимо дерзкий. Во время предварительных дебатов в Тренте некоторые из отцов просили о явном заявлении Собора о том, что оправдание совершается посредством влитого навыка; но их просьба была отклонена на том основании, что природа оправдывающей благодати как стабильного навыка достаточно обозначена словом «inhaeret».

То, что освящающая благодать является постоянным состоянием души, можно также вывести из католического учения о том, что благодать, которую Крещение сообщает детям, не отличается по существу от той, которую оно сообщает взрослым. Правда, это учение не всегда считалось достоверным; но на Вселенском соборе во Вьенне в 1311 г. папа Климент V объявил его «более вероятным мнением», и оно было сделано абсолютно достоверным Тридентским решением о том, что крещение младенцев приводит не только к отпущению грехов, но также к вливанию освящающей благодати. Раз это так, не может быть существенного различия между оправданием детей и взрослых. Но это не может быть актуальная благодать, которая делает детей праведными в очах Божиих, ибо они не способны воспользоваться актуальной благодатью из-за неразвитого состояния их интеллекта. Благодать, которую Крещение сообщает им, следовательно, есть gratia inhaerens et informans (благодать присущая и оформляющая), то есть постоянное состояние благодати; и она должна быть такой же у взрослых.

Петр Ломбард отождествлял освящающую благодать с gratia increata (несотворенной благодатью), т. е. Лицом Святого Духа. Это понятие оспаривалось св. Фомой и было неявно отвергнуто Тридентским собором, когда он объявил, что освящающая благодать присуща душе и может быть увеличена добрыми делами. Сказать, что Святой Дух изливается в сердца людей, или что Он может быть увеличен добрыми делами, очевидно, отдавало бы пантеизмом. Святой Дух изливает освящающую благодать и, следовательно, является не формальной, а действующей причиной оправдания.

b) Gratia inhaerens permanens (постоянная присущая благодать) — это не просто отношение или denominatio extrinseca (внешнее наименование), а положительная сущность, производящая реальные следствия, и, следовательно, должна пониматься либо как субстанция, либо как акциденция. Мы показали, что она не идентична несотворенной субстанции Святого Духа. Она также не может быть сотворенной субстанцией. Идея внутренне сверхъестественной сотворенной субстанции влечет за собой противоречие. Более того, освящающая благодать по своей природе и цели не является сущностью, независимо сосуществующей с душой, но чем-то физически присущим ей. Теперь, вещь, которая имеет свое существование, будучи присущей какой-то другой вещи, на философском языке является «акциденцией». Св. Фома прямо учит, что, «поскольку она превосходит человеческую природу, благодать не может быть субстанцией или субстанциальной формой, но является акцидентальной формой самой души». Согласуется с этой концепцией дальнейшее томистское учение о том, что освящающая благодать не создается непосредственно Богом, но извлекается (educta) из potentia obedientialis (послушной потенции) души. Даже скотисты, хотя они считали благодать сотворенной из ничего, не утверждали, что она была новой субстанцией.

[pg 333]

Акциденция, которая присуща субстанции постоянно и физически, называется качеством (qualitas, ποιότης). Следовательно, освящающая благодать должна быть определена как сверхъестественное качество души. Это прямое учение Римского Катехизиса: «Благодать... есть Божественное качество, присущее душе, и, как бы, некое сияние и свет, который изглаживает все пятна наших душ и делает сами души более яркими и прекрасными».

2. Освящающая благодать — влитый навык. — Освящающую благодать можно более конкретно, хотя и с меньшей степенью достоверности, описать как навык (habitus). Будучи сущностно сверхъестественным, этот навык должен быть влит или «извлечен» Святым Духом.

a) Аристотель различает четыре различных набора качеств: (1) навык и расположение; (2) сила и неспособность; (3) passio (сила вызывать ощущения) и patibilis qualitas (результат модификации чувства); (4) фигура и очерчивающая форма (протяженных тел). Поскольку освящающая благодать явно не может подпадать ни под одну из трех последних категорий, она должна быть либо навыком, либо расположением. Навык обозначает постоянное и сравнительно стабильное качество, посредством которого субстанция, рассматриваемая в отношении своей природы или действия, хорошо или плохо приспособлена к своей естественной цели. Как постоянно присущее качество, освящающая благодать должна быть навыком. Отсюда ее другое название, «привычная благодать». Схоласты проводят различие между сущностными и оперативными навыками. Оперативный навык (habitus operativus) дает не только силу (potentia) действовать, но также некую легкость, и может быть либо добрым, либо злым, либо безразличным. Сущностный навык (habitus entitativus) — это присущее качество, посредством которого субстанция делается постоянно доброй или злой, например, красота, уродство, здоровье, болезнь.

Философия знает только оперативные навыки. Но освящающая благодать затрагивает саму субстанцию души. Отсюда дополнительная теологическая категория сущностных навыков. «Благодать», — говорит св. Фома, — «принадлежит к первому виду качества, хотя ее нельзя правильно назвать навыком, потому что она не упорядочена непосредственно к действию, а к своего рода духовному бытию, которое она производит в душе». Есть еще одна причина, почему благодать нельзя назвать навыком в философском смысле этого термина: она не дает никакой приобретенной легкости действовать. Это соображение побудило Суареса полностью воздержаться от использования термина «навык» в связи с благодатью и побудило кардинала Беллармина описать освящающую благодать как qualitas per modum habitus (качество по способу навыка), каковой фразой он хотел указать, что она сообщает сверхъестественное совершенство бытия, а не легкость действовать. Чтобы предотвратить эти и подобные тонкости, Тридентский собор определил освящающую благодать просто как постоянное качество.

Тем не менее научная теология использует термин habitus, потому что у нее нет под рукой другой философской категории. Этот недостаток в аристотелевской системе несколько удивителен ввиду того факта, что помимо сверхъестественных существуют отчетливо естественные качества, которые «принадлежат к первому виду», хотя они не дают легкости действовать, а лишь расположение к определенным способам бытия, например, красота, здоровье и т. д.

Существует также положительная причина, которая оправдывает определение освящающей благодати как навыка. Она заключается в том, что благодать сообщает душе, если не легкость, то по крайней мере силу совершать сверхъестественно заслуженные акты, так что она действительно является чем-то большим, чем habitus entitativus (сущностный навык), а именно habitus (по крайней мере отдаленно) operativus (оперативным навыком).

b) Схоластическое различие между врожденными и приобретенными навыками не применяется в сверхъестественной области, потому что сверхъестественное по самому своему определению никогда не может быть ни частью, ни приобретением одной лишь природы. Из этого следует, что сверхъестественные навыки, как сущностные, так и оперативные, могут быть сообщены человеческой душе не иначе, как путем вливания (или возбуждения) свыше. Отсюда название habitus infusus (влитый навык). Когда Святой Дух вливает освящающую благодать, habitus entitativus сообщает душе сверхъестественный принцип бытия, в то время как habitus operativus дарует ей сверхъестественную силу, которая при верном сотрудничестве с (актуальной) благодатью может быть развита в легкость совершать спасительные акты. Следовательно, если мы примем деление навыков на сущностные и оперативные, освящающую благодать нужно определить сначала как сущностный навык (habitus entitativus), потому что она формирует основу постоянной праведности, святости, Божественного сыновства и т. д.; и, во-вторых, как влитый навык, потому что она не рождается в душе и не может быть приобретена практикой. Этот взгляд согласуется со Священным Писанием, которое описывает благодать оправдания как Божественное семя, пребывающее в человеке, сокровище, носимое в глиняных сосудах, возрождение, посредством которого душа становится обителью Бога и храмом Святого Духа.

4. Спор относительно предполагаемой идентичности освящающей благодати и любви. — Поскольку оправдывающая благодать и теологическая любовь (милосердие) являются влитыми навыками, возникает вопрос об их объективной идентичности. Ответ будет зависеть от решения только что рассмотренной проблемы, является ли освящающая благодать прежде всего сущностным или оперативным навыком. О теологической любви мы знаем, что она является по существу оперативным навыком, будучи одной, и притом главной из «трех теологических добродетелей». То, что мы сказали в предыдущем параграфе, позволит читателю с самого начала понять, что существует реальное различие между благодатью и любовью, и что, следовательно, они не могут быть идентичны.

a) Тем не менее существует внушительная школа теологов, которые поддерживают идентичность благодати с любовью. Это Скот и его последователи, кардинал Беллармин, Молина, Лессий, Сальмерон, Васкес, Сарданья, Турнели и другие. Их главный аргумент заключается в том, что Священное Писание приписывает активное оправдание без различия теологической любви и освящающей благодати, и что некоторые из Отцов следуют этому примеру. Вот несколько библейских текстов, цитируемых в пользу этого мнения. Лк. VII, 47: «Прощены грехи ее многие за то, что она возлюбила много». 1 Пет. IV, 8: «Любовь покрывает множество грехов». 1 Ин. IV, 7: «Всякий любящий рожден от Бога». Св. Августин, по-видимому, отождествляет эти два навыка в таких отрывках, как следующий: «Начальная любовь, следовательно, есть начальная праведность; ...великая любовь есть великая праведность; совершенная любовь есть совершенная праведность». Согласно Тридентскому собору, «оправдание нечестивого» происходит, когда «любовь Божия изливается... в сердца тех, кто оправдан, и присуща им». Аргументируется, что если любовь и благодать производят одни и те же следствия, они должны быть идентичны как причины, и между ними может быть самое большее виртуальное различие. Этот аргумент подкрепляется наблюдением, что освящающая благодать и теологическая любовь составляют сверхъестественную жизнь души, и утрата любой из них влечет за собой духовную смерть.

Эти аргументы доказывают, что благодать и любовь неразделимы, но не более того. Все цитируемые библейские и патристические отрывки могут быть объяснены без обращения к гипотезе о том, что они идентичны. Любовь не является излишней наряду с освящающей благодатью, потому что первичная цель благодати — сообщить сверхъестественное бытие, тогда как любовь дарует особую способность, которая позволяет интеллекту и воле вызывать сверхъестественные спасительные акты.

b) Большинство католических теологов придерживаются вместе со св. Фомой и его школой того мнения, что благодать и любовь, будучи неразделимыми, реально различны, причем освящающая благодать как habitus entitativus (сущностный навык) сообщает душе сверхъестественное бытие, тогда как любовь, будучи чисто habitus operativus (оперативным навыком), дарует сверхъестественную силу.

Давайте изложим дело несколько иначе. Благодать присуща субстанции души, в то время как любовь имеет свое место в одной из ее различных способностей. Будучи присущей самой субстанции души, благодать, посредством физической или моральной силы, производит три теологические добродетели — веру, надежду и любовь. «Как силы души, которые являются источниками ее актов, проистекают из ее сущности», — говорит Ангельский Учитель, — «так теологические добродетели проистекают из благодати в способности души и побуждают их действовать». И св. Августин: «Благодать предшествует любви».

Это более правдоподобный взгляд, чем тот, который мы рассмотрели немного выше, и он может претендовать на авторитет Писания, которое, хотя иногда и отождествляет следствия благодати и любви, всегда ясно различает лежащие в их основе навыки. Ср. 2 Кор. XIII, 13: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Божия». 1 Тим. I, 14: «Благодать же Господа нашего открылась во мне обильно с верою и любовью». Более того, «возрождение» и «новое творение» в библейском употреблении затрагивают не только способности души, но и ее субстанцию. Наконец, многие соборы последовательно различают gratia (благодать) и caritas (dona, virtutes) (любовь, дары, добродетели) — различие, которое имеет почти силу доказательства того, что благодать и любовь — не одно и то же. Эти соборы не могли иметь в виду чисто виртуальное различие, потому что теологическая любовь предполагает освящающую благодать точно так же, как способность предполагает субстанцию или природу, в которой она существует. Римский Катехизис прямо называет теологические добродетели «сопутствующими явлениями благодати».

Вопрос, тем не менее, остается открытым, так как ни одна из сторон не может полностью обосновать свое утверждение, и Церковь никогда не выносила официального решения ни в ту, ни в другую сторону.

4. Освящающая благодать — причастие души Божественной природе. — Самая высокая и в то же время самая глубокая концепция освящающей благодати заключается в том, что она является реальным, хотя, конечно, только акцидентальным и аналогическим, причастием души природе Бога. То, что освящающая благодать делает нас «причастниками Божественного естества», есть догмат веры, но способ, которым она осуществляет это причастие, допускает различные объяснения.

a) Сам факт может быть доказан из Священного Писания. Ср. 2 Пет. I, 4: «Которыми [Христом] дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества». К этому тексту можно добавить все те, которые утверждают возрождение души в Боге, потому что возрождение, будучи новым рождением, должно неизбежно сообщить возрожденному природу его духовного прародителя. Ср. Ин. I, 13: «Которые ни от крови... но от Бога родились». Ин. III, 5: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». Иак. I, 18: «Восхотев, родил Он нас словом истины». 1 Ин. III, 9: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха».

Отцы Церкви снова и снова превозносят обожение (deificatio, θείωσις) человека, совершаемое освящающей благодатью, и сравнивают союз души с Богом со смешением воды с вином, проникновением железа огнем и т. д. Св. Афанасий начинает свое христологическое учение с декларации: «Он не был, следовательно, сначала человеком, а потом Богом, но сначала Богом, а потом человеком, чтобы Он мог скорее обожить нас». Св. Августин описывает процесс обожения следующим образом: «Оправдывает Тот, Кто праведен Сам по Себе, а не от другого; и обожает Тот, Кто есть Бог Сам по Себе, а не по причастию другому. Но Тот, Кто оправдывает, также обожает, потому что Он делает [людей] сынами Божиими через оправдание... Мы были сделаны сынами Божиими и богами; но это благодать усыновляющего [Бога], а не природа прародителя. Сын Божий один есть Бог; ...остальные, которые делаются богами, делаются богами по Его благодати; они не рождены от Его субстанции, чтобы стать тем, чем Он является, но чтобы они могли прийти к Нему по благоволению и стать сонаследниками Христа». Идея, лежащая в основе этого отрывка, нашла свой путь в литургию Мессы, и Рипальда оправдан в заявлении, что ее нельзя отрицать без дерзости.

b) Пытаясь объяснить, каким образом благодать позволяет нам причащаться Божественной природы, полезно иметь в виду абсолютно сверхъестественный характер освящающей благодати и невозможность какого-либо обожения твари в строгом смысле этого термина. Истина лежит между этими двумя крайностями.

Некоторые средневековые мистики и современные квиетисты были виновны в преувеличении, когда учили, что благодать преображает человеческую душу в субстанцию Божества, тем самым полностью растворяя тварь в ее Творце. Это утверждение ведет к пантеизму. Как может душа быть растворена в Творце, если она продолжает быть подверженной похоти? «Мы, следовательно», — говорит св. Августин, — «даже сейчас начали быть подобными Ему, так как имеем начатки Духа; но все же даже сейчас мы неподобны Ему по причине ветхой природы, которая оставляет свои остатки в нас. В той мере, следовательно, в какой мы подобны Ему, в той мере мы, через возрождающего Духа, являемся сынами Божиими; но в той мере, в какой мы неподобны Ему, в той мере мы являемся детьми плоти и этого мира».

С другой стороны, было бы недооценкой силы благодати сказать, что она осуществляет лишь внешнее и моральное причастие души Божественной природе, подобное тому, по которому те, кто принял веру Авраама, назывались «детьми Авраама», а те, кто совершает тяжкие преступления, называются «сынами дьявола». Согласно Отцам и теологам, «причащаться Божественной природы» означает стать внутренне и физически подобным Богу и получить от Него поистине Божественные дары, т. е. такие, которые свойственны только Богу и абсолютно превосходят порядок природы. Будучи самосущим, абсолютно независимым и бесконечным, Бог, конечно, не может рассматриваться как формальная причина сотворенной святости; однако строго сверхъестественные дары, которые Он дарует Своим тварям, особенно блаженное видение и освящающая благодать, могут быть поняты только per modum causae formalis (по способу формальной причины) (не informantis), потому что через них Бог дает Себя твари таким интимным образом, что тварь возвышается до Него и преображается Им. Следовательно, так называемое deificatio (обожение) души благодатью — это не реальное обожение, а уподобление твари Богу.

c) Какой именно из многочисленных атрибутов Бога формирует основу сверхъестественного сообщения, совершаемого душе при даровании благодати, — это вопрос, по которому теологи широко расходятся во мнениях. Так называемые некоммуникабельные атрибуты (самобытность, необъятность, вечность и т. д.), конечно, не могут быть сообщены твари иначе, как путем ипостасного союза.

Гоне ошибается в сути вопроса, когда объявляет существенной характеристикой обожения сообщение твари божественных атрибутов самобытности и бесконечности. Самобытность абсолютно непередаваема. Несколько более правдоподобным, хотя едва ли приемлемым, является мнение Рипальды о том, что обожение формально состоит в участии твари в святости Творца, в частности, в сверхъестественном жизненном общении души с Богом в вере, надежде и любви, что делает освящающую благодать radix totius honestatis moralis. Хотя совершенно верно, что сверхъестественная жизнь души — это жизнь в Боге и через Бога, и что само понятие освящающей благодати предполагает особое и специфическое отношение души к Богу, библейский термин κοινωνία θείας φύσεως указывает на еще более глубокий принцип освящающей vita deiformis. Этот принцип, как намекают некоторые Отцы Церкви и прямо учит св. Фома Аквинский, есть абсолютная интеллектуальность Бога. Следовательно, цель освящающей благодати — сообщить душе сверхъестественным образом такую степень интеллектуальности, которая необходима для восприятия абсолютного Духа — здесь, на земле, в неясности веры, а в будущей жизни — посредством lumen gloriae. Этот взгляд в известной степени подтверждается Священным Писанием, которое описывает возрождение грешника как рождение духа от духа. Его также придерживаются некоторые Отцы Церкви, приписывающие освящающей благодати как обоживающую, так и одухотворяющую силу. Так, св. Василий говорит: «Души, носящие дух, просвещенные Святым Духом, сами становятся духовными и излучают благодать на других. Следовательно... стать подобным Богу — это высшая из всех целей: стать Богом». Наконец, поскольку Святой Дух, как высший выразитель духовности божественной природы, Своим личным вселением венчает и завершает как возрождение души, так и ее уподобление Богу, существует сильная теологическая вероятность в пользу взгляда Суареса. Конечно, этот процесс не достигает своей кульминации, пока тварь окончательно не будет допущена к блаженному видению на Небесах. Ср. 1 Ин. 3:2: «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть».

[pg 347]

Статья 2. Действия освящающей благодати

Мы лучше поймем природу освящающей благодати, изучив то, что известно как ее «формальные действия». Поскольку causa efficiens вещи обычно дальше отстоит от нашего умственного постижения, чем ее действия, мы, как правило, более знакомы с последними, чем с первыми. По этой причине славу божественной благодати лучше всего объяснять детям и верующим в целом, описывая действия, которые она производит в душе.

1. Святость. — Первым среди формальных действий освящающей благодати (действие, подразумеваемое самим ее названием) является святость. Еф. 4:24: «Облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины». Тридентский собор прямо упоминает святость как действие освящающей благодати: «Оправдание... есть не только отпущение грехов, но также освящение и обновление внутреннего человека через добровольное принятие благодати и даров, посредством которых человек из неправедного становится праведным». Отсюда следует, что два элемента активного оправдания, а именно: отпущение греха и освящение, являются также конститутивными элементами привычной или освящающей благодати. Ибо именно через вливание освящающей благодати грех изглаживается и на его месте утверждается святость.

а) Через освящающую благодать оправданный человек становится живым членом (membrum vivum) мистического тела Христова. Его грехи, правда, не лишали его членства в Церкви, пока он сохранял веру, но, согрешив, он стал мертвым членом, который может обрести жизнь, только вернувшись в состояние благодати. Благодать — это жизнь души, грех — ее смерть. Следовательно, зло смертного греха можно наиболее эффективно проиллюстрировать через контраст со славой божественной благодати, и наоборот. Ср. Гал. 2:20: «И уже не я живу, но живет во мне Христос».

б) Тот, кто ненавидит смертный грех и верно исполняет волю Божию, наслаждается миром в сердце, тогда как грешник непрестанно терзается угрызениями совести. Верный христианин радуется служению своему Господу и борется с плотью, миром и дьяволом с твердостью, которая нередко достигает героических масштабов, как доказывает пример многих святых мужчин и женщин.

в) Освящающая благодать влечет за собой особое провидение, поскольку посредством нее Бог дарует человеку Свою особую помощь для сохранения состояния благодати, не вмешиваясь, конечно, в свободу воли. Ср. Ис. 49:16: «Вот, Я начертал тебя на дланях Моих». Рим. 8:28: «...любящим Бога... все содействует ко благу». Опосредованно Бог также доказывает Свою особую любовь к праведнику, ограждая его от телесной и духовной опасности.

2. Сверхъестественная красота. — Хотя мы не можем привести никакого формального церковного определения, чтобы доказать, что освящающая благодать украшает душу, этот факт достаточно достоверен из Откровения. Если, как довольно общепринято среди католических экзегетов, Супруга из Песни Песней олицетворяет человеческую душу, наделенную освящающей благодатью, то все отрывки, описывающие красоту этой Супруги, должны быть применимы к душам тех, кого Христос объемлет Своей нежной любовью. Отцы Церкви часто превозносят сверхъестественную красоту души в состоянии благодати. Амвросий называет ее «великолепной картиной, созданной Самим Богом»; Златоуст сравнивает ее с «золотой статуей»; Кирилл — с «божественной печатью»; Василий — с «сияющим светом» и так далее. Св. Фома говорит: «Божественная благодать украшает [душу] подобно свету», а Римский катехизис провозглашает: «Благодать... есть некое сияние и свет, который изглаживает все пятна наших душ и делает сами души более яркими и прекрасными».

Определяя красоту как «представление идеи в чувственной форме», современная эстетика устранила духовный элемент и, как следствие, не способна оценить духовную красоту Бога и души. Будучи состоящим из тела и души, человек естественно наиболее впечатляется красотой, когда она проявляется в материальном обличье. Но это не доказывает, что духовной красоты не существует или что истинная красота пребывает исключительно в материи. Некоторые современные авторы решительно подчеркивают необходимость реализма в противовес идеализму, который, по их утверждению, не является по-настоящему человечным, поскольку возвеличивает духовное за счет материального. В своих последних выводах этот извращенный реализм возвращается к софистике Протагора, который утверждал, что «человек есть мера всех вещей». Идеализм, с другой стороны, основан на истинном платоновском учении о том, что Бог есть мера всех вещей. Св. Августин определяет красоту как «единство в многообразии», что является правильным определением, поскольку оно применимо как к духовному, так и к материальному порядку. Применяя это определение, мы обнаруживаем, что душа не только естественно прекрасна благодаря субстанциальному единству и простоте, которые сияют в многообразии ее способностей и сил, но также сверхъестественно в силу освящающей благодати, которая преображает природу в новое единство со сверхъестественным, — в то же время производя многообразие теологических и моральных добродетелей и семь даров Святого Духа, и таким образом создавая истинное произведение искусства. Более того, позволяя человеку участвовать в Божественной Природе, благодать производит в душе физическое отражение несотворенной красоты Бога, подобие твари своему Творцу, которое далеко превосходит естественное подобие, запечатленное творением. Правда, только Бог и Избранные на Небесах воспринимают и наслаждаются этой небесной красотой; но мы, земные странники, можем, так сказать, ощущать ее издалека и питать надежду, что однажды мы удостоимся созерцать и наслаждаться божественной красотой, которая облекает души, наделенные благодатью.

Красоту, производимую освящающей благодатью, следует понимать не просто как отражение абсолютной природы Бога, Который является образцом-первообразом всей красоты, но более специфически как образ Троицы, запечатленный в душе. Св. Павел учит, что душа преображается в образ Божественного Логоса, Которому, как говорят нам святые Отцы, красота усвояется особым образом. Ср. Рим. 8:29: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего». Гал. 4:19: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!». В силу усыновления, совершаемого благодатью, душа становится истинным «храмом Святого Духа».

3. Дружба с Богом. — Тесно связана с красотой, которую дарует освящающая благодать, сверхъестественная дружба, которую она устанавливает между Богом и душой. Истинная красота вызывает любовь и благоволение. По природе человек — лишь слуга Божий; фактически, после грехопадения он — Его враг. Освящающая благодать преображает это враждебное отношение в подлинную дружбу. Через благодать, говорит Тридентский собор, «человек из неправедного становится праведным, а из врага — другом». И далее: «Будучи таким образом оправданы и сделаны друзьями и домашними Божиими». Бог любит праведника как Своего близкого друга и дает ему возможность и побуждает его, посредством привычной благодати и привычной любви, отвечать на эту любовь всем своим сердцем. Здесь мы имеем два конститутивных элемента дружбы. Библия часто говорит о дружбе, существующей между Богом и праведниками. Ср. Прем. 7:14: «Они [праведники] становятся друзьями Божиими». Ин. 15:14 сл.: «Я уже не называю вас рабами... а Я назвал вас друзьями». Эта дружба иногда сравнивается с мистическим браком. Ср. Мф. 9:15: «И сказал им Иисус: могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених?». Откр. 19:7: «Настал брак Агнца, и жена Его приготовила себя».

а) Дружба (φιλία), согласно Аристотелю, есть «сознательная любовь благоволения двух лиц друг к другу». Следовательно, чтобы составить дружбу, должны быть (1) два или более отдельных лица; (2) чистая любовь благоволения (amor benevolentiae, а не concupiscentiae), потому что только бескорыстная любовь может по-настоящему соединить сердца; (3) взаимное осознание привязанности, потому что без осознания существующего отношения с обеих сторон это было бы лишь односторонним благоволением, а не дружбой. Отсюда следует, что истинная дружба основана на добродетели и что отношение, не основанное на добродетели, может называться дружбой только в ограниченном или метафорическом смысле (amicitia utilis, delectabilis).

Из того, что мы сказали, легко вывести существенные характеристики истинной дружбы. Они таковы: (1) благоволение; (2) любовь, сознательно разделяемая обеими сторонами; (3) взаимный обмен благами или общность жизни; (4) равенство ранга или положения. Первое условие основано на том факте, что истинный друг не будет искать своей выгоды, но выгоды своего друга. Следует заметить, однако, что радость от присутствия или процветания друга не должна быть вдохновлена эгоизмом или чувственным желанием, ибо в таком случае не было бы истинной дружбы. Второе условие основано на необходимости того, чтобы дружба была взаимной любовью, ибо дружба не является односторонней привязанностью, и она не тратит себя во взаимном восхищении. Третье условие необходимо по той причине, что любовь, если она должна быть чем-то большим, чем «платоническая», должна приводить к актам благоволения и доброй воли. О четвертом условии св. Иероним говорит: «Дружба находит людей равными или делает их равными».

б) Все эти условия обретаются в дружбе, которой Всемогущий Бог удостаивает тех, кто находится в состоянии освящающей благодати.

(1) То, что Бог любит праведника любовью чистого благоволения и жаждет его общения, доказывается тайнами Воплощения и Святой Евхаристии. Ср. Притч. 8:31: «И радость Моя была о сынах человеческих».

(2) Праведник получает возможность отвечать на любовь Бога через навык теологической любви, которая неразрывно связана с освящающей благодатью и спонтанно проистекает из нее. Осознание Богом этой взаимной любви, конечно, основано на достоверном знании, тогда как человек может иметь лишь вероятное предположение. Этого, однако, достаточно для установления истинной дружбы, как показывает пример человеческих друзей.

[pg 355]

(3) Существует также общность жизни и имущества между Богом и человеком, когда последний находится в состоянии освящающей благодати; ибо он обязан Богу не только самой своей природой и всеми естественными благами, которыми он наслаждается, но также и особенно сверхъестественными благословениями, дарованными ему. Со своей стороны, правда, он не может дать своему Благодетелю ничего взамен, чего бы этот Благодетель уже не имел; но праведник всегда стремится содействовать внешнему прославлению Бога, согласно первому прошению молитвы «Отче наш»: «Да святится имя Твое». Бог, кроме того, дал ему своего рода замену деятельной любви в любви к ближнему, которая имеет точно такой же формальный объект, как и любовь к Богу. Ср. 1 Ин. 3:17: «А кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, — как пребывает в том любовь Божия?»

(4) Не может быть реального равенства между Богом и человеческой душой, но Бог в Своей бесконечной благости, возвышая душу на более высокий уровень и позволяя ей участвовать в Своей собственной природе, делает возможной amicitia excellentiae s. eminentiae, которая достаточна для установления истинного отношения дружбы. Без этого возвышения души благодатью не могло бы быть дружбы между Богом и человеком.

[pg 356]

4. Усыновление. — Формальные действия освящающей благодати достигают кульминации в возвышении человека до ранга усыновленного дитя Божьего (filius Dei adoptivus), с правом на отеческое наследство, т.е. блаженное видение на Небесах. Эта истина настолько ясно изложена в Писании и Предании, что ее отрицание было бы еретическим. Тридентский собор кратко описывает оправдание как «состояние благодати и усыновления сынов Божиих». Учение Священного Писания можно почерпнуть из таких текстов, как следующие. Рим. 8:15 сл.: «...Вы приняли Духа усыновления, которым взываем: Авва, Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу». 1 Ин. 3:1 сл.: «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими... Возлюбленные, мы теперь дети Божии». Гал. 4:5: «...дабы нам получить усыновление». То, что праведники становятся усыновленными сынами Божиими, следует также как следствие из доктрины возрождения, так часто преподаваемой Писанием. Это возрождение не есть исхождение души из божественной сущности, но своего рода акцидентальное и аналогическое порождение, по существу идентичное усыновлению (filiatio adoptiva, υἱοθεσία). Ср. Ин. 1:12 сл.: «...дал им власть быть чадами Божиими... которые... от Бога родились».

а) Св. Фома определяет усыновление как «безвозмездное принятие ребенка других родителей, чтобы он стал как собственный ребенок и наследник». Усыновление подразумевает (1) что усыновленный ребенок является чужим для усыновляющего отца; (2) что он не имеет законного права на усыновление; (3) что он дает свое согласие на усыновление; (4) что он принимается усыновляющим отцом с родительской любовью и привязанностью. Все эти элементы присутствуют, в гораздо более высокой и совершенной форме, в усыновлении души Богом.

(1) Разумное творение как таковое не является «сыном», а лишь «слугой Божьим», и, если он находится в состоянии смертного греха, Его врагом.

(2) То, что усыновление является безвозмездной милостью со стороны Всевышнего, следует из того факта, что усыновляемое творение является Его врагом и что благодать есть свободный сверхъестественный дар, на который ни одно творение не имеет естественного права. Усыновление, кроме того, подразумевает право наследования. Наследие детей Божиих — это чисто духовное достояние, которым могут одновременно наслаждаться многие, и, следовательно, оно превосходит всякое естественное наследие. Люди, как правило, не распределяют свое имущество при жизни, в то время как после их смерти оно обычно делится между несколькими наследниками.

(3) В то время как усыновление среди людей обязано своим существованием желанию иметь потомство со стороны бездетных родителей, усыновление души Богом проистекает из чистого благоволения и бескорыстной любви, и по этой причине предполагает (в случае взрослых) свободное согласие усыновляемого. Никто не может стать усыновленным сыном Божьим против своей воли.

(4) В то время как человеческое усыновление предполагает субстанциальное равенство между отцом и ребенком и поэтому в лучшем случае сводится не более чем к юридическому принятию, усыновление Богом возвышает душу на более высокий уровень, позволяя ей участвовать в Божественной Природе, и, следовательно, является истинным (хотя и лишь акцидентальным и аналогическим) возрождением в Боге.

б) Из того, что мы сказали, следует — и это истина, имеющая значительное спекулятивное значение, — что существуют существенные моменты различия, а также сходства между Иисусом Христом, истинным Сыном Божьим, и оправданным грешником, усыновленным Небесным Отцом.

α) Различие между «естественным Сыном Божьим» и «усыновленным сыном» точно такое же, как между Богом и тварью. Сын-Логос, рожденный вечным рождением от божественной сущности, есть истинный естественный Сын Отца, Второе Лицо Божественной Троицы и Сам Бог. Праведник, с другой стороны, является чадом Божьим лишь благодаря обладанию освящающей благодатью, которая может быть утрачена из-за смертного греха и, следовательно, основана на свободном отношении, которое может быть прекращено человеком так же свободно, как оно было установлено между ним и Богом.

Тесно связано с этим различием другое: Христос есть Сын только Отца, праведник — усыновленное дитя всей Троицы. Этот факт, однако, не мешает нам «усвоять» усыновление каждому из трех Божественных Лиц в соответствии с Его особым ипостасным характером: Отцу как его автору, Сыну как его образцу и Святому Духу как его проводнику. Теперь, если Христос, как истинный Сын Божий, является действующей причиной (causa efficiens) того усыновления, образцом-первообразом (causa exemplaris) которого, как Бог, Он также является, то из этого следует, что Он не может быть усыновленным сыном Божьим. «Christus est incapax adoptionis», как выражается Суарес. Сказать, что Он является одновременно и естественным, и усыновленным Сыном Божьим, было бы еретично. Следовательно, освящающая благодать в Нем не выполняла одну из функций, которые она неизменно выполняет в душах людей, т.е. она не сделала Его усыновленным сыном Божьим.

β) Следует заметить, однако, что уникальное положение, которым пользуется наш Господь, порождает не только существенные различия, но и равное число аналогий между Единородным Сыном Божьим и Его усыновленными сынами. Первая и самая фундаментальная из этих аналогий — это приписывание общего наименования «сын Божий» как Христу, так и праведникам. Хотя Христос — единственный истинный Сын Божий, Небесный Отец тем не менее милосердно «дал нам, чтобы мы назывались и были детьми Божиими». Согласно Ин. 1:13, Христос «дал власть быть чадами Божиими» тем, «которые... от Бога родились». Следовательно, божественное сыновство формально состоит в запечатлении ипостасного подобия Единородного Сына Божьего, посредством чего душа таинственным образом становится образом Троицы, и особенно Единородного Сына Божьего, Который является архетипом и образцом-первообразом усыновления. Эта ипостасная собственность и образцовость были причиной, по которой Второе Лицо Троицы стало человеком. То, что душа оправданного преображается в «образ Сына Божьего», прямо учится греческими Отцами. Так, св. Кирилл Александрийский говорит: «Христос истинно формируется в нас, поскольку Святой Дух запечатлевает в нас некое божественное подобие посредством святости и справедливости... Но если кто формируется во Христе, он формируется в дитя Божье».

Эти соображения также объясняют моменты сходства между усыновлением Богом и Святой Евхаристией. Будучи нашим Отцом по усыновлению, Бог обязан обеспечить нас пищей, достойной божественного прародителя. Пища, которую Он дает нам (Святая Евхаристия), соответствует нашему достоинству как Его детей, поддерживает нас в этом возвышенном отношении и в то же время составляет залог славного воскресения и вечного блаженства.

[pg 361]

в) Составляется ли усыновление детей Божиих полностью освящающей благодатью, или оно требует для своего полного развития личного вселения в душу Святого Духа? Этот тонкий вопрос стал предметом интересной полемики между Иосифом Шебеном и Теодором Грандератом, S. J. Отец Грандерат утверждал, опираясь на авторитет Тридентского собора, что божественное сыновство является неотделимой функцией освящающей благодати и через одну только эту благодать, без inhabitatio Spiritus Sancti, составляет unica causa formalis оправдания. Против этой теории д-р Шебен с большой проницательностью и, как мы считаем, успешно доказывал, что освящающая благодать сама по себе, без помощи какого-либо другого фактора, не только полностью оправдывает грешника, но и возвышает его до ранга усыновленного сына Божьего, хотя ничто не мешает нам придерживаться мнения, что вселение Святого Духа составляет кульминацию процесса, развивает и совершенствует уже существующее filiatio adoptiva.

Петавий утверждал, что праведники Ветхого Завета, хотя и находились в состоянии освящающей благодати, не были усыновленными детьми Божьими, потому что filiatio adoptiva является исключительной привилегией тех, кто живет в эпоху христианского домостроительства. Эта теория стала несостоятельной, когда Тридентский собор определил святость и усыновление как неотделимые формальные действия освящающей благодати. Поэтому не может быть больше никаких сомнений в том, что патриархи вместе с освящающей благодатью также пользовались привилегией усыновления, хотя, как отмечает Суарес, усыновление под Ветхим Заветом зависело как по происхождению, так и по ценности от усыновления Нового Завета, и поэтому было ниже его в обоих отношениях.

Readings:—Scheeben, Lehrbuch der Dogmatik, Vol. II, § 168 sqq., Freiburg 1878.—J. Kirschkamp, Gnade und Glorie in ihrem inneren Zusammenhang, Würzburg 1878.—P. Hagg, Die Reichtümer der göttlichen Gnade und die Schwere ihres Verlustes, Ratisbon 1889.—Card. Katschthaler, De Gratia Sanctificante, 3rd ed., Salzburg 1886.—P. Einig, De Gratia Divina, Part II, Treves 1896.—Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, pp. 575 sqq., Mainz 1897.—Scheeben, Die Herrlichkeiten der göttlichen Gnade, 8th ed., by A. M. Weiss, O. P., Freiburg 1908 (English translation, The Glories of Divine Grace, 3rd ed., New York s. a.).—Th. Bourges, O. P., L'Ordre Surnaturel et le Devoir Chrétien, Paris 1901.—*B. Terrien, La Grâce et la Gloire ou la Filiation Adoptive des Enfants de Dieu Etudiée dans sa Réalité, ses Principes, son Perfectionnement et son Couronnement Final, 2 vols., Paris 1897.—*P. Villada, De Effectibus Formalibus Gratiae Habitualis, Valladolid 1899.—L. Hubert, De Gratia Sanctificante, Paris 1902.

Статья 3. Сверхъестественные сопутствующие явления освящающей благодати

Помимо производства действий, описанных в предыдущей статье, освящающая благодать также дарует определенные сверхъестественные привилегии, которые, хотя и не составляют сущности благодати, по крайней мере в нынешнем домостроительстве, неразрывно связаны с ней и поэтому могут рассматриваться как ее регулярные сопутствующие явления.

Существование этих привилегий устанавливается тем фактом, что некоторые соборы (например, Вьеннский и Тридентский) связывают «благодать и дары» в своих официальных определениях. Это учение ясно изложено в Римском катехизисе следующим образом: «К этому [освящающей благодати] добавляется благороднейшее сопровождение всех добродетелей, которые божественно вливаются в душу вместе с благодатью».

Мы рассмотрим сверхъестественные сопутствующие явления освящающей благодати в четырех тезисах.

Тезис I: Три божественные добродетели веры, надежды и любви вливаются в душу одновременно с освящающей благодатью.

Некоторые теологи (в частности, Суарес, Рипальда и Де Луго) объявляют этот тезис de fide, в то время как другие (Дом. Сото, Мельхиор Кано и Васкес) считают его лишь достоверным. При данных обстоятельствах безопаснее всего будет занять среднюю позицию, охарактеризовав его как fidei proxima.

Доказательство. Тридентский собор учит: «Человек через Иисуса Христа, в Которого он привит, получает в означенном оправдании вместе с отпущением грехов все эти [дары], вливаемые одновременно — веру, надежду и любовь».

а) То, что теологическая любовь как навык вливается вместе с освящающей благодатью, может быть убедительно продемонстрировано из Священного Писания. Ср. Рим. 5:5: «...любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». В связи с любовью Священное Писание часто упоминает веру. Ср. 1 Кор. 13:2: «И если имею... всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто». Все три теологические добродетели прямо перечислены в 1 Кор. 13:13: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше». В отличие от некоторых других текстов, последний процитированный не оставляет сомнений в том, что вера, надежда и любовь должны пониматься как dona inhaerentia, т.е. навыки или качества, присущие душе. Эта интерпретация одобрена Отцами и схоластами.

б) Св. Фома доказывает необходимость трех теологических добродетелей для спасения следующим образом: «Чтобы мы должным образом двигались к нашей цели [Богу], эта цель должна быть как познана, так и желанна. Желание цели включает две вещи: во-первых, надежду на ее достижение, потому что ни один благоразумный человек не будет стремиться к тому, чего он не может достичь; и во-вторых, любовь, потому что ничто не желается, если оно не любимо. И поэтому существуют три теологические добродетели — вера, посредством которой мы познаем Бога; надежда, посредством которой мы уповаем получить Его; и любовь, посредством которой мы любим Его».

Когда три теологические добродетели вливаются в душу? Это открытый вопрос, что касается веры и надежды. О любви мы знаем, что она всегда вливается с привычной благодатью. Суарес утверждает, что, когда душа должным образом расположена, вера и надежда вливаются до собственно оправдания, то есть в процессе, ведущем к нему. Св. Фома и св. Бонавентура, с другой стороны, придерживаются мнения, что вера и надежда, подобно любви, вливаются в момент, когда оправдание фактически происходит в душе. Это последнее мнение поддерживается Тридентским собором.

Смертный грех сначала разрушает освящающую благодать вместе с навыком любви, который неотделим от нее. Вера и надежда могут продолжать существовать в душе, и если надежда также уходит, вера может остаться одна. Но утрата веры неизменно влечет за собой разрушение надежды и любви.

Тезис II: Вместе с освящающей благодатью также вливаются сверхъестественные моральные добродетели.

Это положение можно охарактеризовать как sententia communior et probabilior. Хотя оно отрицается некоторыми теологами, оно может претендовать на высокую степень вероятности.

Доказательство. Влитые моральные добродетели (virtutes morales infusae) отличаются от теологических добродетелей тем, что имеют своим непосредственным формальным объектом не Самого Бога, а тварь в ее отношении к моральному закону.

Моральные добродетели могут быть сведены к четырем, а именно: благоразумию, справедливости, мужеству и умеренности. Они называются «кардинальными» добродетелями; во-первых, потому что они совершенствуют главные способности души; во-вторых, потому что все другие добродетели могут быть научно выведены из них. В сверхъестественном порядке вливание кардинальных добродетелей и других подчиненных им добродетелей имеет своей целью управление интеллектом и волей в их отношении к сотворенным вещам и направление этих способностей к их сверхъестественной цели.

а) Существование сверхъестественно влитых моральных добродетелей подразумевается в Прем. 8:7: «Если кто любит справедливость, — плоды ее суть добродетели: она научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству, полезнее которых ничего нет для людей в жизни». Учителем трех кардинальных добродетелей, упомянутых здесь, является «Божественная Премудрость», т.е. Сам Бог, и мы можем предположить, что Он внушает их тем же методом, который Он использует при вливании теологических добродетелей веры, надежды и любви.

Другой релевантный текст — Иез. 11:19 сл.: «...и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по Моим заповедям, и соблюдали Мои уставы». Здесь Яхве обещает дать праведникам Нового Завета «сердце плотяное» в противоположность «каменному сердцу» иудеев. Смысл очевидно в том, что склонность к деланию добра будет характеристикой христиан Нового Завета в отличие от жестокосердных иудеев Ветхого Завета. Тот, кто имеет «сердце плотяное», будет ходить по заповедям Божьим и соблюдать Его уставы. Следовательно, «сердце» означает совокупность всех тех навыков, которые побуждают и делают человека способным вести добрую жизнь. Поскольку именно Сам Бог дает «сердце плотяное», т.е. моральные добродетели, из этого следует, что они вливаются сверхъестественно.

б) Некоторые Отцы Церкви приписывают моральные добродетели непосредственно божественному вливанию.

Так, св. Августин отмечает, что кардинальные добродетели «даются нам через благодать Божью». А св. Григорий Великий говорит, что Святой Дух «не оставляет сердца тех, кто совершенен в вере, надежде и любви, и в тех других благах, без которых никто не может достичь небесного отечества». Св. Фома показывает теологическую причину этого, указывая на параллель, существующую между природой и сверхъестественным. «Действия», — говорит он, — «всегда должны быть соразмерны своим причинам и принципам. Теперь все добродетели, интеллектуальные и моральные, которые мы приобретаем своими действиями, происходят из определенных естественных принципов, предсуществующих в нас... Вместо этих естественных принципов Бог дарует нам теологические добродетели, которыми мы направляемся к сверхъестественной цели... Следовательно, этим теологическим добродетелям должны пропорционально соответствовать другие навыки, вызванные в нас Богом, и которые имеют такое же отношение к теологическим добродетелям, какое моральные и интеллектуальные добродетели имеют к естественным принципам добродетели».

Тезис III: Семь даров Святого Духа также вливаются с освящающей благодатью.

Это положение может быть квалифицировано как «probabilis».

Доказательство. Учение Церкви в отношении семи даров Святого Духа основано на Ис. 11:2 сл.: «И почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия. И страхом Господним исполнится». Четыре из этих сверхъестественных даров (премудрость, разум, совет и ведение) совершенствуют интеллект в вопросах, касающихся спасения, в то время как остальные три (крепость, благочестие и страх Господень) направляют волю к ее сверхъестественной цели. Являются ли эти семь даров (или некоторые из них) действительно отличными от влитых моральных добродетелей? Являются ли они навыками или привычными расположениями, или лишь преходящими импульсами или вдохновениями? Каковы их взаимные отношения и как их можно отделить друг от друга? Эти и подобные вопросы являются предметом споров среди теологов. Преобладающее мнение состоит в том, что дары Святого Духа — это влитые привычные расположения, realiter отличные от теологических и моральных добродетелей, которыми душа наделяется сверхъестественной способностью к принятию вдохновений Святого Духа и сверхъестественной готовностью повиноваться Его импульсам во всех важных вопросах, касающихся спасения.

То, что дары Святого Духа вливаются в душу одновременно с освящающей благодатью, может быть продемонстрировано следующим образом: Христос, как мистическая глава, является образцом оправдания для членов Своего духовного тела, которые соединены с Ним освящающей благодатью. Теперь Святой Дух пребывал во Христе со всеми Своими дарами как постоянными навыками. Следовательно, эти дары сообщаются через вливание тем, кто получает благодать оправдания. Это явно является верой Церкви, ибо она молится в «Veni Sancte Spiritus»:

“Shed upon thy faithful fold,

By unbounded hope controlled,

Thy seven gifts.”¹¹³⁰

Тезис IV: Процесс оправдания достигает своей кульминации в личном вселении Святого Духа в душу праведника.

Этот тезис воплощает то, что технически называется propositio certa.

[pg 371]

Доказательство. Существует два способа, которыми Бог может пребывать в душе: либо в силу Своей сотворенной благодати (inhabitatio per dona accidentalia, ἐνοίκησις κατ᾽ ἐνέργειαν), либо в силу Своей несотворенной сущности (inhabitatio substantialis sive personalis, ἐνοίκησις κατ᾽ οὐσίαν). Личное вселение Святого Духа, следовательно, может состоять в двоякой благодати: gratia creata и gratia increata, из которых первая является основой и необходимым условием второй, в то время как вторая может быть описана как кульминация и завершение первой. Вселение Святого Духа в души праведников преподается Священным Писанием и засвидетельствовано Отцами.

а) Священное Писание проводит четкое различие между акцидентальным и субстанциальным вселением Святого Духа.

α) Наш Господь Сам, в дополнение к харизмам, обещал Своим Апостолам Святого Духа в Лице. Ин. 14:16 сл.: «...Отец... даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек... но вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет». Это обещание было дано всем верующим. Ср. Рим. 5:5: «...любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Следовательно, Святой Дух пребывает в праведниках и устанавливает Свой престол в их душах. Ср. Рим. 8:11: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас». Своим вселением наши души становятся храмами Божьими. 1 Кор. 3:16 сл.: «Не знаете ли, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?... Ибо храм Божий свят; а этот храм — вы». 1 Кор. 6:19: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?»

[pg 373]

β) Сообразно этому учению Писания Отцы, особенно восточные, утверждают субстанциальное вселение Святого Духа в души праведников.

Тот факт, что никто, кроме Бога, не может пребывать субстанциально и лично в твари, приводился греческими Отцами в их спорах с духоборцами, чтобы доказать божественность Святого Духа. Св. Афанасий пишет Серапиону: «Если мы, принимая Святого Духа, получаем возможность участвовать в Божественной Природе, никто, кроме глупца, не станет утверждать, что Святой Дух не божественной, а человеческой природы. Ибо все те, в ком Он пребывает, становятся обоженными не по какой иной причине. Но если Он делает их богами, нет сомнений, что Его природа божественна». Св. Василий комментирует следующим образом Пс. 81:6 (Ego dixi, diii estis): «Но Дух, Который делает богов богами, должен быть божественным, и от Бога... и Богом». Св. Кирилл Александрийский восторженно описывает душу, населенную Святым Духом, как инкрустированную золотом, пронизанную огнем, наполненную сладким ароматом бальзама и так далее.

Латинские Отцы, за одним исключением, менее определенны в этом пункте. Св. Августин говорит, что Святой Дух «дается как дар Божий таким образом, что Он Сам также дает Себя, будучи Богом», и что «благодать Божья есть дар Божий, но величайший дар — это Сам Святой Дух, Который поэтому называется благодатью». И снова: «...Святой Дух есть дар Божий, причем дар, равный самому дающему, и поэтому Святой Дух также есть Бог, не уступающий Отцу и Сыну».

б) Хотя теологи единодушны в принятии доктрины личного вселения Святого Духа в праведниках как ясно содержащейся в Священном Писании и Предании, они расходятся в объяснении того, каким образом Он пребывает в душе.

α) Подавляющее большинство считает, что Святой Дух не может пребывать в душе, как человеческая душа пребывает в теле, per modum informationis, и не через ипостасное соединение, как божество и человечество пребывают вместе в Лице Христа; и что, следовательно, Его вселение объективно есть вселение всей Троицы, которое усвояется Третьему Лицу лишь потому, что Святой Дух есть «ипостасная святость» или «личная любовь». Этот взгляд основан на том, что называется «фундаментальным законом Троицы», а именно: «В Боге все едино, кроме того, где есть противоположность отношения». Священное Писание говорит о личном вселении Отца и Сына, а также Святого Духа. Ср. Ин. 14:23: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим». Св. Афанасий заключает из этих слов, что «energia Троицы едина... Действительно, когда Господь говорит: Я и Отец придем, Дух также приходит, чтобы пребывать в нас точно так же, как Сын пребывает в нас». А св. Августин учит: «Любовь, следовательно, которая от Бога и есть Бог, есть собственно Святой Дух, Которым любовь Божия изливается в сердца наши, — та любовь, которой вся Троица пребывает в нас». Соответственно, личное вселение Святого Духа состоит в состоянии благодати как имеющем особое отношение к Третьему Лицу Троицы; «высшая природа», которую освящающая благодать сообщает душе, есть не абсолютная, а относительная форма (σχέσις), посредством которой душа таинственно соединяется с Тремя Божественными Лицами и, по усвоению, со Святым Духом, тем самым становясь престолом и храмом Божьим. Именно в этом смысле вселение Святого Духа в душу называется кульминацией оправдания.

β) Другие выдающиеся теологи (Петавий, Пассалья, Шрадер, Шебен, Гуртер и др.) считают только что приведенное объяснение неудовлетворительным. Они утверждают, что Отцы, особенно восточные, понимали вселение Святого Духа в души праведников не как вселение (ἐνοίκησις) Троицы, усвоенное Святому Духу, а как соединение (ἕνωσις) Самого Святого Духа с душой. Это соединение, говорят они, не является ни физическим, ни ипостасным, но совершенно уникальным и необъяснимым отношением, посредством которого душа морально, акцидентально и деятельно соединена с лицом Святого Духа.

γ) К сожалению, эта возвышенная и мистическая теория не может быть согласована с теологическими принципами, лежащими в основе католического учения о Троице, особенно той его частью, которая касается усвоений и миссий трех Божественных Лиц. Верно, что освящающая благодать достигает кульминации в сообщении Божественной Природы, и что это θείωσις осуществляется путем запечатления на душе образа божественных процессов рождения и исхождения — первого через усыновление, второго через вселение Святого Духа. Фактически все тринитарные отношения отражаются в оправдании грешника. Так, возрождение соответствует рождению Логоса от Отца; усыновление и сопутствующее участие души в Божественной Природе соответствует естественному сыновству нашего Господа и Его единосущности с Отцом; вселение Святого Духа и Его соединение с душой, с другой стороны, соответствует божественному процессу Исхождения, поскольку это преимущественно сверхъестественное соединение любви и производит своего рода взаимное пребывание или perichoresis души в Святом Духе или трех Божественных Лицах соответственно. Поскольку, однако, это соединение души с сущностью трех Божественных Лиц в целом и Святого Духа в частности не является субстанциальным и физическим, а лишь акцидентальным и моральным соединением, возрождение грешника должно пониматься как рождение только в метафорическом смысле, божественное сыновство — как усыновление, обожение человека — как слабое подражание божественному homoousia, а вселение Святого Духа в душу — как призрачный аналог Божественной Perichoresis.

Литература: — Deharbe, Die vollkommene Liebe Gottes nach dem hl. Thomas von Aquin, Ratisbon 1856. — Marchant, Die theologischen Tugenden, Ratisbon 1864. — Mazzella, De Virtutibus Infusis, 4-е изд., Рим 1894. — G. Lahousse, S. J., De Virtutibus Theologicis, Лувен 1890. — S. Schiffini, S. J., Tractatus de Virtutibus Infusis, Фрайбург 1904. — J. Kirschkamp, Der Geist des Katholizismus in der Lehre vom Glauben und von der Liebe, Падерборн 1894. — C. Weiss, S. Thomae Aquinatis de Septem Donis Spiritus Sancti Doctrina Proposita et Explicata, Вена 1895.

Об обитании Святого Духа в душах праведных см. A. Scholz, De Inhabitatione Spiritus Sancti, Вюрцбург 1856. — *Franzelin, De Deo Trino, стр. 625 и сл., Рим 1881. — Oberdörffer, De Inhabitatione Spiritus Sancti in Animabus Iustorum, Турне 1890. — *B. Froget, O. P., De l'Inhabitation du S. Esprit dans les Âmes Justes d'après la Doctrine de S. Thomas d'Aquin, Париж 1901. — De Bellevue, L'Oeuvre du S. Esprit ou la Sanctification des Âmes, Париж 1901.

Об историческом развитии догмата см. Schwane, Dogmengeschichte, 2-е изд., том II, § 56-75, Фрайбург 1895.

[pg 378]

Раздел 3. Свойства освящающей благодати

Под свойством (proprium, ἴδιον) мы понимаем такое качество, которое, хотя и не является частью сущности вещи, необходимо проистекает из этой сущности в силу некоторой причинности и, следовательно, обнаруживается у всех индивидов одного и того же вида. Свойство как таковое противопоставляется акциденции (accidens, συμβεβηκός), которая не является ни частью сущности, ни чем-то, что к ней необходимо прилагается, но может присутствовать или отсутствовать у индивида. Так, способность смеяться является свойством человеческой природы, тогда как цвет кожи — акциденцией.

Чем свойства благодати отличаются от ее формальных следствий и от ее сверхъестественных сопутствующих явлений? Формальные следствия благодати, как мы видели, — это элементы, составляющие ее природу; свойства — это определения, необходимо проистекающие из этой природы; тогда как сверхъестественные сопутствующие явления — это свободные дары, дополнительно ниспосланные Богом.

Согласно протестантской теории, оправдание является абсолютно достоверным, равным у всех людей и неспособным быть утраченным. Католическая Церковь, напротив, учит, что оправдание (1) недостоверно, (2) неравно и (3) может быть утрачено. Мы разъясним это учение в трех тезисах.

Тезис I: Ни один человек не знает с достоверностью веры, оправдан он или нет.

Это положение является de fide.

Доказательство. Тридентский собор отверг «доверительную веру» Лютера как «пустую еретическую уверенность» и в трех отдельных канонах опроверг свойства, приписываемые вере ранними протестантскими догматистами.

а) Священное Писание снова и снова предостерегает нас, что мы никогда не можем быть уверены в своем спасении. Св. Павел, хотя сам был «сосудом избранным», свободно признает: «Ибо хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судья же мне Господь», и заявляет: «усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным». Он увещевает верных совершать свое спасение «со страхом и трепетом».

[pg 380]

б) Отцы Церкви также учат о недостоверности оправдания для индивида и объясняют это тем, что, хотя мы знаем, что Бог прощает кающихся грешников, никто не может быть полностью уверен, что он выполнил все условия, необходимые для оправдания.

«Наша судьба, — говорит св. Иоанн Златоуст, — недостоверна по ряду причин, одна из которых заключается в том, что многие из наших собственных дел скрыты от нас». Св. Иероним, комментируя Еккл. IX, 1 сл., замечает: «В будущем они узнают все, и все будет им явлено, то есть знание об этом предмете будет предшествовать им, когда они покинут эту жизнь, ибо тогда будет произнесен суд, в то время как сейчас мы все еще сражаемся, и сейчас недостоверно, переносят ли те, кто несет невзгоды, их ради любви к Богу, как Иов, или потому, что ненавидят Его, как многие грешники». Папа св. Григорий Великий сказал знатной матроне, которая спросила его, может ли она быть уверена в своем спасении: «Ты спрашиваешь меня о чем-то, что одновременно бесполезно и трудно [для ответа]; трудно, потому что я недостоин получить откровение; бесполезно, потому что лучше тебе пребывать в неуверенности относительно своих грехов, чтобы в свой последний час ты не оказалась неспособной к покаянию».

[pg 381]

в) Теперь мы переходим к теологическому объяснению догмата, воплощенного в нашем тезисе.

α) Цель этого догмата не в том, как полагает Гарнак, чтобы «отчасти успокоить, а отчасти возбудить беспокойство, которое все еще остается, посредством таинств, индульгенций, литургического богослужения и церковного поощрения мистических и монашеских практик», а в том, чтобы предотвратить чрезмерную самоуверенность и беспечную уверенность. То, что Церковь осуждает в соответствии со Священным Писанием и Преданием, — это certitudo fidei, та тщетная уверенность, которая ведет людей к ощущению, что они находятся в состоянии благодати (inanis fiducia), а не certitudo spei, т.е. смиренное упование на обильное милосердие Божие. «Как никто благочестивый не должен сомневаться в милосердии Божием, в заслуге Христа, в силе и действенности таинств, — говорит Тридентский собор, — так каждый, когда он смотрит на себя, на свою собственную слабость и нерасположение, может испытывать страх и опасение относительно своей собственной благодати; видя, что никто не может знать с достоверностью веры, которая не может быть подвержена ошибке, что он получил благодать Божию».

Нужно лишь применить к теологии эпистемологические принципы и критерии, предоставляемые философией, чтобы увидеть, что католический догмат столь же разумен, сколь абсурдна протестантская теория. Протестантский силлогизм: «Я знаю с достоверностью веры, что кающийся грешник, который делает свою часть, оправдан через благодать Христа; теперь я, будучи кающимся грешником, знаю с достоверностью веры, что я сделал свою часть; следовательно, я знаю с достоверностью веры, что я оправдан», — может быть формально правильным, но меньшая посылка содержит материальную ошибку, ибо никто не знает с достоверностью веры, что он сделал свою часть, если это не было специально открыто ему Богом. Как бы уверен я ни был в своей собственной доброте, у меня нет достоверности веры, подобной той, что была у Марии Магдалины или что была дарована кающемуся разбойнику на кресте, что я оправдан. Одно из одобренных правил силлогистического рассуждения гласит, что «заключение должно следовать за более слабой посылкой». Следовательно, в вышеприведенном силлогизме уверенность не может быть верой, а только человеческой и моральной. Мы не намерены отрицать, что Бог может даровать тому или иному индивиду достоверность веры относительно его оправдания; фактически теологи прямо учат, что в таком редком и исключительном случае привилегированный человек был бы обязан верить в свое собственное оправдание fide divinâ.

β) Может ли кто-либо без особого откровения быть теологически уверенным, что он оправдан? Теологическая достоверность (certitudo theologica) является результатом силлогизма, который воплощает статью веры в одной из своих посылок и очевидную истину разума в другой. Амброзий Катарин остается единственным среди католических теологов, кто придерживается мнения, что существуют редкие случаи, когда люди имеют теологическую достоверность относительно своего оправдания без частного откровения. Все остальные авторы отрицают такую возможность: (1) потому что Писание и Предание не поддерживают это положение; (2) потому что не существует критериев, доступных для такой достоверности вне частного откровения, и (3) потому что Тридентский собор осудил утверждение, «что те, кто истинно оправданы, должны непременно, без всякого сомнения, решить внутри себя, что они оправданы».

γ) По тем же самым причинам никто не может быть метафизически уверен в своем собственном оправдании. Следовательно, остается только моральная достоверность. Моральная достоверность допускает различные степени. Наивысшая степень моральной достоверности относительно оправдания может быть достигнута в случае крещеных младенцев, хотя, конечно, мы никогда не можем быть метафизически уверены даже в отношении них, потому что всегда есть место для сомнения относительно намерения служителя и действительности материи и формы, используемых при совершении таинства. В случае взрослых уверенность относительно оправдания варьируется пропорционально тому, насколько можно установить, выполнил ли человек все требования, предъявляемые Богом. Однако уверенность может быть настолько велика, что исключает всякое разумное сомнение. Св. Павел говорит: «Я уверен, что ни смерть, ни жизнь... не могут отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». И св. Августин: «Что мы знаем? Мы знаем, что перешли от смерти в жизнь. Откуда мы знаем это? Потому что мы любим братьев. Пусть никто не спрашивает другого. Пусть каждый вопрошает свое собственное сердце; если он находит там братскую любовь, пусть будет уверен, что перешел от смерти в жизнь». Это учение побудило теологов установить определенные критерии, с помощью которых верующие могут быть избавлены от необоснованной тревоги и получить некоторую уверенность относительно состояния своих душ. Такими критериями являются: вкус к духовному; презрение к земным удовольствиям; рвение и постоянство в делании добра; любовь к молитве и благочестивому размышлению; терпение в страданиях и невзгодах; горячая преданность Пресвятой Деве Марии; частое принятие таинств и т. д.

Тезис II: Освящающая благодать допускает степени и, следовательно, может быть приумножена добрыми делами.

Оба положения, содержащиеся в этом тезисе, являются de fide.

Доказательство. Протестантское утверждение, что благодать оправдания разделяется в равной мере всеми оправданными, было логическим выводом из ложного принципа Лютера, что люди оправдываются одной верой через внешнюю праведность Христа. Если бы это было правдой, добрые дела были бы излишними, и все христиане наслаждались бы равной мерой благодати. Лютер формально утверждал это в своей проповеди на Рождество Пресвятой Богородицы: «Все мы, христиане, одинаково велики и святы, как и Матерь Божия». Католическая Церковь отвергает это учение. Она придерживается того, что оправдание — это внутренний процесс, посредством которого праведность и святость Христа становятся нашими собственными через освящающую благодать, и что, следовательно, освящающая благодать может присутствовать в душе в большей или меньшей степени, в зависимости от щедрости Бога и расположения отдельного христианина, и те, кто находится в состоянии благодати, могут приумножать ее добрыми делами. Тридентский собор формально определяет эти истины, когда говорит: «[Мы получаем] праведность внутри нас, каждый по своей собственной мере, которую Святой Дух распределяет каждому, как Он хочет, и в соответствии с собственным расположением и содействием каждого». И: «[Оправданные], вера содействуя добрым делам, возрастают в той праведности, которую они получили через благодать Христа, и еще более оправдываются...». Вторая и более важная из этих истин повторяется и подчеркивается в канонах VI сессии: «Если кто скажет, что полученная праведность не сохраняется и также не возрастает пред Богом через добрые дела, но что эти дела являются лишь плодами и знаками полученного оправдания, а не причиной его возрастания: да будет анафема».

а) Тридентские отцы основывают свое учение на ряде текстов Священного Писания, которые либо прямо провозглашают, либо предполагают, что благодать способна возрастать в душе после оправдания.

Так мы читаем в Притч. IV, 18: «Стезя праведных — как светило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня». Сир. XVIII, 22: «Ничто да не препятствует тебе молиться всегда, и не бойся оправдаться даже до смерти: ибо воздаяние Божие пребывает вовек». 2 Пет. III, 18: «Возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа». 2 Кор. IX, 10: «[Бог] умножит плоды правды вашей». Еф. IV, 7: «А каждому из нас дана благодать по мере дара Христова». Откр. XXII, 11 сл.: «Праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его».

Такие тексты можно было бы легко умножить.

б) Предание нашло определенное выражение уже в IV веке.

Когда Иовиниан попытался возродить стоическую теорию абсолютного равенства всех добродетелей и пороков, он встретил решительное сопротивление со стороны св. Иеронима, который написал специальный трактат Contra Iovinianum, в котором сказал: «Каждый из нас получает благодать по мере дара Христова (Еф. IV, 7); не так, будто мера Христа неравна, но столько Его благодати вливается в нас, сколько мы способны принять». Св. Августин учит, что праведники так же неравны, как и грешники. «Святые облечены праведностью (Иов XXIX, 14), одни более, другие менее; и никто на этой земле не живет без греха, одни более, другие менее: но лучший тот, у кого его меньше». Но, говорят нам, жизнь как таковая не способна к возрастанию; как же тогда может быть возрастание духовной жизни? Св. Фома отвечает на это возражение следующим образом: «Естественная жизнь относится к субстанции человека, и поэтому не может быть ни увеличена, ни уменьшена; но в жизни благодати человек участвует accidentaliter, и, следовательно, он может обладать ею в большей или меньшей степени».

[pg 388]

в) Из сказанного нами легко понять различие, которое теологи проводят между оправданием как gratia prima и оправданием как gratia secunda. Последнее — это просто другой термин для обозначения возрастания благодати после оправдания.

α) Такое возрастание может быть осуществлено либо ex opere operantis, то есть добрыми делами, либо ex opere operato, через таинства, и называется оправданием (iustificatio, δικαίωσις) отчасти потому, что Священное Писание называет его этим именем, и отчасти потому, что «стать праведным» (iustum fieri) и «стать более праведным» (iustiorem fieri) — оба подразумевают истинное освящение.

В этой связи может быть поднят вопрос, уменьшается ли освящающая благодать повседневным грехом. Повседневный грех не разрушает состояние благодати и, следовательно, не может приумножать или уменьшать благодать. Предположение, что это возможно, привело бы к абсурдному выводу, что определенное количество повседневных грехов может в конечном итоге перерасти в смертный грех, или что повторяющиеся повседневные грехи постепенно уменьшают благодать, пока она наконец не исчезнет. Первое из упомянутых предположений невозможно, потому что повседневный грех отличается по роду от смертного греха, и переход от одного к другому был бы μετάβασις εἰς ἄλλο γένος. Второе предположение повлекло бы за собой еретический вывод, что состояние благодати может быть утрачено без смертного греха. Без сомнения, повседневный грех влияет на состояние благодати неблагоприятно; но это дурное влияние должно рассматриваться как косвенное — совершая повседневные грехи, человек ослабляет свою волю, и искушение в конечном итоге становится настолько сильным, что делает смертный грех неизбежным. «Пренебрегающий малым понемногу придет в упадок».

β) Если мы спросим, как освящающая благодать возрастает в душе, мы обнаружим, что процесс должен рассматриваться как растущая интенсивность, аналогичная интенсивности света и тепла в физическом порядке.

Gratia prima, как мы видели в предыдущей главе, является сверхъестественным физическим качеством. Следовательно, ее возрастание, т.е. gratia secunda, должно быть возрастанием физического качества. Такое возрастание называется на схоластическом языке intensio. В чем состоит этот процесс? Некоторые томисты описывают его как maior radicatio in subiecto, в то время как большинство теологов придерживаются мнения, что это просто additio gradus ad gradum. Это последнее объяснение, вероятно, является правильным. Освящающая благодать либо способна к постепенному возрастанию, либо нет. Если способна, то нет причин, по которым Бог должен отказывать в таком возрастании при определенных условиях. Если не способна, то Лютер был бы прав, утверждая, что новокрещеный младенец обладает той же мерой святости, что и Пресвятая Дева Мария или человеческая душа нашего Божественного Господа. Невозможно представить, как благодать могла бы производить количественно более высокую святость, просто пуская свои корни глубже в душу.

γ) Вопрос большей практической важности таков: сопровождается ли возрастание освящающей благодати соответствующим возрастанием влитых добродетелей, и vice versa.

Каждое возрастание или уменьшение освящающей благодати должно eo ipso влечь за собой соответствующее возрастание или уменьшение, соответственно, теологической любви. Любовь либо тождественна благодати, либо нет. Если тождественна, то возрастание одной подразумевает возрастание другой; если нет, то одна не может возрастать без возрастания другой, потому что они неразделимы и относятся друг к другу как природа к способности, или корень к цветку. Более того, степень небесной славы, которой наслаждается душа, будет соразмерна мере любви, которой она обладала при смерти. Теперь благодать и слава находятся в пропорциональном отношении друг к другу. Следовательно, благодать приумножается по мере возрастания любви, и vice versa. Тот же аргумент применим к влитым моральным добродетелям.

Иначе обстоит дело с теологическими добродетелями веры и надежды. Они могут продолжать существовать в душе после того, как любовь ушла, и, следовательно, не являются неразделимыми от освящающей благодати и любви, ни от моральных добродетелей. Это соображение привело Суареса к выводу, что, поскольку теологические добродетели веры и надежды могут быть влиты в душу независимо от любви и до оправдания, они должны быть восприимчивы к возрастанию в ходе оправдания без учета существующего состояния благодати и любви. Это верно в отношении грешника. У оправданных, как признает сам Суарес, возрастание благодати (или любви), вероятно, всегда влечет за собой возрастание веры и надежды — положение, которое находит сильную поддержку в декрете Тридентского собора, который гласит: «О возрастании этого оправдания Святая Церковь просит, когда молится: “Даруй нам, Господи, умножение веры, надежды и любви”».

δ) Заключительный вопрос напрашивается сам собой, а именно: способна ли освящающая благодать к бесконечному возрастанию, или существует предел, за которым она не может расти? Пытаясь найти ответ на этот вопрос, мы должны провести тщательное различие между абсолютной и обычной властью Бога.

Нет внутреннего противоречия в предположении, что благодать может быть бесконечно приумножена. Правда, она никогда не может стать актуально бесконечной, так как это содержало бы в себе абсурд. Но если мы рассматриваем власть Бога так, как Он считает нужным осуществлять ее в нынешнем домостроительстве (potentia Dei ordinata), мы обнаруживаем, что она ограничена двумя возвышенными идеалами святости, которых не могут достичь ни человек, ни ангел, а именно: переполняющей мерой освящающей благодати в человеческой душе нашего Господа Иисуса Христа и «полнотой благодати», дарованной Его Матери. Хотя эти идеалы находятся вне нашей досягаемости, мы не должны падать духом, но стараться приблизиться к ним настолько, насколько это возможно.

Тезис III: Освящающая благодать утрачивается смертным грехом.

Этот тезис также воплощает статью веры.

Доказательство. Кальвин утверждал, что ни оправдание, ни вера не могут быть утрачены теми, кто предопределен к спасению, и что непредопределенные никогда не бывают истинно оправданы. Лютер придерживался мнения, что оправдывающая благодать утрачивается исключительно через грех неверия. Против первого Тридентский собор провозгласил: «Если кто скажет, что человек, однажды оправданный, не может больше грешить, ни утратить благодать, и что поэтому тот, кто падает и грешит, никогда не был истинно оправдан; ... да будет анафема». Против последнего тот же собор определил: «Если кто скажет, что нет иного смертного греха, кроме греха неверия, или что благодать, однажды полученная, не утрачивается никаким другим грехом, как бы тяжек и огромен он ни был, кроме греха неверия, да будет анафема». В то же время, однако, Священный Синод прямо провозгласил, что повседневный грех не разрушает состояние благодати: «Ибо хотя в течение этой смертной жизни люди, как бы святы и праведны они ни были, временами впадают по крайней мере в легкие и ежедневные грехи, которые также называются повседневными, они от этого не перестают быть праведными».

а) Это учение настолько очевидно согласуется со Священным Писанием, что мы ограничимся цитированием трех или четырех отрывков. Иезекииль говорит, что освящающая благодать может быть безвозвратно утрачена: «Но праведник, если отступит от правды своей и будет поступать неправедно, будет делать все те мерзости, какие делает беззаконник, будет ли он жив? Все добрые дела его, какие он делал, не припомнятся; за беззаконие свое, в котором он виновен, и за грех свой, в котором грешил, он умрет». Сам Господь увещевает Своих Апостолов: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение». Св. Павел не только предостерегает верных в общих выражениях: «Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть»; но прямо называет определенные смертные грехи преградой для Небес: «Ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники — Царства Божия не наследуют».

б) Учение Предания было ясно выявлено в борьбе против Иовиниана.

Этот коварный еретик ссылался на авторитет св. Иоанна для утверждения, что благодать Крещения никогда не может быть утрачена. Рассматриваемый иоаннов отрывок гласит: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога». Св. Иероним в своем ответе перефразирует этот отрывок следующим образом: «Поэтому я говорю вам, дети мои, всякий, рожденный от Бога, не делает греха, чтобы вы не грешили и чтобы вы знали, что будете оставаться сынами Божиими до тех пор, пока воздерживаетесь от греха». Св. Августин учит: «Если человек, будучи возрожденным и оправданным, по своей собственной воле впадает в злую жизнь, он, безусловно, не может сказать: “Я не получил”, потому что по своему собственному свободному выбору зла он утратил благодать Божию, которую получил». И св. Григорий Великий:

[pg 395]

«Как тот, кто отпадает от веры, является отступником, так и тот, кто возвращается к злому делу, рассматривается Всемогущим Богом как отступник, даже если он, кажется, сохраняет веру; ибо одно без другого не может быть полезным, потому что вера не приносит пользы без [добрых] дел, ни [добрые] дела без веры». Покаянная дисциплина первоначальной Церкви предоставляет дополнительные доказательства для рассматриваемого доктринального положения. Если бы благодать могла быть утрачена не иначе, как через неверие, таинство Покаяния было бы бесполезным.

в) В связи с этим предметом теологи обычно обсуждают вопрос, влечет ли за собой утрата освящающей благодати утрату ее сверхъестественных сопутствующих явлений.

Теологическая любовь, или милосердие, по существу тождественна освящающей благодати, или, по крайней мере, неразделима от нее, и поэтому обе обретаются и утрачиваются вместе. Это статья веры. Утратить освящающую благодать, следовательно, означает утратить теологическую любовь. С другой стороны, столь же de fide, что теологическая вера (habitus fidei) не разрушается смертным грехом; она может быть утрачена только через грех неверия. То же самое верно, mutatis mutandis, в отношении теологической надежды. Правда, Церковь не определила окончательно свое мнение относительно надежды, но можно считать ее учением, что надежда не утрачивается вместе с благодатью и любовью, а сохраняется, подобно вере. Двумя противоположностями надежды являются отчаяние и самонадеянность, относительно которых теологи обычно придерживаются мнения, что первое разрушает надежду, тогда как вторая, вероятно, нет. Но даже если надежда и любовь утрачены, вера может оставаться в душе, как одинокий корень, из которого при более благоприятных условиях может возникнуть новая жизнь. Что касается влитых моральных добродетелей и семи даров Святого Духа (и, a fortiori, Его личного обитания в душе), то единогласное учение гласит, что они исчезают вместе с освящающей благодатью и любовью, даже если вера и надежда сохраняются. Причина в том, что эти добродетели и дары являются лишь сверхъестественными дополнениями освящающей благодати и не могут существовать без нее. «Accessorium sequitur principale».

[pg 397]

Глава III. Плоды оправдания, или заслуга добрых дел

Главным плодом оправдания, согласно Тридентскому собору, является заслуженность всех добрых дел, совершенных в состоянии освящающей благодати.

Заслуга (meritum), как мы объяснили в первой части этого трактата, — это то свойство доброго дела, которое дает совершителю право на награду (praemium, merces).

Этика и теология различают два вида заслуги: (1) заслуга по достоинству, или заслуга в строгом смысле слова (meritum adaequatum sive de condigno), и (2) заслуга по соответствию, или квази-заслуга (meritum inadaequatum sive de congruo). Заслуга по достоинству предполагает равенство между услугой и вознаграждением. Она измеряется коммутативной справедливостью и дает строгое право на награду. Заслуга по соответствию, в силу своей неадекватности и отсутствия строгой пропорции между услугой и вознаграждением, не дает такого права, кроме как на основаниях справедливости.

[pg 398]

В этом трактате мы рассматриваем заслугу только в теологическом смысле слова, т.е. сверхъестественную заслугу. Мы рассмотрим (1) ее существование, (2) ее необходимые условия и (3) ее объекты.

[pg 399]

Раздел 1. Существование заслуги

1. Еретические заблуждения и учение Церкви. — а) Средневековые бегины и бегарды утверждали, что человек способен достичь здесь, внизу, такого совершенного состояния святости, что больше не нуждается в возрастании благодати или добрых делах. Лютер, полагая, что оправдание состоит в покрытии греха и внешнем вменении праведности Христа, последовательно, хотя и ложно, утверждал, что «праведник грешит в каждом добром деле», что «доброе дело, как бы хорошо оно ни было совершено, является повседневным грехом», и что «каждое дело праведника заслуживает проклятия и является смертно греховным, если рассматривать его таким, какое оно есть на самом деле в суде Божием». Кальвин отвергал добрые дела как «нечистоты и осквернения», которые Бог покрывает плащом заслуг Иисуса Христа и которые Он иногда вознаграждает временными благами, но никогда — вечной жизнью. Современный протестантизм отказался от этих суровых доктрин или, по крайней мере, смягчил их.

б) Церковь определила свое учение по этому вопросу за столетия до времени «Реформаторов». Так, Второй Оранский собор провозгласил еще в 529 году: «Добрые дела, когда они совершаются, заслуживают награды; но благодать, которая является свободным даром, предшествует добрым делам и является необходимым условием для них». Четвертый Латеранский собор повторил эту доктрину: «Не только девственники и те, кто практикует воздержание, но и состоящие в браке, которые угождают Богу, имея правую веру и совершая добрые дела, заслуживают обрести вечное счастье». Тридентский собор подробно рассматривает этот вопрос в шестнадцатой главе своей Шестой сессии, где мы читаем inter alia: «И по этой причине жизнь вечная должна быть предложена тем, кто хорошо трудится до конца и уповает на Бога, как благодать, милосердно обещанная сынам Божиим через Иисуса Христа, и как награда, которая согласно обещанию Самого Бога должна быть верно воздана за их добрые дела и заслуги».

[pg 401]

Тот же Собор формально осудил лютеранскую позицию как еретическую: «Если кто скажет, что в каждом добром деле праведник грешит по крайней мере повседневно, или, что еще более невыносимо, смертно, и, следовательно, заслуживает вечных наказаний; и что по этой причине он не проклят только потому, что Бог не вменяет эти дела к спасению; да будет анафема». Положительное учение Церкви можно почерпнуть из следующего осуждения: «Если кто скажет, что праведные не должны за свои добрые дела, совершенные в Боге, ожидать и надеяться на вечное воздаяние от Бога через Его милосердие и заслугу Иисуса Христа, если только они пребудут до конца в делании добра и в соблюдении заповедей; да будет анафема». Существование заслуги в истинном и собственном смысле слова специально подчеркивается следующим образом: «Если кто скажет, что... оправданный, добрыми делами, которые он совершает через благодать Божию и заслугу Иисуса Христа, живым членом которого он является, не заслуживает истинно возрастания благодати...; да будет анафема». Квиетистские заблуждения Мигеля де Молиноса были осуждены Папой Иннокентием XI 20 ноября 1687 года.

2. Заслуженность добрых дел, продемонстрированная из Писания и Предания. — Как Священное Писание, так и Предание используют opus bonum и meritum как взаимные или коррелятивные термины.

а) В Ветхом Завете добрые дела праведников часто объявляются заслуживающими награды пред Богом. Ср. Прем. V, 16: «Но праведники живут во веки; награда их — в Господе». Сир. XVIII, 22: «Не бойся оправдаться даже до смерти: ибо воздаяние Божие пребывает вовек». Учение Нового Завета достигает кульминации в «восьми блаженствах», каждое из которых сопровождается особой наградой. Перечислив их все, с обещаниями, приложенными к каждому, наш Божественный Спаситель многозначительно добавляет: «Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах».

Св. Павел, который так сильно настаивает на абсолютной безвозмездности христианской благодати, тем не менее признает существование заслуг, за которые от Бога причитается награда. Ср. Рим. II, 6 сл.: «[Бог] воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную». 2 Тим. IV, 7 сл.: «Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его». 1 Кор. III, 8: «Каждый получит свою награду по своему труду». Кол. III, 23 сл.: «И всё, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков, зная, что в воздаяние от Господа получите наследие». Самым красноречивым выразителем необходимости добрых дел является св. Иаков, который также настаивает на их заслуженности: «Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его». В Апокалипсисе Иисус говорит: «Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни».

б) Учение Отцов является эффективным комментарием к доктрине Писания, только что изложенной, как можно видеть из их гомилий, воспроизведенных в Римском Бревиарии.

Св. Игнатий Антиохийский говорит: «Позвольте мне быть съеденным зверями, через которых я могу достичь Бога». Св. Ириней: «Драгоценным должен быть для нас венец, который мы обретаем в битве, ... и чем больше мы обретаем его через борьбу, тем он драгоценнее». Св. Амвросий: «Разве не очевидно, что награда и наказание за заслуги продолжаются после смерти?». Св. Августин: «Вечная жизнь содержит всю награду, о которой мы радуемся в обещании; и награда не может предшествовать заслуге, ни быть дана человеку прежде, чем он станет достоин ее. Что может быть несправедливее этого, и что справедливее Бога? Мы не должны тогда требовать награду прежде, чем заслужим ее получить». И снова: «Как смерть дается, так сказать, в награду за заслугу греха, так вечная жизнь дается в награду за заслугу праведности, ... и поэтому она также называется наградой во многих отрывках Писания».

в) Теологически заслуженность добрых дел основана на провидении Божием. Должна существовать какая-то санкция для обеспечения исполнения божественных законов — не только естественного закона (lex naturae), но, a fortiori, «закона благодати» (lex gratiae), поскольку сверхъестественный порядок гораздо важнее естественного.

α) Добрыми делами, которые он совершает в состоянии освящающей благодати и с помощью актуальных благодатей (in gratia et ex gratia), человек приобретает двоякую заслугу — он помогает исполнять божественный план управления в отношении своих ближних и содействует приумножению внешней славы Божией, которая является конечной целью творения. За это он имеет право на двойную награду, точно так же, как грешник заслуживает двойного наказания за вред, который он причиняет своим ближним, и бесчестие, которое он навлекает на своего Творца.

Против этого аргумента возражают, что наши сверхъестественные заслуги, будучи конечными, не соразмерны обладанию и наслаждению Бесконечным Благом. Это возражение исчезает в свете следующих соображений: (1) Освящающая благодать — это своего рода deificatio, которая возвышает человека над самим собой до квази-божественного достоинства, которое окрашивает все его действия. (2) Способность оправданных совершать сверхъестественно добрые дела основана целиком на бесконечных заслугах Иисуса Христа. (3) Бесконечным Благом тварь обладает не бесконечным, а лишь конечным образом. Следовательно, существует должная пропорция между добрыми делами и заслугой.

[pg 406]

Одна трудность все еще остается, а именно: по какому праву младенцы, умирающие в состоянии крещальной невинности, достигают вечного блаженства, которое они не смогли заслужить? Мы отвечаем: Праведник имеет два различных права на Небеса, одно как дитя Божие, а другое как работник в Его винограднике. Крещеные младенцы, которые еще не достигли использования разума, обладают только первым правом, в то время как взрослые христиане, ведущие добрую жизнь, пользуются также titulus mercedis и, следовательно, имеют право на более богатую награду. Оба права в конечном итоге покоятся на заслугах Иисуса Христа.

β) Сказанного нами достаточно, чтобы опровергнуть беспочвенное утверждение, что католическая доктрина относительно заслуженности добрых дел умаляет заслуги Христа и поощряет «самоправедность». Разве не было бы гораздо более унизительным для чести нашего Спасителя предполагать, что Он не смог обрести для тех, за кого Он страдал и умер, ограниченную способность к обретению заслуг? Умаляет ли достоинство Бога как causa prima предположение, что Он сообщает Своим тварям ограниченную причинность, благодаря которой они способны действовать как истинные causae secundae, вместо того чтобы быть просто causae occasionales, как утверждают окказионалисты? Что касается другого обвинения, ни один истинный католик не виновен в «самоправедности», потому что он рассматривает свои добрые дела как «плоды оправдания», обязанные исключительно благодати. «Самоправедность», о которой говорит Лютер, несовместима с добродетелью смирения. Верный христианин, согласно св. Павлу, может безопасно радоваться своим заслугам, потому что недостоверность оправдания и сознание того, что его добрые дела в лучшем случае ограничены, являются достаточной защитой против самоправедности и самонадеянности.

3. Разъяснение католической доктрины. — Хотя Тридентский собор лишь определил в общих чертах, что все добрые дела, совершенные в состоянии освящающей благодати, являются заслуживающими награды, теологически достоверно, что заслуга, причитающаяся за добрые дела, есть заслуга по достоинству.

а) Согласно Паллавичини, Отцы Тридентского собора без исключения были убеждены, что заслуга, присущая добрым делам, есть meritum de condigno, основанная на божественной справедливости, и они намеренно использовали термин vere, чтобы исключить ту квази-заслугу, которая в технической терминологии Школ называется meritum de congruo. Они воздержались от прямого использования термина meritum de condigno, потому что meritum verum является ясным и адекватным термином, а также по той дополнительной причине, что они хотели избежать определенных теологических споров относительно природы meritum de condigno и ее необходимых условий.

б) Нам не нужно входить в эти споры, чтобы понять, что заслуга по достоинству предполагает равенство между услугой и наградой. Это положение может быть доказано из Священного Писания косвенным аргументом. Meritum de condigno основана на строгом требовании справедливости, а не на простой справедливости. Теперь Библия не оставляет сомнений в том, что Бог намеревался сделать Себя должником человека в строгой справедливости. Ср. Евр. VI, 10: «Ибо не неправеден Бог, чтобы забыл дело ваше». 2 Тим. IV, 8: «...а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его». Иак. I, 12: «Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его». Что должна существовать condignitas между услугой и наградой, ясно видно из таких текстов, как: Прем. III, 5: «...Бог испытал их и нашел их достойными Его». 2 Фес. I, 4 сл.: «...в гонениях и скорбях, переносимых вами, в доказательство того, что будет праведный суд Божий, чтобы вам удостоиться Царствия Божия, для которого и страдаете». Откр. III, 4: «...они будут ходить со Мною в белых одеждах, ибо они достойны». Не просто как их благодетель, но как праведный Судия, Христос скажет избранным в день суда: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть...». Справедливо поэтому освящающая благодать, как principium dignificativum operum, называется «семенем Божиим», потому что она содержит небесную награду, точно так же, как желудь содержит дуб. Правда, св. Фома, которому мы обязаны этим сравнением, в другой части Summa защищает теологическую аксиому: «Deus punit circa condignum et remunerat ultra condignum», но он не намерен отрицать равенство между услугой и наградой, а лишь возвеличить щедрость, которая побуждает Бога даровать тварям то, что им причитается, более обильно, чем они заслуживают. Ср. Лк. VI, 38: «Давайте, и дастся вам: мерою доброю, утрясенною, нагнетенною и переполненною отсыплют вам в лоно ваше».

[pg 410]

Раздел 2. Необходимые условия заслуги

Поскольку мы имеем дело с «плодами оправдания», становится необходимым установить необходимые условия или требования истинной заслуги. Существует семь таких условий; четыре относятся к самому заслуживающему делу, два — к агенту, который его совершает, и одно — к Богу, Который дает награду.

1. Необходимые условия заслуги со стороны заслуживающего дела. — Дело, чтобы быть заслуживающим награды, должно быть морально добрым, свободным, совершенным с помощью актуальной благодати и вдохновленным сверхъестественным мотивом.

а) Как каждое злое дело влечет за собой незаслуженность и заслуживает наказания, так и понятие заслуги предполагает морально доброе дело (opus honestum).

Ср. Еф. VI, 8: «Зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал». 2 Кор. V, 10: «Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое». Не существует морально безразличных дел in individuo, т.е. практически; а если бы они существовали, они не могли бы быть ни заслуживающими награды, ни заслуживающими наказания, но стали бы заслуживающими награды в той мере, в какой они делаются морально добрыми посредством «доброго намерения». Было бы абсолютно неправильно приписывать заслугу только более совершенным делам сверхдолжного (opera supererogatoria), таким как обет вечного целомудрия, исключая все дела простого обязательства, такие как верное соблюдение заповедей. Будучи морально добрыми, дела обязательства также являются заслуживающими награды, потому что доброта и заслуженность — это коррелятивные термины. Является ли само по себе заслуживающим награды простое воздержание от злого акта — сомнительно. Но большинство теологов согласны в том, что внешнее дело как таковое не добавляет заслуги к внутреннему акту, кроме как в той мере, в какой оно воздействует на волю и поддерживает и усиливает ее действие. Эти и подобные вопросы должным образом относятся к моральной теологии.

b) Вторым необходимым условием заслуги является моральная свобода (libertas indifferens ad actum), то есть свобода как от внешнего, так и от внутреннего принуждения. Это было догматически определено против Янсения.

То, что не может быть никакой заслуги без свободы, ясно внушается Священным Писанием. Ср. 1 Кор. IX, 17: «Ибо если делаю это добровольно, то буду иметь награду». Мф. XIX, 17: «Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди». «Где есть принуждение, — говорит св. Иероним, — там нет ни венца, ни осуждения». Моральность поступка полностью зависит от того, является ли он actus humanus (человеческим действием). Но ни один поступок не является по-настоящему «человеческим», если он не совершен свободно. Следовательно, свобода выбора является непременным условием морального блага, а значит, и заслуги.

Какого рода свобода необходима для того, чтобы воля могла обрести заслугу? Теологи отвечают, что это libertas contradictionis sive exercitii (свобода противоречия или осуществления). Если я совершаю доброе дело, которое я волен совершить или не совершать, я выполняю морально добрую и, следовательно, заслуживающую награды работу. Что касается libertas specificationis (той свободы, посредством которой человек может действовать так или иначе, например, подать милостыню одному просящему в предпочтение другому или умерщвлять себя тем или иным конкретным образом), то нет сомнений, что, какой бы выбор ни был сделан, действие всегда является добрым и заслуживающим награды. Однако теологи придумали гипотетический случай, в котором действие может быть физически свободным, не будучи при этом заслуживающим награды. Это происходит, когда человека принуждают сделать нечто определенное, и он свободен лишь постольку, поскольку может выбирать между двумя действиями, совершенно равными по моральной ценности. Это было бы так, например, если бы он должен был уплатить долг в десять долларов и был волен уплатить его либо монетами, либо купюрами. Более распространенное мнение состоит в том, что в подобном случае отсутствовала бы та свобода, которая необходима для того, чтобы сделать поступок морально добрым и, следовательно, заслуживающим награды.

c) Третьим необходимым условием заслуги является актуальная благодать. Ее необходимость очевидна из того факта, что для того, чтобы быть заслуживающим награды, поступок должен быть сверхъестественным и, следовательно, не может быть совершен без помощи предваряющей и содействующей благодати.

d) Заслуга далее требует сверхъестественного мотива по той причине, что всякое доброе дело должно быть сверхъестественным как в отношении объекта и обстоятельств (ex obiecto et circumstantiis), так и в отношении цели, ради которой оно совершается (ex fine). Однако в определении необходимых качеств этого мотива теологи сильно расходятся.

α) Значительное число теологов, в основном томистского толка, требуют мотива теологической любви (милосердия) и, следовательно, считают состояние любви (caritas habitualis sive status caritatis et gratiae) существенным для заслуженности всех добрых дел, совершенных в состоянии благодати, даже если они совершены по какому-то другому, поистине сверхъестественному, хотя и низшему мотиву, такому как послушание, страх Божий и т. д. Эта строгая школа вынуждена ставить вопрос о том, должно ли каждое отдельное доброе дело, чтобы быть сверхъестественно заслуженным, исходить из акта божественной любви (toties quoties), или же виртуального влияния одного акта достаточно, чтобы наделить заслуженностью ряд последующих действий. Лишь немногие теологи-томисты защищают первую из упомянутых теорий. Большинство придерживаются мнения, что influxus virtualis caritatis (виртуального влияния любви) достаточно. Этот взгляд энергично защищается кардиналом Беллармином, который говорит: «Недостаточно иметь общее доброе намерение в начале года, месяца или дня, которым все будущие действия направляются к Богу; но необходимо направлять каждый конкретный поступок к Богу перед его совершением». Сторонники этой теории основывают свое мнение на определенных текстах Писания и святых отцов, и особенно на учении св. Фомы, которое они понимают превратно.

Догматический вопрос о том, могут ли добрые дела быть заслуживающими награды, не будучи вдохновленными сверхъестественной любовью, не имеет ничего общего с моральной проблемой о том, существует ли обязательство совершать акт любви время от времени, за исключением того, что привычная любовь — то есть состояние любви, которое всегда требуется для заслуги, более того, даже для сохранения освящающей благодати — не может постоянно поддерживаться, если она не возобновляется время от времени и не осуществляется новым актом этой добродетели. Св. Альфонс учит, что каждый человек обязан совершать акт любви по крайней мере раз в месяц, но ему противоречат другие выдающиеся моралисты. На практике полезно настаивать на частых актах любви, поскольку такие акты не только укрепляют и сохраняют состояние благодати, но и делают наши добрые дела несравненно более заслуживающими награды в очах Божиих. Отсюда также важность совершения «доброго намерения» каждое утро перед началом дневных трудов.

β) Существует вторая группа весьма выдающихся теологов, включая Суареса, Васкеса, Де Луго и Баллерини, которые утверждают, что для того, чтобы быть заслуживающими награды, добрые дела праведника, обладающего привычной любовью, должны лишь соответствовать божественному закону, и никакого особого мотива не требуется. Эти авторы основывают свое учение на Тридентском декрете, который гласит: «Ибо это есть тот венец правды, который, по словам Апостола, по совершении его подвига и течения, уготован ему, и будет дан ему Праведным Судией, и не только ему, но и всем возлюбившим явление Его. Ибо, поскольку Сам Иисус Христос постоянно изливает Свою добродетель на упомянутых оправданных — как глава на члены и лоза на ветви — и эта добродетель всегда предваряет, сопровождает и следует за их добрыми делами, которые без нее никак не могли бы быть угодными и заслуживающими награды пред Богом (can. 2), мы должны верить, что оправданным ничего более не недостает, чтобы не считаться исполнившими божественный закон в полной мере согласно состоянию сей жизни теми самыми делами, которые были совершены в Боге, и поистине заслужить жизнь вечную, которая будет получена в свое [надлежащее] время, если только они отойдут в благодати». Это учение гармонирует со Священным Писанием. Библия нигде не требует акта любви, чтобы сделать добрые дела заслуживающими награды на Небесах. В «восьми блаженствах» наш Господь Сам обещает вечную славу за дела, которые не все являются делами любви и даже не продиктованы любовью, ни формальной, ни виртуальной. Когда Его спросили: «Учитель, что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?», Он не ответил вместе с Беллармином: «Пропитай все свои дела мотивом любви», но провозгласил: «Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди». И когда Его попросили уточнить, Он просто процитировал обычные предписания Декалога. Мы также знаем, что на Страшном суде Он примет избранных в «Царство Отца Своего» исключительно ввиду дел милосердия, которые они совершили.

Теологическое рассуждение поддерживает этот взгляд. Если бы добрые дела, совершенные без мотива любви, не были сверхъестественно заслуженными, это можно было бы объяснить одной из трех причин. Либо праведник грешил бы, делая добро; либо добрые дела, совершенные без любви, не были бы достойны вечного блаженства; либо, наконец, не было бы строгого равенства между служением и наградой. Все три предположения несостоятельны. Первое привело бы к баянизму или янсенизму. Второе и третье упускают из виду тот факт, что необходимое соразмерность (condignitas) между служением и наградой обеспечивается освящающей благодатью или привычной любовью, которая, как deificatio (обожение), усыновление и единение со Святым Духом, фактически поставляет то, ради чего требуется motivum caritatis (мотив любви).

Мы могли бы спросить сторонников более строгого мнения, откуда акт любви, который они требуют для каждого заслуживающего награды дела, черпает свою особую соразмерность или condignitas с блаженным видением. Конечно, не из самого себя, потому что как акт он является лишь primus inter pares (первым среди равных), не превосходя в каком-либо существенном отношении другие мотивы. Нет иного выхода, кроме как приписать это тому квазибожественному достоинству, которое сообщается праведнику и его делам освящающей благодатью.

По этим причинам современная теология считает вторую теорию достаточно хорошо обоснованной, и верующие в значительной степени руководствуются ею на практике.

2. Необходимые условия заслуги со стороны действующего лица, которое заслуживает награду. — Действующее лицо, которое заслуживает награду, должно быть странником и находиться в состоянии освящающей благодати.

a) Состояние странничества (status viae) — это просто другое название жизни на земле. Смерть как естественный, хотя и не существенно необходимый предел жизни, завершает время обретения заслуг. Ничто не преподается в Священном Писании более ясно, чем то, что мы должны сеять в этом мире, если желаем пожинать в следующем.

b) Вторым необходимым условием является состояние освящающей благодати. Только праведные могут быть «сынами Божьими» и «наследниками небес». Ср. Ин. XV, 4: «Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне». Рим. VIII, 17: «А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу».

Оказывает ли степень освящающей благодати, существующая в душе, решающее влияние на величину заслуги, полагающейся за совершенные добрые дела? Этот вопрос можно легко решить на основе теологического принципа, согласно которому сверхъестественное достоинство души возрастает пропорционально ее росту в освящающей благодати. Васкес утверждает, что при прочих равных условиях тот, кто более свят, не получает большей заслуги за выполнение данного дела, чем тот, кто менее свят. Все остальные теологи придерживаются мнения св. Фомы, что заслуженность доброго дела тем больше, чем выше богоподобное достоинство действующего лица, которое, в свою очередь, измеряется степенью освящающей благодати в душе. Это объясняет, почему Бог, ввиду большей святости некоторых святых, которые особенно дороги Ему, часто благоволит через их заступничество даровать милости, в которых Он отказывает другим.

3. Необходимые условия заслуги со стороны Бога. — Заслуга требует лишь одного со стороны Бога, а именно: чтобы Он принял доброе дело in actu secundo (во втором акте) как заслуживающее награды. Поскольку, однако, теологи не согласны по этому пункту, мы имеем дело лишь с более или менее обоснованным мнением.

Хотя добрые дела праведников черпают особую внутреннюю ценность из богоподобного достоинства усыновления и, следовательно, in actu primo (в первом акте) являются поистине заслуживающими награды до и независимо от их принятия Богом, все же человеческое служение и божественное вознаграждение разделены столь широкой пропастью, что для того, чтобы сделать доброе дело заслуживающим награды in actu secundo, божественное принятие и обещание награды должны быть прямо добавлены.

Что касается отношения между служением и наградой, католические теологи делятся на три школы.

Скотисты утверждают, что condignitas (достоинство) доброго дела полностью покоится на безвозмездном обещании и свободном принятии Бога, без которых даже самый героический поступок был бы совершенно лишен заслуги, тогда как с ними даже естественно добрые дела могут стать заслуживающими награды. Эта довольно поверхностная теория почти полностью упускает из виду богоподобное достоинство, присущее праведникам в их качестве «усыновленных детей Божьих» и «храмов Святого Духа», и не способна объяснить такие важные библейские термины, как «венец правды», «награда победы», «праведный судья» и т. д.

Суарес и его школа утверждают, что существует столь идеально сбалансированное равенство между заслугой и наградой, что Бог обязан по строгой справедливости (ex obligatione iustitiae), до и независимо от какого-либо формального акта принятия или обещания с Его стороны, вознаградить добрые дела блаженным видением. Этот взгляд едва ли состоятелен, поскольку не существует общей основы, на которой можно было бы построить отношение строгой справедливости между Творцом и Его творениями, и, более того, св. Павел прямо учит, что «нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас».

Поэтому мы предпочитаем придерживаться мнения Лессия, Васкеса и Де Луго, что condignitas или равенство, существующее между заслугой и наградой, обязано своим происхождением как внутренней ценности самого доброго дела, так и свободному принятию и безвозмездному обещанию Бога. Это решение должным образом уважает внутреннюю ценность заслуги in actu primo, не умаляя возвышенного достоинства Бога, который вознаграждает добрые дела не потому, что Он обязан это делать в силу заслуг простого творения, а исключительно потому, что Он связан Своей собственной истинностью и верностью. Таким образом, справедливость Бога по отношению к Его творениям ставится на свободную основу, и с Его стороны нет нарушения справедливости (iniuria). «Из того факта, что наши действия не имеют заслуги, кроме как в предположении, что Бог так установил, — говорит св. Фома, — не следует, что Бог является просто нашим должником; Он является должником Самому Себе, то есть Он обязан Самому Себе следить за тем, чтобы Его повеления исполнялись». Это учение может быть доказано из Священного Писания. Ср. Иак. I, 12: «Получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его». Ему вторит св. Августин: «Бог становится нашим должником не потому, что Он получает что-то от нас, а потому, что Ему было угодно обещать нам что-то. Ибо в ином смысле мы говорим человеку: Ты должен мне, потому что я дал тебе что-то, и: Ты должен мне это, потому что ты обещал это. Богу мы никогда не говорим: Воздай мне, потому что я дал Тебе. Что мы дали Богу, если именно от Него мы получили все, чем являемся, и все доброе, чем обладаем? Мы, следовательно, не дали Ему ничего... Таким образом, мы можем требовать от Бога, говоря: Дай мне то, что Ты обещал, потому что мы сделали то, что Ты повелел, и это Ты Сам сделал, потому что Ты помог нашим трудам». Тридентский собор, по-видимому, поддерживает этот взгляд, когда говорит: «Жизнь вечная должна быть предложена тем... уповающим на Бога... как награда, которая, согласно обещанию Самого Бога, должна быть верно воздана за их добрые дела и заслуги».

[pg 423]

Раздел 3. Объекты заслуги

Определив существование заслуги, Тридентский собор перечисляет ее объекты следующим образом: «Если кто скажет, что оправданный добрыми делами, которые он совершает... не заслуживает поистине умножения благодати, жизни вечной и достижения этой вечной жизни — если только он отойдет в благодати, — а также умножения славы: да будет анафема». Следовательно, заслуга требует тройной награды: (1) умножения освящающей благодати; (2) небесной славы; и (3) умножения этой славы. Выражение «vere mereri» (поистине заслуживать) показывает, что все три этих объекта могут быть заслужены в истинном и строгом смысле этого термина (de condigno). Это, однако, не более чем теологически достоверный вывод.

1. Умножение освящающей благодати. — Первая благодать оправдания (gratia prima) никогда не может быть заслужена; следовательно, смысл вышеприведенного соборного определения заключается в том, что она может быть умножена добрыми делами. Это умножение технически называется gratia secunda. Все тексты Писания, которые утверждают, что освящающая благодать неодинакова у разных людей, также доказывают, что она может быть увеличена или приумножена совершением заслуживающих награды дел.

a) Ни один взрослый человек не может заслужить первую благодать помощи (gratia prima actualis), равно как и любую из серии актуальных благодатей, которые следуют за ней и посредством которых в конечном итоге происходит оправдание. Все они являются чисто безвозмездными. Точно так же первая благодать оправдания (gratia prima habitualis) не может быть строго заслужена грешником, готовящимся к оправданию. Таково прямое учение Тридентского собора: «Но мы потому и называемся оправданными безвозмездно, что ничто из того, что предшествует оправданию — ни вера, ни дела — не заслуживает самой благодати оправдания; ибо если это благодать, то она уже не от дел; иначе, как говорит тот же Апостол, благодать уже не есть благодать». Отрицание этого не только поставило бы под угрозу догмат о безвозмездности благодати (потому что если бы первая благодать, данная до активного оправдания, могла быть строго заслужена, это неизбежно повлекло бы за собой gratia prima actualis), но и привело бы к порочному кругу (потому что gratia prima habitualis является непременным условием заслуги). Это объясняет, почему св. Павел и св. Августин снова и снова настаивают на безвозмездности как первой благодати помощи, так и благодати оправдания в собственном смысле. «Эта благодать Христа, — говорит св. Августин, — без которой ни младенцы, ни взрослые не могут быть спасены, не даруется за какие-либо заслуги, но дается безвозмездно, по причине чего она и называется благодатью. “Оправдываемые”, — говорит Апостол, — “безвозмездно, кровью Его”».

В свете этого учения легко решить вопрос, поднятый Васкесом, о том, оправдывает ли совершенное сокрушение грешника лишь per modum dispositionis (путем расположения) или per modum causae formalis (путем формальной причины). И сокрушение, и любовь, будь они совершенными или несовершенными, являются по сути актами, которые располагают душу к оправданию. Следовательно, как бы совершенны они ни были, ни один из них не способен совершить само оправдание путем заслуги (merendo), более того, даже частично войти, как хотел бы Васкес, в формальную причину оправдания, потому что, согласно Тридентскому собору, освящающая благодать, а не совершенное сокрушение, является unica causa formalis (единственной формальной причиной) оправдания.

b) В связи с только что объясненным догматом теологи обсуждают вопрос, может ли праведник строго (de condigno) заслужить актуальные благодати, которые Бог дарует ему. Мы должны тщательно различать просто достаточные и действенные благодати. Теологи обычно придерживаются мнения, что просто достаточные благодати могут быть заслужены de condigno, но не действенные благодати, потому что право на действенные благодати неизбежно включало бы строгое право на окончательную стойкость (donum perseverantiae), которая лежит вне сферы заслуги condign. Предполагая, что оправданный мог бы добрыми делами строго заслужить prima gratia efficax (невозможная гипотеза, потому что заслуга предполагает действенную благодать), это повлекло бы за собой аналогичное притязание на вторую, третью, четвертую благодать — и, в конечном счете, на окончательную благодать стойкости, которую, по правде говоря, никто не может заслужить. Даже героические акты добродетели не дают строгого права на безошибочно действенные благодати или на окончательную стойкость. Даже величайший святой обязан бодрствовать, молиться и трепетать, чтобы не отпасть от праведности. По этой причине Тридентский собор не упоминает ни окончательную стойкость, ни действенные благодати среди объектов заслуги.

2. Жизнь вечная или небесная слава. — Вторым объектом заслуги является жизнь вечная. Догматическое доказательство этого утверждения было приведено выше. Жизнь вечная описывается Тридентским собором как благодать и как награда.

a) В каноне, процитированном во введении к этому Разделу, тот же Собор перечисляет четыре, по-видимому, отдельных и различных объекта заслуги, а именно: умножение благодати, жизнь вечную, достижение жизни вечной и умножение славы. Почему различие между «жизнью вечной» и «достижением жизни вечной»? Подразумевает ли это двойную награду и, следовательно, двойной объект заслуги? Теологи отрицают, что таковым было намерение Собора, поскольку право на награду, очевидно, совпадает с правом на получение таковой. Недостижимая вечная жизнь была бы химерой. Тем не менее, различие не является излишним, поскольку достижение вечной жизни не совпадает с обретением заслуги, но должно быть отложено до смерти, и даже тогда зависит от состояния души: «si tamen in gratia decesserit» (при условии, что он отойдет в благодати). Этим последним условием святой Синод также хотел внушить спасительную истину о том, что утрата освящающей благодати ipso facto влечет за собой потерю всех ранее приобретенных заслуг. Даже величайший святой, если бы он умер в состоянии смертного греха, вошел бы в вечность с пустыми руками и как враг Божий. Все его прежние заслуги были бы аннулированы. Чтобы возродить их, потребовалось бы новое оправдание.

b) Тщательный анализ рассматриваемого Тридентского канона порождает еще одну трудность. Может ли быть заслужена gloria prima (первая слава)? Определяя gratia secunda (вторую благодать) как объект строгой заслуги, Собор прямо исключает gratia prima (первую благодать). Он не делает такого различия в отношении славы, но называет как «жизнь вечную» (gloria prima), так и «умножение славы» (gloria secunda) объектами заслуги. Это естественно наводит на вопрос: почему и в какой степени праведник может заслужить gloria prima, видя, что он не способен заслужить gratia prima? Некоторые теологи утверждают, что оправданные имеют право на gloria prima только как на наследие (titulo haereditatis), но никогда как на награду (titulo mercedis). Из-за тесной причинной связи с gratia prima, которая находится вне досягаемости заслуги, gloria prima, утверждают они, не может рассматриваться как объект заслуги, за исключением предположения, что заслуги, предшествующие оправданию, дают право на gloria prima. Это предположение ложно, потому что без освящающей благодати никакие заслуги condign не могут быть приобретены. Несмотря на эту трудность, однако, большинство теологов придерживаются мнения, что, в отличие от gratia prima, gloria prima может при определенных условиях быть объектом строгой заслуги. Основная причина заключается в том, что, поскольку состояние славы не является необходимым условием заслуженности добрых дел, в то время как состояние благодати является таковым, первое может positis ponendis (при соблюдении условий) быть следствием meritum de congruo, хотя второе — нет. Простое изложение проблемы показывает, что она не может быть удовлетворительно решена, если мы не проведем различие между двумя различными гипотезами и не углубимся в их детальное рассмотрение. Общепризнано, что младенцы, умирающие в состоянии крещальной благодати, обязаны этой благодатью и состоянием славы, которым они наслаждаются на Небесах, исключительно Божьему милосердию и не имеют иного права на блаженство, кроме права наследования (titulus hereditatis). Взрослые, которые сохраняют свою крещальную невинность до смерти, явно не могут заслужить gloria prima своими добрыми делами, потому что они уже обладают законным правом на нее через Крещение. Отсюда следует, что их добрые дела увеличивают, но не заслуживают gloria prima, на которую эти души уже имеют право titulo haereditatis. Совершенно иное дело с оглашенными и христианами, виновными в смертном грехе, которые оправдываются актом совершенного сокрушения до принятия Крещения или Таинства Покаяния. О них можно сказать, без страха противоречия, что они заслуживают для себя de condigno не первую благодать оправдания, конечно, но gloria prima, потому что совершенное сокрушение, будучи opus operans (действующим делом), в самый момент своего вливания становится opus meritorium (заслуживающим награды делом), имеющим право на вечную славу. Что касается подавляющего большинства взрослых католиков, которые из-за дефектной подготовки никогда не выходят за рамки несовершенного сокрушения (attritio) и поэтому не оправдываются до тех пор, пока фактически не примут Таинство, то несомненно, что они обязаны любой благодатью, которой обладают, и любой славой, на которую имеют право, целиком opus operatum (совершенному действию) Таинства.

3. Умножение небесной славы. — Третьим объектом заслуги, согласно Тридентскому собору, является «умножение славы». Это, очевидно, должно соответствовать умножению благодати, которое, в свою очередь, обусловлено совершением дополнительных добрых дел. То, что существует причинная связь между заслуживающими награды делами, совершенными на земле, и славой, которой наслаждаются на Небесах, ясно преподается Священным Писанием. Ср. Мф. XVI, 27: «Ибо Сын Человеческий... воздаст каждому по делам его». 1 Кор. III, 8: «Каждый получит свою награду по своему труду». Дальнейший аргумент может быть выведен из неравного распределения славы среди избранных на Небесах. Это неравенство основано на неравенстве благодати, которое, в свою очередь, обязано тем фактом, что благодать может быть приумножена добрыми делами. Следовательно, неравенство славы в конечном итоге зависит от добрых дел.

4. Примечание о Meritum de Congruo. — Заслуга по соответствию (congruous merit), в отличие от заслуги по достоинству (condign merit), не дает реального права на награду, а лишь квазиправо, основанное на справедливости (ex quadam aequitate, congruentia, decentia).

Следовательно, заслуга по соответствию и заслуга по достоинству не являются видами одного и того же рода, а лишь аналогичными терминами. Из-за двусмысленности слова «справедливость» Доминик Сото, Бекан и несколько других схоластов отвергли использование термина meritum de congruo в теологии. Но это было ошибкой. Отцы, участвовавшие в полупелагианском споре, особенно св. Августин, не утверждали, что оправдывающая вера грешника полностью лишена заслуги. Необходимые условия заслуги по соответствию идентичны условиям заслуги по достоинству во всех отношениях, кроме одного — meritum de congruo не требует состояния благодати.

a) Согласно общему мнению, с которым расходятся лишь немногие теологи, христианин в состоянии смертного греха может, с того момента, как он начинает содействовать сверхъестественной благодати, заслужить de congruo добрыми делами и получить через молитву расположения, необходимые для оправдания, и, в конечном итоге, само оправдание.

«Молитва полагается на милосердие, — говорит св. Фома, — заслуга по достоинству — на справедливость. И поэтому человек получает от божественного милосердия через молитву многое, чего он не заслуживает по строгой справедливости». Это учение основано отчасти на Священном Писании и отчасти на трудах св. Августина и подтверждается определенными высказываниями Тридентского собора. Добросовестно готовя себя с помощью актуальной благодати, грешник, вероятно, заслуживает дополнительное право (по справедливости) на оправдание. Ср. Пс. L, 19: «Жертва Богу — дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже». Дан. IV, 24: «Искупи грехи твои правдою и беззакония твои милосердием к бедным: может быть, Он [Бог] простит грехи твои». Св. Августин говорит: «Само отпущение грехов не без некоторой заслуги, если вера просит об этом. И не лишена заслуги та вера, которой был побужден мытарь сказать: “Боже, будь милостив ко мне, грешнику”, и затем ушел оправданным через заслугу верного смирения».

[pg 432]

b) Добрыми делами праведник может заслужить для себя, не по строгой справедливости (de condigno), а в порядке справедливости (de congruo), окончательную стойкость, обращение от смертного греха, духовные милости для других, а также такие временные блага, которые могут способствовать вечному спасению.

α) Теологически достоверным выводом, принятым всеми теологами без исключения, является то, что благодать окончательной стойкости (donum perseverantiae) не может быть заслужена в строгом смысле (de condigno). Большинство авторов считают, однако, что она может быть заслужена de congruo. Эта заслуга технически называется meritum de congruo fallibili. Те, кто отрицает, что она может быть заслужена вообще, признают, что она может быть безошибочно получена через усердную и непрестанную молитву.

β) Невозможно ответить с какой-либо уверенностью на вопрос, способен ли праведник заранее заслужить для себя благодать обращения на случай будущего падения в смертный грех. Следуя примеру Альберта Великого, св. Фома придерживается отрицательного взгляда на том основании, что смертный грех прерывает состояние благодати и уничтожает все прежние заслуги. Однако в другом месте своих трудов Ангельский Доктор говорит: «Существует два вида заслуги: одна, основанная на справедливости, и она называется заслугой по достоинству; и другая, основанная исключительно на милосердии, и она называется заслугой по соответствию. О последней св. Павел говорит, что справедливо, то есть соответствует, чтобы человек, совершивший много добрых дел, заслужил... И таким образом Бог не забывает нашего дела и любви». Скот, Бонавентура и Суарес рассматривают это как «благочестивое и вероятное мнение», хорошо подкрепленное Священным Писанием. Пророк Ииуй сказал Иосафату, царю Иудейскому: «С нечестивым ли ты хочешь помогать и любишь ненавидящих Господа? Посему на тебя гнев от лица Господня; впрочем, и добрые дела найдены в тебе». К этому аргументу добавьте следующее соображение: если предшествующий смертный грех не препятствует тем актам, посредством которых человек располагается к оправданию, быть хотя бы в ограниченной степени заслуживающими награды, нет оснований полагать, что заслуги, аннулированные последующим смертным грехом, не будут вменены грешнику, с должным, конечно, учетом определенной пропорции между прошлыми заслугами и будущими грехами. Молиться о благодати обращения на случай будущего смертного греха всегда хорошо и полезно, потому что Богу не может не быть приятно знать, что мы искренне желаем быть восстановлены в Его дружбе, если бы нам когда-либо довелось иметь несчастье потерять ее.

γ) Праведник может по соответствию заслужить для других все, что он способен заслужить для себя, например, благодать обращения, окончательную стойкость, а также первую предваряющую благодать (gratia prima praeveniens), которую никто, находящийся в состоянии первородного греха, не способен заслужить для себя. Причина этого, согласно св. Фоме, заключается в тесных отношениях дружбы, которые освящающая благодать устанавливает между праведником и Богом. Однако, как справедливо замечает Сильвий, не в силах праведника получить через эту дружбу милости, которые повлекли бы за собой отмену божественно установленного порядка спасения. Такой милостью было бы, например, оправдание грешника без посредства благодати или ребенка без посредства Крещения. Неразумная просьба не заслуживает рассмотрения, даже если она исходит от друга. То, что может быть получено заслугой добрых дел, может быть еще более эффективно получено молитвой за других. Апостол св. Иаков учит: «Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много может усиленная молитва праведного». Эта утешительная истина подтверждается догматом о Сообществе Святых, многими прославленными примерами из Библии и церковной истории, а также традиционной практикой Церкви молиться Богу о даровании силы и стойкости верующим и благодати обращения язычникам и грешникам.

[pg 435]

δ) Остается ответить на последний вопрос: может ли праведник по соответствию заслужить такие временные блага, как хорошее здоровье, обеспеченная жизнь и успех в делах? Может, но только в той мере, в какой эти милости способствуют вечному спасению; ибо в противном случае они не были бы благодатями. Св. Фома, по-видимому, идет даже дальше этого, описывая временные милости как объекты заслуги по достоинству, когда они способствуют спасению, и заслуги по соответствию, когда они не имеют отношения к этой цели. У нас не осталось места для того, чтобы вступать в спор по этому пункту, но в заключение мы хотим обратить внимание на два важных факта: во-первых, что молитва более эффективна, чем добрые дела, в получении как временных, так и духовных милостей; и во-вторых, что мы не должны стремиться с чрезмерной тревогой к земным благам, но направлять наши мысли, желания, молитвы и действия к Богу, Бесконечному Благу, Который обещал быть нашей «весьма великой наградой».

Чтения: — Св. Фома, Summa Theologica, 1a 2ae, qu. 114, art. 1 sqq. — Биллуар, De Gratia, diss. 8, art. 1-5. — *Беллармин, De Iustificatione, V, 1-22. — *Суарес, Opusc. de Divina Iustitia. — Idem, De Gratia, l. XII, cap. 1 sqq. — Освальд, Lehre von der Heiligung, d. i. Gnade, Rechtfertigung, Gnodenwahl, § 7, 3-е изд., Падерборн 1885. — Тепе, Institutiones Theologicae, том III, стр. 223 sqq., Париж 1896. — *Генрих-Гутберлет, Dogmatische Theologie, том VIII, § 473 sqq., Майнц 1897. — Хр. Пеш, Praelectiones Dogmaticae, том V, 3-е изд., стр. 215 sqq., Фрайбург 1908. — *С. Шиффини, De Gratia Divina, стр. 594 sqq., Фрайбург 1901. — Кнайб, Die Lohnsucht der christlichen Moral, Вена 1904. — И. Дж. Ремлер, C. M., Supernatural Merit, Сент-Луис 1914. — А. Девайн, C. P., The Sacraments Explained, 3-е изд., Лондон 1905, стр. 74-89. — Л. Лабош, S. S., God and Man, стр. 254-270, Нью-Йорк 1916. (О заслуге в целом см. М. Кронин, The Science of Ethics, том I, Дублин 1909, стр. 544 sqq.) — Б. Дж. Оттен, S. J., A Manual of the History of Dogmas, том II, Сент-Луис 1918, стр. 249 sqq.

О протестантской идее плодов оправдания см. Мёлер, Symbolik, § 21 sqq. (английское издание, стр. 157 sqq.).

[pg 437]

Указатель

A

Acceptance of good works by God, 419 sqq.

Actual Grace, 3 sqq.;

Its nature, 5 sqq.;

Its relation to habitual Grace, 14 sqq.;

Definition of, 15;

Its two-fold causality, 15 sqq.;

Division of, 19 sqq.;

Properties of, 49 sqq.;

Necessity of, 50 sqq.;

Gratuity of, 131 sqq.;

Universality of, 152 sqq.;

Its relation to free-will, 222 sqq.;

As a requisite of supernatural merit, 413 sqq.

Actus humanus, 412.

Adoption, 357.

Adoptive sonship, 155, 356 sqq.

Adults, all receive sufficient grace, 167 sqq.

Affectus credulitatis, 105.

Albertus Magnus, 206, 432.

Alexander VIII, 179 sq.

Alexander of Hales, 206.

Aloysius, St., 211.

Alphonsus, St., 415.

Alvarez, 30, 216, 242, 243.

Ambrose, St., 69, 102, 158, 209, 319, 349, 404.

Amor affectivus et effectivus, 68.

Amsdorf, 291.

Anabaptists, 322.

Aquaviva, 260, 262.

Aristotle, 26, 31, 333, 353.

Arnauld, 180.

Athanasius, St., 341 sq., 373, 374.

Attributes, Divine, 344 sq.

“Auctorem Fidei,” Bull, 74 sq.

Augustine, St., 7, 8, 9, 17, 20, 22, 23, 24 sq., 27, 29, 31, 33, 34, 36, 37, 39, 42, 43, 47, 56, 59 sqq., 66, 70, 77, 78, 79, 80, 81, 83, 84, 85, 89, 91, 92, 97, 98, 100, 102, 103, 105, 107, 108 sq., 112, 118 sq., 126, 127, 138, 140, 141, 144, 146, 159 sqq., 171, 174, 177, 188, 189 sq., 191 sq., 194, 197, 203 sq., 210, 215, 228 sqq., 249, 252, 253, 254, 259, 262, 264, 289, 308, 319 sq., 337 sq., 339, 342, 343, 350, 368, 373 sq., 375, 383, 387, 394, 404, 421, 424 sq., 430, 431.

Augustinianism, 147, 200, 232 sqq.

B

Baius and Bajanism, 55, 56, 60, 61, 62, 67, 70, 74 sqq., 147, 417.

Ballerini, 415.

Bañez, 232 sqq., 246, 255.

Baptism, 163 sqq., 279, 306, 308 sq., 314, 315, 318, 319, 330 sq., 394, 428, 434.

Barnabas, Epistle of, 318.

Basil, St., 346, 349, 373.

Beatitudes, 402, 416.

Beauty, Supernatural, an effect of sanctifying grace, 349 sqq.

Becanus, 206.

[pg 438]

Beghards, 399.

Beguins, 399.

Bellarmine, 163, 203, 210, 260, 263, 319, 330, 334, 337, 414.

Benedict XIV, 249.

Bernard, St., 37, 230.

Berti, 249.

Beza, 214.

Biel, Gabriel, 63, 211.

Billuart, 31, 211, 216, 238, 242.

Bonaventure, St., 210, 365, 433.

Boniface II, 99.

Book of Life, The, 192 sq.

Book of Torgau, 292.

Butzer, 292, 322.

C

Cæsarius of Arles, St., 99.

Cajetan, 165.

Calvin and Calvinism, 44, 153, 156, 206, 212, 213, 214, 218, 221, 223 sq., 228, 285, 302, 310, 392, 399.

Camerarius, 204.

Cano, Melchior, 363.

Capacity for grace, 133 sqq., 145 sqq.

Capacity of nature, 50 sqq.

Carthage, Councils of, 25, 28, 85, 116.

Cassian, John, 97, 142.

Castelein, 195.

Catharinus, 204, 211, 382.

Causality of Grace, 15 sqq.

Celestine I, St., 89, 90, 99, 104.

Celestius, 83, 85, 86.

Cercià, 203.

Certainty regarding justification, 379 sqq.

Charismata, 13.

Charity, 29, 56, 60, 67 sqq., 78, 336 sqq., 352, 363 sqq., 390, 395, 413 sqq., 417.

Children, see Infants.

Christ, The Grace of, 10, 70, 226.

Chrysostom, St., 91, 102 sqq., 141, 171, 178, 181, 209, 318, 349, 380.

Clement of Alexandria, 308.

Clement of Rome, 181.

Clement V, 331.

Clement VIII, 255, 261.

Clement XI, 74, 180.

Cogitatio congrua, 69 sqq., 94.

Concupiscence, 64, 120.

Condignitas (equality) between merit and reward, 417 sqq.

Condign Merit, 132 sq., 397 sq., 407 sqq.

Congregatio de Auxiliis, 255, 261.

Congruism, 261 sqq.

Congruous Grace, 262 sqq.

Congruous Merit, 132, 397, 407 sqq., 430 sqq.

Conversion, 174 sqq., 297, 432 sq.

Coöperating Grace, 32 sqq.

Cyprian, St., 102, 126.

Cyril of Alexandria, St., 349, 360, 373.

D

D'Argentré, 198.

Definition of Grace, 5 sqq.

Deharbe, 328.

Deification of man, 341 sq., 405.

Delectatio victrix, 27, 225, 249 sqq.

De Lemos, 216, 236.

De Lugo, 72, 363, 415, 420.

Despair, 179.

“De Vocatione Omnium Gentium,” 170, 182.

Diospolis, Council of, 8, 85, 136, 141.

Dordrecht, Synod of, 213.

Dorner, 293.

Durandus, 63.

E

Eck, Johann, 132.

Efficacious Grace, 41 sqq.

Efficacy, Threefold, 265 sq.

Elect, Number of the, 194 sq.

[pg 439]

Ephesus, Ecumenical Council of, 86.

Ephrem, St., 109.

Estius, 216.

Eternal life, 426 sqq.

Eucharist, The Holy, 360.

External and Internal Grace, 11 sqq.

F

Facienti quod est in se Deus non denegat gratiam, 147 sqq.

Faith, 62, 73, 100 sqq., 272, 274 sqq., 298 sqq., 363 sq., 390 sq., 395.

Fides explicita—implicita, 184 sqq., 279.

Fiduciary faith, 274 sqq., 310 sq.

Filiatio adoptiva, 110.

Final perseverance, see Perseverance.

Flacius, 291.

Florence, Council of, 164.

Fonseca, 257.

Francis de Sales, St., 207, 256.

Franzelin, 203.

Frassen, 206.

Freedom a requisite of merit, 411 sqq.

Free-will, 32 sqq.;

How Grace coöperates with, 40 sq.;

Its relation to Grace, 222 sqq.

Friendship, 353.

Friendship of God, an effect of sanctifying grace, 351 sqq.

Fulgentius, St., 23, 182, 215, 278.

G

Gazzaniga, 216, 236.

Gelasius, Pope, 170.

Gifts of the Holy Ghost, 369 sq.

Glory, 426 sqq.

Glossner, 149.

God, The Grace of, 10.

Godts, 195.

Gomarus, 213.

Gonet, 204 sq., 216, 218, 219 sq., 345.

Good intention, 411, 414.

Good works, Merit of, 397 sqq.

Gotti, 30, 185, 216.

Gottschalk, 212.

Goudin, 216.

Grace of justification, 313.

Granderath, 361.

Gratia antecedens—concomitans, 35.

Gratia congrua—incongrua, 262 sqq.

Gratia efficax ab extrinseco sive per accidens, 255 sqq., 268.

Gratia efficax ab intrinseco sive per se, 232 sqq., 267, 268.

Gratia est in nobis, sed sine nobis, 37.

Gratia gratis data, 12 sqq.

Gratia gratum faciens, 12 sqq.

Gratia inspirationis, 23.

Gratia magna, 252 sq.

Gratia orationis, 43.

Gratia parva (of Jansenius) 44, 252 sq.

Gratia prima, 136 sqq., 388 sqq., 424, 427 sqq.

Gratia sanans s. medicinalis, 16, 91, 114.

Gratia secunda, 388 sqq.

Gratia vocans, 32, 35, 111.

Gratuity of Grace, 131 sqq.

Graveson, 216.

Gregory of Nazianzus, 102, 159, 308.

Gregory the Great, St., 38, 290, 308, 368, 380, 394.

Grotius, Hugo, 294.

Gutberlet, 165, 205.

H

Habits, 333 sqq.

“Half-Melanchthonians,” 292.

Harnack, 295, 296, 319, 381.

Heathens, The, receive sufficient [pg 440] grace for salvation, 179 sqq.

Henno, 324.

Henry of Ghent, 210.

Hilary, St., 97, 99, 209.

Holy Ghost, 331 sq., 335, 346, 361 sq., 368, 369 sq.

Hope, 363 sqq., 390, 396.

Hurter, 375.

Hus, 212.

Hypostatic Union, 12, 150, 345.

I

Ignatius of Antioch, St., 404.

Illuminating grace of the intellect, 19 sqq.

Imputation, Lutheran theory of, 313 sqq.

Incarnation, Dogma of the, 282 sqq.

Incompatibility of Grace and sin, 323 sqq.

Increase of glory, 429 sq.

Increase of sanctifying grace, 384 sqq., 423 sqq., 429.

“Indiculus,” 99.

Infants, Unbaptized, 163 sqq.,

Baptized, 406.

Infralapsarians, 156, 213.

Inhabitatio Spiritus Sancti, 361 sq., 370 sqq.

Innocent I, 8, 9, 85, 154.

Innocent X, 168, 226.

Innocent XI, 73, 183, 281, 402.

Intensio gratiae, 389.

Irenæus, St., 47, 90, 404.

Isaias, 178.

J

Jacob and Esau, 201 sq.

James, St., 286, 287, 288, 289, 294, 403, 434.

Jansenius and Jansenism, 44, 52, 55, 62, 74, 77, 79, 80, 153 sq., 168, 171, 180, 212, 218, 221, 222, 223, 224 sqq., 249, 252, 281, 411, 417.

Jehu, 433.

Jerome, St., 58, 109, 354, 380, 387, 394, 412.

Jews, 137, 155, 195, 282, 367.

John a S. Thoma, 216.

John the Baptist, St., 116.

Joseph, St., 116, 211.

Jovinian, 387, 394.

Julian of Eclanum, 83, 85.

Justification, 36, 73, 97, 113 sq., 136 sqq.;

Process of, 272 sqq.;

Necessity of faith for, 274 sqq.;

Necessity of other preparatory acts, 285 sqq.;

The state of, 300 sqq.;

The nature of, 301 sqq.;

Negative element, 302 sqq.;

Positive element, 310 sqq.;

Sanctifying Grace the sole formal cause of, 322 sqq.;

Qualities of, 378 sqq.;

Increase of Grace, 388;

Fruits of, 397 sqq.

Justin Martyr, St., 102, 308.

K

Klee, 164.

Κοινωνία θείας φύσεως, 345.

Krogh-Tonning, 293.

L

Lateran, Fourth Council of the, 179, 400.

Law of grace, 405.

Lessius, 150, 206, 211, 221, 262, 337, 420.

Liberty, see Freedom.

Liebermann, 89.

Logos, The Divine, 358, 359 sq.

Log-stick-and-stone theory, 291, 292.

Lucidus, 212.

Lumen gloriae, 345.

Luther, 52, 74, 132, 223, 285, 288, 291, 293, 295, 302, 310, 322, 384, 389, 392, 399, 407.

[pg 441]

M

Maldonatus, 203, 204.

Mary, B. V., 64, 116, 211, 384, 389, 391.

Massillon, 194.

Melanchthon, 292, 310.

Mennonites, 322.

Mercy, Works of, 416.

Merely sufficient Grace, 41 sqq.

Merit, 128, 131 sqq., 397 sqq., 430.

Meritum de congruo, 430 sqq.

Meritum naturae, 138.

Mezzofanti, Cardinal, 54.

Mileve, Council of, 85, 114, 116.

Modernism, 54.

Molina and Molinism, 65, 148, 200, 217, 255 sqq., 337.

Molinos, M. de, 401.

Moral virtues, Infused, 366 sqq.

Mortal sin, 97, 106 sqq., 392 sqq.

N

Nabuchodonosor, 58.

Natural and Supernatural Grace, 7 sqq.

Nature, Capacity of, 50 sqq.

Necessitas antecedens peccati, 120 sqq.

Necessitas medii—praecepti, 279 sqq.

O

Obduracy, 175 sq.

Objects of merit, 423 sqq.

Obstinacy, 178 sq.

Occasionalists, 406.

Ockam, 211.

Opera steriliter bona, 57, 81 sq.

Orange, Second Council of, 20, 44, 86, 92, 99, 100, 106, 110, 123, 136, 139, 143, 213, 400.

Origen, 77.

Original sin, 303, 434.

Orosius, 182.

Osiander, 292.

Osorius, 204.

Oswald, 104, 203.

P

Palmieri, 61, 72, 103, 116.

Pantheism, 343.

Passaglia, 158, 375.

Passions, The, 28.

Paul, St., 12, 13, 16, 21, 22, 27, 57, 64, 65, 68, 88, 100 sq., 105, 107, 125, 137, 146, 157 sq., 166, 169 sq., 180, 189, 191, 201 sq., 207, 227 sq., 259, 269, 276, 277, 281 sq., 283, 288 sq., 314, 316, 317, 318, 319 sq., 351, 383, 393, 402, 407, 420, 424.

Paul V, 256, 261.

Pelagius and Pelagianism, 56, 64, 66, 71, 79, 82 sqq., 89, 97, 103, 114, 119, 136, 141, 170, 190, 197, 228, 308.

Penance, Sacrament of, 395, 428.

Perrone, 18.

Perseverance, Final, 123 sqq., 425 sq., 432 sqq.

Pesch, Chr., 68, 72, 248.

Petavius, 203, 204, 361, 375.

Peter Lombard, 331.

Peter, St., 171, 184.

Pfeffinger, 292.

Piccolomini, 262.

Pighius, 204.

Πίστις, 277 sq., 290.

Pistoia, Council of, 71, 74.

Pius V, 165.

Pius VI, 71, 73.

Platel, 72.

Plato, 350.

Pneumatomachians, 373.

Polycarp, St., 290.

Pomponazzi, 52.

Postlapsarians, 213.

Potentia obedientialis, 19, 30, 40.

Praeambula fidei, 52, 102, 105.

[pg 442]

Praemotio moralis, 249, 253.

Praemotio physica, 233 sqq., 248.

Prayer, 43, 91, 127 sqq., 133, 142 sqq., 266 sqq., 431, 433, 435.

Predestinarianism, Heretical, 212.

Predestination, 152, 187 sqq.;

ante praevisa nierita, 199 sqq.;

post praevisa merita, 206 sqq.

Predestinationism, Orthodox, 199 sqq.

Prevenient Grace, 32 sqq.

Priesthood, 13.

Properties of sanctifying Grace, 378 sqq.

Prosper, St., 25, 37, 59, 77, 97, 99, 100, 159, 182, 192, 215.

Protagoras, 350.

Q

Qualitates Fluentes, 29 sqq.

Qualities, 333 sq.

Quasi-Merit, 134.

Quesnel, 53, 72, 74 sqq., 180.

Quietists, 343, 401.

R

Re-Creation, 315, 339.

Regeneration, 314 sq., 329, 339, 341, 346.

Repentance, 176.

Reprobation, 152, 178, 212 sqq.

Requisites of supernatural merit, 410 sqq.

Ripalda, 65, 69, 71 sqq., 128, 145, 149, 330, 342, 345, 363.

Roman Catechism, 333, 340, 349, 363.

S

Saints absolutely predestined, 211;

Favored by God, 419.

Salmeron, 337.

Salutary acts, 82 sqq.

Sanctification, Internal, 323, 347, 348.

Sanctifying Grace, 271 sqq.;

Genesis of, 272 sqq.;

The sole formal cause of justification, 322 sqq.;

Nature of, 328 sqq.;

A permanent quality of the soul, 328 sqq.;

An infused habit, 333 sqq.;

Not identical with charity, 336 sqq.;

A participation of the soul in the divine nature, 340 sqq.;

The effects of, 347 sqq.;

Sanctity, 347 sqq.;

Supernatural beauty, 349 sqq.;

Divine friendship, 351 sqq.;

Adoptive sonship, 356 sqq.;

Supernatural concomitants, 362 sqq.;

Properties of, 378 sqq.;

Admits of degrees and therefore can be increased, 384 sqq.;

Lost by mortal sin, 392 sqq.;

Fruits of, 397 sqq.;

As a requisite of merit, 418 sq.;

Increased by merit, 424 sqq.

Sanctity, an effect of sanctifying Grace, 347 sqq.

Sardagna, 337.

Scheeben, 361, 375.

Schrader, 375.

Scientia media, 245, 253, 257 sq., 266.

Scotus and the Scotists, 10, 63, 67, 94, 210, 325, 332, 337, 419, 433.

“Seed of God,” Why grace is called the, 409.

Self-righteousness, 406 sq.

Semipelagianism, 97 sqq., 139 sqq., 146, 148, 170, 190, 197, 226, 228, 239.

Sensitive sphere, Graces of the, 26 sqq.

Sinners, Ordinary and obdurate, 172 sqq.

Sin, Incompatible with Grace, 323 sqq.;

Is sanctifying Grace diminished by venial sin? 388 sq.

Sins of malice, 247.

Society of Jesus, 260 sqq., 325.

Socinianism, 292.

[pg 443]

Socrates, 25.

Sola fides theory, 286 sqq.

Soto, Dominicus, 211, 363, 430.

Stapleton, 206.

Stoics, 64, 387.

Strengthening Grace of the will, 23 sqq.

Suarez, 63, 96, 116, 122, 128, 150, 218, 219, 257, 262, 325, 330, 334, 346, 359, 362, 363, 365, 390 sq., 415, 420, 433.

Sufficient Grace, 41 sqq., 167 sqq.

Supererogation, Works of, 411.

Supernatural character of merit, 413 sqq.

Sylvius, 216, 434.

Syncretism, 267 sqq.

Synergist dispute, 292.

T

Temporal blessings, 435.

Temptations, 65 sqq.

Tepe, 68, 72, 81.

Tertullian, 179.

Θείωσις, 341, 376.

Theodoret, 209.

Theological systems devised to harmonize the dogmas of grace and free-will, 231 sqq.;

Thomism, 232 sqq.;

Augustinianism, 248 sqq.;

Molinism, 255 sqq.;

Congruism, 261 sqq.;

Syncretism, 267 sqq.

Thomas, St., 27, 32, 34, 52, 53, 62, 70, 93, 121, 149, 161, 165, 178, 185, 194, 210, 232, 298, 331, 332, 334, 338, 339, 345, 349, 357, 365, 368 sq., 387, 409, 414, 419, 421, 431, 432, 435.

Thomism and the Thomists, 11, 29, 200, 203, 216, 219, 232 sqq., 325, 332, 389, 413, 414.

Toletus, 204, 206.

Tournely, 207, 337.

Traditionalism, 52.

Trent, Council of, 34, 35, 36, 38, 45, 74, 86, 94, 106, 107, 111, 115 sq., 122, 123, 124, 125, 136, 153, 165, 168, 182, 188, 213, 224, 227, 243 sq., 247, 265, 272, 275, 285, 295 sqq., 303, 307, 311 sqq., 319, 322 sq., 324, 325, 329 sq., 331, 335, 338, 352, 361, 363, 365, 383, 385, 391, 392, 400, 401, 407 sq., 415, 421 sq., 423, 425, 426, sqq., 431.

Trinity, Dogma of the, 282 sqq.

U

Ultricuria, Nicholas de, 52.

Unbelief, 97.

“Unigenitus,” Constitution, 74.

V

Vasquez, 69 sqq., 72, 94, 133, 149, 262, 337, 363, 415, 418, 420, 425.

Vatican Council, 51, 54, 73, 183, 244 sq., 265.

Vega, 122.

Venial sin, Possibility of avoiding, 117 sqq.;

Is sanctifying Grace diminished by? 388 sq.

Vienne, Council of, 331, 363.

Vital acts of the soul, 27 sqq.

Vitelleschi, 262.

Vocation, The grace of, 190, 196.

Voluntas salvifica Dei, 152 sqq.

W

Wiclif, 212.

Will to save, God's, 152 sqq.

Y

Ysambert, 211.

Z

Zosimus, 85.

Zwingli, 298.

Сноски

1.

The Fathers and the Schoolmen “do not emphasize the difference, and frequently speak of habitual and actual grace as of one whole. Controversial reasons account for this discrepancy, which readers of the older theologians should constantly bear in mind.” (Wilhelm-Scannell, Manual of Catholic Theology, Vol. II, p. 229, 2nd ed., London 1901.)

2.

The asterisk before an author's name indicates that his treatment of the subject is especially clear and thorough. As St. Thomas is invariably the best guide, the omission of the asterisk before his name never means that we consider his work inferior to that of other writers. There are vast stretches of theology which he scarcely touched.

3.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 181 sqq., St. Louis 1912.

4.

Theologiae Graecorum Patrum Vindicatae circa Universam Materiam Gratiae Libri III, I, 4, Paris 1646.

5.

“The same name is loosely applied to the act of ‘blessing’ the food before taking it, which is properly the function of a priest, but which is suitably performed by every Christian.” (Hunter, Outlines of Dogmatic Theology, Vol. III, p. 6.) Cfr. S. Thomas, Summa Theologica, 1a 2ae, qu. 110, art. 1: “Secundum communem loquendi modum tripliciter gratia accipi consuevit: uno modo pro dilectione alicuius...; secundo sumitur pro aliquo dono gratis dato...; tertio modo sumitur pro recompensatione beneficii gratis dati, secundum quod dicimur agere gratias beneficiorum.”

6.

Rom. XI, 6: “Si autem gratia, iam non ex operibus; alioquin gratia iam non est gratia.”

7.

Tract. in Ioannem, III, n. 9: “Quid est gratia? Gratis data. Quid est gratis data? Donata, non reddita.”

8.

Debitum naturae.

9.

Epistula ad Innocent., n. 2: “Nam si intellexissent illi episcopi, eam illum dicere gratiam, quam etiam cum impiis habemus, cum quibus homines sumus, negare vero eam quâ Christiani et filii Dei sumus, quis eum patienter ... ante oculos suos ferret? Quapropter non culpandi sunt iudices, qui ecclesiasticâ consuetudine nomen gratiae [i.e. christianae] audierunt.”

10.

On the difference between these two categories see Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 180 sqq.

11.

Epist. ad Innocent., l.c.: “Etsi quâdam non improbandâ ratione dicitur gratia Dei quâ creati sumus [gratia naturalis], ... alia est tamen, quâ praedestinati vocamur, iustificamur, glorificamur [gratia supernaturalis].”

12.

Epist. ad Sixt., 194, n. 8: “Haec est enim gratia, quam in libris Dei legere et populis praedicare catholici antistites consueverunt, et gratia quam commendat Apostolus non est ea quâ creati sumus, ut homines essemus, sed quâ iustificati sumus, quum mali homines essemus.”

13.

St. Augustine, Ep., 217: “Hoc [scil. credere] opus est gratiae, non naturae. Opus est, inquam, gratiae quam nobis attulit secundus Adam, non naturae quam totam perdidit in seipso Adam.”

14.

Gratia est donum gratis datum supernaturale.

15.

Cfr. Pohle-Preuss, Soteriology. A Dogmatic Treatise on the Redemption, pp. 24 sqq., St. Louis 1914.

16.

Gratia est donum gratis datum, supernaturale, ex meritis Christi.

17.

Cfr. St. Augustine, Contra Duas Epistolas Pelagianorum, IV, 15.

18.

Cfr. Rom. III, 21 sqq.; Gal. II, 16.

19.

Gratia est donum gratis datum, supernaturale, internum, ex meritis Christi.

20.

St. Matthew X, 8: “Infirmos curate, mortuos suscitate, leprosos mundate, daemones eiicite: gratis accepistis, gratis date (δωρεὰν δότε).”—The name “gratuitously given,” as Fr. Hunter observes (Outlines, III, 10), is “tautological and not particularly expressive,” and “helps in no way to indicate what is the nature of the graces which it is intended to exclude. These are such as, for want of a better word, we call ingratiating: the Latin name used by theologians (gratum faciens) denotes that they make a man pleasing to God, grateful to Him, if we understand grateful of that which gives pleasure, and not in its commoner sense, which is nearly the same as thankful.”

21.

For a list of the charismata see 1 Cor. XII, 4 sqq. Cfr. Englmann, Von den Charismen im allgemeinen und von dem Sprachencharisma im besonderen, Ratisbon 1848; Cornely, Comment. in S. Pauli Priorem Epistolam ad Corinthios, pp. 410 sqq., Paris 1890; Chr. Pesch, Praelect. Dogmat., Vol. V, 3rd ed., pp. 243 sqq., Freiburg 1908.

22.

1 Cor. XII, 31: “Aemulamini autem charismata meliora, et adhuc excellentiorem viam vobis demonstro.”

23.

Caritas, ἀγάπη.

24.

1 Cor. XIII, 1 sqq. Cfr. St. Thomas Aquinas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 111, art. 5: “Unaquaeque virtus tanto excellentior est, quanto ad altius bonum ordinatur. Semper autem finis potior est his, quae sunt ad finem [i.e. media]. Gratia autem gratum faciens ordinat hominem immediate ad coniunctionem ultimi finis; gratiae autem gratis datae ordinant hominem ad quaedam praeparatoria finis ultimi, sicut per prophetiam et miracula et huiusmodi homines inducuntur ad hoc quod ultimo fini coniungantur. Et ideo gratia gratum faciens est multo excellentior quam gratia gratis data.”

25.

Gratia est donum gratis datum, supernaturale, internum, gratum faciens, ex meritis Christi.

26.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 229 sq.

27.

Ibid., pp. 298 sq.

28.

Ep. ad Simplician., I, 9, 22: “Voluntas ipsa, nisi aliquid occurrerit quod delectet et invitet animum, moveri nullo modo potest; hoc autem, ut occurrat, non est in hominis potestate.”

29.

Enchiridion, c. 98: “Quis tam impie desipiat, ut dicat, Deum malas hominum voluntates, quas voluerit, quando voluerit, ubi voluerit, in bonum non posse convertere?”

30.

“Domine, ... ad te nostras etiam rebelles compelle propitius voluntates.” For a full treatment of God's moral causality the student is referred to Ripalda, De Ente Supernaturali, disp. 109, sect. 2 sq.

31.

Cfr. D. Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 15.

32.

Causa formalis.

33.

Causa efficiens.

34.

Causa meritoria.

35.

Causa materialis.

36.

Causalitas moralis.

37.

Causalitas physica.

38.

Causa finalis inadaequata.

39.

Causa finalis adaequata.

40.

On the potentia obedientialis see Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 188 sqq.

41.

Can. 7, quoted by Denzinger-Bannwart, n. 180.

42.

Supra, p. 11.

43.

“Lex Domini immaculata, convertens animas, ... praeceptum Domini lucidum, illuminans oculos.”

44.

“Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum, ut sequamini vestigia eius.”

45.

De Spiritu et Litera, c. 34: “Visorum suasionibus agit Deus, ut velimus et ut credamus, sive extrinsecus per evangelicas exhortationes sive intrinsecus, ubi nemo habet in potestate, quid ei veniat in mentem.”

46.

2 Cor. III, 4 sq.: “Fiduciam autem talem habemus per Christum ad Deum; non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est.”

47.

1 Cor. III, 6: “Ego plantavi, Apollo rigavit; sed Deus incrementum dedit (ἀλλὰ ὁ θεὸς ηὔξανεν). Itaque neque qui plantat est aliquid neque qui rigat, sed qui incrementum dat, Deus (ὁ αὐξάνων θεός).”

48.

De Gratia Christi, c. 19: “Ipse in bonis arboribus cooperatur fructum, qui et forinsecus rigat atque excolit per quemlibet ministrum et per se dat intrinsecus incrementum.” Cfr. also Eph. I, 17 sq., Acts XXVI, 16 sqq., 2 Cor. IV, 6, 1 John II, 20 and 27.

49.

Cfr. Mazzella, De Gratia, disp. 1, art. 1, §4, 3rd ed., Rome 1882.

50.

Tract. in Ioa., III, 13: “Magisteria forinsecus adiutoria quaedam sunt et admonitiones; cathedram in coelo habet, qui corda tenet.”

51.

L.c.: “Interior magister est, qui docet; Christus docet, inspiratio ipsius docet.”

52.

Ep. 17 de Incarn. et Grat. n. 67: “Frustra [divinus sermo] exterioribus auribus sonat, nisi Deus spiritali munere auditum hominis interioris aperiat.” Other Patristic texts will be found in the classic work of Ripalda, De Ente Supernaturali, disp. 101, sect. 3-4.

53.

It is to be noted, however, that the term gratia inspirationis, both in the writings of St. Augustine and in the decrees of Trent (Sess. VI, can. 3), sometimes also denotes the immediate illuminating grace of the mind.

54.

De Gratia Christi, c. 12: “Quâ gratiâ agitur, non solum ut facienda noverimus, verum etiam ut cognita faciamus, nec ut solum diligenda credamus, verum etiam ut credita diligamus.”

55.

Op. cit., c. 26: “Cognitionem et dilectionem, sicut sunt discernenda, discernat, quia scientia inflat, quando caritas aedificat.... Et quum sit utrumque donum Dei, sed unum minus, alterum maius, non sic iustitiam nostram super laudem iustificatoris extollat, ut horum duorum quod minus est divino tribuat adiutorio, quod autem maius est humano usurpet arbitrio.”

56.

He applies a variety of practically synonymous terms to the strengthening grace of the will, for instance: delectatio coelestis, spiritus caritatis, inspiratio dilectionis, bona voluntas, voluptas, sanctum desiderium, inspiratio suavitatis, cupiditas boni, etc.

57.

Canon 4: “Quisquis dixerit, eandem gratiam Dei per Iesum Christum D. N. propter hoc tantum adiuvare ad non peccandum, quia per ipsam nobis aperitur el revelatur intelligentia mandatorum, ut sciamus quid appetere et quid vitare debeamus, non autem per illam nobis praestari ut quod faciendum cognoverimus, etiam facere diligamus atque valeamus, a. s.; ... quum sit utrumque donum Dei, et scire quid facere debeamus et diligere ut faciamus.” (Denzinger-Bannwart, n. 104.)

58.

Contra Collator., c. VII, 2: “Trahit timor; principium enim sapientiae timor Domini (Prov. I, 7). Trahit laetitia, quoniam laetatus sum in his, quae dicta sunt mihi: in domum Domini ibimus (Ps. CXXI, 1). Trahit desiderium, quoniam concupiscit et deficit anima mea in atria Domini (Ps. LXXXIII, 3). Trahunt delectationes: quam dulcia enim faucibus meis eloquia tua, super mel et favum ori meo (Ps. CXVIII, 103). Et quis perspicere aut enarrare possit, per quos affectus visitatio Dei animum ducat humanum?” Cfr. Schiffini, De Gratia Divina, thes. 11; Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 8.

59.

De Anima, I, 8: Ἄνευ φαντάσματος οὐκ ἔστι νοεῖν.

60.

De Peccatorum Meritis et Remissione, II, 19, 33: “... ut suave faciat, quod non delectabat.”

61.

2 Cor. XII, 9: “Sufficit tibi gratia mea.” For further information on this point the student is referred to Ripalda, De Ente Supernaturali, disp. 44, sect. 9.

62.

In Psalmos, 102, n. 16: “Vocat [Deus] per intimam cognitionem.”—Tract. in Ioa., 26, n. 7: “Videte quomodo trahit Pater, docendo delectat.”

63.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 110, art. 2.

64.

S. Theol., 1a 2ae, qu. 25, art. 2.

65.

“... quum sit utrumque donum Dei, et scire quid facere debeamus, et diligere ut faciamus.” (V. supra, p. 25.)

66.

“Amor Dei propter se super omnia.”

67.

V. infra, Part II, Ch. I.

68.

Cfr., e.g., De Trinitate, VIII, 10: “Quid est dilectio vel caritas, quam tantopere Scriptura divina laudat et praedicat, nisi amor boni?”—Contra Duas Epistolas Pelag., II, 9, 21: “Quid est boni cupiditas nisi caritas?”—De Gratia Christi, c. 21: “Quasi vero aliud sit bona voluntas quam caritas.”

69.

It should also be noted that in Augustine's writings inspiratio caritatis, as an immediate grace of the will, is not necessarily identical with the infusion of theological love.

70.

E.g. Berti, De Theol. Discipl., XIV, 7.

71.

Cfr. Alvarez, De Aux., disp. 67, n. 6.

72.

Alvarez, op. cit., disp. 74.—Cfr. John VI, 44: “Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum.” Apoc. III, 20: “Ecce sto ad ostium et pulso; si quis audierit vocem meam et aperuerit mihi ianuam, intrabo ad illum.”

73.

Comment. in Summam Theol. S. Thomae Aquinatis, p. 2, tr. 6, qu. 2, art. 2, §2.

74.

V. supra, Nos. 1 and 2.

75.

Ad Simplic., I, 2, n. 21: “Quis potest credere, nisi aliquâ vocatione, h. e. aliquâ rerum testificatione tangatur? Quis habet in potestate tali viso attingi mentem suam, quo eius voluntas moveatur ad fidem?”

76.

Cfr. Suarez, De Div. Grat., III, 4: “In Conciliis et Patribus nullum vestigium talis gratiae invenimus, quin potius ipsam inspirationem ponunt ut gratiam primam et praeterea indicant immediate infundi ab ipso Spiritu Sancto et non mediante aliquâ qualitate.”

77.

De Gratia, diss. 4, art. 2.

78.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 110, art. 2: “In eo, qui dicitur gratiam Dei habere, significatur esse quidam effectus gratuitae Dei voluntatis. Dictum est autem supra (qu. 109, art. 1), quod dupliciter ex gratuita Dei voluntate homo adiuvatur: uno modo inquantum anima hominis movetur a Deo ad aliquid cognoscendum vel volendum vel agendum; et hoc modo ipse gratuitus effectus in homine non est qualitas, sed motus quidam animae; actus enim moventis in moto est motus, ut dicitur (Phys. 1, 3, text. 18). Alio modo adiuvatur homo ex gratuita Dei voluntate, secundum quod aliquod habituale donum a Deo animae infunditur ... et sic donum gratiae qualitas quaedam est.”—Cfr. Palmieri, De Gratia Div. Actuali, thes. 16; Pesch, Praelect. Dogmat., Vol. V, 3rd ed., pp. 23 sqq.; Schiffini, De Gratia Divina, pp. 220 sqq. The Thomistic doctrine on this point is viewed with favor by several Molinist theologians, e.g., Platel (De Gratia, n. 547) and Gutberlet (Dogmatische Theologie, Vol. VIII, pp. 25 sq., Mainz 1897).

79.

De Peccat. Merit. et Rem., II, 18: “Quoniam quod a Deo nos avertimus nostrum est, et haec est voluntas mala; quod vero ad Deum nos convertimus nisi ipso excitante et adiuvante non possumus, et haec est voluntas bona.”

80.

De Grat. et Lib. Arbitr., c. 17, 33: “Ipse ut velimus, operatur incipiens, qui volentibus cooperatur perficiens.”—On certain differences of opinion on this point between Suarez (De Div. Motione, III, 5) and St. Thomas (Summa Theol., 1a 2ae, qu. 111, art. 2), see Schiffini, De Gratia Divina, pp. 252 sqq.

81.

Cfr. Ps. LVIII, 11; XXII, 6.

82.

Enchiridion, c. 32: “Nolentem praevenit, ut velit; volentem subsequitur, ne frustra velit.”

83.

Conc. Trident., Sess. VI, cap. 5: “Declarat praeterea, ipsius justificationis exordium in adultis a Dei per Iesum Christum praeveniente gratia sumendum esse, h. e. ab eius vocatione, qua nullis eorum existentibus meritis vocantur.” (Denzinger-Bannwart, n. 797.)

84.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 111, art. 3: “Sicut gratia dividitur in operantem et cooperantem secundum diversos effectus, ita etiam in praevenientem et subsequentem, qualitercumque gratia accipiatur (i.e. sive habitualis sive actualis). Sunt autem quinque effectus gratiae in nobis, quorum primus est ut anima sanetur; secundus ut bonum velit; tertius est ut bonum quod vult efficaciter operetur; quartus est ut in bono perseveret; quintus est ut ad gloriam perveniat. Et ideo gratia, secundum quod causat in nobis primum effectum, vocatur praeveniens respectu secundi effectus; et prout causat in nobis secundum, vocatur subsequens respectu primi effectus. Et sicut unus effectus est posterior uno effectu et prior alio, ita gratia potest dici praeveniens et subsequens secundum eundem effectum respectu diversorum.”

85.

Conc. Trident., Sess. VI, cap. 16: “Iesus Christus in ipsos iustificatos iugiter virtutem influit, quae virtus bona eorum opera semper antecedit et comitatur et subsequitur.”

86.

On the distinction to be drawn between the various members of these pairs, whether it be real or merely logical, theologians differ. Cfr. Palmieri, De Div. Grat., thes. 18; Chr. Pesch, Praelect. Dogmat., Vol. V, 3rd ed., pp. 17 sqq.; Schiffini, De Gratia Divina, pp. 241 sqq.

87.

V. supra, Nos. 1 and 4.

88.

Sess. VI, cap. 5 and can. 4, quoted in Denzinger-Bannwart's Enchiridion, n. 797 and 814.

89.

Ad Simplic., I, qu. 2, n. 22: “Voluntas ipsa, nisi aliquid occurrerit, quod delectet atque invitet animum, moveri nullo modo potest; hoc autem ut occurrat, non est in hominis potestate.”

90.

Contr. Collator., c. VII, 2: “Et quis perspicere aut enarrare possit, per quos affectus visitatio Dei animum ducat humanum, ut quae fugiebat sequatur, quae oderat diligat, quae fastidiebat esuriat, ac subitâ commutatione mirabili quae clausa ei fuerant sint aperta, quae onerosa levia, quae amara sint dulcia, quae obscura sint lucida?”

91.

Cfr. M. Cronin, The Science of Ethics, Vol. I, pp. 30 sqq., Dublin 1909.

92.

Contra Duas Epistolas Pelagian., II, 9, 21: “Multa Deus facit in homine bona, quae non facit homo; nulla vero facit homo, quae non facit Deus, ut faciat homo.”

93.

De Gratia et Lib. Arbitr., c. 17, n. 33: “Ut ergo velimus, sine nobis operatur; quum autem volumus et sic volumus ut faciamus, nobiscum cooperatur; tamen sine illo vel operante ut velimus, vel cooperante quum volumus, ad bona pietatis opera nihil valemus.”

94.

De Gratia et Lib. Arbitr., c. 14: “Si ergo Deus tria haec, h. e. bonum cogitare, velle, perficere, operatur in nobis (2 Cor. III, 5; Phil. II, 13), primum profecto sine nobis, secundum nobiscum, tertium per nos facit. Siquidem immittendo bonam cogitationem, nos praevenit; immutando etiam malam voluntatem sibi per consensum iungit; ministrando et consensui facultatem foris per apertum opus nostrum internus opifex innotescit. Sane ipsi nos praevenire nequaquam possumus. Qui autem bonum neminem invenit, neminem salvat, quem non praevenit. A Deo ergo sine dubio nostrae fit salutis exordium, nec per nos utique nec nobiscum. Verum consensus et opus, etsi non ex nobis, non iam tamen sine nobis.”—On the misinterpretation of this text by the Jansenists, see Palmieri, De Gratia Divina Actuali, pp. 84 sq.

95.

Moral., XVI, 10: “Superna pietas prius agit in nobis aliquid sine nobis [gratia praeveniens], ut subsequente libero arbitrio bonum, quod appetimus, agat nobiscum [gratia cooperans].”

96.

Conc. Trid., Sess. VI, c. 16: “Tanta est [Dei] erga homines bonitas, ut eorum velit esse merita quae sunt ipsius dona.” (Denzinger-Bannwart, n. 810.)

97.

De Grat. et Lib. Arbitr., c. 16, 32: “Certum enim est nos mandata servare, si volumus; sed quia praeparatur voluntas a Domino, ab illo petendum est, ut tantum velimus quantum sufficit, ut volendo faciamus. Certum est nos velle, quum volumus; sed ille facit ut velimus bonum, de quo dictum est quod paulo ante posui (Prov. VIII, 35): Praeparatur voluntas a Domino; de quo dictum est (Ps. XXXVI, 32): A Domino gressus hominis dirigentur et viam eius volet; de quo dictum est (Phil. II, 13): Deus est qui operatur in nobis et velle. Certum est nos facere quum facimus; sed ille facit ut faciamus, praebendo vires efficacissimas voluntati, qui dixit (Ezech. XXXVI, 27): Faciam ut in iustificationibus meis ambuletis et iudicia mea observetis et faciatis. Quum dicit: Faciam ut faciatis, quid aliud dicit nisi (Ezech. XI, 19): Auferam a vobis cor lapideum, unde non faciebatis, (Ezech. XXXVI, 26), et dabo vobis cor carneum, unde facitis.”—On the subject of this paragraph see Palmieri, op. cit., thes. 10, and Chr. Pesch, op. cit., pp. 14 sqq.

98.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 67 sqq.

99.

Cfr. Palmieri, De Div. Grat. Actuali; thes. 17, and Chr. Pesch, Praelect. Dogmat., Vol. V, 3rd ed., pp. 28 sqq.

100.

V. infra, Ch. III, Sect. 2.

101.

De Grat. et Lib. Arbitr., c. 16, 32: “Certum est nos facere, quum facimus; sed ille facit ut faciamus, praebendo vires efficacissimas voluntati.”

102.

De Corrept. et Grat., c. 11: “Acceperat posse, si vellet [gratia sufficiens]; sed non habuit velle [gratia efficax] quod posset, nam si habuisset, perseverasset.” Cfr. Palmieri, De Div. Grat. Actuali, thes. 11.

103.

De Nat. et Grat., 43: “Nam Deus impossibilia non iubet, sed iubendo monet, et facere quod possis, et petere quod non possis, et adiuvat ut possis.”

104.

De Gratia Christi, IV, 10: “... ita inefficax, ex qua operatio ne possit quidem sequi, nisi eius inefficacia per aliam suppleatur.”

105.

“Illud a recentioribus prolatum gratiae sufficientis genus, quo adiuvante nullum unquam opus factum est aut fiet unquam, videtur monstrum quoddam singulare gratiae, solummodo peccatis faciendis maiorique damnationi accersendae serviens.” (De Grat. Christi, III, 3).

106.

“Gratia sufficiens statui nostro non tam utilis quam perniciosa est, sic ut proinde merito possimus petere: A gratia sufficienti libera nos, Domine.” This assertion was condemned by Pope Alexander VIII in 1690. It is convincingly refuted by Schiffini, De Gratia Divina, pp. 354 sqq.

107.

“Hoc etiam secundum fidem catholicam credimus, quod acceptâ per baptismum gratiâ omnes baptizati Christo auxiliante et cooperante, quae ad salutem pertinent, possint et debeant, si fideliter laborare voluerint, adimplere.” (Denzinger-Bannwart, n. 200.)

108.

Sess. VI, can. 4: “Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari Deo, ... neque posse dissentire, si velit, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 814.)

109.

Is. V, 4: “Quid est, quod debui ultra facere vineae meae et non feci ei? An quod exspectavi, ut faceret uvas et fecit labruscas?”

110.

Prov. I, 24: “Vocavi et renuistis, extendi manum meam et non fuit qui adspiceret.”

111.

Matth. XI, 21.

112.

Cfr. Matth. XXIII, 37; Acts VII, 51; 1 Cor. X, 13; 2 Cor. VI, 1; 1 Thess. V, 19.

113.

Contra Haer., IV, 37, 1: “Illud autem quod dicit (Matth. XXIII, 37): Quoties volui colligere filios tuos, et noluisti, veterem libertatem hominis manifestat, quia liberum eum fecit Deus ab initio.... Vis enim a Deo non fit, sed bona sententia adest illi semper. Et propter hoc consilium quidem bonum dat omnibus.... Et qui operantur quidem illud [gratia efficax], gloriam et honorem percipient, quoniam operati sunt bonum, quum possint non operari illud; hi autem, qui illud non operantur, indicium iustum excipient Dei, quoniam non sunt operati bonum [gratia inefficax], quum possint operari illud [gratia vere et mere sufficiens].”

114.

“Gratia Dei ... quae hominum adiuvat voluntates: qua ut non adiuventur, in ipsis itidem causa est, non in Deo.” De Peccat. Mer. et Rem., II, 17.

115.

De Lib. Arbitr., III, 16: “Ex eo quod non accepit, nullus reus est; ex eo autem quod non facit quod debet, iuste reus est. Debet autem [facere], si accepit et voluntatem liberam et sufficientissimam facultatem.” On the Jansenist distortions of St. Augustine's teaching see Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 48. The doctrine of the Greek Fathers is thoroughly rehearsed by Isaac Habert, Theol. Patr. Graec., II, 6 sq.

116.

Conc. Vat., Sess. III, De Revel., can. 1: “Si quis dixerit, Deum unum et verum, Creatorem et Dominum nostrum, per ea, quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse, anathema sit.”

117.

Conc. Vat., Sess. III, cap. 4: “Hoc quoque perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognitionis, non solum principio, sed obiecto etiam distinctum: principio quidem, quia in altero naturali ratione et altero fide divinâ cognoscimus; obiecto autem, quia praeter ea, ad quae naturalis ratio pertingere potest, credenda nobis proponuntur mysteria in Deo abscondita, quae, nisi revelata divinitus, innotescere non possunt.” (Denzinger-Bannwart, n. 1795.)

118.

Nicholas d'Autricourt, a master in the University of Paris, in 1348, was compelled by the Sorbonne and the Apostolic See to retract a number of propositions taken from his writings which were infected with scepticism. These propositions, most of which had been censured as heretical, and some as merely false, may be found in Natalis Alexander, Hist. Eccles., ed. Bing., XV, 195, and also, with some explanatory remarks, in Denifle-Chatelain, Chartularium Univ. Paris., II, 1, Paris 1891.

119.

“Klotz-, Stock- und Steintheorie.”

120.

On Traditionalism, see Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 44 sqq., 2nd ed., St. Louis 1914.

121.

Wisd. XIII, 1 sqq.; Rom. I, 20 sq.; Rom. II, 14 sq. Cfr. Pohle-Preuss, op. cit., pp. 17 sqq.

122.

Ibid., pp. 38 sqq.

123.

Summa Theol., 1a, qu. 2, art. 2, ad 1: “Deum esse et alia huiusmodi ... non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos; sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam et perfectio perfectibile.”

124.

Luther's Werke, ed. Walch, XII, 400, Halle 1742: “Alles, was sie örtert und schleusst, so gewisslich falsch und irrig ist, als Gott lebt.”

125.

Conc. Trid., Sess. VI, cap. 1 and canon 5.

126.

On the vulnera naturae cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 298 sqq., St. Louis 1912. Already St. Augustine observed: “Ad miseriam iustae damnationis pertinet ignorantia et difficultas, quam patitur homo ab exordio nativitatis suae, nec ab isto malo nisi Dei gratiâ liberatur.” (Retract., I. 9.)

127.

Propos. 41: “Omnis cognitio Dei etiam naturalis, etiam in philosophis ethnicis, non potest venire nisi a Deo; et sine gratia non producit nisi praesumptionem, vanitatem et oppositionem ad ipsum Deum loco affectuum adorationis, gratitudinis et amoris.” (Denzinger-Bannwart, n. 1391.)

128.

On the debitum naturae cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 184 sq.

129.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 2, art. 4.

130.

Conc. Vatic., Sess. III, De Revel., cap. 2: “Ut ea, quae in rebus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque generis humani conditione ab omnibus expedite, firmâ certitudine et nullo admixto errore cognosci possint.”

131.

Cfr. Chastel, S. J., De la Valeur de la Raison Humaine, Paris 1854; O. Willmann, Geschichte des Idealismus, Vol. III, 2nd ed., pp. 811 sqq., Braunschweig 1908; Bellarmine, De Gratia et Libero Arbitrio, V, 1 sqq.

132.

The only dissenting voice is that of Cardinal Cajetan.

133.

Mezzofanti spoke perfectly thirty-eight languages, thirty others less perfectly, and was more or less familiar with fifty dialects. Cfr. U. Benigni in the Catholic Encyclopedia, Vol. X, p. 271.

134.

On the question whether grace can enable a man to acquire an unlimited, universal knowledge, see Pohle-Preuss, Christology, pp. 258 sqq., St. Louis 1913. Cfr. also St. Thomas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 109, art. 1, and Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 19.

135.

Prop. Baii Damn., 27: “Liberum arbitrium sine gratiae Dei adiutorio nonnisi ad peccandum valet.” (Denzinger-Bannwart, n. 1027.)

136.

Prop. Baii Damn., 37: “Cum Pelagio sentit, qui boni aliquid naturalis, i.e. quod ex naturae solis viribus ortum ducit, agnoscit.” (Denzinger-Bannwart, n. 1037.)

137.

Prop. Baii Damn., 25: “Omnia opera infidelium sunt peccata et philosophorum virtutes sunt vitia.” (Denzinger-Bannwart, n. 1025.)

138.

Prop. Damn. ab Alex. VIII: “Necesse est infidelem in omni opere peccare.” (Denzinger-Bannwart, n. 1298.)

139.

Matth. V, 46 sq.

140.

Mercedem, μισθόν.

141.

Salutaveritis, ὰσπάσησθε.

142.

Ethnici, οἱ ἐθνικοί.

143.

Rom. II, 14 sqq.

144.

Gentes, ἔθνη.

145.

That is, the Mosaic law.

146.

Naturaliter, φύσει.

147.

Naturaliter, φύσει.

148.

“Quae legis sunt, faciunt.”

149.

Rom. I, 21 sqq.

150.

For other germane texts see Ezech. XXIX, 18 sqq.; Rom. I, 21.

151.

πᾶν δὲ ὅ οὐκ ἐκ πίστεως, ἁμαρτία ἐστιν.

152.

πίστις = συνείδησις.

153.

Cfr. also 1 Cor. VIII, 10 sqq. For a fuller explanation see Scheeben, Dogmatik, Vol. III, pp. 954 sqq.

154.

Ezech. XXIX, 20: “And for the service that he hath done me against it [the city of Tyre], I have given him the land of Egypt, because he hath labored for me, saith the Lord God.”

155.

In Ezech., XXIX, 20: “Ex eo quod Nabuchodonosor accepit mercedem boni operis, intelligimus etiam ethnicos, si quid boni fecerint, non absque mercede Dei iudicio praeteriri.”

156.

In Gal., I, 15: “Multi absque fide et evangelio Christi vel sapienter faciunt aliquid vel sancte, ut parentibus obsequantur, ut inopi manum porrigant, non opprimant vicinos, non aliena diripant.”

157.

De Spiritu et Litera, c. 28: “Sicut enim non impediunt a vita aeterna iustum quaedam peccata venialia, sine quibus haec vita non ducitur, sic ad salutem aeternam nihil prosunt impio aliqua bona opera, sine quibus difficillime vita cuiuslibet pessimi hominis invenitur.”

158.

Ep., 144, 2.

159.

Confess., VI, 10.

160.

Ep., 138, c. 3: “Deus enim sic ostendit in opulentissimo et praeclaro imperio Romanorum, quantum valerent civiles etiam sine verâ religione virtutes, ut intelligeretur hâc additâ fieri homines cives alterius civitatis, cuius rex veritas, cuius lex caritas, cuius modus aeternitas.”

161.

De Spiritu et Litera, c. 3, n. 5: “Neque liberum arbitrium quidquam nisi ad peccandum valet, si lateat veritatis via.”

162.

Sent. ex August., n. 106: “Omnis vita infidelium peccatum est et nihil est bonum sine summo bono. Ubi enim deest agnitio summae et incommutabilis veritatis, falsa virtus est etiam in optimis moribus.”

163.

What Augustine himself observes of the literary style of St. Cyprian (Ep., 93, c. 10, n. 39): “Habet quandam propriam faciem, quâ possit agnosci,” applies in an even truer sense to his own writings.

164.

Cfr. Enchirid., c. 30.

165.

Cfr. De Correptione et Gratia, c. 9, n. 20 sqq.

166.

For a fuller and more adequate treatment of this question see J. Ernst, Werke und Tugenden der Ungläubigen nach Augustinus, Freiburg 1871; Ripalda, De Ente Supernaturali, t. III, Cologne 1648; S. Dechamps, De Haeresi Ianseniana, Paris 1645; and, more briefly, Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 21.

167.

Palmieri, l.c., thes. 20. Concerning the effects of original sin on free-will, see Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 291 sq.

168.

On this distinction see supra, pp. 15 sqq.

169.

Summa Theol., 2a 2ae, qu. 10, art. 4: “Bona opera, ad quae sufficit bonum naturae, aliqualiter operari possunt [infideles]. Unde non oportet quod in omni suo opere peccent; sed quandocunque aliquod opus operantur ex infidelitate, tunc peccant.”

170.

Cfr. Conc. Trident., Sess. VI, can. 7: “Si quis dixerit, opera omnia quae ante iustificationem fiunt, quacunque ratione facta sint, vere esse peccata vel odium Dei mereri, aut quanto vehementius quis nititur se disponere ad gratiam, tanto eum gravius peccare, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 817.)

171.

V. infra, No. 3.

172.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 226 sqq.

173.

“Propositio temeraria et errori proxima.”

174.

Conc. Trid., Sess. VI, cap. 13: “Verumtamen qui se existimant stare, videant ne cadant, et cum timore ac tremore salutem suam operentur.... Formidare enim debent ... de pugna, quae superest cum carne, cum mundo, cum diabolo, in qua victores esse non possunt, nisi cum Dei gratiâ Apostolo obtemperent dicenti: Debitores etc.” (Denzinger-Bannwart, n. 806.)

175.

Rom. VII, 22 sqq.

176.

Rom. VII, 24 sq.

177.

Cfr. Pohle-Preuss, Mariology, pp. 80 sqq., St. Louis 1914.

178.

Cfr. St. Thomas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 109, art. 5; Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, § 416, Mainz 1897.

179.

De Ente Supernaturali, disp. 114, sect. 18.

180.

Concord., art. 13, disp. 19.

181.

Cfr. Chr. Pesch, Praelect. Dogmat., Vol. V, pp. 87 sqq.

182.

Cfr. the following passage from the Tridentine Council: “... cum timore ac tremore salutem suam operentur in laboribus, in vigiliis, in eleemosynis, in orationibus et oblationibus, in ieiuniis et castitate.”

183.

De Natura et Gratia, c. 48, n. 62: “Fideles enim orantes dicunt: Ne nos inferas in tentationem. Si adest possibilitas, ut quid orant? Aut a quo malo se liberari orant nisi maxime de corpore mortis huius?... de vitiis carnalibus, unde non liberatur homo sine gratiâ Salvatoris.... Orare sinatur, ut sanetur. Quid tantum de naturae possibilitate praesumitur? Vulnerata, sauciata, vexata, perdita est; verâ confessione, non falsâ defensione opus habet.” The necessity of grace, and of prayer to obtain grace, is admirably and exhaustively treated by Suarez, De Necessitate Gratiae, I, 23, sqq. Cfr. also Bellarmine, De Gratia et Libero Arbitrio, V, 7 sqq.

184.

Comment. in Quatuor Libros Sent., III, dist. 27, qu. unica: “Ratio recta docet, solum summum bonum infinitum esse summe diligendum et per consequens voluntas hoc potest ex puris naturalibus; nihil enim potest intellectus recte dictare, in quod dictatum non possit voluntas rationalis naturaliter tendere.”

185.

Comment. in Summam Theol. S. Thomae Aqu., 2a 2ae, qu. 171, art. 2.

186.

Comment. in Summam Theol. S. Thomae Aqu., 2a 2ae, qu. 24, art. 2.

187.

De Natura et Gratia, I, 21.

188.

Concord., qu. 14, art. 13, disp. 14.

189.

De Gratia, I, 33.

190.

De Gratia et Libero Arbitrio, VI, 7: “Existimamus non posse Deum sine ope ipsius diligi neque ut auctorem naturae neque ut largitorem gratiae et gloriae, neque perfecte neque imperfecte ullo modo, ... quicquid aliqui minus considerate in hac parte scripserint.” On the attitude of St. Thomas (Summa Theol., 1a 2ae, qu. 109, art. 3) cfr. Billuart, De Gratia, diss. 3, art. 4.

191.

It is not true, as Bellarmine argues, that the amor Dei naturalis at its highest would result in justification.

192.

Prop. Baii Damn., 34: “Distinctio illa duplicis amoris, naturalis videlicet, quo Deus amatur ut auctor naturae, et gratuiti, quo Deus amatur ut beatificator, vana est et commentitia.” (Denzinger-Bannwart, n. 1034).—36: “Amor naturalis, qui ex viribus naturae exoritur, ex sola philosophia per elationem praesumptionis humanae cum iniuria crucis Christi defenditur a nonnullis doctoribus.” (Denzinger-Bannwart, n. 1036.)

193.

Cfr. Conc. Arausic. II, a. 529, can. 25: “Prorsus donum Dei est diligere Deum.”

194.

Cfr. Conc. Trid., Sess. VI, can. 3.

195.

Praelect. Dogm., Vol. V, pp. 73 sqq.

196.

Instit. Theolog., Vol. III, pp. 19 sqq.

197.

Rom. I, 21.

198.

Rom. I, 25.

199.

In Epist. ad Roman., I, 18: “Potuerunt enim id per legem naturae apprehendere, fabricâ mundi testificante auctorem Deum solum diligendum, quod Moyses literis tradidit; sed impii facti sunt non colendo Creatorem et iniustitia in eis apparet, dum videntes dissimulabant a veritate, non fatentes unum Deum.”

200.

Comment. in Summam Theol. S. Thomae Aqu., 1a 2ae, disp. 189 sq.

201.

De Ente Supernaturali, disp. 20.

202.

Op. cit.

203.

To admit the possibility of true actus humani that are neither good nor bad, but ethically indifferent, is to escape the error of Baius that “Free-will without the aid of divine grace avails for nothing but sin.” (Prop. Damn., 27.)

204.

We should not, however, apply the ecclesiastical censures pronounced against Baius to the writings of Vasquez. This, as Schiffini convincingly shows (De Gratia Divina, pp. 159 sqq.), would be an injustice.

205.

Suarez, De Gratia, I, 8, 46: “... quia secundum Augustini et divi Thomae sententiam communis a theologis probatam non datur in voluntate libere operante actus indifferens in individuo, et ideo iuxta veram theologiam recte sequitur, si liberum arbitrium potest sine gratia non male operari, posse etiam bene.”

206.

Supra, p. 8.

207.

“Quâ vero parte inter dominantem cupiditatem et caritatem dominantem nulli ponuntur affectus medii, a natura ipsa insiti suapteque naturâ laudabiles ... falsa, alias damnata.” (Denzinger-Bannwart, n. 1524.)

208.

De Ente Supernaturali, disp. 20, sect. 2: “Quotiescunque homo agit quod sibi datum est, ut actum virtutis naturalem efficiat, iam adesse antecedenter Deum auxilio intrinsece supernaturali gratiae, ... ita [ut] nullus sit conatus moraliter bonus naturae, quem aliqua gratia supernaturalis non praeveniat.”

209.

This must be kept in mind in judging Ripalda's famous thesis: “Ad quodlibet bonum opus morale sive ad quemlibet virtutis moralis actum necessarium esse per se naturae rationali elevatae auxilium theologicum gratiae.” (Ibid., sect. 3.)

210.

He urges the supernatural character, in principle, of the present economy of salvation; the practical identity of the naturally good with the supernaturally salutary acts of the will, which he claims is taught in Sacred Scripture (cfr. Acts XIV, 14 sqq.; Rom. I, 19 sqq.), and also by St. Augustine and his disciples Prosper and Orosius; the merciful dispensation of grace towards heathens, unbelievers, and sinners (v. infra, Sect. 3, Art. 2); the universal belief of Christians in the salutary effects of all good works, including those of the purely natural order, etc. For a discussion of these arguments consult Palmieri, De Gratia Divina Actuali, pp. 254 sqq.

211.

Synopsis de Gratia, n. 530.

212.

Praelect. Dogmat., Vol. V, p. 72.

213.

De Virtute Fidei Divinae, disp. 12, sect. 2.

214.

Instit. Theolog., Vol. III, pp. 22 sq., 248 sqq.

215.

De Gratia Div. Actuali, p. 268: “Si tamen ad solos fideles coarctetur, quum nulla argumenta obstent et pro hac hypothesi maxime valeant rationes Ripaldae, eam censemus veram esse.”

216.

V. supra, No. 1.

217.

Cfr. Mazzella, De Gratia Christi, disp. 2, art. 9.

218.

V. supra, p. 71.

219.

“Fides late dicta ex testimonio creaturarum similive motivo ad iustificationem sufficit.” (Denzinger-Bannwart, n. 1173.)

220.

Conc. Vat., Sess. III, De Fide, can. 2: “Si quis dixerit, ... ad fidem divinam non requiri, ut revelata veritas propter auctoritatem Dei revelantis credatur, anathema sit.” On this whole dispute cfr. Schiffini, De Gratia Divina, pp. 156 sqq. The arguments adduced by the defenders of Ripalda's opinion can be studied in Palmieri, De Gratia Divina Actuali, pp. 265 sqq. Cfr. also Scheeben, Dogmatik, Vol. III, pp. 996 sqq. A difficulty arises from the twenty-second canon of the Second Council of Orange (A. D. 529): “Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum.” But this canon was probably never approved by the Holy See. It is ably discussed by Gutberlet in his continuation of Heinrich's Dogmatische Theologie, Vol. VIII, § 415.

221.

“Ex viribus suis [natura] coram Deo nihil nisi peccare potest.” (Solida Declar., I, § 22.) Cfr. J. A. Möhler, Symbolik, § 6-7 (English tr. by J. B. Robertson, Symbolism, 5th ed., London 1906, pp. 54 sqq.)

222.

Conc. Trid., Sess. VI, can. 7: “Si quis dixerit, opera omnia, quae ante iustificationem fiunt, ... vere esse peccata, ... anathema sit.”

223.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 183 sqq., et passim.

224.

A. D. 1585-1638. Cfr. Pohle-Preuss, op. cit., pp. 223 sqq.

225.

On this important document (issued A. D. 1713) see A. Schill, Die Konstitution Unigenitus, Freiburg 1876; Thuillier, La Seconde Phase du Jansénisme, Paris 1901; M. Ott, art. “Unigenitus” in Vol. XV of the Catholic Encyclopedia.

226.

Prop. Damn., 38.

227.

Prop. Damn., 44.

228.

“Doctrina synodi de duplici amore enuntians, hominem sine gratia esse sub virtute peccati ipsumque in eo statu per generalem cupiditatis dominantis influxum omnes suas actiones inficere et corrumpere—quatenus insinuat, in homine, dum est sub servitute sive in statu peccati, ... sic dominari cupiditatem ut per generalem huius influxum omnes illius actiones in se inficiantur et corrumpantur, aut opera omnia quae ante iustificationem fiunt, quacunque ratione fiant, sint peccata, quasi in omnibus suis actibus peccator serviat dominanti cupiditati: falsa, perniciosa, inducens in errorem a Tridentino damnatum ut haereticum, iterum in Baio damnatum art. 40.” (Denzinger-Bannwart, n. 1523).

229.

Prop. Damn., 59: “Oratio impiorum est novum peccatum, et quod Deus illis concedit, est novum in eos iudicium.” (Denzinger-Bannwart, n. 1409.)

230.

This passage, and the meaning it evidently bears in the context of St. Matthew's Gospel, is thoroughly discussed by Suarez, De Gratia, I, 4. Cfr. also J. B. Faure, Notae in Enchiridion S. August., c. 15. Other Scriptural texts distorted by the Jansenists are quoted and explained in their true sense by Scheeben, Dogmatik, Vol. III, pp. 923 sqq.

231.

Hom. in Is., 5, n. 2.

232.

“Scimus autem quia peccatores Deus non audit.”

233.

Tract. in Ioa., 44, n. 13: “Adhuc inunctus loquitur; nam et peccatores exaudit Deus. Si enim peccatores Deus non exaudiret, frustra ille publicanus oculos in terram demittens et pectus suum percutiens diceret: Domine, propitius esto mihi peccatori [Luc. XVIII, 13].”

234.

Contr. Collat., n. 36: “Naturae humanae, cuius creator est Deus, etiam post praevaricationem manet substantia, manet forma, manet vita et sensus et ratio ceteraque corporis et animi bona, quae etiam malis vitiosisque non desunt. Sed non illis veri boni perceptio est, quae mortalem vitam honestare possunt, aeternam conferre non possunt.” For additional Patristic texts in confirmation of our thesis see Ripalda, De Ente Supernaturali, t. III, disp. 20, sect. 4.

235.

Enchiridion, c. 117, n. 31: “Regnat carnalis cupiditas, ubi non est Dei caritas.”

236.

De Gratia Christi, c. 26: “Ubi non est dilectio, nullum bonum opus imputatur, non recte bonum opus vocatur, quia omne quod non est ex fide peccatum est et fides per dilectionem operatur.”

237.

De Gratia et Libero Arbitrìo, c. 18: “Praecepta dilectionis, i.e. caritatis, tanta et talia sunt, ut quidquid se putaverit homo facere bene, si fiat sine caritate, nullo modo fiat bene.”

238.

Cfr. supra, p. 29.

239.

Proposit. Baii Damn., 38: “Omnis amor creaturae rationalis aut vitiosa est cupiditas quâ mundus diligitur, quae a Ioanne prohibetur, aut laudabilis caritas quâ per Spiritum Sanctum in corde diffusa Deus amatur.” (Denzinger-Bannwart, n. 1038.)

240.

Prop. Quesnelli Damn., 45: “Amore Dei in corde peccatorum non amplius regnante necesse est, ut in eo carnalis regnet cupiditas omnesque actiones eius corrumpat.” (Denzinger-Bannwart, n. 1395.)

241.

Infra, Ch. III, Sect. 1.

242.

Especially against Julian of Eclanum. Cfr. Contra Iulianum, IV, 3.

243.

Matth. VI, 24.

244.

Retract., I, 15: “Quando peccatum tale est, ut idem sit poena peccati, quantum est quod valet voluntas sub dominante cupiditate, nisi forte, si pia est, ut oret auxilium?”

245.

Prop. Baii Damn., 40: “In omnibus suis actibus peccator servit dominanti cupiditati.” (Denzinger-Bannwart, n. 1040.)

246.

De Spiritu et Litera, c. 27, n. 48: “Si hi qui naturaliter, quae legis sunt, faciunt, nondum sunt habendi in numero eorum quos Christi iustificat gratia [Rom. II, 24], sed in eorum potius, quorum (etiam impiorum nec Deum verum veraciter iusteque colentium) quaedam tamen facta vel legimus vel novimus vel audimus, quae secundum iustitiae regulam non solum vituperare non possumus, verum etiam merito recteque laudamus; quamquam si discutiantur, quo fine fiant, vix inveniuntur quae iustitiae debitam laudem defensionemve mereantur.”

247.

Serm. de Temp., 349, c. 1, 1 sq.: “Caritas alia est divina, alia humana; alia est humana licita, alia illicita.... Prius ergo loquor de humana licita, quae non reprehenditur; deinde de humana illicita, quae damnatur; tertio de divina, quae nos perducit ad regnum.... Licitam ergo caritatem habete; humana est, sed ut dixi licita, sed ita licita ut, si defuerit, reprehendatur. Liceat vobis humanâ caritate diligere coniuges, diligere filios, diligere amicos vestros, diligere cives vestros. Sed videtis istam caritatem esse posse et impiorum, i.e. paganorum, Iudaeorum, haereticorum. Quis enim eorum non amat uxorem, filios, fratres, vicinos, affines, amicos? Haec ergo humana est. Si ergo tali quisque crudelitate effertur, ut perdat etiam humanum dilectionis affectum, et non amat filios suos, ... nec inter homines numerandus est.” (Migne, P. L., XXXIX, 1529.)

248.

Institutiones Theologicae, Vol. III, p. 23.

249.

As explained above, pp. 71 sqq.

250.

Denzinger-Bannwart, n. 1524. On the teaching of St. Augustine, see J. Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus, Vol. II, pp. 260 sqq., Freiburg 1909.

251.

Cfr. supra, Art. 1.

252.

On these and similar formulas see Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 22.

253.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 218 sqq.

254.

For details of his life see J. Pohle, art. “Pelagius and Pelagianism” in Vol. XI of the Catholic Encyclopedia.

255.

Impeccantia, ἀναμαρτησία.

256.

Cfr. St. Augustine, De Haeres. ad Quodvultdeum, n. 88.

257.

“Hoc est occultum et horrendum virus haeresis vestrae, ut velitis gratiam Christi in exemplo eius esse, non in dono eius, dicentes quia per eius imitationem fiunt iusti, non per subministrationem Spiritus Sancti.” (S. Aug., Opus Imperf. contr. Iulian., II, 146.)

258.

On the regnum coelorum in contradistinction to vita aeterna, in the teaching of Pelagius, see St. Augustine, De Pecc. Mer. et Rem., I, 18 sqq.

259.

V. infra, Sect. 2.

260.

V. supra, p. 8.

261.

e.g. Petavius, De Pelag. et Semipelag., c. 8 sq.; Wirceburg., De Gratia, n. 182; Palmieri, De Gratia Div. Actuali, pp. 140 sqq.

262.

Among them Suarez, Prolegom. de Gratia, c. 3, and J. Scheeben, Dogmatik, Vol. III, pp. 739 sq.

263.

“Quicunque dixerit, ideo nobis gratiam iustificationis dari, ut quod facere per liberum iubemur arbitrium facilius possimus implere per gratiam, tamquam etsi gratia non daretur, non quidem facile, sed tamen possimus etiam sine illa implere divina mandata, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 105.)

264.

“Si quis per naturae vigorem bonum aliquod, quod ad salutem pertinet vitae aeternae, cogitare ut expedit aut eligere sive salutari, i.e. evangelicae praedicationi consentire posse confirmat absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti, qui dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati, haeretico fallitur spiritu.” (Can. 7, quoted by Denzinger-Bannwart, n. 180.)

265.

Sess. VI, can. 2: “Si quis dixerit, ad hoc solum divinam gratiam per Iesum Christum dari, ut facilius homo iuste vivere ac vitam aeternam promereri possit, quasi per liberum arbitrium sine gratia utrumque, sed aegre tamen et difficulter possit, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 812.)

266.

“Sicut palmes non potest ferre fructum a semetipso, nisi manserit in vite: sic nec vos, nisi in me manseritis. Ego sum vitis, vos palmites: qui manet in me, et ego in eo, hic fert fructum multum: quia sine me nihil potestis facere (ὅτι χωρὶσ ἐμοῦ οὐ δύνασθε ποιεῖν οὐδέν).”

267.

St. Augustine, Tract. in Ioa., 81, n. 3: “Non ait, quia sine me parum potestis facere, sed nihil potestis facere. Sive ergo parum sive multum, sine illo fieri non potest, sine quo nihil fieri potest.”

268.

Cfr. John XV, 3.

269.

“Non quod sufficientes simus, cogitate aliquid a nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est.” On this text cfr. Cornely, Comment. in h. l., Paris 1892.

270.

“Moysi enim dicit: Miserebor cuius misereor et misericordiam praestabo cuius miserebor. Igitur non volentis neque currentis (οὐ τοῦ θέλοντος οὐδὲ τοῦ τρέχοντος), sed miserentis est Dei.” (Rom. IX, 15 sq.)

271.

“Deus est enim, qui operatur in vobis et velle et perficere (καὶ τὸ θέλειν καὶ τὸ ἐνεργεῖν) pro bona voluntate.” (Phil. II, 13.)

272.

“Nemo potest dicere: Dominus Iesus, nisi in Spiritu Sancto.” (1 Cor. XII, 3.)

273.

Cfr. Matth. VII, 21; VIII, 29.

274.

Others explain the passage 1 Cor. XII, 3 differently. Cfr. also Rom. VIII, 26; Phil. I, 6; Eph. II, 5 sqq.

275.

De Gratia et Libero Arbitrio, c. 4: “Talis est haeresis pelagiana, non antiqua, sed ante non multum tempus exorta.”

276.

“Desinat, si res ita sunt, incessere novitas vetustatem.”

277.

Adv. Haer., III, 17, 2: “Sicut arida terra, si non percipiat humorem, non fructificat, sic et nos lignum aridum existentes nunquam fructificaremus vitam sine superna voluntaria pluvia.... Non a nobis, sed a Deo est bonum salutis nostrae.”

278.

“Legem credendi lex statuat supplicandi. Quum enim sanctarum plebium praesules madatâ sibi legatione fungantur apud divinam clementiam, humani generis agunt causam et tota secum Ecclesia congemiscente postulant et precantur, ut infidelibus donetur fides, ut idololatrae ab impietatis suae liberentur erroribus, ut Iudaeis ablato cordis velamine lux veritatis appareat, ut haeretici catholicae fidei perceptione resipiscant, ut schismatici spiritum redivivae caritatis accipiant, ut lapsis poenitentiae remedia conferantur, ut denique catechumenis ad regenerationis sacramenta perductis coelestis misericordiae aula reseretur.” (Migne, P. L., XLV, 1759.)

279.

For additional Patristic texts see Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 26.

280.

Hom. in 1 Cor., 7.

281.

De Civitate Dei, XII, 9: “Istam [bonam voluntatem] quis fecerat nisi ille, qui eos cum bona voluntate, i.e. cum amore casto quo illi adhaererent creavit, simul eis et condens naturam et largiens gratiam?... Confitendum est igitur cum debita laude Creatoris, non ad solos sanctos homines pertinere, verum etiam de sanctis angelis posse dici, quod caritas Dei diffusa sit in eis per Spiritum Sanctum, qui datus est eis.”

282.

Enchiridion, c. 106: “Sicut mori est in hominis potestate, quum velit, ... ad vitam vero tenendam voluntas non satis est, si adiutoria sive alimentorum sive quorumcunque tutaminum desint, sic homo in paradiso ad se occidendum relinquendo iustitiam idoneus erat per voluntatem; ut autem ab eo teneretur vita iustitiae, parum erat velle nisi ille, qui eum fecerat, adiuvaret.”

283.

Can. 19: “Natura humana, etiamsi in illa integritate in qua est condita permaneret, nullo modo seipsam, Creatore suo non adiuvante, servaret. Unde quum sine gratia Dei salutem non possit custodire quae accepit, quomodo sine Dei gratia poterit reparare quod perdidit?” (Denzinger-Bannwart, n. 192.)—St. Augustine holds that our first parents would have been able to preserve the state of grace by the divine adiutorium sine quo non, and that consequently the adiutorium quo would have been superfluous to them. On this subtle question cfr. Pesch, Praelectiones Dogmaticae, Vol. V, pp. 55 sqq., and Schiffini, De Gratia Divina, pp. 472 sqq.

284.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 109, art. 5: “Vita aeterna est finis excedens proportionem naturae humanae ... et ideo homo per sua naturalia non potest producere opera meritoria proportionata vitae aeternae; sed ad hoc exigitur altior virtus, quae est virtus gratiae. Et ideo sine gratia homo non potest mereri vitam aeternam. Potest tamen facere opera perducentia ad bonum aliquod homini connaturale, sicut laborare in agro, bibere, manducare et habere amicum et alia huiusmodi.”

285.

For the necessary Augustinian citations in proof of this assertion see Palmieri, De Gratia Divina Actuali, pp. 174 sqq.

286.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 186 sqq.

287.

V. supra, pp. 20.

288.

V. supra, pp. 26 sq.

289.

V. supra, pp. 69 sqq.

290.

On the teaching of Scotus himself with regard to this point cfr. P. Minges, O.F.M., Die Gnadenlehre des Duns Scotus auf ihren angeblichen Pelagianismus und Semipelagianismus geprüft, Münster 1906.

291.

This is true of man even in the exalted state in which he existed in Paradise. It is true also of the angels. It is true even of the human nature of our Lord Jesus Christ Himself. Cfr. Pohle-Preuss, Christology, pp. 221 sqq.

292.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 190 sqq.

293.

Palmieri, De Gratia Divina Actuali, p. 184.

294.

Suarez, De Necessitate Gratiae, II, 4.

295.

On the whole subject of this Article cfr. S. Schiffini, De Gratia Divina, pp. 227 sqq.; Rademacher, Natur und Gnade, M. Gladbach 1908.

296.

Died 432. On his life and works see Bardenhewer-Shahan, Patrology, pp. 515 sqq.

297.

Reproduced in Migne, P. L., XLIX, 477-1328.

298.

This contention is false, but it has never been proscribed as heretical. Prosper says in his Ep. 226, 5: “Tales aiunt perdi talesque [infantes] salvari, quales futures illos in annis maioribus, si ad activam servarentur vitam, scientia divina praeviderit.” On this absurd assertion see Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 380 sq.

299.

De Praedest. Sanctorum, c. 3, n. 7: “... putans fidem, quâ in Deum credimus, non esse donum Dei, sed a nobis esse in nobis et per illam nos impetrare Dei dona, quibus temperanter et iuste et pie vivamus in hoc saeculo.”

300.

Cfr. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 128 sqq.

301.

Ernst (Werke und Tugenden der Ungläubigen nach Augustinus, Freiburg 1871) contends that the approbation of Boniface II comprised all the canons of this synod.

302.

Cfr. F. Wörter, Zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, Münster 1900.

303.

Conc. Arausic. II, can. 5 (Denzinger-Bannwart, n. 178): “Si quis sicut augmentum, ita etiam initium fidei ipsumque credulitatis affectum, quo in eum credimus qui iustificat impium et ad regenerationem sacri baptismatis pervenimus, non per gratiae donum, i.e. per inspirationem Spiritus S., ... sed naturaliter nobis inesse dicit, apostolicis dogmatibus adversarius approbatur.” Cfr. Conc. Vatican., Sess. III, cap. 3. (Denzinger-Bannwart, n. 1791).

304.

In his treatise De Praedestinatione Sanctorum.

305.

In his work Adversus Collatorem.

306.

Discernit, διακρίνει.

307.

Per fidem, διὰ πίστεως.

308.

Non ex vobis, οὐκ ἐξ ὑμῶν.

309.

Dei donum, θεοῦ τὸ δῶρον.

310.

Non ex operibus, οὐκ ἐξ ἔργων.

311.

Eph. II, 8 sq.

312.

Cfr. Rom. III, 20 sqq., IX, 15 sqq.

313.

John VI, 44: “Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit (ἐλκύσῃ) eum.”

314.

Opus Dei, τὸ ἔργον τοῦ Θεοῦ.

315.

Ep., 177: “Oratio est clarissima gratiae testificatio.”

316.

Dial. c. Tryph.

317.

De Dono Persev., c. 19, n. 50: “Isti tales tantique doctores dicentes non esse aliquid, de quo tamquam de nostro quod nobis Deus non dederit gloriemur nec ipsum cor nostrum et cogitationes nostras in potestate nostra esse, ... haec utique gratiae Dei tribuunt, Dei munera agnoscunt, ab ipso nobis, non a nobis esse testantur.”—For additional Patristic texts see Palmieri, De Gratia Div. Act., pp. 290 sqq.

318.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 239 sqq.

319.

Hom. in Heb., 12, n. 3.

320.

V. infra, Ch. III, Sect. 1.

321.

De Praedest. Sanct., c. 14: “Quid opus est ut eorum scrutemur opuscula, qui priusquam ista haeresis oriretur, non habuerunt necessitatem in hac difficili ad solvendum quaestione versari? Quod procul dubio facerent, si respondere talibus cogerentur. Unde factum est, ut de gratia Dei quid sentirent breviter quibusdam scriptorum suorum locis et transeunter attingerent.”

322.

De Gratia Div. Act., p. 288.

323.

Cfr. Ripalda, De Ente Supernaturali, l. I, disp. 17, sect. 11.

324.

Ep., 24 (to Maximilian, Patriarch of Constantinople): “Sequere priorum, a quibus eruditus es et nutritus, exempla pontificum, beatissimi Ioannis scientiam, sancti Attici in repugnandis haeresibus vigilantiam.”

325.

Hom. in 1 Cor., XII, n. 2.

326.

Hom. in Ep. ad Hebr., XII, 2.

327.

Αὐτὸς ἐν ἡμῖν πίστιν ἐνέθησεν, αὐτὸς τὴν ἀρχὴν ἔδωκεν.

328.

They are fully explained by Palmieri, l.c., pp. 295 sqq.

329.

Die Lehre von der Heiligung, p. 161, Paderborn 1885.

330.

V. supra, pp. 19 sqq., 27 sq.

331.

De Praedest. Sanct., c. 2, p. 5: “Attendant hic et verba perpendant, qui putant ex nobis esse fidei coeptum et ex Deo esse fidei supplementum. Quis enim non videat prius esse cogitare quam credere? Nullus quippe credit aliquid nisi prius cogitaverit esse credendum.... Quod ergo pertinet ad religionem atque pietatem, si non sumus idonei cogitare aliquid quasi ex nobismet ipsis, sed sufficientia nostra ex Deo est, profecto non sumus idonei credere aliquid quasi ex nobismet ipsis, quod sine cogitatione non possumus, sed sufficientia nostra, quâ credere incipiamus, ex Deo est.”—Cfr. also the seventh canon of the Second Council of Orange (Denzinger-Bannwart, n. 180), and Suarez, De Fide, disp. 6, sect. 7 sq.; Idem, De Gratia, III, 7.

332.

Conc. Arausic. II, can. 7.

333.

Sess. VI, can. 3: “Si quis dixerit, sine praeveniente Spiritus Sancti inspiratione atque eius adiutorio hominem credere, sperare, diligere aut poenitere posse, sicut oportet, ut ei iustificationis gratia conferatur, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 813.)

334.

Supra, pp. 87 sqq.

335.

John XV, 5: “Sine me nihil potestis facere.”

336.

Contra Duas Epistolas Pelag., II, 8: “Dominus ut responderet futuro Pelagio non ait: Sine me difficile potestis facere, sed ait: Sine me nihil potestis facere.... Non ait: sine me nihil potestis perficere, sed facere. Hoc uno verbo initium finemque comprehendit.”

337.

Phil. II, 12 sq.: “Cum metu et tremore vestram salutem (σωτηρίαν) operamini; Deus est enim qui operatur in vobis et velle et perficere.”

338.

Rom. XV, 13: “Deus autem spei repleat vos omni gaudio et pace in credendo (ἐν τῷ πιστεύειν), ut abundetis in spe (ἐν τῇ ἐλπίδι) et virtute Spiritus Sancti.”

339.

1 John IV, 7: “Caritas ex Deo est (ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν).” Cfr. also John VI, 44 sqq., which text is fully explained by Schiffini, De Gratia Divina, pp. 128 sqq.

340.

Enchiridion, c. 32: “Porro si nullus dicere Christianus audebit: Non miserentis est Dei, sed volentis est hominis, ne Apostolo apertissime contradicat, restat ut propterea dictum intelligatur (Rom. IX, 16): Non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, ut totum Deo detur, qui hominis voluntatem bonam et praeparat adiuvandam et adiuvat praeparatam. Praecedit enim bona voluntas hominis multa Dei dona, sed non omnia; quae autem non praecedit ipsa, in iis est et ipsa. Nam utrumque legitur in sanctis eloquiis: et (Ps. LVIII, 11): Misericordia eius praeveniet me, et (Ps. XXII, 6): Misericordia eius subsequetur me. Nolentem praevenit, ut velit; volentem subsequitur, ne frustra velit. Cur enim admonemur orare pro inimicis nostris, utique nolentibus pie vivere, nisi ut Deus in illis operetur et velle? Itemque cur admonemur petere ut accipiamus, nisi ut ab illo fiat quod volumus, a quo factum est ut velimus? Oramus ergo pro inimicis nostris, ut misericordia Dei praeveniat eos, sicut praevenit et nos; oramus autem pro nobis, ut misericordia eius subsequatur nos.” On this important passage cfr. J. B. Faure, Notae in Enchiridion S. Augustini, c. 32. Similar expressions will be found in Contra Duas Epist. Pelag., II, 9 and De Gratia et Lib. Arb., c. 17.

341.

Ep. ad Ctesiph., 133: “Velle et currere meum est, sed ipsum meum sine Dei semper auxilio non erit meum; dicit enim Apostolus (Phil. II, 13): Deus est enim qui operatur in vobis et velle et perficere.... Non mihi sufficit, quod semel donavit, nisi semper donaverit.”

342.

Serm. de Pret. Marg.

343.

Conc. Arausic. II. (A. D. 529); “Hoc etiam salubriter profitemur et credimus, quod in omni opere bono non nos incipimus et postea per Dei misericordiam adiuvamur, sed ipse nobis nullis praecedentibus bonis meritis et fidem et amorem sui prius inspirat, ut et baptismi sacramenta fideliter requiramus et post baptismum cum ipsius adiutorio ea, quae sibi sunt placita, implere possimus.” (Denzinger-Bannwart, n. 200.)

344.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 192 sqq.

345.

Cfr. Schiffini, De Gratia Divina, pp. 132 sq.

346.

Perrone, De Gratia, n. 203: “Quaestio haec non ad scholasticas quaestiones pertinet, sed est dogma fidei ab Ecclesia definitum.”

347.

Sess. VI, cap. 16: “Quum enim ille ipse Christus Iesus tamquam caput in membra et tamquam vitis in palmites in ipsos iustificatos iugiter virtutem influat, quae virtus bona eorum opera semper antecedit et comitatur et subsequitur et sine qua nullo pacto Deo grata et meritoria esse possent, nihil ipsis iustificatis amplius deesse credendum est.” (Denzinger-Bannwart, n. 809.) Cfr. Tepe, Institutiones Theologicae, Vol. III, pp. 41 sqq., Paris 1896.

348.

John XV, 5.

349.

V. supra, pp. 87 sq. Other pertinent Scriptural texts are: 2 Cor. III, 5; Phil. II, 12 sq.; III, 13 sq.; Heb. XIII, 21.

350.

De Gratia et Lib. Arb., c. 17: “Sine illo vel operante vel cooperante quum volumus ad bona pietatis opera nihil valemus.”

351.

De Natura et Gratia, c. 26: “Mala nostra non ad hoc solum medicus supernus sanat, ut illa iam non sint, sed ut de cetero recte ambulare possimus, quod quidem etiam sani nonnisi illo adiuvante poterimus.... Sicut oculus corporis etiam plenissime sanus, nisi candore lucis adiutus non potest cernere, sic et homo etiam perfectissime iustificatus, nisi aeternae luce iustitiae divinitus adiuvetur, recte non potest vivere.”

352.

“Actiones nostras, quaesumus Domine, aspirando praeveni et adiuvando prosequere, ut cuncta nostra oratio et operatio a te semper incipiat et per te coepta finiatur.” (Missale Romanum.) The argument from Tradition is more fully developed by Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 28.

353.

Thus Molina (Concord., qu. 14, art. 13 disp. 8), Bellarmine (De Gratia et Lib. Arb., VI, 15), and Thomassin; the question is well treated by Ruiz, De Providentia Divina, disp. 41, sect. 5 sq.

354.

Cfr. Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, § 399, Mainz 1897.

355.

Cfr. Ripalda, De Ente Supernaturali, disp. 106, sect. 3 sqq.

356.

Impeccantia, ἀναμαρτησία.

357.

“Item placuit ut quicunque ipsa verba dominicae orationis, ubi dicimus: Dimitte nobis debita nostra, ita volunt a sanctis dici, ut humiliter hoc, non veraciter dicatur, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 108.)

358.

Sess. VI, can. 23: “Si quis hominem semel iustificatum dixerit ... posse in tota vita peccata omnia etiam venialia vitare nisi ex speciali Dei privilegio, quemadmodum de beata virgine tenet Ecclesia, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 833.)

359.

On this privilege of our Blessed Lady see Pohle-Preuss, Mariology, pp. 72 sqq., St. Louis 1914.

360.

Sess. VI, cap. 11: “... quantumvis sancti et iusti in levia saltem et quotidiana, quae etiam venialia dicuntur, peccata quandoque cadunt.” (Denzinger-Bannwart, n. 804.)

361.

De Gratia Divina Actuali, p. 236.

362.

Epistle of St. James, III, 2: “In multis enim offendimus omnes (πολλὰ γὰρ πταίομεν ἄπαντες).”

363.

1 John III, 6: “Omnis qui in eo [scil. Christo] manet, non peccat.”

364.

ὀφειλήματα.

365.

Matth. VI, 12. Cfr. Mark XI, 25.

366.

Prov. XX, 9: “Quis potest dicere: Mundum est cor meum, purus sum a peccato?”

367.

On this text cfr. J. V. Bainvel, Les Contresens Bibliques des Prédicateurs, 2nd ed., pp. 102 sq., Paris 1906: “... ces chutes sont surtout les souffrances, les tribulations. Le contexte l'indique clairement: ‹ N'attaquez pas le juste (15); car Dieu le defend, et s'il tombe il se relèvera; mais pour l'impie c'est la ruine irréparable. › Peut-on, comme on le fait d'ordinaire, entendre le texte des chutes morales, des péchés véniels? Plusieurs commentateurs répondent: non; et ils citent à l'appui saint Augustin: Septies cadet iustus et resurget, id est, quotiescumque cediderit, non peribit: quod non de iniquitatibus, sed de tribulationibus ad humilitatem perducentibus intelligi voluit (Civ. D. xi, 31).—D'autres Pères, saint Jérôme par exemple, sont moins exclusifs; et de fait, pourquoi la maxime, dans sa plénitude, ne comprendrait-elle pas toutes sortes de chutes, péchés ou afflictions? En tout cas, c'est aller trop loin que de vouloir prouver par là la thèse catholique sur l'impossibilité morale d'éviter pendant longtemps tout péché de fragilité. L'écrivain sacré veut dire autre chose, et nous avons des textes meilleures ...”

368.

Eccles. VII, 21: “Non est enim homo iustus in terra, qui faciat bonum et non peccet.”

369.

Ibid., v, 23: “Scit enim conscientia tua, quia et tu crebro maledixisti aliis.”

370.

1 John I, 8: “Si dixerimus, quoniam peccatum non habemus, ipsi nos seducimus et veritas in nobis non est.”

371.

E.g. 1 John I, 10, III, 4, III 8, et passim.

372.

The Johannine text here under consideration does, however, furnish a telling argument against the Pelagians, in so far as they denied the necessity of the atonement. The passage is effectively employed for this purpose by the Second Council of Mileve (can. 6, quoted in Denzinger-Bannwart's Enchiridion, n. 106). Cfr. Chr. Pesch, Praelectiones Dogmaticae, Vol. V, 3rd ed., p. 99 and Al. Wurm, Die Irrlehrer im ersten Johannesbrief, Freiburg 1903.

373.

De Dono Perseverantiae, c. 2, n. 4: “Tria sunt, ut scitis, quae maxime adversus eos [scil. Pelagianos] defendit Ecclesia, quorum est unum, gratiam Dei non secundum merita nostra dari.... Alterum est, in quantacunque iustitia sine qualibuscunque peccatis in hoc corruptibili corpore neminem vivere. Tertium est, obnoxium nasci hominem peccato primi hominis.”

374.

De Natura et Gratia, c. 35, n. 41: “Ubi parum attendit, quum sit acutissimus, non frustra etiam iustos in oratione dicere: Dimitte nobis debita nostra.... Etiamsi hic non vivatur sine peccato, licet mori sine peccato, dum subinde veniâ deletur, quod subinde ignorantiâ vel infirmitate committitur.”

375.

Ibid., c. 36. “Si omnes illos sanctos et sanctas, quum hic viverent, congregare possemus et interrogare, utrum essent sine peccato, ... nonne unâ voce clamassent: Si dixerimus quia peccatum non habemus, ipsi nos seducimus et veritas in nobis non est?”—For other confirmatory Patristic texts see Suarez, De Gratia, IX, 8.

376.

The above-quoted analogy is taken from Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, p. 81.

377.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 109, art. 8: “Non potest homo abstinere ab omni peccato veniali propter corruptionem inferioris appetitus sensualitatis, cuius motus singulos quidem ratio reprimere potest, et ex hoc habent rationem peccati et voluntarii, non autem omnes, quia dum uni resistere nititur, fortassis alius insurgit, et etiam quia ratio non potest semper esse pervigil ad huiusmodi motus vitandos.”

378.

Sardagna (De Gratia, n. 336) incorrectly asserts this.

379.

Cfr. Tepe, Instit. Theolog., Vol. III. pp. 47 sq.

380.

Cfr. St. Augustine, Contra Iulian., IV, 3, 28: “Ideo factum est in loco infirmitatis, ne superbe viveremus, ut sub quotidiana peccatorum remissione vivamus.”

381.

Andr. de Vega, De Iustificatione Doctrina Universa, 1. XIV, cap. ult.

382.

Suarez, De Gratia, IX, 8, 14: “quia si vel in uno homine posset contingere, ut illa duo coniungerentur, scil. carere speciali privilegio et nihilominus cavere omne peccatum veniale per totam vitam, propositio Concilii esset simpliciter falsa; nam est absoluta et universalis, ad cuius falsitatem satis est quod in uno deficiat.”

383.

Aug., Ep., 181, n. 8: “Nemo itaque dicat, se esse sine peccato, sed non tamen ideo debemus amare peccatum. Oderimus ea, fratres; etsi non sumus sine peccatis, oderimus tamen ea, et maxime a criminibus nos abstineamus; abstineamus quantum possumus a levibus peccatis.”—On the whole subject of this thesis cfr. Schiffini, De Gratia Divina, pp. 181 sqq.

384.

V. supra, pp. 98 sqq.

385.

Conc. Arausic. II, can. 10: “Adiutorium Dei etiam renatis ac sanctis semper est implorandum, ut ad finem bonum pervenire vel in bono possint opere perdurare.” (Denzinger-Bannwart, n. 183.)

386.

Sess. VI, can. 22: “Si quis dixerit, iustificatum vel sine speciali auxilio Dei in accepta iustitia perseverare posse vel cum eo non posse, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 832.)

387.

Sess. VI, cap. 11: “Deus namque suâ gratiâ semel iustificatos non deserit, nisi ab eis prius deseratur.” (Denzinger-Bannwart, n. 804.)

388.

Cfr. Wisd. IV, 11: “Raptus est, ne malitia mutaret intellectum eius.”

389.

Sess. VI, can. 16: “magnum illud usque in finem perseverantiae donum.” On St. Augustine's teaching in regard to the different heads of doctrine defined above, see Chr. Pesch, Praelectiones Dogmaticae, Vol. V, 3rd ed., pp. 103 sqq.

390.

John XVII, 11: “Pater sancte, serva eos in nomine tuo (τήρησον αὐτοὺς ἐν τῷ ὀνόματί σου), quos dedisti mihi, ut sint unum, sicut et nos.”

391.

Col. IV, 12: “Salutat vos Epaphras ... semper sollicitus pro vobis in orationibus, ut stetis perfecti (ἵνα στῆτε τέλειοι) et pleni in omni voluntate Dei.”

392.

Matth. XXVI, 41: “Vigilate, et orate, ut non intretis in tentationem.”

393.

Phil. I, 6: “... confidens hoc ipsum, quia qui coepit in vobis opus bonum, perficiet (ἐπιτελέσει) usque in diem Christi Iesu.”

394.

1 Pet. I, 5: “...qui in virtute Dei custodimini per fidem in salutem, paratam revelari in tempore novissimo.”—For Old Testament texts in confirmation of this thesis see Schiffini, De Gratia Divina, pp. 198 sq.

395.

De Dono Perseverantiae. An English translation of this treatise may be found in The Anti-Pelagian Works of Saint Augustine, Bishop of Hippo, Translated by Peter Holmes and R. E. Wallis, Vol. III, pp. 171 sqq. (Vol. XV of Dods' translation of the Works of St. Augustine), Edinburg 1876.

396.

De Dono Perseverantiae, c. 2, n. 3: “Cur autem perseverantia ista poscitur a Deo, si non datur a Deo? An et ista irrisoria petitio est, quum id ab eo petitur quod scitur non ipsum dare, sed ipso non dante esse in hominis potestate?... An ab illo perseverantia ista forte non poscitur? Iam hoc qui dicit, non meis disputationibus refellendus, sed sanctorum orationibus onerandus est. An vero quisquam eorum est, qui non sibi poscat a Deo ut perseveret in eo, quum ipsâ oratione quae dominica nuncupatur, quia eam Dominus docuit, quando oratur a sanctis, nihil paene aliud quam perseverantia posci intelligatur?”

397.

Op. cit., c. 7, n. 15: “Prorsus in hac re non operosas disputationes exspectet Ecclesia, sed attendat quotidianas orationes suas. Orat ut increduli credant: Deus ergo convertit ad fidem. Orat ut credentes perseverent; Deus ergo donat perseverantiam usque in finem.”

398.

Op. cit., c. 23, n. 63: “Quis enim veraciter gemat desiderans accipere quod orat a Domino, si hoc a seipso se sumere existimet, non ab illo?”

399.

Op. cit., c. 6, n. 10: “Hoc Dei donum suppliciter emereri potest, sed quum datum fuerit, amitti contumaciter non potest.”

400.

Op. cit., c. 16, n. 39: “... quum constet Deum alia danda etiam non orantibus, sicut initium fidei, alia nonnisi orantibus praeparasse, sicut in finem perseverantiam, profecto qui ex se ipso se hanc habere putat, non orat ut habeat.”

401.

De Ente Supernaturali, disp. 94, sect. 2.

402.

Suarez, De Gratia, XII, 38: “Infallibilitas non convenit merito de congruo ratione sui, ut ita dicam, sed ratione impetrationis quae propriae soli orationi, ut talis est, respondet. Ratio est, quia haec infallibilitas solum fundatur in promissione divina, quae non invenitur facta operibus iustorum quatenus meritoriis de congruo, sed tantum orationi; quare ut fructus huius meriti certior sit, adiungenda semper est petitio perseverantiae.”

403.

John XVI, 23.

404.

Cfr. Suarez, De Gratia, XII, 38, n. 14: “... quia ut oratio habeat perseverantiam debitam, perdurare debet cum illis circumstantiis moralibus, quas a principio habere etiam debuit, ut congrue fieret; unde eo ipso quod novum impedimentum ponitur [peccando] effectui orationis, deficit perseverantia in orando, saltem debito modo.”

405.

Ibid., n. 17: “Igitur perseverantia orationis in tali materia requisita est, ut non semel tantum aut iterum fiat, set ut toto tempore vitae duret, et praesertim ut in occurrentibus occasionibus servandi mandata aut vincendi tentationes cum debita fiducia repetatur.”—For more detailed information we must refer the reader to Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 36, n. vi sqq. The theological argument for our thesis is convincingly set forth by Gutberlet in Heinrich's Dogmatische Theologie, Vol. VIII, § 404. The donum perseverantiae must not be confounded with the confirmatio in gratia; on this point see Schiffini, De Gratia Divina, pp. 197 sqq.

406.

V. supra, pp. 7 sq.

407.

Cfr. St. Thomas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 114, art. 1: “Meritum et merces ad idem referuntur. Id enim merces dicitur quod alicui recompensatur pro retributione operis vel laboris quasi quoddam pretium ipsius. Unde sicut reddere iustum pretium pro re accepta ab aliquo est actus iustitiae, ita etiam recompensare mercedem operis vel laboris est actus iustitiae.” Cfr. Taparelli, Saggio Teoretico del Diritto Naturale, diss. 1, c. 6, n. 130, Palermo 1842.

408.

“This word is scarcely used in modern English, except as expressing that punishment which is fully deserved, a usage originating with the Tudor Parliaments; but it was once commonly used in the language in a wider sense, for whatever had been justly earned, and some attempts to revive it have been made in recent times; certainly some word is wanted to express the idea.” (Hunter, Outlines of Dogmatic Theology, Vol. III, pp. 58 sq.) Cfr. Dr. Murray's New English Dictionary, Vol. II, p. 784, Oxford 1893.

409.

Eck did not, however, approve the term meritum de condigno; he preferred meritum digni. Cfr. J. Greving, Johann Eck als junger Gelehrter, pp. 153 sqq., Münster 1906.

410.

Cfr. St. Augustine, In Ps., 86: “Debitorem Deus ipse fecit se, non accipiendo, sed promittendo.” On this point consult Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 455 sqq.

411.

Oratio, preces.

412.

Capacitas, dispositio.

413.

Vasquez, Comment. in S. Theol. S. Thomae Aquin., 1a 2ae, disp. 216, c. 4.

414.

Already in the fourth century the Church emphasized the proposition “Gratiam Christi non secundum merita dari” against Pelagius.

415.

Cfr. St. Augustine, Ep. 194 ad Sixt., n. 19: Vita etiam aeterna, quam certum est bonis operibus debitam reddi, ab Apostolo tamen gratia nuncupatur, nec ideo quia meritis non datur, sed quia data sunt ipsa merita, quibus datur. The dogma was formally defined by the Council of Trent: “... cuius tanta est erga omnes homines bonitas, ut eorum velit esse merita, quae sunt ipsius dona.” (Sess. VI, cap. 16, quoted in Denzinger-Bannwart's Enchiridion, n. 809.)

416.

For further information on this point see Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 35.

417.

V. supra, pp. 83 sqq.

418.

“Gratiam Dei secundum merita nostra dari.”

419.

“Debetur merces bonis operibus, si fiant; sed gratia quae non debetur praecedit, ut fiant.” (Arausic. II, can. 18; see Denzinger-Bannwart, n. 191.)

420.

“... ipsius iustificationis exordium in adultis a Dei per Christum Iesum praeveniente gratia sumendum esse, h. e. ab eius vocatione, quâ nullis eorum existentibus meritis vocantur.” (Sess. VI, cap. 5. Denzinger-Bannwart, n. 797.)

421.

Rom. IX, 16: “Igitur non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei.”

422.

Rom. IX, 18: “Ergo cuius vult miseretur et quem vult indurat (ἄρα οὖν θέλει δ᾽ δε θέλει σκληρύνει.”)

423.

Rom. XI, 6: “Si autem gratiâ, iam non ex operibus (ἐξ ἔργων), alioquin gratia iam non est gratia.”

424.

Eph. II, 8-10: “Gratiâ enim estis salvati per fidem et hoc non ex vobis: Dei enim donum est, non ex operibus, ut ne quis glorietur. Ipsius enim sumus factura (ποίημα), creati in Christo Iesu in operibus bonis, quae praeparavit Deus, ut in illis ambulemus.”

425.

E.g., 2 Cor. V, 14; Gal. III, 22; 2 Tim. I, 9; Tit. III, 5; 1 Pet. I, 3; 1 John IV, 10.

426.

Tract, in Ioa., 86: “Gratia non invenit, sed efficit merita.”

427.

Serm., 169, c. 2: Gratia praecessit meritum tuum, non gratia ex merito, sed meritum ex gratia. Nam si gratia ex merito, emisti non gratis accepisti. Other Patristic texts quoted by Ripalda, De Ente Supernaturali, disp. 15 sqq.

428.

V. supra, pp. 50 sqq.

429.

For a more extensive treatment of this important point the reader is referred to Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, § 418, Mainz 1897.

430.

V. supra, p. 98.

431.

Can. 20: “Multa Deus facit in homine bona, quae non facit homo; nulla vero facit homo bona, quae non Deus praestat, ut faciat homo.” (Denzinger-Bannwart, n. 193.)

432.

“Sed ipse [Deus] nobis nullis praecedentibus bonis meritis [scil. naturalibus] et fidem et amorem sui prius inspirat.” (Denzinger-Bannwart, n. 200.)

433.

Matth. XXV, 15: “Et uni dedit quinque talenta, alii autem duo, alii vero unum, unicuique secundum propriam virtutem (ἑκάστῳ κατὰ τὴν ἰδίαν δύναμιν).”

434.

Cfr. Maldonatus' commentary on this text.

435.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, p. 326.

436.

De Praedest. Sanct., 3, 10, 31: “Nihil huic sensui tam contrarium est quam de suis meritis sic quemquam gloriari, tamquam ipse sibi ea fecerit, non Dei gratia, sed gratia quae bonos discernit a malis, non quae communis est bonis et malis.”

437.

De Peccato Orig., c. 24, n. 28: “Non enim gratia Dei erit ullo modo, nisi gratuita fuerit omni modo.”

438.

Cyril of Jerusalem (Catech., I, 17), Athanasius (C. Gent., n. 30), Basil (Epist., 294: “Divinum auxilium in nostra situm est potestate”), Gregory of Nazianzus (Or., 31), and especially Chrysostom (Hom. in Gen., 12; Hom. in Epist. ad Rom., 2).

439.

Hom. in Epist. ad Ephes., 4.

440.

Hom. in 1 Epist. ad Cor., 12. Cfr. Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 33.

441.

Cfr. St. Thomas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 114, art. 5: “Donum gratiae considerari potest dupliciter. Uno modo secundum rationem gratuiti doni, et sic manifestum est quod omne meritum repugnat gratiae, quia ut Rom. XI, 9 Apostolus dicit: Si autem gratia, iam non ex operibus. Altero modo potest considerari secundum naturam ipsius rei, quae donatur, et sic etiam non potest cadere sub merito non habentis gratiam, tum quia excedit proportionem naturae, tum etiam quia ante gratiam in statu peccati homo habet impedimentum promerendi gratiam, scil. ipsum peccatum. Postquam autem aliquis iam habet gratiam, non potest gratia iam habita sub merito cadere, quia merces est terminus operis, gratia autem est principium cuiuslibet boni operis in nobis.” This is equally true of the meritum de condigno and the meritum de congruo.

442.

John XVI, 24: “Petite et accipietis.”

443.

V. supra, theses I and II.

444.

“Si quis ad invocationem humanam [i.e. naturalem] gratiam Dei dicit posse conferri, non autem ipsam gratiam facere, ut invocetur a nobis, contradicit Isaiae prophetae vel Apostolo idem dicenti: Inventus sum a non quaerentibus me, palam apparui his, qui me non interrogabant.” (Can. 3, Denzinger-Bannwart, n. 176.)

445.

Rom. VIII, 26: “Quid oremus, sicut oportet, nescimus, sed ipse Spiritus postulat [postulare facit] pro nobis gemitibus inenarrabilibus.”

446.

1 Cor. XII, 3: “Nemo potest dicere Dominus Deus, nisi in Spiritu sancto.”

447.

John XV, 7: “Si manseritis in me et verba mea in vobis manserint, quodcunque volueritis, petetis et fiet vobis.”

448.

De Dono Perseverantiae, 23, n. 63 sq.: “Quis veraciter gemat, desiderans accipere quod orat a Domino, si hoc a se ipso sumere existimet, non ab illo?... Ubi intelligimus et hoc ipsum esse donum Dei, ut veraci corde et spiritualiter clamemus ad Deum. Attendant ergo, quomodo falluntur, qui putant esse a nobis, non dari nobis ut petamus, quaeramus, pulsemus, etc.”

449.

Cfr. Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 32.

450.

On this difficult question consult Ruiz, De Provid., disp. 18, sect. 3. and De Lugo, De Fide, disp. 12, sec. 3.

451.

De Praedest. Sanct., c. 12.

452.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 226 sqq.

453.

Op. cit., pp. 228 sq.

454.

Further information on this head infra, Part II, Ch. III.

455.

Cfr. Pesch, Praelect. Dogmat., Vol. V, 3rd ed., pp. 117 sqq.

456.

À titre de curiosité we may note the opinion of Ripalda (De Ente Supernat., disp. 17, sect. 1) and Vasquez (Comment. in S. Theol., 1a, disp. 91, c. 10) that some pre-Tridentine theologians ascribed to nature the ability of positively disposing itself for actual graces and thereby, though in perfect good faith, entertained Semipelagian views. Even St. Thomas has been accused of conceding too much to Semipelagianism in two of his earlier works (Comment. in Quatuor Libros Sent., II, dist. 28, qu. 1, art. 4, and De Veritate, qu. 14, art. 11), though his teaching in the Summa is admittedly orthodox. On the extremely doubtful character of such a summary indictment see Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 34; Schiffini, De Gratia Divina, pp. 495 sqq., 542 sqq.; Glossner, Die Lehre des hl. Thomas von der Gnade, Mainz 1871.

457.

Vasquez, Comment. in S. Theol., 1a, disp. 91, c. 10-11.

458.

Dogmatik, Vol. II, pp. 191 sq., Ratisbon 1874.

459.

De Auxil., III, 2, 3.

460.

De Gratia Effic., c. 10.

461.

Disproved historically by Palmieri.

462.

Cfr. Pesch, Praelect. Dogmat., Vol. V, 3rd ed., pp. 119 sqq.

463.

Cfr. St. Augustine, De Praedest. Sanct., c. 15.

464.

Cfr. St. Augustine, Tract. in Ioa., 36, n. 4: “Venit Christus, sed primo salvare, postea iudicare, eos iudicando in poenam, qui salvari noluerunt, eos perducendo ad vitam, qui credendo salutem non respuerunt.”

465.

Cfr. Pohle-Preuss, Soteriology, pp. 75 sqq., St. Louis 1914.

466.

Sess. VI, can. 17: “Si quis iustificationis gratiam nonnisi praedestinatis ad vitam contingere dixerit, reliquos vero omnes qui vocantur, vocari quidem, sed gratiam non accipere, utpote divinâ potestate praedestinatos ad malum, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 827.)

467.

Prop. 5, apud Denzinger-Bannwart, n. 1096. Cfr. Pohle-Preuss, Soteriology, p. 76.

468.

“Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis.” (Credo).

469.

V. infra, Thesis II.

470.

πᾶς ὁ πιστεύων εἰς αὐτόν.

471.

Among them was one of our Lord's own chosen Apostles.

472.

Wisd. XI, 24 sqq.: “Sed misereris omnium, quia omnia potes, et dissimulas peccata hominum propter poenitentiam. Diligis enim omnia quae sunt et nihil odisti eorum quae fecisti.... Parcis autem omnibus, quoniam tua sunt, Domine, qui amas animas.”

473.

1 Tim. II, 1 sqq.: “Obsecro igitur primum omnium fieri obsecrationes, orationes, postulationes, gratiarum actiones pro omnibus hominibus (ὑπερ πάντων ἀνθρώπων).... Hoc enim bonum est et acceptum coram Salvatore nostro Deo, qui omnes homines vult salvos fieri (ὁς πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι) et ad agnitionem veritatis venire: unus enim Deus (εἴς γὰρ Θεός), unus et mediator (εἴς καὶ μεσίτης) Dei et hominum homo Christus Iesus, qui dedit redemptionem semetipsum pro omnibus (ὑπὲρ πάντων).”

474.

“Unus enim Deus.” Cfr. Rom. III, 29 sq., X, 12.

475.

Cfr. Pohle-Preuss, Soteriology, pp. 77 sqq.

476.

Cfr. Matth. XVIII, 11; 2 Cor. V, 15. That God's will to redeem mankind is universal has been proved in Soteriology, pp. 77 sqq.

477.

Cfr. on this text Estius, Comment. in Epist. S. Pauli, h. l.

478.

In his work De Partitione Voluntatis Divinae in Primam et Secundam, Rome 1851.

479.

In Ps., 39, n. 20: “Ille omnes suos vult esse, quos condidit et creavit. Utinam tu homo non fugias et te abscondas! Ille etiam fugientes requirit et absconditos non vult perire.”

480.

Orat., 33, n. 9.

481.

Resp. ad Capitula Gallor., c. 2: “Sincerissime credendum est, Deum velle ut omnes homines salvi fiant, siquidem Apostolus sollicite praecipit, ut Deo pro omnibus supplicetur.”

482.

Op. cit., c. 8: “... qui et omnes vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire, ... ut et qui salvantur ideo salvi sint, quia illos voluit Deus salvos fieri, et qui pereunt, ideo pereant, quia perire meruerunt.”

483.

For further information on this subject consult Ruiz, De Voluntate Dei, disp. 19 sqq.; Petavius, De Deo, X, 4 sq.

484.

De Spiritu et Litera, c. 33, n. 58: “Vult Deus omnes homines salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire; non sic tamen ut iis adimat liberum arbitrium, quo vel bene vel male utentes iustissime iudicentur.”

485.

Enchiridion, c. 103.

486.

Contra Iulian., IV, 8, 42: “Nemo salvatur nisi volente Deo.”

487.

De Corrept. et Gratia, c. 15, n. 47: “Omnes homines vult Deus salvos fieri, quoniam nos facit velle, sicut misit Spiritum Filii sui clamantem: Abba, pater, i.e. nos clamare facientem.”

488.

Confessiones, XII, 17 sqq.

489.

Faure has proved this in his Notae in Enchiridion S. Augustini, c. 103, Naples 1847, pp. 195 sqq.

490.

Summa Theol., 1a, qu. 19, art. 6, ad 1. On Augustine's teaching see Franzelin, De Deo Uno, thes. 51 sq., and, less favorably, Bardenhewer-Shahan, Patrology, pp. 498 sqq., Freiburg 1908.

491.

E.g. Arrubal (Comment. in S. Theol., 1a, disp. 91, c. 3 sq.) and Kilber (Theol. Wirceburg., De Deo, disp. 4, c. 2, art. 3).

492.

Cfr. Albertus a Bulsano, Theol. Dogmat., ed. Graun, Vol. II, p. 141, Innsbruck 1894.

493.

Cfr. Bellarmine, De Gratia et Libero Arbitrio, II, 12: “... haec responsio non videtur digna Chritianis, qui providentiam Dei erga homines ex sacris literis et ecclesiastica traditione didicerunt. Nam si non cadit passer in terram sine Patre nostro, qui in coelis est, quanto magis nos apud Deum pluris sumus illis?”

494.

“Definimus illorum animas, qui in actuali mortali peccato vel solo originali decedunt, mox in infernum descendere.” (Decret. Unionis, quoted by Denzinger-Bannwart, n. 693.)

495.

Cfr. Pallavicini, Hist. Conc. Trid., IX, 8.

496.

It occurs in his commentary on the Summa, 3a, qu. 68, art. 2, 11.

497.

Cfr. Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, p. 295, Mainz 1897.

498.

On the probable fate of unbaptized infants cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 300 sqq.

499.

Thesis II.

500.

Quoted supra, p. 156.

501.

Quoted supra, p. 157.

502.

On the whole question consult Franzelin, De Deo Uno, thes. 53, 3rd ed., Rome 1883.

503.

On the notion and existence of sufficient grace see supra, Ch. I, Sect. 2, No. 6.

504.

Conc. Trident., Sess. VI, can. 18: “Si quis dixerit, Dei praecepta homini etiam iustificato et sub gratia constituto esse ad observandum impossibilia, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 828). Cfr. Sess. VI, cap. 11 (Denzinger-Bannwart, n. 804).

505.

“Aliqua Dei praecepta hominibus iustis volentibus et conantibus secundum praesentes, quas habent vires, sunt impossibilia: deest quoque illis gratia, quâ possibilia fiant.” (Denzinger-Bannwart, n. 1092.)

506.

On the distinction between gratia proxime sufficiens and gratia remote sufficiens, cfr. supra, pp. 43 sq.

507.

1 John V, 3 sq.: “Haec est caritas Dei, ut mandata eius custodiamus et mandata eius gravia non sunt (αἱ ἐντολαὶ αὐτοῦ βαρεῖαι οὐκ εἰσίν): quoniam omne quod natum est ex Deo [= iustus] vincit mundum.”

508.

Matth. XI, 30.

509.

1 Cor. X, 13: “Fidelis autem Deus est, qui non patietur vos tentari supra id quod potestis (πειραςθῆναι ὑπέρ ἡ δύνασθε), sed faciet etiam cum tentatione proventum (ἔκβασιν), ut possitis sustinere.”

510.

V. supra, pp. 65 sq.

511.

1 Cor. X, 12: “Itaque qui se existimat stare, videat ne cadat.”

512.

V. infra, Thesis II. Cfr. also Ecclus. II, 11 sqq.; John VI, 37; 2 Pet I, 10 sq.

513.

“Gratiam non omnibus dari.”

514.

Migne, P. L., XVII, 1073 sqq. Cfr. Bardenhewer-Shahan, Patrology, p. 515.

515.

Benignitas Dei generalis—specialis Dei misericordia.

516.

“Deo autem placuit et hanc [gratiam efficacem] multis tribuere et illam [sufficientem] a nemine submovere, ut ex utraque appareat, non negatum universitati, quod collatum est portioni.” (De Vocatione Omnium Gentium, II, 25.) For further information on the doctrinal character of this work see Fr. Wörter, Zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, Münster 1900.

517.

Chrysostom, Hom. in Matth., 82, n. 3.

518.

Augustine, Serm., 296: “Plus ausus erat, quam eius capacitas sustinebat.”

519.

Matth. XXVI, 41: “Watch ye and pray that ye enter not into temptation.”

520.

Lib. de Unitate Ecclesiae, 9: “Quis dubitaverit quod Iudas Christum, si voluisset, non utique tradidisset, et Petrus, si voluisset, ter Dominum non negasset?”

521.

John VI, 40.

522.

Cfr. Conc. Trident., Sess. VI, can. 19-21.

523.

Cfr. Schiffini, De Gratia Divina, pp. 573 sqq.

524.

Cfr. 1 Cor. X, 13.

525.

1 John V, 3 sq.

526.

Cfr. 1 John II, 16.

527.

De Natura et Gratia, c. 43, n. 50: “Deus impossibilia non iubet, sed iubendo admonet, et facere quod possis et petere quod non possis.”

528.

For an explanation of certain difficult passages bearing on this point in the writings of St. Augustine, see Schiffini, De Gratia Divina, pp. 531 sqq.

529.

V. supra, pp. 104 sq.

530.

Ez. XXXIII, 11: “Vivo ego, dicit Dominus Deus, nolo mortem impii, sed ut convertatur impius a via sua et vivat. Convertimini, convertimini a viis vestris pessimis.”

531.

2 Pet. III, 9: “Non tardat Dominus promissionem suam, sicut quidam existimant, sed patienter agit (μακροθυμεῖ) propter vos, nolens aliquos perire, sed omnes ad poenitentiam reverti (μὴ βουλόμενός τινας ἀπολέσθαι, ἀλλὰ πάντας εἰς μετάνοιαν χωρῆσαι).”

532.

Cfr. Is. V, 20.

533.

According to Ruiz (De Praedest., disp. 39, sect. 1), there are but very few divines (valde pauci) who hold this view.

534.

Wisd. XII, 10.

535.

Rom. II, 4 sq.: “An divitias bonitatis eius et patientiae et longanimitatis contemnis? Ignoras quoniam benignitas Dei ad poenitentiam (εἰς μετάνοιαν) te adducit? Secundum autem duritiem (σκληρότητα) tuam et impoenitens cor (ἀμετανόητον καρδίαν) thesaurizas tibi iram in die irae et revelationis iusti iudicii Dei, qui reddet unicuique secundum opera eius.” Cfr. Prov. I, 20 sqq.

536.

Ex. VII, 3: “Ego indurabo cor eius.”

537.

Ex. IX, 12: “Induravitque Dominus cor Pharaonis, etc.”

538.

Ex. VIII, 15.

539.

For the solution of other difficulties see Schiffini, De Gratia Divina, pp. 529 sq.

540.

St. Augustine, Enarr. in Ps., VI, n. 8: “Dedit illos in reprobum sensum (Rom. I, 28); nam ea est caecitas mentis. In eam quisquis datus fuerit, ab interiore Dei luce secluditur, sed nondum penitus, quum in hac vita est. Sunt enim tenebrae exteriores, quae magis ad diem iudicii pertinere intelliguntur, ut penitus extra Deum sit, quisquis, dum tempus est, corrigi noluerit.”

541.

St. Augustine, Retractationes, 419: “De quocunque quamvis pessimo homine hac in vita constituto non est desperandum.”

542.

Tract. in Ioa., XII, 39. Similarly ibid., LIII, n. 6. For a complete exposition of St. Augustine's teaching on this point consult Dechamps, De Haeresi Ianseniana, III, 6 sqq., and Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 40.

543.

Cfr. St. Thomas, De Veritate, qu. 24, art. 11: “Haec est obstinatio imperfecta, quâ aliquis potest esse obstinatus in statu viae, dum scilicet habet aliquis ita firmatam voluntatem in peccato, quod non surgunt motus ad bonum nisi debiles. Quia tamen aliqui surgunt, ex iis datur via, ut praeparentur ad gratiam.”

544.

Conc. Lateran. IV (1215), cap. “Firmiter”: “Et si post susceptionem baptismi quisquam prolapsus fuerit in peccatum, per veram potest semper poenitentiam reparari.” (Denzinger-Bannwart, n. 430.)

545.

Cfr. Conc. Trid., Sess. VI, cap. 14; Sess. XIV, cap. 1.

546.

“Pagani, Iudaei, haeretici aliique huius generis nullum omnino accipiunt a Iesu Christo influxum, adeoque hinc recte inferes, in illis esse voluntatem nudam et inermem sine omni gratia sufficienti.” (Denzinger-Bannwart, n. 1295.)

547.

“Extra ecclesiam nulla conceditur gratia.” (Denzinger-Bannwart, n. 1379.)

548.

Rom. II, 6 sqq.

549.

Rom. II, 10 sq.: “Gloria autem et honor et pax omni operanti bonum, Iudaeo primum et Graeco (Ἔλληνι=pagano); non enim est acceptio personarum (προσωποληψία) apud Deum.”

550.

σωτὴρ πάντων ἀνθρώπων, μάλιστα πιστωῶν.

551.

Cfr. 1 Tim. II, 1 sqq.; John I, 9.

552.

Ep. ad Corinth., 1, 7.

553.

ἐν γενεᾷ καὶ γενεᾷ.

554.

ἀλλότριοι τοῦ Θεοῦ.

555.

Hom. in Ioa., VIII, 1.

556.

II, c. 31.

557.

De Arbitrii Libertate, n. 19: “... quotidie per tempora, per dies, per momenta, per ἄτομα et cunctis et singulis.”

558.

Heb. XI, 6.

559.

“Initium, fundamentum et radix omnis iustificationis.” Sess. VI, cap. 8, apud Denzinger-Bannwart, n. 801.

560.

“Fides late dicta, ex testimonio creaturarum similive motivo, ad iustificationem sufficit.” (Denzinger-Bannwart, n. 1173.)

561.

“... fides, quâ Dei aspirante et adiuvante gratiâ ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest.” (Sess. III, cap. 3; Denzinger-Bannwart, n. 1789.)

562.

“Quoniam vero sine fide impossible est placere Deo, ... ideo nemini unquam sine illa contigit iustificatio.” (Denzinger-Bannwart, n. 1793.)

563.

Rom. X, 17.

564.

Cfr. Acts X, 1 sqq.

565.

Card. Toletus, Comment. in S. Th., I, qu. 1, art. 1.

566.

Cfr. St. Thomas, De Verit., qu. 14, art. 11, ad 1: “Hoc ad divinam providentiam pertinet, ut cuilibet provideat de necessariis ad salutem, dummodo ex parte eius non impediatur. Si enim aliquis taliter (in silvis vel inter bruta animalia) nutritus ductum naturalis rationis sequeretur in appetitu boni et fuga mali, certissime est tenendum quod ei Deus vel per internam inspirationem revelaret ea, quae sunt ad credendum necessaria, vel aliquem fidei praedicatorem ad eum dirigeret, sicut misit Petrum ad Cornelium.”

567.

Gotti, De Fide, qu. 2, dub. 4, § 1: “Sententia negans fidem explicitam Christi et Trinitatis esse ita necessariam, ut sine ea nemo iustificari vel salvari queat, valde probabilis est. Eam enim videtur docere S. Thomas tum 2—2 p., qu. 10, art. 4, tum 3 p., qu. 69, art. 4, ubi de Cornelio Centurione ait: Ante baptismum Cornelius et alii similes consequuntur gratiam et virtutes per fidem Christi et desiderium baptismi implicite vel explicite.”

568.

Cfr. Fr. Schmid, Die ausserordentlichen Heilswege für die gefallene Menschheit, pp. 225 sqq., Brixen 1899.

569.

A. Fischer, De Salute Infidelium, Essen 1886; Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, pp. 491 sqq. On their teaching see P. Minges, O. F. M., Compendium Theologiae Dogmaticae Generalis, pp. 270 sqq., Munich 1902.

570.

With regard to certain other controversies on this subject consult Schiffini, De Gratia Divina, pp. 535 sqq., and Tepe, Instit. Theol., Vol. III, pp. 109 sqq., Paris 1896.

571.

See Articles 1 and 2, supra.

572.

Conc. Trid., Sess. VI, cap. 12: “Arcanum divinae praedestinationis mysterium.”

573.

De Dono Perseverantiae, n. 21: “Ex duobus parvulis originali peccato pariter obstrictis cur iste assumatur, ille relinquatur et ex duobus aetate iam grandibus impiis, cur iste ita vocetur ut vocantem sequatur, ille autem aut non vocetur [praedicatione fidei] aut non ita vocetur, inscrutabilia sunt iudicia Dei.” On this mysterious dispensation see Scheeben, Die Mysterien des Christentums, § 99-103, 3rd ed., Freiburg 1912, and Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 62.

574.

Eph. I, 3 sqq., and in other passages.

575.

De Dono Persev., c. 10, n. 19: “Praedestinatio est gratiae praeparatio, gratia vero iam ipsa donatio.”

576.

V. infra, pp. 199 sqq.

577.

De Dono Persev., c. 14, n. 35: “Praedestinatio nihil est aliud quam praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur [scil. salvantur] quicunque liberantur.”

578.

S. Theol., 1a, qu. 23, art. 2: “Praedestinatio est praeparatio gratiae in praesenti et gloriae in futuro.” On the Biblical, the Patristic, and the theological use of the term, see Chr. Pesch, Praelect. Dogmat., Vol. II, 3rd ed., pp. 189 sqq., Freiburg 1906.

579.

The Tridentine Council presupposes it as an unquestioned dogma (Sess. VI, cap. 12).

580.

Rom. VIII, 28 sqq.; “Scimus autem quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, iis qui secundum propositum vocati sunt sancti (κατὰ πρόθεσιν κλητοῖς οὔσιν). Nam quos praescivit, et praedestinavit conformes fieri imaginis Filii sui, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus; quos autem praedestinavit, hos et vocavit; et quos vocavit, hos et iustificavit: quos autem iustificavit, illos et glorificavit.”

581.

Cfr. Eph. I, 4-11.

582.

De Praedestinatione Sanctorum, c. 25: “Praedestinationis huius fidem, quae contra novos haereticos novâ nunc solicitudine defenditur, nunquam Ecclesia Christi non habuit.”

583.

Resp. ad Obiect. Gallor., 1: “Praedestinationem Dei nullus Catholicus negat.”

584.

Ep. ad Rufin.: “Praedestinationem tam impium est negare quam ipsi gratiae contraire.”

585.

De Correptione et Gratia, c. 7, n. 14: “Horum si quisquam perit, fallitur Deus; sed nemo eorum perit, quia non fallitur Deus.” On the question how this infallible foreknowledge is compatible with the dogma of free-will, see Pohle-Preuss, God, His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 364 sqq.

586.

Cfr. Apoc. XVII, 8: “Liber vitae, τὸ βιβλίον τῆς ζωῆς.” Cfr. St. Augustine, De Civ. Dei, XX, 13: “Praescientia Dei, quae non potest falli, liber vitae est.”

587.

Luke X, 20: “Gaudete quod nomina vestra scripta sunt in coelis.”

588.

Cfr. 2 Pet. I, 10: “Satagite, ut per bona opera certam (βεβαίαν) vestram vocationem et electionem faciatis.”

589.

Apoc. III, 5: “Non delebo nomen eius de libro vitae.” Cfr. Ex. XXXII, 32; Ps. LXVIII, 29.

590.

On the liber vitae, cfr. St. Thomas, S. Theol., 1a, qu. 24, art. 1-3; and Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, § 435.

591.

De Corrept. et Grat., c. 13: “... quorum ita certus est numerus, ut nec addatur eis quisquam nec minuatur ex eis.”

592.

S. Theol., 1a, qu. 23, art. 7: “De numero omnium praedestinatorum hominum quis sit, dicunt quidam quod tot ex hominibus salvabuntur, quot angeli ceciderunt; quidam vero, quod tot ex hominibus salvabuntur, quot angeli remanserunt; quidam vero, quod tot ex hominibus salvabuntur, quot angeli ceciderunt et insuper tot quot fuerunt angeli creati. Sed melius dicitur quod soli Deo est cognitus numerus electorum in superna felicitate locandus, ut habet collecta pro vivis et defunctis.”

593.

De Bono Viduitatis, n. 28: “Quasi propter aliud retardetur hoc saeculum, nisi ut impleatur praedestinatus numerus ille sanctorum, quo citius impleto profecto nec terminus saeculi differetur.”

594.

Dieringer, Epistelbuch, “Fest Allerheiligen.”

595.

S. Theol., 1a, qu. 23, art. 7, ad 3: “Pauciores sunt qui salvantur.”

596.

Cfr. Heinrich-Gutberlet, Dogmat. Theol., Vol. VIII, pp. 363 sqq., and W. Schneider, Das andere Leben, 9th ed., pp. 476 sqq., Paderborn 1908.

597.

Le Rigorisme, le Nombre des Élus et la Doctrine du Salut, 2nd ed., Bruxelles 1899.

598.

De Paucitate Salvandorum quid Docuerunt Sancti, 3d ed., Bruxelles 1899.

599.

Cfr. 1 Tim. IV, 10: σωτὴρ πάντων ἀνθρώπων, μάλιστα πιστῶν. This opinion is convincingly defended by the Spanish theologian Genér (Theol. Dogmat. Scholast., II, 342 sqq., Rome 1767.) Timid souls may profitably ponder what Thomas à Kempis says in the Imitation, I, 25.

600.

Genér, Theol. Dogmat. Scholast., II, 342: “... ne dici possit cum dedecore et iniuria divinae maiestatis et clementiae, maius esse imperium daemonis quam Christi.”

601.

Lect. in Ep. ad Rom., VIII, 6: “Unde ponere quod aliquod meritum ex parte nostra praesupponatur, cuius praescientia sit ratio [scil. motivum] praedestinationis, nihil est aliud quam supponere gratiam dari ex meritis nostris [scil. naturalibus].” V. supra, Ch. II, Sect. 2.

602.

“Gratiam Dei secundum merita dari.”

603.

De Dono Perseverant., n. 53: “Quid autem coegit loca Scripturarum, quibus praedestinatio commendata est, copiosius et enucleatius isto nostro labore defendi, nisi quod Pelagiani dicunt, gratiam Dei secundum merita nostra [naturalia] dari?”

604.

Charles Du Plessis d'Argentré (d. 1740), after a careful study of all Scholastic works written between 1120 and 1708, concluded: “Veteres Scholastici de causa praedestinationis omnino considerate et ad gratiam et ad gloriam praecipue agebant. Idea nolebant eam esse ex praevisis meritis, quia gratia, quae in ea includitur, non datur nec proin praedestinatur ob praevisa merita.” (De Praedest., c. 10, § 1).

605.

V. infra, Part II, Ch. III, Sect. 3.

606.

E.g., Bañez, Alvarez, Lemos, Gonet, Contenson, Goudin.

607.

E.g., Berti and Norisius.

608.

E.g., Suarez, Ruiz, De Lugo, Bellarmine.

609.

“Nisi breviati fuissent dies illi, non fieret salva omnis caro, sed propter electos (διὰ τοὺς ἐκλεκτούς) breviabuntur dies illi.... Surgent enim pseudochristi, ... ita ut in errorem inducantur, si fieri potest, etiam electi.”

610.

Cfr. Col. III, 12; 1 Pet. I, 1.

611.

“Non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei ... Cuius vult miseretur, et quem vult indurat.” On the meaning of this text v. supra, pp. 137, 177.

612.

Cfr. Franzelin, De Deo Uno, thes. 65; Heinrich-Gutberlet, Dogmat. Theol., Vol. VIII, pp. 345 sqq.; Chr. Pesch, Prael. Dogmat., Vol. II, 3rd ed., pp. 212 sqq., Freiburg 1906; Val. Weber, Kritische Geschichte der Exegese des 9. Kapitels des Römerbriefes, Würzburg 1889.

613.

Die Lehre von der Heiligung, p. 242, 3rd ed., Paderborn 1885.

614.

E.g., Petrus de Comitibus, O. S. A. (De Praedest. et Reprobat., disp. 3, art. 4 sqq.), Tricassinus (De Praedest.), and the Jesuits Lessius, Gregory of Valentia, Franzelin, and Schrader.

615.

De Deo Uno, p. 677: “Si vero dissensus esset manifestus, ut prudenter [cum ceteris patribus] conciliari non posset, tum sane non dubitarem, cum Pighio, Catharino, Osorio, Camerario, Maldonato, Toleto, Petavio, reverenter ab Augustino discedere, quum haec non posset esse nisi privata eius sententia.”

616.

De Praedest., qu. 4.

617.

Comment. in S. Theol. S. Thomae Aqu., I, qu. 23, art. 5, conclus. 2.

618.

De Deo, X, col. 9.

619.

A careful analysis of the Augustinian texts bearing on this question will be found in the Theol. Wirceburg., De Deo Uno, n. 231 sqq., and Franzelin, De Deo Uno, thes. 53.

620.

Cfr. Heinrich-Gutberlet, Dogmat. Theologie, Vol. VIII, pp. 351 sqq.

621.

Clypeus Thomist., De Praedest., disp. 2, § 2, n. 26: “Qui ordinate vult, prius vult finem quam media ad finem. Sed Deus ordinate vult. Ergo prius vult finem quam media ad illum. Atqui gloria est finis et merita sunt media ad illum conducentia. Ergo prius vult gloriam quam merita, et consequenter electio ad gloriam non potest esse ex praevisione meritorum.”

622.

Cfr. Heinrich-Gutberlet, Dogmat. Theol., Vol. VIII, p. 330.

623.

V. Art. 4, No. 2, infra. The opposite opinion is defended by Billuart De Deo, diss. 9, art. 4, § 3 (ed. Lequette, p. 386).

624.

Orth. Praed., c. 1, n. 7: “Deus primo praeparavit dona gratiae ac deinde eos, quos praevidebat bene usuros eiusmodi donis, elegit ad vitam aeternam.”

625.

“... sententiam illam antiquitate, suavitate ac Scripturarum nativâ auctoritate nobilissimam de praedestinatione ad gloriam post praevisa merita semper ut Dei misericordiae ac gratiae magis consentaneam, veriorem ac amabiliorem existimavi.” (Cfr. Traité de l'Amour de Dieu, III, 5).

626.

V. supra, pp. 153 sqq.

627.

V. supra, No. 4.

628.

2 Tim. IV, 7 sq.: “Bonum certamen certavi, cursum consummavi, fidem servavi; in reliquo reposita est (ἀπόκειται=praeparata ab aeterno) mihi corona iustitiae, quam reddet (ἀποδώσει) mihi Dominus in illa die, iustus index.” Cfr. 1 Cor. IX, 24 sqq.; Apoc. II, 7, 26.

629.

Matth. XXV, 34 sqq.: “Venite, benedicti Patris mei, possidete paratum vobis regnum a constitutione mundi.”

630.

De Deo, ed. Lequette, p. 391.

631.

For instance, John VIII, 44; 1 John III, 8; Acts XIII, 10.

632.

Cfr. Tepe, Inst. Theol., Vol. III, pp. 289 sqq., Paris 1896; Heinrich-Gutberlet, Dogmat. Theol., Vol. VIII, § 430.

633.

Lessius, Antapol., prop. 8: “Tenent hanc sententiam omnes Patres Graeci, adeo ut communiter dicatur esse sententia Graecorum.”

634.

Hom. in Matth., 80, n. 2: “Haereditate possidete regnum quasi proprium, quasi paternum et vestrum, iam olim vobis debitum; priusquam enim existeretis, haec vobis parata erant et disposita, quia ego vos tales futuros esse praescivi.”

635.

In Rom., VIII, 29 (Migne, P. G., LXXXII, 142): “Non simpliciter praedestinavit, sed quum praescivisset, praedestinavit.”

636.

In Ps., 64, n. 5: “Multi vocati sunt, sed pauci electi.... Itaque non res indiscreti iudicii est electio, sed ex meriti delectu facta discretio est.”

637.

De Fide, V, 6, 83: “Unde et Apostolus ait: quos praescivit, et praedestinavit (Rom. VIII, 29); non enim ante praedestinavit quam praescivit, sed quorum merita praescivit, eorum praemia praedestinavit.” Cfr. Franzelin, De Deo Uno, thes. 59; Lessius, De Praedest. et Reprob., sect. 2, n. 7 sqq.

638.

De Gratia, II, 11.

639.

Cfr. O. Rottmanner, O. S. B., Der Augustinismus, München 1892; O. Pfülf, S. J., “Zur Prädestinationslehre des hl. Augustinus” in the Innsbruck Zeitschrift für kath. Theologie, 1893, pp. 483 sqq.

640.

V. supra, pp. 200 sqq., 216 sqq.

641.

Cfr. Franzelin, De Deo Uno, thes. 64.

642.

Comment. in IV Libros Sent., 1, dist. 41: “Eligatur [ea sententia] quae magis placet, dum tamen salvetur libertas divina sine aliqua iniustitia et alia quae salvanda sunt circa Deum.”

643.

Many Scholastic utterances bearing on this subject have been collected by Lessius, De Praedest. et Reprob., sect. 2, n. 7 (Opusc. II, pp. 208 sqq., Paris 1878).

644.

Comment. in Quatuor Libros Sent., 1, dist. 41, qu. 1.

645.

Comment. in Quatuor Libros Sent., 1, dist. 41, art. 2.

646.

S. Theol., 1a, qu. 23, disp. 3, art. 4.

647.

In his treatise De Praedestinatione, dedicated to the Council of Trent.

648.

De Deo, disp. 9, art. 3.

649.

De Praedest. et Reprob., Paris edition of the Opuscula, 1878, p. 412: “... privilegia eius omnem modum superant et ad nullum alium sunt extendenda.”

650.

Sent., 1, dist. 40: “... est praescientia iniquitatis quorundam et praeparatio damnationis eorumdem.”

651.

Supra, Art. 3, No. 4.

652.

Calvin's teaching in his Inst., l. III, c. 21, 24. On Arminianism see J. F. Loughlin in the Catholic Encyclopedia, Vol. I, pp. 740 sqq.

653.

“Aliquos vero ad malum divinâ potestate praedestinatos esse non solum non credimus, sed etiam, si sunt qui tantum malum credere velint, cum omni detestatione illis anathema dicimus.” (Denzinger-Bannwart, n. 200.)

654.

Sess. VI, can. 17: “Si quis iustificationis gratiam nonnisi praedestinatis ad vitam contingere dixerit, reliquos vero omnes qui vocantur, vocari quidem, sed gratiam non accipere, utpote divinâ potestate praedestinatos ad malum, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 827.)

655.

V. supra, Art. 1.

656.

V. supra, Art. 2, Thesis II.

657.

Cfr. Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 251 sqq.

658.

V. supra, pp. 201 sqq.

659.

1 Pet. II, 7 sq.: “Non credentibus autem [Christus] ... lapis offensionis ... qui offendunt verbo nec credunt, in quo (εἰς δ) et positi sunt.”

660.

“In hoc positi, i.e. praedestinati sunt, ut non credant.”

661.

“And he shall be a sanctification to you. But for a stone of stumbling and for a rock of offense to the two houses of Israel, for a snare and a ruin to the inhabitants of Jerusalem.”

662.

“And whosoever shall fall on this stone, shall be broken: but on whomsoever it shall fall, it shall grind him to powder.”

663.

Cfr. Oecumen., in h. l.: “Ad quod positi sunt, non dicitur, quasi a Deo ad hoc essent destinati; nulla enim causa perditionis ministratur ab eo, qui omnes homines vult salvos fieri.”

664.

Contr. Iulian., III, 18, 35: “Bonus est Deus, iustus est Deus: potest aliquos sine bonis meritis liberare, quia bonus est; non potest quemquam sine malis meritis damnare, quia iustus est.”

665.

Resp. ad XII Object. Vincent.: “Voluntate exierunt, voluntate ceciderunt, et quia praesciti sunt casuri, non sunt praedestinati; essent autem praedestinati, si essent reversuri et in sanctitate remansuri, ac per hoc praedestinatio Dei multis est causa standi, nemini est causa labendi.”

666.

Ad Monim., l. I. Cfr. Petavius, De Deo, X, 7 sqq.

667.

Clypeus Thomist., Vol. II, tr. 5, disp. 5, art. 2, n. 23.

668.

Cfr. Limbourg, S. J., in the Innsbruck Zeitschrift für kath. Theologie, 1879, pp. 203 sqq.

669.

Cfr. Suarez, De Praedest., V, 4 sqq.

670.

Conc. Trident., Sess. V, can. 5.

671.

Which explains why both theories have the same defenders. V. supra, Art. 3, No. 4.

672.

Bañez, Alvarez, Gonet.

673.

“Deus non serio vult, sed vellet salvare etiam reprobos, nisi per hoc impediretur pulchritudo universi.”

674.

V. supra, Art. 1 and 2.

675.

De Praedest., V, 8, 8: “Non est in potestate hominis, cum non-electione seu cum non-praedestinatione aut, quod idem est, cum reprobatione negativa actu ponere seu componere suam aeternam salutem.” Cfr. Franzelin, De Deo Uno, p. 583, 3rd ed., Rome 1888.

676.

“Deus ex omnibus hominibus, quos infectos originali peccato praevidit, efficaciter ex meritis Christi venturi quosdam elegit ad gloriam, et alios in poenam eiusdem originalis peccati et ad ostensionem suae iustitiae erga illos et maioris misericordiae erga electos voluit permittere, ut deficerent a consecutione gloriae seu positive eis non voluit gloriam.... Ex vi huius intentionis efficacis excogitavit media apta ad consecutionem talis finis, et videns in aliquibus hominibus esse aptum medium in solo originali peccato eos relinquere, in aliis vero permittere, ut cadant in haec vel illa peccata actualia ac in illis perseverent, has permissiones per subsequentem electionem approbavit. Et tandem ... per actum imperii sui intellectus haec media ad praedictum finem ordinavit.” Clyp. Thomist., Vol. II, disp. 5, art. 4, n. 155.

677.

De Reprob., c. 3, n. 6.

678.

De Praedest., V, 7, 14: “Electio ad finem est ratio dandi media efficacia seu infallibilia ad illum; ergo negatio illius electionis erit suo modo ratio non dandi media, quae cognoscuntur congrua et infallibilia ad illum finem consequendum.”

679.

2 Pet. III, 9: “... nolens aliquos perire, sed omnes ad poenitentiam reverti.”

680.

De Praedest., sect. 2, n. 13: “Secundum communem aestimationem hominum paria videntur, Deum velle ut pereas et nolle te ponere in electorum suorum numero neque gratiam congruam et perseverantiam dare; aeque enim infallibiliter ex huiusmodi decretis sequeretur damnatio. Et si alterutrum horum decretorum esset subeundum, quivis censeret sibi esse indifferens, utrum eligatur, quum utrumque ante praevisionem operum sit conceptum.” The teaching of St. Augustine and that of St. Thomas on this point is in dispute. See Chr. Pesch, Praelect. Dogmat., Vol. II, 3rd ed., pp. 230 sqq., and Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theol., Vol. VIII, § 433.

681.

In his treatise De Servo Arbitrio.

682.

Cfr. Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung, Vol. I, Mainz 1904.

683.

Instit. Christ. Religionis, l. II.

684.

Cfr. Schiffini, De Gratia Divina, pp. 378 sqq.

685.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 291 sqq.

686.

Sess. VI, can. 4: “Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo vocanti ... neque posse dissentire, si velit, sed velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 814.)

687.

Cfr. Pohle-Preuss, op. cit. (note 5), pp. 295 sq.

688.

In support of this contention Jansenius quoted St. Augustine, In Gal., n. 49: “Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est.”

689.

J. Forget in the Catholic Encyclopedia, Vol. VIII, pp. 288 sqq. On Jansenism see Hergenröther, Kirchengeschichte, 4th ed., ed. by J. P. Kirsch, Vol. III, pp. 386 sqq., 466 sqq., Freiburg 1909.

690.

Sess. VI, cap. 5: “Unde in sacris literis quum dicitur: Convertimini ad me et ego convertar ad vos, libertatis nostrae admonemur; quum respondemus: Converte nos, Domine, ad te et convertemur, Dei nos gratiâ praeveniri confitemur.” (Denzinger-Bannwart, n. 797.) Cfr. Oswald, Die Lehre von der Heiligung, 3rd ed., pp. 186 sq.

691.

Zach. I, 3.

692.

Jer. XXXI, 21.

693.

Rom. IX, 19: “Voluntati enim eius quis resistit?”

694.

1 Tim. IV, 7: “Exerce autem teipsum (γύμναζε δέ σεαυτόν) ad pietatem.”

695.

Acts VII, 51: “Vos semper Spiritui Sancto resistitis (ἀντιπίπτετε), sicut patres vestri, ita et vos.”

696.

Matth. XIX, 17: “Si autem vis ad vitam ingredi, serva mandata.” Cfr. Apoc. IV, 20: “Ecce sto ad ostium et pulso; si quis audierit vocem meam et aperuerit mihi ianuam, intrabo ad illum.”

697.

Cfr. the Scriptural argument for the existence of sufficient grace, supra, pp. 45 sq.

698.

V. supra, pp. 102 sq., 141 sq.

699.

Instit., l. II, c. 3, sect. 10: “Voluntatem movet [gratia Christi], non qualiter multis saeculis traditum est et creditum, ut nostrae postea sit electionis, motioni aut obtemperare aut refragari, sed illam efficaciter afficiendo. Illud ergo toties a Chrysostomo repetitum repudiari necesse est: Quem trahit, volentem trahit.” Many Patristic texts of similar tenor have been gathered and explained by Cardinal Bellarmine in his treatise De Gratia et Libero Arbitrio, VI, 11.

700.

Cfr. De Gratia Christi, c. 47: “Ista quaestio, ubi de arbitrio voluntatis et Dei gratia disputatur, ita est ad discernendum difficilis, ut quando defenditur liberum arbitrium, negari Dei gratia videatur; quando autem asseritur Dei gratia, liberum arbitrium putetur auferri.”

701.

De Corrept. et Gratia, XII, 38: “Subventum est infirmitati voluntatis humanae, ut divinâ gratiâ indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur.”

702.

Cfr. his Sermones, 163, c. 11, n. 13: “Totum ex Deo, non tamen quasi dormientes, non quasi ut non conemur, non quasi ut non velimus. Sine voluntate tua non erit in te iustitia Dei. Voluntas quidem non est nisi tua, iustitia non est nisi Dei.... Sine te fecit te Deus. Non enim adhibuisti aliquem consensum, ut te faceret Deus. Quomodo consentiebas, qui non eras? Qui ergo fecit te sine te, non te iustificat sine te. Ergo fecit nescientem, iustificat volentem. Tamen ipse iustificat, ne sit iustitia tua.”

703.

De Spiritu et Litera, c. 34: “Consentire vocationi Dei vel ab ipsa dissentire propriae voluntatis est.”

704.

Ep., 157, 2, 10: “Neque enim voluntatis arbitrium ideo tollitur, quia iuvatur; sed ideo iuvatur, quia non tollitur.” (Migne, P. L., XXXIII, 677).

705.

De Gratia et Libero Arbitrio, I, 2: “Tolle liberum arbitrium et non erit, quod salvetur; tolle gratiam et non erit, unde salvetur.” On other difficult passages in the writings of St. Augustine cfr. Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus, Vol. II, pp. 208 sqq., Freiburg 1909.

706.

Cfr. Bañez, Comment. in S. Theol., 1 p., qu. 14, art. 13: “Nulla secunda causa potest operari, nisi sit efficaciter determinata a prima.”

707.

Cfr. Billuart, De Deo, diss. 8, art. 4: “Movet nempe Deus non solum ad substantiam actus, sed etiam ad modum eius, qui est libertas.”

708.

Cfr. Alvarez, De Auxiliis, disp. 83, n. 9: “Quando agens infinitae virtutis movet aliquod subiectum, tale subiectum infallibiliter movetur, quid tunc resistentia passi non superat nec adaequat virtutem agentis. Sed Deus est agens infinitae virtutis. Ergo motio Dei efficax respectu cuiuscumque hominis in quibuslibet circumstantiis positi erit medium congruum et aptum, ut infallibiliter inducat effectum, ad quem ex Dei intentione datur.”

709.

Cfr. Billuart, De Deo, diss. 8, art. 5: “Restat ergo tertia sententia, scilicet Deum praemovere physice ad entitatem peccati et sic se effecturum definivisse decreto positivo et effectivo; operatur enim omnia secundum consilium voluntatis suae.”

710.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 73 sqq.

711.

Cfr. De Lemos, Acta Congr. de Aux., p. 1065: “Illa praepositio 'prae' nihil aliud denotat aut denotare potest quam Deum esse priorem et primam causam, prius naturâ et causalitate moventem, applicantem, inclinantem et determinantem voluntatem, quam ipsa voluntas se determinet.”

712.

Cfr. Gonet, Clypeus Theol. Thomist., disp. 11, art. 5: “Haec divina motio in creatura recepta a Thomistis physica appellatur, ... quia ex propria essentia et ab intrinseco est efficax, independenter a quocumque creato consensu.”

713.

Cfr. Graveson, Epist. Theol. Polem., t. I, ep. 11: “Voluntas creata priusquam se determinet, a Deo debet determinari, quia scil. indifferens sit eaque indifferentia non solvatur quam per praeviam Dei motionem.” Cfr. Alvarez, De Auxiliis, disp. 28: “Liberum arbitrium, quia creatum est, licet determinet sibi actum, illum tamen determinat praedeterminatum a Deo.”

714.

Cfr. Reginald., De Novit. Antiquit. Nominis Praedeterm. Phys., l. II, c. 36: “Quum Deus hanc motionem det causis sciens et volens atque adeo cum [aeterna] cognitione et intentione certa cuiusdam determinati effectus, alias haec essent a casu respectu Dei: consequitur illam praemotionem physicam esse praedeterminationem.”

715.

Cfr. Nazarius, Comment. in S. Theol. S. Thom., 1 p., qu. 22, art. 4: “Sublatâ a Deo physicae praemotionis efficacitate nulla relinquitur alia in Deo sufficiens causalitas respectu determinationis liberorum actuum et consequenter neque in Deo esse poterit talium praescientia futurorum.” See also Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 383 sqq., 400 sqq.

716.

Cfr. Contenson, Theol. Mentis et Cordis, l. VIII, diss. 2, specul. 3: “Generalem praemotionem ideo solum adstruimus, ut per eam ad gratiam per se efficacem uberius fortiusque stabiliendam viam muniamus ad eamque propugnandam serviat etiam philosophia.”

717.

Cfr. Alvarez, De Auxiliis, disp. 92, n. 6: “Repugnant ad invicem auxilium efficax ad consentiendum et actualis dissensus.”

718.

Cfr. Alvarez, op. cit., disp. 122, n. 16: “Efficacia auxilii praevenientis gratiae et connexio eius infallibilis cum libera cooperatione arbitrii tota fundatur et desumitur, tamquam ex prima radice, ex omnipotentia Dei atque ex absoluto et efficaci decreto voluntatis eius volentis, ut homo quem movet convertatur et pie operetur, nec huiusmodi efficacia ullo modo dependet etiam, tamquam a conditione sine qua non, ex futura cooperatione arbitrii creati.”

719.

Cfr. Alvarez, op. cit., disp. 19, n. 7: “Praedictum auxilium actuale determinat liberum arbitrium ad unam numero actionem, non subditur libero arbitrio quantum ad usum.”

720.

Cfr. Graveson, Epist. Theol. Polem., t. I, ep. 1: “Gratia thomistice sufficiens ita ex naturâ sua essentialiter distinguitur a gratia thomistice efficaci, ut numquam et in nullo casu gratia thomistice sufficiens evadere possit gratia efficax thomistice nec umquam ponatur actus secundus, nisi accesserit gratia efficax thomistice.”

721.

Prael. Theol., disp. 5, c. 6: “In gratia sufficiente totum id continetur quod ad potentiam bene operandi exigitur, non autem totum id quod ulterius requiritur ad actum; certum est enim in omni causa agente aliquid plus ad actum quam ad potentiam requiri.”

722.

Panoplia, t. IV, p. 2, tr. 3, c. 2: “Auxilium sufficiens ita sufficientiam tribuit ad operandum, si homo velit, quod defectus operationis nullo modo provenit ex insufficientia aliqua ipsius auxilii, sed tantum ex defectu arbitrii, quod ei resistit et impedimentum ponit.”

723.

Cfr. Limbourg, S. J., “Selbstzeichnung der thomistischen Gnadenlehre” in the Innsbruck Zeitschrift für kath. Theologie, 1877.

724.

Billuart, De Deo, diss. 8, art. 4. § 3.

725.

Cfr. Bañez, Comment. in S. Theol. S. Thom., 1 p., qu. 14, art. 13, concl. 14: “Nam voluntas creata infallibiliter deficiet circa quamcumque materiam virtutis, nisi efficaciter determinetur a divina voluntate ad bene operandum.”

726.

Other evasions are treated by Schiffini, De Gratia Divina, pp. 400 sqq. On the true notion of merely sufficient grace, v. Ch. I, Sect. 2, No. 6, supra.

727.

The Molinists also regard supernatural grace as a praemotio physica; cfr. Chr. Pesch, Praelect. Dogmat., Vol. V, 3rd ed., pp. 145 sq., Freiburg 1908.

728.

Gonet, Clypeus Theol. Thomist., disp. 9, art 5, § 3.

729.

Cfr. Alvarez, De Auxiliis, disp. 22, n. 39: “Solus Deus propter suam infinitatem et omnipotentiam, quia est auctor voluntatis creatae, potest illam immutare conformiter ad suam naturam et movere efficaciter atque applicare ad producendum actum in particulari, non solum secundum substantiam, sed etiam secundum modum libertatis, quod tamen non potest alia causa creata.”

730.

Cfr. Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 282 sqq.

731.

Alvarez, De Auxiliis, disp. 22, n. 19: “Nam tamdiu manet libertas in voluntate, quamdiu intellectus illi repraesentat obiectum cum indifferentia.”

732.

De Deo, diss. 8, art. 4, § 2.

733.

De Auxiliis, disp. 92, n. 11: “Etiam posito auxilio efficaci in voluntate componitur cum illo potentia ad dissentiendum, quamvis nulla sit potentia ad coniungendum actualem dissensum cum auxilio efficaci [not: cum actuali consensu].”]

734.

Sess. VI, cap. 5: “Homo ... inspirationem illam [gratiam efficacem] recipiens ... illam et abiicere potest.” (Denzinger-Bannwart, n. 797). Sess. VI, can. 4: “Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti, quo ad obtinendam iustificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire, si velit, sed velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 814.)

735.

Thus Alvarez, De Auxiliis, disp. 93, art. 1: “Nunc autem dicimus Concilium Tridentinum ... numquam usum fuisse verbo illo resistere, sed verbo dissentire et [abiicere], ut insinuaret non esse idem formaliter resistere seu posse resistere auxilio efficaci et posse dissentire seu abiicere gratiam vocationis.... Unde licet arbitrium motum auxilio efficaci ad consentiendum possit dissentire, si velit, non tamen potest Deo resistere vel auxilio eius efficaci, secundum quod est instrumentum voluntatis divinae.”

736.

Sess. III, cap. 3: “Quare fides ipsa in se, etiamsi per caritatem non operetur, donum Dei est et actus eius est opus ad salutem pertinens, quo homo liberam praestet ipsi Deo obedientiam, gratiae eius cui resistere possit consentiendo et cooperando.” (Denzinger-Bannwart, n. 1791.)

737.

Cfr. Tepe, Instit. Theol., Vol. III, pp. 74 sqq., Paris 1896; Chr. Pesch, Praelect. Dogmat., Vol. V, 3rd ed., pp. 140 sqq., Freiburg 1908; Schiffini, De Gratia Divina, pp. 405 sqq., Freiburg 1901. On the teaching of St. Augustine see Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 50; on that of St. Thomas, L. de San, S. J., De Deo Uno, t. I: De Mente S. Thomae circa Praedeterminationes Physicas, Louvain 1894.

738.

Cfr. Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 383 sqq., 400 sqq.

739.

“Quidquid entitatis reperitur in quocumque actu peccati, etiamsi alias sit intrinsece malus, debet reduci in Deum tamquam in primam causam praemoventem et praedeterminantem actuali motione voluntatem creatam ad talem actum, inquantum actus est, secundum quod est ens.” Alvarez, De Auxil., disp. 24, n. 15.

740.

Cfr. Bañez, Comment. in S. Theol. S. Thom., 1 p., qu. 23, art. 3, dub. 2, conclus. 2: “Deus cognoscit cognitione intuitivâ peccatum quatenus Dei voluntas est causa entitatis actus peccati et simul permittens, quod ad eundem actum concurrat liberum arbitrium deficiendo a regula.”

741.

Sess. VI, can. 6. Cfr. Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 253 sqq., 442 sqq.

742.

“Voluntas Adami ante peccatum non erat tibia curva, sed omnino recta, facta autem est curva ex promotione physica.” Praelect. Dogmat., Vol. II, 3rd ed., p. 137.

743.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 72 sqq.

744.

Cfr. on this subject Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 41; T. Papagni, O. P., La Mente di S. Tommaso intorno alla Mozione Divina nelle Creature, p. 44, Benevento 1901.

745.

The principal representatives of Augustinianism are Berti, Bellelli, and Bertieri.

746.

Published at Rome in 1739 sqq.

747.

Cfr. his work Le Bajanisme et le Jansénisme Resuscités dans les Livres de Bellelli et Berti, s. l., 1745.

748.

Cfr. Schiffini, De Gratia Divina, pp. 419 sqq.

749.

Cfr. Berti, De Theol. Disciplinis, XIV, 9, n. 6: “Sententia est Thomistarum et Augustinensium omnium affirmantium, gratiam efficacem esse se ipsâ, non talem reddi aut cooperatione liberi arbitrii aut ex circumstantiis congruis, utque certissime et infallibiliter cum effectu coniunctam esse.”

750.

Cfr. Berti, op. cit., XIV, 11: “In aequali gradu concupiscentiae et gratiae gratia concupiscentiae, non concupiscentia gratiae succumbet, quia homo etiam cum aequali virtute maiorem habet ad malum quam ad bonum inclinationem.... Agere et non agere in aequilibrio virium et determinare seipsum absque efficaci Dei praemotione est liberi arbitrii sani et robusti, non autem infirmi.”

751.

Cfr. Berti, De Theol. Disciplinis, XIV, 8, n. 18: “Quamvis sit haec efficax gratia antecedens et Deus sine nobis faciat ut velimus, nihilo tamen minus per illam non proponitur nobis bonum sub ratione omnis boni, quemadmodum proponitur beatis per lumen gloriae, ideoque remanet indifferentia iudicii et vera libertas.”

752.

Calvinism, Bajanism, Jansenism—Thomism, Augustinianism, Molinism, and Congruism.

753.

De Gratia et Libero Arbitrio, c. 17.

754.

Cfr. Palmieri, De Gratia Divina Actuali, pp. 433 sqq.

755.

On the insufficiency of the indifferentia iudicii to preserve free-will, v. supra, p. 242.

756.

Conc. Trid., Sess. VI, cap. 6.

757.

“Proponitur praemium ut pecces, i.e. quod te delectat,” he says; “... Terreris minis, facis propter quod times.... Si cupiditas non valuit, forte timor valebit ut pecces.... Itaque ad omne recte factum amor et timor ducit. Ut facias bene, amas Deum et times Deum; ut autem facias male, amas mundum et times mundum.” In Ps., 79, c. 13.

758.

Cfr. Schiffini, De Gratia Divina, pp. 422 sqq.; Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 54.

759.

On the Congregatio de Auxiliis, so called because the principal question under discussion was the help (auxilia) afforded by grace, see Astrain, S. J., in the Catholic Encyclopedia, Vol. IV, pp. 238 sq., and Schneemann, S. J., Die Entstehung und weitere Entwicklung der thomistisch-molinistischen Controverse, Freiburg 1879; also in a Latin translation, Freiburg 1881.

760.

Cfr. Molina, Concordia Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, qu. 14, art. 13, dip. 38: “Asserimus auxilia praevenientis atque adiuvantis gratiae ... pendere a libero consensu et cooperatione liberi arbitrii nostri cum illis atque adeo in libera potestate nostra esse, vel illa efficacia reddere consentiendo et cooperando cum illis ad actus, quibus ad iustificationem disponimur, vel inefficacia illa reddere continendo consensum et cooperationem nostram aut ettam eliciendo contrarium consensum.” Ibid., disp. 12: “Quare fieri potest, ut duorum qui aequali auxilio interius a Deo vocantur, unus pro libertate sui arbitrii convertatur et alter infidelitate permaneat.”

761.

“Auxilium gratiae praevenientis,” says Molina, “est influxus Dei in liberum arbitrium, quo illud movet et excitat potensque reddit, ut eo pacto motum tamquam habens iam in se ipso principium efficiens actuum supernaturalium simul influendo ulterius eos producat.” Molina, op. cit., qu. 14, art. 13, disp. 41.

762.

Cfr. Molina, op. cit., qu. 23, art. 4, disp. 1: “Quando audis consensum nostrum efficacia reddere auxilia gratiae, non ita id intelligas, quasi arbitrium nostrum vim aliquam seu efficacitatem tribuat auxiliis ipsis; arbitrium enim et influxus noster nullam vim conferunt gratiae auxiliis, sed potius auxilia vim et propensionem arbitrio tribuunt ad consensum eliciendum.” Ibid., Appendix ad obi. 3 (ed. Paris., 1876, p. 595): “Solum significare volumus, auxilium illud liberum nobis relinquere consensum nostrum ad conversionem, nec tale esse, ut nullam necessitatem, etiam consequentiae, arbitrio ad talem consensum aut conversionem ponat.”

763.

Cfr. Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 383 sqq.

764.

Cfr. Molina, op. cit., qu. 19, art. 6, disp. 2: “Hac ratione Deus O. M. vult omnia bona, quae per arbitrium nostrum sunt futura, non solum voluntate conditionali, si nos quoque ea velimus, sed etiam voluntate absoluta, quatenus ipsi praevidenti ea futura placent eademque divina eius ac singularis bonitas per arbitrium nostrum intendit ac vult. Quod autem haec etiam absoluta voluntas semper impleatur, ex eo est manifestum, quia nititur certitudine praescientiae divinae, quod ita res futura sit per nostrum arbitrium.”—Ibid., qu. 23, art. 4, disp. 3: “Quoniam quod Deus elegerit eum rerum ordinem, circumstantiarum et auxiliorum, sive maiorum sive minorum, in quo praevidebat eos pro sua libertate salvandos, qui electione eius ordinis eo ipso praedestinati sunt vitamque aeternam pro sua libertate consequuntur, potius quam alium ex infinitis, in quo res aliter pro eadem ipsorum libertate habuisset, non fuit ex nobis aut pro meritorum et cooperationis nostrae qualitate, sed ex sola misericordia Dei.” Cfr. G. Schneemann, Historia Controversiarum de Divinae Gratiae Liberique Arbitrii Concordia Initia et Progressus, Freiburg 1881, pp. 38 sqq.

765.

Cfr. his treatise De Gratia et Libero Arbitrio, I, 12 (ed. Fèvre, tom. V, p. 527, Paris 1873): “Prima opinio eorum est, qui gratiam efficacem constituunt in assensu et cooperatione humana, ita ut ab eventu dicatur gratia efficax, quia videlicet sortitur effectum et ideo sortitur effectum, quia voluntas humana cooperatur. Itaque existimant hi autores, in potestate hominis esse ut gratiam faciat esse efficacem, quae alioquin ex se non esset nisi sufficiens.” Bellarmine treats this opinion as the extreme counterpart of Thomism (which he also combats) and disposes of it thus: “Haec opinio aliena est omnino a sententia b. Augustini et, quantum ego existimo, a sententia etiam Scripturarum divinarum.” (l.c.) Among the Scriptural texts which he quotes in support of this view are John VI, 45, 1 Cor. IV, 7, Rom. IX, 11.

766.

The learned Cardinal describes the difference between Congruism and extreme Molinism (which latter, it may be remarked, was not defended by Molina himself) as follows: “Neque enim intelligi potest, quo pacto gratia efficax consistat in illa interna suasione, quae per liberum arbitrium respui potest, et tamen infallibilem effectum habeat, nisi addamus, Deum iis quos efficaciter et infallibiliter trahere decrevit, eam suasionem adhibere quam videt congruere ingenio eorum et quam certo novit ab eis non contemnendam.” (Op. cit., p. 531.) The objection that this explanation eventually resolves itself into the Molinistic theory which he had censured, Bellarmine meets as follows: “Respondeo sententiam nostram, quam S. Augustini esse demonstravimus, aliqua in re cum prima illa opinione convenire, sed in multis ab illa discrepare. Convenit enim in eo quod utraque sententia gratiam sufficentem et efficacem ponit in auxilio excitante potissimum, non in adiuvante. Sed discrepant inter se, quod prima opinio vult efficaciam gratiae pendere a voluntate humana, nostra vero pendere vult a voluntate Dei.” (l.c., cap. 13.)

767.

Further details in Schneemann, Hist. Controv., pp. 302 sqq.

768.

Cfr. Ad Simplician., I, qu. 2, n. 13: “Si vellet [Deus] etiam ipsorum misereri, posset ita vocare, quomodo illis aptum esset, ut et moverentur et intelligerent et sequerentur. Verum est ergo: Multi vocati, pauci electi. Illi enim electi, qui congruenter vocati; illi autem qui non congruebant neque contemperabantur vocationi, non electi, quia non secuti, quamvis vocati. Item verum est: Neque volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, quia etiamsi multos vocet, eorum tamen miseretur, quos ita vocat, quomodo iis vocari aptum est ut sequantur. Falsum est autem, si quis dicit: Igitur non miserentis Dei, sed volentis atque currentis est hominis, quia nullius Deus frustra miseretur. Cuius autem miseretur, sic eum vocat quomodo scit ei congruere, ut vocantem non respuat.”

769.

Cfr. Suarez, De Aux., V, 25: “Vocatio efficax illa est, quae ... includit congruitatem quandam respectu personae, cui datur, ut sit illi proportionata et accommodata, sicut oportet, ut in tali persona, in tali tempore et occasione infallibiliter effectum habeat, et per hoc habet illa vocatio quod congrua et efficax sit.”

770.

1 Kings XVII, 38 sqq.—Cfr. Lessius, De Praedest. et Reprob., sect. 5, n. 106: “Ex quibus patet, gratiam efficacem, si physice spectetur, non semper esse maius beneficium, quum saepenumero ea, quae effectu caret, secundum suam entitatem longe sit praestantior. Si tamen spectetur moraliter, nimirum ut subest praescientiae infallibili effectus, sic semper maius est beneficium, etiam ut praecisa ab actuali effectu et gratia cooperante seu ut prior actuali suo influxu in opus, quum Deus, qui non caeco modo operatur, ex mero suo beneplacito et inscrutabili iudicio seligat pro quibusdam gratias illas quas effectum habituras videt, non solum ut gratiae quaedam sunt, sed etiam formaliter, ut effectum habiturae sunt.... Ex quibus constat, quo sensu distinctio gratiae congruae et non congruae admittenda sit, quam numquam reieci, sed totis animis et sensu et praxi semper sum amplexus.”

771.

De Grat. et Lib. Arbitr., ed. Fèvre, t. V, p. 533.

772.

V. supra, p. 16.

773.

For the proofs of this assertion see Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 50.

774.

Cfr. St. Augustine, De Civitate Dei, V, 9, 4: “Quod [voluntates] facturae sunt, ipsae omnino facturae, quia facturas ille praescivit, cuius praescientia falli non potest.”

775.

On Congruism cfr. Chr. Pesch, Prael. Dogmat., Vol. V, 3rd ed., pp. 167 sqq.; Heinrich-Gutberlet, Dogmat. Theologie, Vol. VIII, § 447. On the various interpretations of the praedefinitio actuum salutarium, within as well as without the Jesuit Order, see Tepe, Instit. Theol., Vol. III, pp. 93 sqq., Paris 1896, and especially Schiffini, De Gratia Divina, pp. 458 sqq.

776.

Chief among them Ysambert, Tournely, St. Alphonsus de' Liguori, Albert Knoll, and more recently Cardinal Katschthaler.

777.

For a more detailed account see Tournely, De Gratia Christi, qu. 7, art. 4, concl. 5; Katschthaler, De Gratia, pp. 173 sqq., Ratisbon 1880.

778.

Cfr. Suarez, De Gratia, V, 20, 2.

779.

Rom. XI, 33. On Syncretism cfr. Alb. a Bulsano, Inst. Theol. Dogmat. Specialis, ed. by Gottfried a Graun, O. M. Cap., tom. II, pp. 193 sqq., Innsbruck 1894.

780.

Conc. Trid., Sess. VI, cap. 5: “De Necessitate Praeparationis,” and cap. 6: “De Modo Praeparationis.”

781.

Sess. VI, cap. 8: “Fides est humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis iustificationis.”

782.

Sess. VI, cap. 6: “Disponuntur autem ad ipsam iustitiam, dum excitati divinâ gratiâ et adiuti fidem ex auditu concipientes libere moventur in Deum, credentes vera esse quae divinitus revelata et promissa sunt.” (Denzinger-Bannwart, n. 798).

783.

Sess. VI, can. 12: “Si quis dixerit, fidem iustificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinae misericordiae peccata remittentis propter Christum, vel eam fiduciam solam esse, quâ iustificamur, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 822.) Cfr. Conc. Vatic., Sess. III, cap. 3, “De Fide” (Denzinger-Bannwart, n. 1789).

784.

κηρύξατε τὸ εὐαγγέλιον.

785.

ἵνα πιστεύσητε ὅτι.

786.

John XX, 31.

787.

Acts VIII, 37.

788.

Rom. X, 9 sq.: “Quia si confitearis in ore tuo Dominum Iesum et in corde tuo credideris quod Deus illum suscitaverit a mortuis, salvus eris. Corde enim creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem.”

789.

Heb. XI, 6: “Sine fide autem impossibile est placere Deo; credere enim oportet accedentem ad Deum [i.e. iustificandum] quia est [=existentia Dei] et inquirentibus se remunerator sit.”

790.

Cfr. Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 39 sq.

791.

Murray, De Gratia, disp. 10, n. 18. Cfr. Becanus, De Gratia Habituali, c. I, qu. 7, art. 6 sq.; Bellarmine, De Iustificatione, I, 5 sqq.

792.

Cfr. Bardenhewer-Shahan, Patrology, p. 616, Freiburg and St. Louis 1908.

793.

Prologus: Gaudeo quod pro fide vera sine ullo perfidiae vitio custodienda sollicitudinem geris, sine qua nulla potest prodesse, imo nec esse conversio. Apostolica quippe dicit auctoritas, quia sine fide impossibile est placere Deo. Fides namque est bonorum omnium fundamentum. Fides est humanae salutis initium. Sine hac fide nemo ad filiorum Dei numerum potest pervenire, quia sine ipsa nec in hoc saeculo quisquam iustificationis gratiam consequitur nec in futuro possidebit vitam aeternam.

794.

On the traditional concepts of “faith” and “justification” as held in the Church before Luther's time, see Denifle, O. P., Die abendländischen Schriftausleger bis Luther über die Iustitia Dei und Iustificatio, Mainz 1905.

795.

Cfr. Mark XVI, 15 sq.; Gal. I, 6 sqq.; Tit. III, 10 sq.

796.

Cfr. St. Thomas, Summa Theol., 2a 2ae, qu. 2, art. 7: “Post tempus autem gratiae revelatae tam maiores quant minores tenentur [necessitate praecepti] habere fidem explicitam de mysteriis Christi, praecipue quantum ad ea, quae communiter in Ecclesia solemnizantur et publice proponuntur, sicut sunt articuli Incarnationis.... Alias autem subtiles considerationes circa Incarnationis articulos tenentur aliqui magis vel minus explicite credere, secundum quod convenit statui et officio uniuscuiusque.” This point is well developed by Ballerini, Opus Theologicum Morale, ed. D. Palmieri, Vol. II, 3rd ed., pp. 9 sqq., Prati 1898.

797.

Heb. XI, 6.

798.

Chiefly Andrew Vega, Ripalda, and some modern writers.

799.

Conc. Trid., Sess. VI, cap. 6; Conc. Vatican., Sess. III, cap. 3, V. supra, pp. 182 sqq.

800.

“Nonnisi fides unius Dei necessaria videtur necessitate medii, non autem explicita remuneratoris.” Prop. Damn. ab Innocenti XI., prop. 22, in Denzinger-Bannwart, n. 1172.

801.

Heb. XI, 6.

802.

Cfr. Wirceburg, De Gratia, n. 120: “Quia tamen qui credit et sperat remuneratorem supernaturalem, satis hoc ipso etiam credit animae perpetuitatem et necessitatem auxilii melioris ad salutem, fides horum explicita et per distinctos conceptus non semper in re et actualiter necessaria existimatur.”

803.

Gregory of Valentia, Becanus, Thomas Sanchez, and many Thomists.

804.

Suarez, De Lugo, and a large number of other theologians.

805.

Cfr. Rom. III, 22.

806.

Cfr. John III, 18.

807.

Cfr. Acts IV, 12.

808.

Cfr. St. Thomas, Summa Theol., 2a 2ae, qu. 2, art. 7, ad 3: “Si qui salvati fuerunt, quibus revelatio non fuit facta, non fuerunt salvati absque fide mediatoris, quia, etsi non habuerunt fidem explicitam, habuerunt tamen fidem implicitam in divina providentia, credentes Deum esse liberatorem hominum secundum modos sibi placitos.”

809.

The practical bearing of this question on the heathens is treated supra, pp. 179 sqq.

810.

“Missionarium teneri adulto etiam moribundo, qui incapax omnino non sit, explicare fidei mysteria, quae sunt necessaria necessitate medii, ut sunt praecipue mysteria Trinitatis et Incarnationis.” Cfr. Prop. Damn. ab Innocentio XI. a. 1679, prop. 64 (Denzinger-Bannwart, n. 1214). For a full explanation of the topics treated in the present Section consult Suarez, De Fide, disp. 12, sect. 4; De Lugo, De Fide, disp. 12, sect. 4 sq.; W. Liese, Der heilsnotwendige Glaube, Freiburg 1902.

811.

Cfr. Solid. Declar., art. 3: “Neque contritio neque dilectio neque ulla virtus, sed sola fides [=fiducia] est medium et instrumentum, quo gratiam Dei, merita Christi et remissionem peccatorum apprehendere possumus.”

812.

Instit., III, 11, § 19: “Dicimus hominem solâ fide iustificari.” For a classic exposition of the Lutheran and Calvinistic views of faith, see Möhler, Symbolik, § 16; English tr. by James Burton Robertson, 5th ed., London 1906, pp. 124 sqq.

813.

Sess. VI, can. 9: “Si quis dixerit, solâ fide impium iustificari, ita ut intelligat nihil aliud requiri quod ad iustificationis gratiam consequendam cooperetur et nullâ ex parte necesse esse, eum suae voluntatis motu praeparari atque disponi, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 819.)

814.

Sess. VI, cap. 6. The passage is quoted infra, p. 296.

815.

He contemptuously called it “ein ströherne Epistel,” a letter of straw.

816.

Matth. VII, 21: “Non omnis, qui dicit mihi, Domine, Domine, intrabit in regnum caelorum: sed qui facit voluntatem Patris mei, qui in caelis est, ipse intrabit in regnum caelorum.”

817.

Jas. II, 24: “Videtis quoniam ex operibus iustificatur homo, et non ex fide tantum (ἐξ ἔργων δικαιοῦνται ἄνθρωπος, καὶ οὐκ ἐκ πίστεως μόνον).”

818.

1 Cor. XIII, 2: “Et si habuero omnem fidem (πάσαν τὴν πίστιν), ita ut montes transferam, caritatem (ἀγάπην) autem non habuero, nihil sum.”

819.

Ecclus. I, 28: “Qui sine timore est, non poterit iustificari.”

820.

Rom. VIII, 24: “Spe enim salvi facti sumus.”

821.

Luke VII, 47: “Remittuntur ei peccata multa, quoniam (ὅτι) dilexit multum.”

822.

Luke XIII, 3: “Nisi poenitentiam habueritis, omnes similiter peribitis.”

823.

Jac. II, 17: “Fides, si non habet opera, mortua est in semetipso.”

824.

Gal. V, 6: “In Christo Iesu neque circumcisio aliquid valet neque praeputium, sed fides quae per caritatem operatur (πίστις δι᾽ ἀγάπης ἐνεργουμένη).”

825.

Jac. II, 26: “Sicut enim corpus sine spiritu mortuum est, ita et fides sine operibus mortua est.”

826.

Rom. III, 28: “Arbitramur enim hominem iustificari per fidem sine operibus legis.”

827.

De Fide et Lib. Arbitrio, c. 7, n. 18.

828.

On the misinterpretation of other Scripture texts by the Reformers see Bellarmine, De Iustificatione, I, 19-24.

829.

Ep. ad Philipp., 3.

830.

Serm., XVI, c. 6: “A fide incipit homo, sed et daemones credunt et contremiscunt; adde ergo fidei spem speique ipsi adde caritatem.”

831.

De Trinit., XXV, 18: “Sine caritate quippe fides potest quidem esse, sed non et prodesse.”

832.

Hom. in Evang., 29: “Fortasse unusquisque apud semetipsum dicat: Ego iam credidi, salvus ero. Verum dicit, si fidem operibus tenet. Vera etenim fides est, quae in hoc quod verbis dicit moribus non contradicit.” As to the sense in which some of the Fathers speak of faith as the only thing that can save men, cfr. Bellarmine De Iustificat., I, 26.

833.

Cfr. St. Thomas Aquinas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 113, art. 5: “Iustificatio impii est quidam motus, quo humana mens movetur a Deo a statu peccati in statum iustitiae.... Unde oportet quod mens humana, dum iustificatur, per motum liberi arbitrii recedat a peccato et accedat ad iustitiam. Recessus autem et accessus in motu liberi arbitru accipitur secundum detestationem et desiderium.... Oportet igitur quod in iustificatione impii sit motus liberi arbitrii duplex: unus quo per desiderium tendat in Dei iustitiam, et alius quo detestetur peccatum.”

834.

De Libertate Voluntatis Humanae, Leipzig 1555.

835.

“Klotz-, Stock- und Stein-theorie.”

836.

“Das Torgische Buch,” A. D. 1576.

837.

“Articulus stantis et cadentis ecclesiae.” Cfr. Newman, Lectures on Justification, p. 113.

838.

Geschichte der protestantischen Theologie, p. 583, München 1867.

839.

Die Gnadenlehre und die stille Reformation, Christiania 1894. Not long after writing this book Dr. Krogh-Tonning became a Catholic.

840.

How Luther came to adopt the sola fides theory is exhaustively explained by H. Grisar, S. J., Luther, Vol. I, Freiburg 1911; English tr., Vols. I and II, London 1913. Cfr. also F. Hettinger, Die Krisis des Christentums, pp. 72 sqq., Freiburg 1881.

841.

Cfr. Pohle, art. on “Tradition” in Herder's Kirchenlexikon, 2nd ed., Vol. XI, 1933 sqq., Freiburg 1899.

842.

“Pecca fortiter, crede fortius.” Cfr. Möhler, Symbolism (English tr., p. 130).

843.

Cfr. Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, §455, Mainz 1899. The “orthodox” Lutheran teaching is strongly stated by the famous convert Dr. Edw. Preuss in his work, still regarded as a classic by “orthodox” Lutherans, Die Rechtfertigung des Sünders vor Gott, Berlin 1868.

844.

Sess. VI, cap. 8.

845.

Sess. VI, cap. 6.

846.

Sess. VI, cap. 8: “Fides est humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis iustificationis.” (Denzinger-Bannwart, n. 801.)

847.

V. supra, pp. 100 sq.

848.

Sess. VI, cap. 6: “Disponuntur autem ad ipsam iustitiam, dum excitati divinâ gratiâ et adiuti, fidem ex auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse, quae divinitus revelata et promissa sunt, atque illud in primis, a Deo iustificari impium per gratiam eius, per redemptionem, quae est in Christo Iesu, et dum peccatores se esse intelligentes, a divinae iustitiae timore, quo utiliter concutiuntur, ad considerandam Dei misericordiam se convertendo, in spem eriguntur fidentes, Deum sibi propter Christum propitium fore, illumque tamquam omnis iustitiae fontem diligere incipiunt: ac propterea moventur adversus peccata per odium aliquod et detestationem, hoc est, per eam poenitentiam, quam ante baptismum agi oportet: denique dum proponunt suscipere baptismum, inchoare novam vitam et servare divina mandata.”

849.

“Diligere incipiunt.” (ibid.)

850.

Contritio cum proposito novae vitae.

851.

Contritio caritate perfecta.

852.

Votum sacramenti, sacramentum in voto.

853.

Cfr. Conc. Trid., Sess. VI, cap. 4 and 14.

854.

Cfr. Ez. XVIII, 30; Joel II, 12; Luke XIII, 3; Acts II, 38. Cfr. Conc. Trid., Sess. XIV, cap. 4: “Contritio, quae primum locum inter dictos poenitentis actus habet, animi dolor ac detestatio est de peccato commisso cum proposito non peccandi de cetero. Fuit autem quovis tempore ad impetrandam veniam peccatorum hic contritionis motus necessarius.”

855.

Cfr. Summa Theol., 3a, qu. 87, art. 1: “Exigitur autem ad remissionem peccati mortalis perfectior poenitentia, ut scil. homo actualiter pecoatum mortale commissum detestetur, quantum in ipso est, ut scil. diligentiam adhibeat ad memorandum singula peccata mortalia, ut singula detestetur. Sed hoc non requiritur ad remissionem venialium peccatorum.... Unde sequitur quod requiratur quaedam virtualis displicentia, ... quod tamen non sufficit ad remissionem peccati mortalis, nisi quantum ad peccata oblita post diligentem inquisitionem.”

856.

Cfr. Tepe, Inst. Theol., Vol. III, pp. 204 sqq., Paris 1896.

857.

Fides mortua in contradistinction to fides viva.

858.

Gal. V, 6.

859.

Conc. Trid., Sess. VI, can. 28: “Si quis dixerit, amissâ per peccatum gratiâ simul et fidem semper amitti aut fidem, quae remanet, non esse veram fidem, licet non sit viva, aut eum qui fidem sine caritate habet, non esse Christianum, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 838.) The Scriptural argument for this thesis is developed by Bellarmine, De Iustificatione, I, 15.

860.

Conc. Trid., Sess. VI, cap. 4: “Iustificatio impii [est] translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Iesum Christum Salvatorem nostrum.” (Denzinger-Bannwart, n. 796.)

861.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 221 sq.

862.

Cfr. the second on the list of Lutheran propositions condemned by Leo X, A. D. 1520: “In puero post baptismum negare remanens peccatum est Paulum et Christum simul conculcare.” (Denzinger-Bannwart, n. 742.)

863.

Form. Conc., p. 2, c. 3: “Quando autem docemus, quod per operationem Spiritus Sancti regeneramur et iustificamur, non ita accipiendum est quod iustificatis et renatis nulla prorsus iniustitia substantiae ipsorum et conversationi adhaereat, sed quod Christus perfectissimâ obedientiâ suâ omnia ipsorum peccata tegat, quae quidem in ipsa natura infixa haerent. Nihilominus tamen per fidem propter obedientiam Christi boni et iusti pronuntiantur et reputantur, etiamsi ratione corruptae naturae suae sint maneantque peccatores, dum mortale hoc corpus circumferunt.”

864.

Antid. Conc. Trid., ad Sess. V: “Manet vere peccatum in nobis neque per baptismum statim uno die extinguitur.” Cfr. Möhler, Symbolik, § 14 (Robertson's translation, 5th ed., pp. 110 sqq.).

865.

Conc. Trid., Sess. V, can. 5: “Si quis per Iesu Christi D. N. gratiam, quae in baptismate confertur, reatum originalis peccati remitti negat aut etiam asserit, non tolli totum id quod veram et propriam peccati rationem habet, sed illud dicit tantum radi aut non imputari, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 792.)

866.

Sess. VI, cap. 14; Sess. XIV, cap. 2. See Pohle-Preuss, The Sacraments, Vol. II, Penance.

867.

“Dele iniquitatem meam.”

868.

Is. XLIII, 25: “Ego sum ipse, qui deleo iniquitates tuas.”

869.

Is. XLIV, 22: “Delevi ut nubem iniquitates tuas et quasi nebulam peccata tua.”

870.

Acts III, 19: “Poenitemini igitur et convertimini, ut deleantur peccata vestra.”

871.

2 Kings XII, 13: “Dominus quoque transtulit peccatum tuum.”

872.

1 Paral. XXI, 8: “Obsecro, aufer iniquitatem servi tui.”

873.

Mich. VII, 18 sq.: “Quis, Deus, similis tui, qui aufers iniquitatem?... Deponet [Deus] iniquitates nostras et proiiciet in profundum maris omnia peccata nostra.”

874.

Ps. X, 15: “Quaeretur peccatum illius, et non invenietur.”

875.

Ps. CII, 12: “Quantum distat ortus ab occidente, longe fecit a nobis iniquitates nostras.”

876.

Luke VII, 47: “Remittuntur ei peccata multa.”

877.

Ps. L, 4: “Amplius lava me ab iniquitate mea et a peccato meo munda me.”

878.

Is. I, 16: “Lavamini, mundi estote.”

879.

Ez. XXXVI, 25 sq.: “Effundam super vos aquam mundam et mundabimini ab omnibus inquinamentis vestris.... Et dabo vobis cor novum.”

880.

1 Cor. VI, 11: “Et haec quidam [fornicarii etc.] fuistis, sed abluti estis, sed sanctificati estis, sed iustificati estis.”

881.

Ps. L, 9: “Asperges me hyssopo et mundabor, lavabis me et super nivem dealbabor.”

882.

Is. I, 18: “Si fuevint peccata vestra ut coccinum, quasi nix dealbabuntur, et si fuerint rubra quasi vermiculus, velut lana alba erunt.”

883.

Apoc. I, 5: “... dilexit nos et lavit nos a peccatis nostris in sanguine suo.”

884.

1 John I, 7: “Sanguis Iesu Christi ... emundat nos ab omni peccato.”

885.

1 John III, 14: “Translati sumus de morte ad vitam, quoniam diligimus fratres: qui non diligit, manet in morte.”

886.

Col. II, 13: “Et vos, quum mortui essetis in delictis, ... convivificavit cum illo donans vobis omnia delicta.”

887.

Eph. V, 8: “Eratis enim aliquando tenebrae, nunc autem lux in Domino.”

888.

Acts XXII, 16: “Exsurge et baptizare et ablue peccata tua.”

889.

Rom. VIII, 1: “Nihil ergo nunc damnationis est iis, qui sunt in Christo Iesu.” Cfr. on this point the dogmatic treatise on the Sacrament of Baptism.

890.

Cfr. Becanus, Theol. Scholast., P. II, tr. 5, cap. 1, qu. 1.

891.

Ps. XXXI, 1 sq.: “Beati quorum remissae sunt iniquitates et quorum tecta sunt peccata; beatus vir cui non imputavit Dominus peccatum nec est in spiritu eius dolus.”

892.

Heb. IV, 13. Cfr. St. Augustine, Enarr. in Ps., II, 31, n. 12: “Deus tegat vulnera, noli tu. Nam si tu tegere volueris erubescens, medicus non curabit. Medicus tegat et curet; emplastro enim tegit. Sub tegmine medici curatur vulnus, sub tegmine vulnerati celatur vulnus.”

893.

Rom. VII, 17: “Nunc autem iam non ego operor illud, sed quod habitat in me peccatum.”

894.

Peccatum, ἁμαρτία.

895.

Sess. V, can. 5: “... ex peccato est et ad peccatum inclinat.” Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 242 sqq., 261 sqq. On Jas. I, 14 sq., St. Augustine observes: “Profecto in his verbis partus a pariente discernitur. Pariens enim est concupiscentia, partus peccatum. Sed concupiscentia non parit nisi conceperit, nec concipit nisi illexerit, h. e. ad malum perpetrandum obtinuerit volentis assensum. Quod ergo adversus eam dimicamur, hoc agitur, ne concipiat pariatque peccatum.” (Contra Iulian., VI, 15, 47.) For a more exhaustive discussion of this subject see Bellarmine, De Justif., II, 9.

896.

Dial. c. Tryph., n. 141.

897.

Strom., l. II.

898.

Or., 40.

899.

Contra Duas Epistolas Pelagian., I, 13, 26: “Quis hoc adversus Pelagianos nisi infidelis affirmet? Dicimus ergo baptisma dare omnium indulgentiam peccatorum et auferre crimina, non radere; nec ut omnium peccatorum radices in mala carne teneantur, quasi rasorum in capite capillorum, unde crescunt iterum resecanda peccata.”

900.

Ep., l. II, ep. 45: “Si qui vero sunt qui dicunt, peccata in baptismate superficie tenus dimitti, quid est hac praedicatione infidelius?... Qui dicit peccata in baptismate funditus non dimitti, dicat in mari rubro Aegyptios non veraciter mortuos. Si autem fatetur, Aegyptios veraciter mortuos, fateatur necesse est, peccata in baptismate funditus mori.” Other confirmatory texts apud Alb. a Bulsano, Instit. Theol. Dogmat. Specialis, ed. P. Gottfr. a Graun, O. Cap., Vol. II, pp. 226 sq., Innsbruck 1894.

901.

Apoc. XXI, 27: “Non intrabit in coelum aliquod coinquinatum.”

902.

Privatio, στέρησις.

903.

Cfr. St. Thomas, De Veritate, qu. 28, art. 1 sqq.; Idem, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 113, art. 2.

904.

Cfr. Bellarmine, De Iustificatione, II, 1 and 6.

905.

Apol. Confess. August., c. 3, art. 6: “Iustificare veto hoc loco (Rom. VIII, 1) forensi consuetudine significat reum absolvere et pronuntiare iustum, sed propter alienam iustitiam, videl. Christi, quae aliena iustitia nobis communicatur per fidem.”

906.

Solida Declar., III, “De Fide Iustif.,” § 11: “Vocabulum iustificationis in hoc negotio significat iustum pronuntiare, a peccatis et aeternis peccatorum suppliciis absolvere propter iustitiam Christi, quae a Deo fidei imputatur.”

907.

The Lutheran doctrine is fully and lucidly set forth by Dr. Edward Preuss in his work, Die Rechtfertigung des Sünders vor Gott (Berlin 1868), which he retracted at his conversion, in 1872. Cfr. also Newman's Lectures on Justification, Lecture I (8th impression, London 1900).

908.

Sess. VI, cap. 7: “Iustificatio non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum....” (Denzinger-Bannwart, n. 799.)

909.

Sess. VI, cap. 11: “Si quis dixerit, homines iustificari vel solâ imputatione iustitiae Christi vel solâ peccatorum remissione, exclusâ gratiâ et caritate, quae in cordibus eorum per Spiritum Sanctum diffundatur atque illis inhaereat, aut etiam gratiam quâ iustificamur esse tantum favorem Dei, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 821.)

910.

Sess. VI, cap. 7: “Huius iustificationis causae sunt: formalis quidem gloria Dei et Christi ac vita aeterna; efficiens vero misericors Deus, qui gratuito abluit et sanctificat; ... meritoria autem dilectissimus Unigenitus suus D. N. Iesus Christus, qui ... suâ sanctissimâ passione in ligno crucis nobis iustificationem meruit; ... instrumentalis item sacramentum baptismi, quod est sacramentum fidei, sine quâ nulli unquam contigit iustificatio; demum unica formalis causa est iustitia Dei, non quâ ipse iustus est, sed quâ nos iustos facit, quâ videl. ab eo donati renovamur spiritu mentis nostrae et non modo reputamur, sed vere iusti nominamur et sumus.” (Denzinger-Bannwart, n. 799).

911.

Sess. VI, can. 10: “Si quis dixerit, homines sine Christi iustitia, per quam nobis meruit iustificari aut per eam ipsam formaliter iustos esse, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 820.)

912.

V. supra, Article 1.

913.

Cfr. Eph. II, 5; Col. II, 13; 1 John III, 14.

914.

Cfr. Eph. IV, 23 sq.

915.

Cfr. 2 Cor. V, 17; Gal. VI, 15; Jas. I, 18; Ps. L, 12.

916.

Cfr. John III, 5; Tit. III, 5.

917.

Cfr. Rom. VIII, 29; 2 Cor. III, 18; 2 Pet. I, 4.

918.

John III, 5.

919.

Tit. III, 5 sqq.: “Non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit (ἔσωσεν ἡμᾶς) per lavacrum regenerationis et renovationis (διὰ λυτροῦ παλιγγενεσίας καὶ ἀνακαινώσεως) Spiritus Sancti, quem effudit (ἐξέχεεν) in nos abunde per Iesum Christum Salvatorem nostrum, ut iustificati (δικαιωθέντες) gratiâ ipsius haeredes simus secundum spem vitae aeternae.”

920.

Cfr. John I, 12 sq.; Rom. VIII, 16; Gal. III, 7; IV, 6 sq.; 1 John III, 1.

921.

Cfr. Eph. IV, 22 sqq.

922.

Cfr. Col. III, 9 sq.

923.

Cfr. Acts II, 38; X, 45 sqq.; Rom. V, 5.

924.

Cfr. J. Pohle, article “Regeneration” in the Catholic Encyclopedia, Vol. XII, and A. Rademacher, Die übernatürliche Lebensordnung nach der paulinischen und johanneischen Theologie, pp. 41 sqq., Freiburg 1903.

925.

2 Cor. V, 17: “Si qua ergo in Christo nova creatura (καινὴ κτίσις), vetera transierunt; ecce facta sunt omnia nova.” Cfr. Eph. II, 10.

926.

Jac. I, 18: “Voluntarie enim genuit (ἀπεκύησεν) nos verbo veritatis, ut simus initium aliquod creaturae eius.”

927.

Gal. VI, 15: “In Christo enim Iesu neque circumcisio aliquid valet neque praeputium, sed nova creatura (καινὴ κτίσις).”

928.

Gal. V, 6: “Nam in Christo Iesu neque circumcisio aliquid valet neque praeputium, sed fides quae per caritatem operatur (πίστις δι᾽ ἀγάπης ἐνεργουμένη).”

929.

On the argument from Rom. V, 15 sqq. cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 247 sqq.

930.

Iustificare, δικαιοῦν.

931.

E.g., Rom. V, 15 sqq. and Gal. III, 8 sqq.

932.

Ps. CXVIII, 8: “Iustificationes tuas custodiam.”

933.

Ps. CXVIII, 26: “... doce me iustificationes tuas.”

934.

Apoc. XXII, 11: “Qui iustus est, iustificetur adhuc, et sanctus sanctificetur adhuc.” On the different meanings of the term justification in Scripture see Bellarmine, De Iustific., I, 1; II, 3.

935.

Gal. III, 27: “Quicunque enim in Christo baptizati estis, Christum induistis.”

936.

Cfr. Eph. IV, 22 sqq.; Col. III, 8 sqq.

937.

1 Cor. I, 30: “Qui factus est nobis sapientia a Deo et iustitia (δικαιοσύνη) et sanctificatio (ἁγιασμός) et redemptio.”

938.

Other objections are refuted by Bellarmine, De Iustif., II, 9 sqq.

939.

Cfr. Calvin, Instit., III, 11, § 15: “Ac nec Augustini quidem sententia recipienda est, qui gratiam ad sanctificationem refert, quâ in vitae novitatem per Spiritum Sanctum regeneramur.”

940.

On the Epistle of Barnabas see Bardenhewer-Shahan, Patrology, p. 24. The passage quoted will be found Ep. Barn., VI, 11.

941.

Hom. ad Illumin., I, n. 3.

942.

ὡς ἄν εἰ ἄνωθεν ἐγεννήθημεν.

943.

καὶ γὰρ ἄνωθεν ἡμᾶς δημιουργεῖ καὶ κατασκευάζει.

944.

De Myst., c. 7: “Accepisti post haec vestimenta candida [scil. post baptismum], ut sint indicium quod exueris involucrum peccati, indueris innocentiae casta velamina.”

945.

De Iustific., II, 8.

946.

De Spiritu et Litera, c. 9, n. 15: “Non dicit iustitia hominis,... sed iustitia Dei, non quâ Deus iustus est, sed quâ induit hominem, quum iustificat impium.... Iustitia autem Dei per fidem Iesu Christi, hoc est, per fidem quâ creditur in Christum. Sicut autem ista fides Christi dicta est, non quâ credit Christus, sic et illa iustitia Dei, non quâ iustus est Deus. Utrumque enim nostrum est; sed ideo Dei et Christi dicuntur, quod eius nobis largitate donatur.”

947.

De Gratia Christi, c. 13: “Si data est nobis iustitia, non dicitur iustitia nostra, sed Dei, quia sic fit nostra, ut sit nobis ex Deo.”

948.

Serm., 131: “Dei gratia per Dominum nostrum Iesum Christum iustitia Dei dicitur, non quâ iustus est Dominus, sed quâ iustificat eos, quos ex impiis iustos facit.”

949.

De Spir. et Lit., c. 32, n. 56: “Caritas Dei dicta est diffundi in cordibus nostris, non quâ ipse nos diligit, sed quâ, nos facit dilectores suos, sicut iustitia Dei, quâ nos iusti eius munere efficimur.”

950.

De Trinit., XV, 8, 14: “Quod vero ait (2 Cor. III, 18): In eandem imaginem transformamur, utique imaginem Dei vult intellegi, eandem dicens istam ipsam, scil., quam speculamur ... atque transimus de forma obscura in formam lucidam.... Quae natura [humana] in rebus creatis excellentissima, quum a suo Creatore ab impietate iustificatur, a deformi forma formosam transfertur in formam.”

951.

Other Patristic texts can be seen in Ripalda, De Ente Supernal., disp. 132, sect. 7; Petavius, De Trinit., VIII, 4-7; Bellarmine, De Gratia et Lib. Arbitrio, I, 4.

952.

For a more detailed treatment of this point we must refer the reader to Heinrich-Gutberlet, Dogmat. Theologie, Vol. VIII, pp. 537 sqq.

953.

Quoted by De Wette, II, 37.

954.

V. infra, Section 3.

955.

Sess. IV, cap. 7.

956.

V. infra, Sect. 2, Art. 2.

957.

Cfr. Bellarmine, De Iustific., II, 1.

958.

Seripando, Albertus Pighius, Gropper, and others.

959.

On the discussion referred to in the text see Pallavicini, Hist. Conc. Trid., VIII, 11, 12; Aug. Theiner, Acta Genuina Concil. Trid., tom. I, pp. 222 sqq., Leipzig 1874.

960.

Eph. V, 8; 2 Cor. VI, 14.

961.

Col. II, 13; 1 John III, 14.

962.

Eph. IV, 22 sqq.; Col. III, 9.

963.

V. supra, No. 2.

964.

On the history of the Tridentine decree regarding justification cfr. J. Hefner, Die Entstehungsgeschichte des Trienter Rechtfertigungsdekretes, Paderborn 1909.

965.

Ockam, Gabriel Biel, et al.

966.

Henno, Mastrius, et al.

967.

Suarez, De Gratia, 1. VII, c. 20, n. 7: “... non obstante illâ oppositione et repugnantiâ connaturali potest Deus de suâ absolutâ potentiâ eam vincere et conservare gratiam in eo, qui peccavit, non remittendo illi peccatum.”

968.

Vasquez, Sardagna, Antoine, Mazzella, Tepe, et al.

969.

Col. II, 13; 1 John III, 14.

970.

2 Cor. VI, 14 sqq.

971.

Cfr. 1 John III, 9: “Omnis, qui natus est ex Deo, peccatum non facit, quoniam semen ipsius (σπέρμα αὐτοῦ) in eo manet et non potest peccare (οὐ δύναται ἁμαρτάνειν), quoniam ex Deo natus est.”

972.

V. infra, Sect. 2, Art. 1.

973.

For the solution of other difficulties consult Tepe, Inst. Theol., Vol. VIII, pp. 152 sqq. On the whole subject of this subdivision cfr. Billuart, De Gratia, diss. 7, art. 2 sq. On certain incidental questions, e.g. whether justification takes place in instanti, whether the infusion of sanctifying grace in ordine naturae precedes or follows the forgiveness of sins, whether justification is the greatest of God's works, whether it is to be regarded as a miracle, etc., see St. Thomas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 113, art. 7-10; cfr. also Scheeben, Die Mysterien des Christentums, 3rd ed., pp. 543 sqq., Freiburg 1912.

974.

Conc. Trid., Sess. VI, cap. 7: “Per spiritum sanctum caritas Dei diffunditur in cordibus eorum, qui iustificantur, atque ipsis inhaeret.” (Denzinger-Bannwart, n. 800.)

975.

Sess. VI, cap. 16: “Quae enim iustitia nostra dicitur, quia per eam nobis inhaerentem iustificamur, illa eadem Dei est, quia a Deo nobis infunditur per Christi meritum.” (Denzinger-Bannwart, n. 809.)

976.

Sess. VI, can. 11: “Si quis dixerit, homines iustificari ... exclusâ gratiâ et caritate, quae in cordibus eorum per Spiritum sanctum diffundatur atque in illis inhaereat, ... anathema sit.”(Denzinger-Bannwart, n. 821.)

977.

Sess. VI, cap. 4: “[Iustificatio est] translatio ... in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei.” (Denzinger-Bannwart, n. 796.)

978.

Cfr. Pallavicini, Hist. Conc. Trid., VIII, 14, 3: “Postulantibus quibusdam, ut expressius declararetur fieri iustitiam per habitum infusum, delecti Patres ad id responderunt, id satis explicari per vocem inhaeret, quae stabilitatem significat et habitibus congruit, non actibus.” It was on the same ground that Pius V censured the forty-second proposition of Baius, viz.: “Iustitia quâ iustificatur per fidem impius, consistit formaliter in obedientia mandatorum, quae est operum iustitia; non autem in gratia aliqua animae infusa, quâ adoptatur homo in filium Dei, et secundum interiorem hominem renovatur ac divinae naturae consors efficitur.” (Denzinger-Bannwart, n. 1042.)

979.

Cfr. the Cap. Maiores of Pope Innocent III (Decret., l. 3, tit. 42, De Bapt.): “Aliis asserentibus, per virtutem baptismi parvulis quidem culpam remitti, sed gratiam non conferri; nonnullis dicentibus, dimitti peccatum et virtutes infundi quantum ad habitum, non quoad usum.”

980.

De Summa Trinit. et Fide Cath.: “Quantum ad effectum baptismi in parvulis reperiuntur doctores quidam theologi opiniones contrarias habuisse, quibusdam ex ipsis dicentibus, per virtutem baptismi parvulis quidem culpam remitti, sed gratiam non conferri, aliis e contra asserentibus, quod et culpa eisdem in baptismo remittitur et virtutes ac informans gratia infunduntur quoad habitum, etsi non pro illo tempore quoad usum. Nos attendentes generalem efficaciam mortis Christi, quae per baptisma applicatur pariter omnibus baptizatis, opinionem secundam tamquam probabiliorem et dictis sanctorum et modernorum theologorum magis consonam et conformem sacro approbante concilio duximus eligendam.”

981.

Cfr. Conc. Trid., Sess. V, can. 4; Sess. VII, can. 13. For a fuller treatment consult Suarez, De Gratia, VI, 3; Vasquez, Comment. in S. Th., I, 2, disp. 203, cap. 6. The false views of Hermes and Hirscher are refuted by Kleutgen, Theologie der Vorzeit, Vol. II, 2nd ed., pp. 254-343, Münster 1872.

982.

Libri Quatuor Sent., I, dist 17, § 18.

983.

Summa Theol., 2a 2ae, qu. 23, art. 2.

984.

Conc. Trid., Sess. VI, can. 24.

985.

Cfr. Schiffini, De Gratia Divina, pp. 263 sq.

986.

Cfr. St. Thomas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 110, art. 1; Summa contra Gentiles, III, 150.

987.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, p. 193.

988.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 110, art. 2, ad 2: “Omnis substantia vel est ipsa natura rei, cuius est substantia, vel est pars naturae, secundum quem modum materia vel forma substantia dicitur. Et quia gratia est supra naturam humanam, non potest esse quod sit substantia aut forma substantialis, sed est forma accidentalis ipsius animae. Id enim quod substantialiter est in Deo, accidentaliter fit in anima participante divinam bonitatem.”

989.

Cfr. Billuart, De Gratia, diss. 6, art. 2.

990.

This theory was based on such texts as Ps. L, 12: “Cor mundum crea in me.”

991.

Cat. Rom., P. II, c. 2 de Bapt., qu. 49: “Est autem gratia ... divina qualitas in anima inhaerens ac veluti splendor quidam et lux, quae animarum nostrarum maculas omnes delet ipsasque animas pulchriores et splendidiores reddit.” On the supernatural character of sanctifying grace see Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 191 sqq.

992.

Categ., 6.

993.

“... qualitas difficile mobilis, secundum quam res bene vel male se habet in ordine ad suam naturam et ad operationem vel finem eius.” Cfr. St. Thomas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 19, art. 2; S. Schiffini, Principia Philosophica ad Mentem Aquinatis, pp. 574 sqq., Turin 1886; A. Lehmen, Lehrbuch der Philosophie auf aristotelisch-thomistischer Grundlage, Vol. I, 3rd ed., pp. 398 sqq., Freiburg 1904.

994.

De Veritate, qu. 27, art. 2, ad 7: “Gratia est in prima specie qualitatis, quamvis non proprie possit dici habitus, quia non immediate ordinatur ad actum, sed ad quoddam esse spiritale, quod in anima facit.”

995.

De Gratia, VI, 4, 1: “Abstinuimus ab hac voce, quia per habitum solet intelligi principium actus; quamvis, si vox illa latius sumatur, pro quacumque qualitate perficiente animam, quae non sit actus secundus, eadem certitudine, quâ ostendimus dari gratiam permanentem, concluditur esse qualitatem habitualem.”

996.

De Gratia et Libero Arbitrio, I, 3.

997.

Cfr. Ripalda, De Ente Supernaturali, disp. 30. Under these circumstances Suarez was justified in saying, in regard to the degree of certitude to be attributed to this teaching: “Si quis negaret gratiam sanctificantem esse habitum, licet esse temere dictum, non posset tamen ut haereticum damnari.”

998.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 190 sqq.

999.

Cfr. 1 John, III, 9: “σπέρμα αὐτοῦ [scil. Θεοῦ] ἐν αὐτῷ μένει.”

1000.

Cfr. 2 Cor. IV, 7: “... thesaurum in vasis fictilibus.”

1001.

Cfr. John XIV, 23: “Mansionem apud eum faciemus.”

1002.

Cfr. 1 Cor. III, 16.—On the subtle question whether habitual grace is to be regarded as a real or merely as a modal accident of the soul, see Tepe, Inst. Theol., Vol. III, pp. 154 sqq., Paris 1896; Chr. Pesch, Prael. Dogmat., Vol. V, 3rd ed., pp. 181 sqq., Freiburg 1908. An extreme and altogether unacceptable view is that of Billuart (De Gratia, diss. 6, art. 2), who regards sanctifying grace as an absolute accident, i.e. one which the omnipotence of God could miraculously sustain if the soul ceased to exist. Cfr. Suarez, De Gratia, VII, 15; Schiffini, De Gratia Divina, p. 259; Tepe, Inst. Theol., Vol. III, pp. 164 sqq.

1003.

Comment. in Quatuor Libros Sent., II, dist. 27.

1004.

E.g., Mastrius, De Iustif., disp. 7, qu. 6.

1005.

De Gratia et Libero Arbitrio, I, 6.

1006.

Luke VII, 47: “Remittuntur ei peccata multa, quoniam dilexit (ἠγάπησεν) multum.”

1007.

1 Pet. IV, 8: “Caritas (ἀγάπη) operit multitudinem peccatorum.”

1008.

1 John IV, 7: “Omnis qui diligit (πᾶσ ὁ ἀγαπῶν) ex Deo natus est.”

1009.

De Natura et Gratia, c. 70, n. 84: “Caritas ergo inchoata, inchoata iustitia est, ... caritas magna, magna iustitia est, caritas perfecta, perfecta iustitia est.”

1010.

Conc. Trid., Sess. VI, cap. 7: “... dum caritas Dei diffunditur in cordibus eorum qui iustificantur atque ipsis inhaeret.”

1011.

Preëminently Suarez, Tanner, Ripalda.

1012.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 110, art. 3 sq.; De Veritate, qu. 27, art. 2.

1013.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 110, art. 4, ad 1: “Sicut ab essentia animae effluunt eius potentiae, quae sunt operum principia, ita etiam ab ipsa gratia effluunt virtutes [theologicae] in potentias animae, per quas [virtutes] potentiae moventur ad actus.”

1014.

De Dono Perseverantiae, c. 16, n. 41: “Gratia praevenit caritatem.”

1015.

2 Cor. XIII, 13: “Gratia Domini nostri Iesu Christi et caritas Dei.”

1016.

1 Tim. I, 14: “Superabundavit autem gratia Domini nostri cum fide et dilectione.”

1017.

Cfr. Conc. Viennense, A. D. 1311: “... gratiam informantem et virtutes.” Conc. Trid., Sess. VI, cap. 7: “... per voluntariam susceptionem gratiae et donorum.” Sess. VI, can. 11: “... exclusâ gratiâ et caritate.”

1018.

For a fuller treatment of this topic consult Billuart, De Gratia, diss. 4, art. 4.

1019.

Ripalda justly observes (De Ente Supernaturali, disp. 132, n. 132, n. 53): “Haec controversia olim Celebris fuit. Nunc facile dirimitur, quum iam constiterit nullius partis argumenta plane convincere.” On the theological aspects of Herbart's philosophy, which denies the existence of qualities and faculties in the soul, see Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, p. 560, Mainz 1897.

1020.

2 Pet. I, 4: “... per quem [i.e. Christum] maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae (θείας κοινωνοὶ φύσεως).”

1021.

John I, 13: “... qui non ex sanguinibus, ... sed ex Deo nati sunt.”

1022.

John III, 5: “Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non potest introire in regnum Dei.”

1023.

Jac. I, 18: “Voluntarie enim genuit nos verbo veritatis.”

1024.

1 John III, 9: “Omnis qui natus est ex Deo, peccatum non facit.”

1025.

Or. contr. Arian., I, 39.

1026.

ἵνα μᾶλλον ἡμᾶς θεοποιήση.

1027.

In Psalmos, 49, n. 2: “Ille iustficat, qui per seipsum, non ex alio iustus est; et ille deificat qui per seipsum non alterius participatione Deus est. Qui autem iustificat, ipse deificat, quia iustificando filios Dei facit.... Filii Dei facti sumus et dii facti sumus; sed hoc gratia est adoptantis, non natura generantis. Unicum enim Dei Filius Deus, ... ceteri qui dii fiunt, gratiâ ipsius fiunt, non de substantia ipsius nascuntur, ut hoc sint quod ille, sed ut per beneficium perveniant ad eum et sint cohaeredes Christi.” Many other cognate Patristic texts in Ripalda, De Ente Supernaturali, disp. 132, sect. 7-9.

1028.

See, e.g., the Offertory and Preface for the festival of the Ascension of our Lord and the Secreta for the fourth Sunday after Easter.

1029.

Cfr. Ripalda, De Ente Supernaturali, disp. 132, sect. 7: “Per gratiam vero habitualem fieri hominem participem divinae naturae ideoque gratiam esse participationem deitatis, adeo frequens est et constans theologorum assertum, ut absque temeritate negari non possit.” On the teaching of St. Thomas and the Thomists see Billuart, De Gratia, diss. 4, art. 3.

1030.

Cfr. Prop. Ekkardi a. 1329 damn. a Ioanne XXII, prop. 10, quoted in Denzinger-Bannwart's Enchiridion, n. 510.

1031.

Cfr. Prop. Mich. de Molinos a. 1687 damn, ab Innocentio XI, prop. 5, in Denzinger-Bannwart, n. 1225.

1032.

The Fourth Council of the Lateran (A. D. 1215) calls it “doctrina non tam haeretica quam insana.” (Denzinger-Bannwart, n. 433.)

1033.

St. Augustine, De Peccatorum Meritis et Remissione, II, 8, 10: “Nunc ergo et similes esse iam coepimus primitias spiritus habentes, et adhuc dissimiles sumus per reliquias vetustatis. Proinde inquantum similes, in tantum regenerante Spiritu filii Dei; inquantum autem dissimiles, in tantum filii carnis et saeculi.”

1034.

Quoted by Ripalda, De Ente Supernaturali, disp. 132, sect. 9.

1035.

Cfr. St. Thomas, Summa Theol., 1a 2ae qu. 112, art. 1: “Donum autem gratiae excedit omnem facultatem naturae creatae, quum nihil aliud sit quam quaedam participatio divinae naturae, quae excedit omnem aliam naturam.”

1036.

Cfr. Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 165 sqq.; Christology, pp. 85 sqq.

1037.

Cfr. St. John of Damascus, De Fide Orthodoxa, II, 12 “[ἄνθρωπον] θεούμενον δὲ μετοχῇ τῆς θείας ἐλλάμψεως καὶ οὐκ εἰς τὴν θείαν μεθιστάμενον οὐσίαν.”

1038.

Cfr. Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 165 sqq.

1039.

Clyp. Thomist., tom. VI, disp. 2, § 10.

1040.

Cfr. Suarez, De Gratia, VII, 1, 27: “Eo ipso quod divinum esse participatur, non participatur ut imparticipatum est.”

1041.

De Ente Supernaturali, disp. 20, sect. 14.

1042.

S. Theol., 1a, qu. 93, art. 4.

1043.

Cfr. Suarez, De Gratia, VII, 1, 30: “Vera ergo excellentia gratiae habitualis, propter quam dicitur esse singularis participatio divinae naturae, est ... quia, quum natura divina sit quaedam intellectualis natura altioris ordinis quam sit vel esse possit ulla substantia intellectualis creata, ille gradus intellectualitatis, qui est in divina natura, divino quodam et supernaturali modo participatur per habitualem gratiam, quo quidem modo a nulla substantia creata per se ipsam vel per potentiam sibi connaturalem participari potest.... Divina enim essentia in ratione obiecti intelligibilis in se et per visionem intuitivam ad ipsam Dei essentiam immediate terminatam adeo est elevata et excellens ratione purissimae actualitatis et immaterialitatis suae, ut a nulla substantia intellectuali possit connaturaliter videri, nisi a seipsa. Per gratiam vero et dona supernaturalia elevatur natura creata intellectualis ad participationem illius gradus intellectualitatis divinae, in quo possit obiectum illud intelligibile divinae essentiae in se intueri.”

1044.

John III, 6; cfr. 2 Cor. III, 18; Eph. V, 18.

1045.

De Spiritu Sancto, c. 9, n. 23.

1046.

πνευματικαί.

1047.

ἡ πρὸς Θεὸν ὁμοίωσις.

1048.

θεὸν γενέσθαι.

1049.

1 John III, 2: “Nunc filii Dei sumus et nondum apparuit, quid erimus; scimus quoniam, quum apparuerit, similes ei erimus (ὅμοιοι αὐτῷ ἐσόμεθα), quoniam videbimus eum sicuti est.” On this passage see Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 96 sq. On the whole subject treated in this subdivision consult Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, pp. 588 sqq.; A. Rademacher, Die übernatürliche Lebensordnung nach der paulinischen und johanneischen Theologie, pp. 88 sqq., Freiburg 1903; A. Prumbs, Die Stellung des Trienter Konzils zu der Frage nach dem Wesen der heiligmachenden Gnade, Paderborn 1910.

1050.

For a fuller treatment we must refer the reader to Scheeben, Die Herrlichkeiten der göttlichen Gnade, 8th ed., Freiburg 1908; English translation by a Benedictine monk of St. Meinrad's Abbey, The Glories of Divine Grace, 3rd ed., New York s. a.

1051.

Eph. IV, 24: “Induite novum hominem, qui secundum Deum creatus est in iustitia et sanctitate veritatis.” On this text see Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, p. 197.

1052.

Sess. VI, cap. 7: “... non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum, unde homo ex iniusto fit iustus.”

1053.

On the concept of sanctity see Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 251 sqq.

1054.

Gal. II, 20: “Vivo autem iam non ego, vivit vero in me Christus.” On the life of the soul in and through grace cfr. Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, § 466.

1055.

Cfr. 2 Cor. VII, 4: “Superabundo gaudio in omni tribulatione nostra.”

1056.

Is. XLIX, 16: “Ecce in manibus meis descripsi te.”

1057.

Rom. VIII, 28: “Diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum.”

1058.

In Ps., 25: “Gratia divina pulchrificat sicut lux.”

1059.

Cat. Rom., P. II, Ch. II, qu. 49: “Est autem gratia ... splendor quidam et lux, quae animarum maculas delet ipsasque animas pulchriores et splendidiores reddit.” On the aptness of this simile see Schiffini, De Gratia Divina, p. 268. Freiburg 1901.

1060.

Ἄνθρωπος μέτρον πάντων.

1061.

Θεὸς μέτρον πάντων.

1062.

On the notion of beauty see Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 265 sqq.

1063.

V. supra, Art. 1, No. 4.

1064.

On the divine appropriations see Pohle-Preuss, The Divine Trinity, pp. 244 sqq.

1065.

Rom. VIII, 29: “... praedestinavit conformes fieri imaginis Filii sui.”

1066.

Gal. IV, 19: “Filioli mei, quos iterum parturio, donec formetur Christus in vobis.”

1067.

V. infra, No. 4.

1068.

V. infra, Art. 3, No. 4. On the whole subject cfr. Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, § 465; H. Krug, De Pulchritudine Divina, pp. 53 sqq., 144 sqq., 241 sqq., Freiburg 1902.

1069.

Sess. VI, cap. 7: “... unde homo ex iniusto fit iustus et ex inimico amicus.”

1070.

Sess. VI, cap. 10: “Sic ergo iustificati et amici Dei ac domestici facti....”

1071.

Wisd. VII, 14: “Participes facti sunt amicitiae Dei.”

1072.

John XV, 14 sq.: “Iam non dicam vos servos, ... vos autem dixi amicos.”

1073.

Matth. IX, 15: “Numquid possunt filii sponsi lugere, quamdiu cum illis est sponsus?”

1074.

Apoc. XIX, 7: “Venerunt nuptiae Agni et uxor eius praeparavit se.” Cfr. John III, 29; Eph. V, 23 sqq.; 2 Cor. XI, 2; Cant. IV, 1 sqq.; Ps. XLIV, 22 sqq. On the teaching of the Fathers see Cornelius a Lapide, Comment. in 2 Cor., XI, 2.

1075.

Eth. ad Nichom., VIII sq.

1076.

Cfr. St. Thomas, Comment. in Quatuor Libros Sent., III, dist. 27, qu. 2, art. 1, ad 1: “Amicitia vera desiderat videre amicum et colloquiis mutuis gaudere facit, ad quem principaliter est amicitia; non autem ita, quod delectatio ex amici visione et perfruitione, finis amicitiae ponatur.”

1077.

Cfr. St. Thomas, Summa Theologica, 1a 2ae, qu. 28, art. 1: “Quum aliquis amat aliquem amore amicitiae, vult ei bonum, sicut et sibi vult bonum, unde apprehendit eum ut alterum se, inquantum scil. ei vult bonum, sicut et sibi vult bonum. Et inde est, quod amicus dicitur esse alter ipse. Et Augustinus dicit in l. 4 Confess.: Bene quidam dixit de amico suo, dimidium animae meae.”

1078.

“Amicitia pares aut invenit aut facit.” In Mich., 7.

1079.

Prov. VIII, 31: “Deliciae meae esse cum filiis hominum.”

1080.

V. supra, Art. 1, No. 3.

1081.

Cfr. St. Thomas, Comment. in Quatuor Libros Sent., III, dist. 37, qu. 2, art. 1, ad 10: “Amicitia dicitur esse non latens, non quod per certitudinem amor amid cognoscatur, sed quia per signa probabilia amor mutuus habentium coligitur. Et talis manifestatio potest esse de caritate, inquantum per aliqua signa potest aliquis probabiliter aestimare se habere caritatem.”

1082.

Cfr. Ecclus. XXXIV, 14 sqq.

1083.

Cfr. St. Thomas, op. cit., III, dist. 29, qu. 1, art. 3, ad 4: “Si esset possibile, quod ex nostris operibus aliquid Deo accresceret, habens caritatem multo plura faceret propter beatitudinem ei conservandam, quam propter eam sibi adipiscendam.”

1084.

1 John III, 17: “Qui habuerit substantiam huius mundi et viderit fratrem suum necessitatem habere et clauserit viscera sua ab eo, quomodo caritas Dei (ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ) manet in ea?”

1085.

V. supra, Art. 1, No. 4.

1086.

The singular opinion of Ripalda (De Caritate, disp. 33), that such a relation would be possible even in the state of pure nature, is rejected by Suarez as incorrect (De Caritate, disp. 3, sect. 5, n. 4). On the whole question cfr. Schiffini, De Gratia Divina, pp. 305 sqq.

1087.

Conc. Trident., Sess. VI, cap. 4: “... status gratiae et adoptionis filiorum Dei.”

1088.

Rom. VIII, 15 sqq.: “Accepistis ... spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus Abba, Pater; ipse enim Spiritus testimonium reddit spiritui nostro, quod sumus filii Dei; si autem filii, et haeredes: haeredes quidem Dei, cohaeredes autem Christi.”

1089.

1 John III, 1 sq.: “Videte, qualem caritatem dedit nobis Pater, ut filii Dei nominemur et simus ... Carissimi, nunc filii Dei sumus.”

1090.

Gal. IV, 5: “... ut adoptionem filiorum reciperemus.”

1091.

John I, 12 sq.: “... dedit eis potestatem filios Dei fieri, qui ... ex Deo nati sunt (ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα Θεοῦ γενέσθαι, τοῖς ... ἐκ Θεοῦ ἐγεννήθησαν).”

1092.

Summa Theol., 3a, qu. 23, art. 1: “Adoptio est personae extraneae in filium et haeredem gratuita assumptio.”

1093.

Cfr. Gal. IV, 7: “Itaque iam non est servus, sed filius; quod si filius, et haeres per Deum.”

1094.

Cfr. Rom. VIII, 17; Gal. IV, 7.

1095.

Cfr. St. Thomas, Summa Theol., 3a, qu. 23, art. 1, ad 2.

1096.

Cfr. Conc. Trident., Sess. VI, cap. 7: “... per voluntariam susceptionem gratiae et donorum.”

1097.

Cfr. Pohle-Preuss, The Divine Trinity, pp. 49 sqq.

1098.

Cfr. John III, 5 sq.; 2 Cor. III, 18; Tit. III, 5 sqq.

1099.

Cfr. St. Thomas, Summa Theologica, 3a, qu. 23, art. 2, ad. 2: “For He [God the Father] is Christ's father by natural generation; and this is proper to him: whereas He is our Father by a voluntary operation, which is common to Him and to the Son and the Holy Ghost: so that Christ is not the Son of the whole Trinity, as we are.”

1100.

Cfr. St. Thomas, l.c., ad 2.

1101.

Suarez, De Incarnatione, disp. 49, sect. 2, n. 5.

1102.

This heresy is called Adoptionism; for a refutation of it see Pohle-Preuss, Christology, pp. 196 sqq.

1103.

1 John III, 1.

1104.

Cfr. Pohle-Preuss, Soteriology, pp. 15 sqq.

1105.

Or. in Is., II, 4.

1106.

V. infra, Art. 3, No. 4.

1107.

Cfr. J. Scheeben, “Kontroverse über die Formalursache der Kindschaft Gottes,” in the Katholik, of Mayence, 1883, I, pp. 142 sqq., II, pp. 561 sqq.; 1884, I, 18 sqq. II, 465 sqq., 610 sqq.; Granderath, “Kontroverse über die Gotteskindschaft,” in the Innsbruck Zeitschrift für kath. Theologie, 1881, pp. 283 sqq., 1883, pp. 491 sqq., 593 sqq., 1884, pp. 545 sqq.

1108.

De Trinitate, VIII, 4 sqq.

1109.

Comment. in S. Theol., 3a, qu. 23, art. 3.

1110.

Cfr. Gal. IV, 7. On the subject of the adoptive sonship of the just the student may profitably consult A. Rademacher, Die übernatürliche Lebensordnung nach der paulinischen und johanneischen Theologie, pp. 97 sqq., Freiburg 1903.

1111.

V. supra, p. 340.

1112.

Cat. Rom., P. II, c. 1, n. 51: “Huic [gratiae sanctificanti] additur nobilissimus omnium virtutum comitatus, quae in animam cum gratia divinitus infunduntur.”

1113.

Conc. Trident., Sess. VI, cap. 7: “Unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Iesum Christum, cui inseritur, fidem, spem et caritatem.” (Denzinger-Bannwart, n. 800.) The question whether the three theological virtues are genuine habitus operativi, must be answered in the affirmative; but its denial incurs no censure so long as the distinction existing between these habitual virtues and actual grace is left intact. It is of faith that habitual charity is infused simultaneously with habitual grace. Cfr. Conc. Trident., Sess. VI, can. 11: “Si quis dixerit, homines iustificari ... exclusâ gratiâ et caritate, quae in cordibus eorum per Spiritum Sanctum diffundatur atque illis inhaereat, anathema sit.” On the bearing of this definition see Tepe, Instit. Theol., Vol. III, pp. 175 sq., Paris 1896; Schiffini, De Gratia Divina, pp. 315 sqq., Freiburg 1901.

1114.

Rom. V, 5: “Caritas Dei (ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ) diffusa est (ἐκκέχυται) in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis.”

1115.

1 Cor. XIII, 2: “Et si habuero omnem fidem, ita ut montes transferam, caritatem autem non habuero, nihil sum.”

1116.

1 Cor. XIII, 13: “Nunc autem manent fides, spes, caritas (πίστις, ἐλπίς, ἀγάπη), tria haec; maior autem horum est caritas.”

1117.

Quaestiones Disputatae de Virtutibus in Communi, art. 12: “Ad hoc autem, quod moveamur recte in finem [scil. Deum], oportet finem esse et cognitum et desideratum. Desiderium autem finis duo exigit, scil. fiduciam de fine obtinendo, quia nullus sapiens movetur ad id quod consequi non potest; et amorem finis, quia non desideratur nisi amatum. Et ideo virtutes theologicae sunt tres, scil. fides quâ Deum cognoscimus, spes quâ ipsum nos obtenturos esse speramus, et caritas quâ eum diligimus.”

1118.

Sess. VI, cap. 7.

1119.

This thesis is not, however, so certain that it would be wrong to contradict it, as has actually been done by Scotus, Durandus, and others. Cfr. Suarez, De Gratia, VI, 9, 12.

1120.

Cfr. St. Thomas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 57 sqq. That the cardinal virtues are four in number, St. Thomas proves as follows: “[Bonum rationis] potest dupliciter considerari: uno modo, prout habet rationein consiliabilis et eligibilis, secundum quam ratio circa illud operatur et sic est prudentia, quae est media inter intellectuales et morales; ... alio modo, secundum quod habet rationem boni appetibilis. Ad appetitum autem duo pertinent, scil. actio et passio; passio autem est in irascibili et concupiscibili. Circa actiones ergo est iustitia, circa passiones irascibiles est fortitudo, circa passiones concupiscibiles est temperantia. Et sic sunt quatuor virtutes cardinales.” (Comment. in Quatuor Libros Sent., III, dist. 33, qu. 2, art. 1, solut. 3.)

1121.

Wis. VIII, 7: “Et si iustitiam quis diligit, labores huius magnas habent virtutes; sobrietatem enim et prudentiam docet [Deus] et iustitiam et virtutem, quibus utilius nihil est in vita hominibus.”

1122.

Ez. XI, 19 sq.: “Et auferam cor lapideum de came eorum et dabo eis cor carneum, ut in praeceptis meis ambulent et iudicia mea custodiant.”

1123.

Cfr. Jer. XXXI, 33; Col. I, 10 sq.; 1 John II, 27.

1124.

In Ps., 83: “Istae virtutes nunc in convalle plorationis per gratiam Dei donantur nobis.”

1125.

Hom. in Ezech., I, 5, n. 11: “In fide enim, spe atque caritate, et in aliis bonis, sine quibus ad coelestem patriam non potest perveniri, ... perfectorum corda [Spiritus Sanctus] non deserit.”

1126.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 63, art. 3: “Oportet effectus esse suis causis et principiis proportionatos. Omnes autem virtutes tam intellectuales quam morales, quae ex nostris actibus acquiruntur, procedunt ex quibusdam naturalibus principiis in nobis praeexistentibus.... Loco quorum naturalium principiorum conferuntur nobis a Deo virtutes theologicae, quibus ordinamur ad finem supernaturalem.... Unde oportet quod his etiam virtutibus theologicis proportionaliter respondeant alii habitus divinitus causati in nobis, qui sic se habent ad virtutes theologicas sicut se habent virtutes morales et intellectuales ad principia naturalia virtutum.” For further information on this subject consult Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, § 471, Mainz 1897; Schiffini, De Gratia Divina, pp. 319 sqq., Freiburg 1901; Van Noort, De Gratia Christi, pp. 161 sqq., Amsterdam 1908.

1127.

Cfr. Gregory of Valentia, Comment. in S. Theol., 1a 2ae, disp. 5, qu. 8, p. 1: “Dona Spiritus S. potentias animae perficiunt ad actiones quasdam heroicas, ... quâ ratione peculiariter procedunt ex divino quodam Spiritus S. instinctu, quo mens nostra plerumque mirabiliter solet agi et impelli ad quaedam opera praestantia et rara.... Atque ita in usu donorum homo potius agitur, in usu autem virtuturn se habet potius ut agens.” Cfr. Simar, Dogmatik, Vol. II, 4th ed., pp. 641 sqq., Freiburg 1899; Van Noort, De Gratia Christi, pp. 174 sqq.

1128.

Rom. VIII, 9 sqq.

1129.

Cfr. Is. XI, 1 sqq.; LXI, 1; Luke IV, 18.

1130.

“Da tuis fidelibus, in te confitentibus, sacrum septenarium.” (Missale Rom., Sequence for Whit Sunday.) For a more detailed treatment of the subject dealt with in Thesis III consult J. Kleutgen, Theologie der Vorzeit, Vol. II, 2nd ed., pp. 365 sqq., Münster 1872; C. Weiss, S. Thomae Aquinatis de Septem Donis Spiritus S. Doctrina, Vienne 1895; J. Regler, Die sieben Gaben des Hl. Geistes in ihrer Bedeutung für das christliche Leben, Ratisbon 1899; Schiffini, De Gratia Divina, pp. 337 sqq., Freiburg 1901. On the connection of the gifts of the Holy Ghost with the beatitudes (cfr. Matth. V, 3 sqq.) and the “twelve fruits of the Holy Ghost” (cfr. Gal. V, 22 sq.), see St. Thomas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 69 and 70. The student may also consult Suarez, De Gratia, VI, 10, and Vasquez, Comment. in S. Theol., III, disp. 44, cap. 2.

1131.

Cfr. St. Bonaventure, Compendium Theol. Verit., I, 9: “In iustificatione duplex caritas nobis datur, scil. creata et increata: illa quâ diligimus, et illa quâ diligimur.... Ex his colligitur, quod licet Deus sit in omnibus per essentiam, praesentiam et potentiam, non tamen habetur ab omnibus per gratiam.”

1132.

John XIV, 16 sq.: “... alium Paraclitum dabit vobis, ut maneat vobiscum in aeternum.... Vos autem cognoscetis eum, quia apud vos manebit et in vobis (ἐν ὑμῖν) erit.”

1133.

Rom. V, 5: “Caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis.”

1134.

Rom. VIII, 11: “Quodsi Spiritus eius, qui suscitavit Iesum a mortuis, habitat in vobis (οἰκεῖ ἐν ὑμῖν), qui suscitavit Iesnm Christum a mortuis, vivificabit et mortalia corpora vestra propter inhabitantem Spiritum eius in vobis (διὰ τοῦ ἐνοικοῦντος αὐτοῦ πνεύματος ἐν ὑμῖν).”

1135.

“Nescitis, quia templum Dei (ναὸς Θεοῦ) estis et Spiritus Dei habitat in vobis (οἰκεῖ ἐν ὑμῖν)?... Templum enim Dei sanctum est, quod estis vos.”

1136.

1 Cor. 6, 19: “An nescitis, quoniam membra vestra templum sunt Spiritus S., qui in vobis est, quem habetis a Deo et non estis vestri?” Cfr. Rom. VIII, 9; Gal. IV, 6; 2 Cor. VI, 16.

1137.

Ep. ad Serap., I, n. 24.

1138.

θεοποιοῦνται.

1139.

Contra Eunom., I, V.

1140.

Dialog., VII, per totum.

1141.

De Trinitate, XV, n. 36: “Ita enim datur sicut donum Dei, ut etiam seipsum det sicut Deus.”

1142.

Serm., 144, c. 1: “Gratia quippe Dei donum Dei est; donum autem maximum ipse Spiritus Sanctus est, et ideo gratia dicitur.”

1143.

Enchiridion, c. 37: “Et utique Spiritus Sanctus Dei donum est, quod quidem et ipsum est aequale donanti; et ideo Deus est etiam Spiritus Sanctus, Patre Filioque non minor.” Additional Patristic texts of like tenor in Petavius, De Trinitate, l. VIII, cap. 4 sq.: Franzelin, De Deo Trino, thes. 43; J. Kleutgen, Theologie der Vorseit, Vol. II, 2nd ed., pp. 369 sqq.

1144.

Cfr. Pohle-Preuss, The Divine Trinity, pp. 230 sqq.

1145.

John XIV, 23: “Si quis diligit me, sermonem meum servabit, et Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus et mansionem (μονήν) apud eum faciemus.”

1146.

Ep. 1 ad Serap., n. 30: “Ex his una Trinitatis ἐνέργεια ostenditur ... profecto quum Dominus ait: Veniemus ego et Pater, simul venit Spiritus, non alio modo quam ut Filius in nobis habitaturus.”

1147.

De Trinit., XV, 18, 32: “Dilectio igitur, quae ex Deo est et Deus est, proprie Spiritus S. est, per quem diffunditur in cordibus nostris Dei caritas, per quam nos tota inhabitat Trinitas.”

1148.

For a more detailed treatment see Franzelin, De Deo Trino, thes. 43-48, Rome 1881.

1149.

Cfr. Pseudo-Dionys. Areop., De Hier. Eccl., 1, § 3 (Migne, P. G., III, 376): Ἡ δὲ θέωσις ἐστιν ἡ πρὸς Θεὸν ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις.

1150.

Cfr. Petavius, De Trinit., VIII, 7, 12: “Ostendimus enim non semel, coniunctionem illam Spiritus S. neque φυσικήν neque ὑποστατικήν esse, h. e. neque naturalem neque personalem, quasi una fiat ex ambobus natura vel persona. Non enim quia et illi per adoptionis gratiam filii Dei sunt, ait Augustinus (In Ps. 67), ideo quisquam illorum est unigenitus. Neque enim ex personarum duarum copulatione unum aliquid per sese, sed κατα συμβεβηκός potest effici.”

1151.

Cfr. Pohle-Preuss, The Divine Trinity, pp. 244 sqq.

1152.

Cfr. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, 2nd ed., p. 165, Freiburg 1898.

1153.

Cfr. John XIV, 23; XVII, 20 sqq.

1154.

Gutberlet takes middle ground between the two theories and tries to reconcile them. Cfr. Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, § 468. See also A. Rademacher, Die übernatürliche Lebensordnung nach der paulinischen und johanneischen Theologie, pp. 193 sqq., Freiburg 1903.

1155.

Cfr. R. F. Clarke, S. J., Logic, p. 174.

1156.

“Fides fiducialis,” v. supra, pp. 255 sqq.

1157.

Sess. VI, cap. 9; Denzinger-Bannwart, n. 684.

1158.

Sess. VI, can. 13-15; Denzinger-Bannwart, n. 823 sqq.

1159.

1 Cor. IV, 4: “Nihil enim mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum; qui autem iudicat me, Dominus est.”

1160.

1 Cor. IX, 27: “Castigo corpus meum et in servitutem redigo, ne forte, quum aliis praedicaverim, ipse reprobus (ἀδόκιμος) efficiar.”

1161.

Phil. II, 12: “Cum metu et tremore vestram salutem operamini.” Other Scriptural texts in Bellarmine, De Iustificatione, III, 4 sqq. For the solution of certain exegetical difficulties see the same author, op. cit., III, 9, and Tepe, Instit. Theol., Vol. III, pp. 210 sqq., Paris 1896.

1162.

Hom. in I. Epist. ad Cor., 2.

1163.

Eccles. IX, 1 sq.: “Nescit homo, utrum amore an odio dignus, etc.”

1164.

Hieronymus in h. l. (Migne, P. L., XXIII, 1080): “In futuro igitur scient omnia et in vultu eorum sunt omnia, i.e. antecedet eos, quum de hac vita decesserint, notitia istius rei quia tunc est iudicum et nunc certamen. Et quicunque adversa sustinent, utrum per amorem Dei sustineant, ut Iob, an per odium, ut plurimi peccatores, nunc habetur incertum.”

1165.

Ep., VII, 25: “Rem et inutilem et difficilem postulasti: difficilem quidem, quia ego indignus sum, cui revelatio fieri debeat; inutilem vero, quia secura de peccatis tuis fieri non debes, nisi quum iam in die vitae tuae ultimo plangere eadem peccata minime valebis.” The Patristic argument is more fully developed by Bellarmine, De Iustif., III, 7.

1166.

Dogmengeschichte, Vol. III, p. 617.

1167.

Conc. Trident., Sess. VI, cap. 9: “Sicut nemo pius de Dei misericordia, de Christi merito deque sacramentorum efficacia dubitare debet, sic quilibet, dum seipsum suamque propriam infirmitatem et indispositionem respicit, de sua gratia formidare et timere potest, quum nullus scire valeat certitudine fidei, cui non potest subesse falsum, se gratiam Dei esse consecutum.” (Denzinger-Bannwart, n. 802.)

1168.

“Peirorem sequitur semper conclusio partem.” Cfr. Clarke, Logic, p. 322.

1169.

Cfr. Conc. Trident., Sess. VI, can. 16: “Si quis magnum illud usque in finem perseverantiae donum se certo habiturum absolutâ et infallibili certitudine dixerit, nisi hoc speciali revelatione didicerit, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 826.)

1170.

In his little treatise De Certitudine Gratiae.

1171.

Sess. VI, cap. 9: “... iustificatos absque ulla dubitatione apud semetipsos statuere, se esse iustificatos.”

1172.

Rom. VIII, 38 sq.: “Certus sum enim (πέπεισμαι=persuasum habeo), quia neque mors neque vita ... poterit nos separare a caritate Dei, quae est in Christo Iesu.”

1173.

Tract. in Ioa., I, 3, 5, n. 10: “Quid nos scimus? Quia transivimus de morte ad vitam. Unde scimus? Quia diligimus fratres. Nemo interroget hominem, redeat unusquisque ad cor suum; si ibi invenerit caritatem fraternam, securus sit, quia transiit a morte ad vitam.”

1174.

Cfr. the Imitation of Christ by Thomas à Kempis, III, 54 sqq. On the whole subject of this subdivision the student may profitably consult the Summa Theologica of St. Thomas, 1a 2ae, qu. 112, art. 5; Suarez, De Gratia, IX, 9-11, and Billuart, De Gratia, diss. 6, art. 4.

1175.

Serm. de Nativitate Mariae: “Omnes Christiani aeque magni sumus sicut mater Dei, et aeque sancti sicut ipsa.”

1176.

Sess. VI, cap. 7: “Iustitiam in nobis recipientes, unusquisque suam secundum mensuram, quam Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult, et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem.” (Denzinger-Bannwart, n. 799.)

1177.

Sess. VI, cap. 10: “Iustificati ... in ipsa iustitia per Christi gratiam accepta, cooperante fide bonis operibus crescunt atque magis iustificantur.” (Denzinger-Bannwart, n. 803.)

1178.

Sess. VI, can. 24: “Si quis dixerit, iustitiam acceptam non conservari atque etiam augeri coram Deo per bona opera, sed opera ipsa fructus solummodo et signa esse iustificationis adeptae, non autem ipsius augendae causam, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 834.)

1179.

Prov. IV, 18: “Iustorum autem semita quasi lux splendens procedit et crescit usque ad perfectam diem.”

1180.

Ecclus. XVIII, 22: “Non impediaris orare semper et ne verearis usque ad mortem iustificari, quoniam merces Dei manet in aeternum.”

1181.

2 Pet. III, 18: “Crescite vero in gratia et in cognitione Domini nostri et Salvatoris Iesu Christi.”

1182.

2 Cor. IX, 10: “[Deus] augebit incrementa frugum iustitiae vestrae.”

1183.

Eph. IV, 7: “Unicuique autem nostrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi.”

1184.

Apoc. XXII, 11 sq.: “Qui iustus est, iustificetur adhuc, et sanctus sanctificetur adhuc. Ecce venio cito et merces mea mecum est, reddere unicuique secundum opera sua.” Cfr. Bellarmine, De Iustific., III, 16.

1185.

Contra Iovin., II, n. 23: “Unicuique nostrum data est gratia iuxta mensuram gratiae (Eph. 4, 7); non quod mensura Christi diversa sit, sed tantum gratiae eius infunditur, quantum valemus haurire.”

1186.

Ep., 167, n. 13: “Induti sunt sancti iustitiâ (Job 29, 14), alius magis, alius minus; et nemo hic vivit sine peccato et hoc alius magis, alius minus: optimus autem est qui minimum.”

1187.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 112, art. 4, ad 3: “Vita naturalis pertinet ad substantiam hominis, et ideo non recipit magis et minus; sed vitam gratiae participat homo accidentaliter, et ideo eam potest homo magis vel minus habere.” On the teaching of Tradition cfr. Alb. a Bulsano, Instit. Theol. Dogmat., ed. G. a Graun, O. Cap., Vol. II, p. 254, Innsbruck 1894.

1188.

Ecclus. XVIII, 22; Apoc. XXII, 11.

1189.

Cfr. Vasquez, Comment. in Summam Theol., 1a 2ae, disp. 221, cap. 9, n. 77.

1190.

Ecclus. XIX, 1: “Qui spernit modica, paulatim decidet.” For a fuller treatment of this subject we refer the student to St. Thomas, Summa Theol., 2a 2ae, qu. 24, art. 10.

1191.

V. supra, pp. 328 sqq.

1192.

Cfr. Suarez, Disp. Metaph., l. II, disp. 16.

1193.

The authority of St. Thomas himself can be invoked by neither party to this controversy. Cfr. Sylvius, Comment. in S. Theol., 2a 2ae, qu. 24, art. 3.

1194.

For a fuller treatment of this topic see Tepe, Instit. Theol., Vol. III, pp. 217 sqq.

1195.

V. supra, pp. 336 sqq.

1196.

Suarez, De Gratia, IX, 2, 13.

1197.

Suarez, op. cit., IX, 4, 15.

1198.

Sess. VI, cap. 10: “Hoc vero iustitiae incrementum petit sancta Ecclesia, quum orat: Da nobis, Domine, fidei, spei et caritatis augmentum.” (Denzinger-Bannwart, n. 803). Cfr. De Lugo, De Fide, disp. 16, sect. 2.

1199.

Cfr. St. Thomas, Summa Theol., 2a 2ae, qu. 24, art. 7.

1200.

Cfr. Pohle-Preuss, Christology, pp. 231 sqq.

1201.

Cfr. Pohle-Preuss, Mariology, pp. 24 sqq.

1202.

For a more elaborate treatment the reader is referred to Suarez, De Gratia, IX, 6, 11, and Schiffini, De Gratia Divina, pp. 570 sq., Freiburg 1901.

1203.

Sess. VI, can. 23: “Si quis hominem semel iustificatum dixerit amplius peccare non posse neque gratiam amittere atque ideo eum, qui labitur et peccat, numquam vere fuisse iustificatum; ... anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 833.)

1204.

Sess. VI, can. 27: “Si quis dixerit, nullum esse mortale peccatum nisi infidelitatis, aut nullo alio quantumvis gravi et enormi praeterquam infidelitatis peccato semel acceptam gratiam amitti, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 837).

1205.

Sess. VI, cap. 11: “Licet in hac mortali vita quantumvis sancti et iusti in levia saltem et quotidiana, quae etiam venialia dicuntur, peccata quandoque cadant, non propterea desinunt esse iusti.”

1206.

Ez. XVIII, 24: “Si autem averterit se iustus a iustitia sua, et fecerit iniquitatem secundum omnes abominationes, quas operari solet impius, numquid vivet? Omnes iustitiae eius, quas fecerat, non recordabuntur; in praevaricatione, quâ praevaricatus est, et in peccato suo, quod peccavit, in ipsis morietur.”

1207.

Matth. XXVI, 41: “Vigilate et orate, ut non intretis in tentationem.”

1208.

1 Cor. X, 12: “Qui se existitmat stare, videat ne cadat.”

1209.

1 Cor. VI, 9 sq.: “Nolite errare, neque fornicarii neque idolis servientes neque adulteri neque molles neque masculorum concubitores neque fures neque avari neque ebriosi neque maledici neque rapaces regnum Dei possidebunt.” Cfr. Conc. Trident., Sess. VI, cap. 15 (Denzinger-Bannwart, n. 808).

1210.

1 John III, 9: “Omnis, qui natus est ex Deo, peccatum non facit: quoniam semen ipsius in eo manet, et non potest peccare, quoniam ex Deo natus est.”

1211.

Contra Iovin., 1. II: “Propterea scribo vobis, filioli mei, omnis qui natus est ex Deo, non peccat, ut non peccetis et tamdiu sciatis vos in generatione Domini permanere, quamdiu non peccaveritis.” On the different interpretations of 1 John III, 9, an admittedly difficult text, see Bellarmine, De Iustific., III, 15.

1212.

De Corrept. et Gratia, c. VI, n. 9: “Si iam regeneratus et iustificatus in malam vitam suâ voluntate relabitur, certe iste non potest dicere: Non accepti, quia acceptam gratiam Dei suo in malum libero amisit arbitrio.”

1213.

Hom. in Ez., 9, 1: “Sicuti qui a fide recedit, apostata est, ita qui ad perversum opus, quod deseruerit, redit, ab omnipotente Deo apostata deputatur, etiamsi fidem tenere videatur; unum enim sine altero nil prodesse valet, quia nec fides sine operibus nec opera adiuvant sine fide.”

1214.

For the solution of certain difficulties see Schiffini, De Gratia Divina, pp. 591 sqq. On the penitential discipline of the early Church cfr. G. Rauschen, Eucharist and Penance in the First Six Centuries, pp. 152 sqq., St. Louis 1913.

1215.

Cfr. Conc. Trident., Sess. VI, can. 28: “Si quis dixerit, amissâ per peccatum gratiâ simul et fidem semper amitti, aut fidem quae remanet non esse veram fidem, licet non sit viva, aut eum qui fidem sine caritate habet, non esse Christianum, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 838.)

1216.

Cfr. Conc. Trident., Sess. VI, cap. 15: “Non modo infidelitate, per quam et ipsa fides amittitur, sed etiam quocunque alio mortali peccato, quamvis non amittatur fides, acceptam iustificationis gratiam amitti.”

1217.

Cfr. Prop. Quesnelli damn. a Clemente XI, prop. 57: “Totum deest peccatori, quando ei deest spes, et non est spes in Deo, ubi non est amor Dei.” (Denzinger-Bannwart, n. 1407.)

1218.

V. supra, Section 2.

1219.

The questions discussed in this subdivision of our treatise are more fully treated by Ripalda, De Ente Supernaturali, disp. 128, sect. 4, and by Suarez, De Gratia, IX, 3 sqq.

1220.

Sess. VI, cap. 16.

1221.

V. supra, p. 131.

1222.

V. supra, pp. 132 sqq.

1223.

Realitas sive existentia meriti.

1224.

Conditiones meriti.

1225.

Obiecta meriti.

1226.

Cfr. Conc. Viennense, A. D. 1311 (Clementin., l. V, tit. 3: “De Haereticis”) in Denzinger-Bannwart, n. 471 sqq.

1227.

“In omni opere bono iustus peccat.” Prop. Lutheri Damnatae A. D. 1520 a Leone X, prop. 31 (Denzinger-Bannwart, n. 771).

1228.

“Opus bonum, optime factum est veniale peccatum.” Prop. 32, l. c., n. 772.

1229.

“Omne opus iusti damnabile est et peccatum mortale, si iudicio Dei iudicetur.”

1230.

“Inquinamenta et sordes.” Instit., III, 12, 4.

1231.

Quietism (Michael de Molinos et al.) denied the meritoriousness of good works performed in the “state of passive repose” (quies).

1232.

“Debetur merces bonis operibus, si fiant; sed gratia, quae non debetur, praecedit ut fiant.” Can. 18 (Denzinger-Bannwart, n. 191.)

1233.

Cap. Firmiter: “Non solum autem virgines et continentes, verum etiam coniugati per rectam fidem et operationem bonam placentes Deo ad aeternam merentur beatitudinem pervenire.” (Denzinger-Bannwart, n. 430.)

1234.

Sess. VI, cap. 16: “Atque ideo bene operantibus usque in finem et in Deo sperantibus proponenda est vita aeterna et tamquam gratia filiis Dei per Christum Iesum misericorditer promissa et tamquam merces ex ipsius Dei promissione bonis ipsorum operibus et meritis fideliter reddenda.” (Denzinger-Bannwart, n. 809.)

1235.

Sess. VI, can. 25: “Si quis in quolibet bono opere iustum saltem venialiter peccare dixerit, aut quod intolerabilius est, mortaliter atque ideo poenas aeternas mereri, tantumque ob id non damnari quia Deus ea opera non imputat ad damnationem, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 835.)

1236.

Sess. VI, can. 26: “Si quis dixerit, iustos non debere pro bonis operibus, quae in Deo fuerint facta, exspectare et sperare aeternam retributionem a Deo per eius misericordiam et Iesu Christi meritum, si bene agendo et divina mandata custodiendo usque in finem perseveraverint, anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 836.)

1237.

Sess. VI, can. 32: “Si quis dixerit, ... ipsum iustificatum bonis operibus, quae ab eo per Dei gratiam et Iesu Christi meritum, cuius vivum membrum est, fiunt, non vere mereri augmentum gratiae, ... anathema sit.” (Denzinger-Bannwart, n. 842.)

1238.

Cfr. Denzinger-Bannwart, n. 1221 sqq.

1239.

Wisd. V, 16: “Iusti autem in perpetuum vivent et apud Dominum est merces eorum.”

1240.

Ecclus. XVIII, 22: “Ne verearis usque ad mortem iustificari, quoniam merces Dei manet in aeternum.” Cfr. Gen. XV, 1.

1241.

Matth. V, 12: “Gaudete et exultate, quoniam merces vestra copiosa est in caelis.”

1242.

Rom. II, 6 sq.: “... qui reddet unicuique secundum opera eius, iis quidem, qui secundum patientiam boni operis gloriam et honorem et incorruptionem quaerunt, vitam aeternam.”

1243.

2 Tim. IV, 7 sq.: “Bonum certamen certavi, cursum consummavi, fidem servavi. In reliquo reposita est mihi corona iustitiae, quam reddet mihi Dominus in illa die iustus iudex; non solum autem mihi, sed et iis qui diligunt adventum eius.” Cfr. 1 Cor. IX, 25.

1244.

1 Cor. III, 8: “Unusquisque autem propriam mercedem accipiet, secundum suum laborem.”

1245.

Col. III, 23 sq.: “Quodcunque facitis, ex animo operamini sicut Domino et non hominibus, scientes quod a Domino accipietis retributionem haereditatis.”

1246.

Iac. I, 12: “Beatus vir, qui suffert tentationem, quoniam, quum probatus fuerit, accipiet coronam vitae, quam repromisit Deus diligentibus se.”

1247.

Apoc. II, 10: “Esto fidelis usque ad mortem, et dabo tibi coronam vitae.” For additional Scripture texts see Bellarmine, De Iustificatione, V, 3, 5.

1248.

Ep. ad Rom., IV, 1.

1249.

Adv. Haer., IV, 37.

1250.

De Offic., I, 15, 57: “Nonne evidens est, meritorum aut praemia aut supplicia post mortem manere?”

1251.

De Moribus Ecclesiae, I, 25: “Vita aeterna est totum praemium, cuius promissione gaudemus, nec praemium potest praecedere merita priusque homini dari, quam dignus est. Quid enim hoc iniustius et quid iustius Deo? Non ergo debemus poscere praemia, antequam mereamur accipere.”

1252.

Ep. ad Sixt., 194, n. 20: “Sicut merito peccati tamquam stipendium redditur mors, ita merito iustitiae tamquam stipendium vita aeterna.... Unde etiam et merces appellatur plurimis s. Scripturarum locis.” Other Patristic texts inculcating the meritoriousness of good works performed in the state of grace can be found in Bellarmine, De Iustif., V, 4, 6. For the solution of objections raised against the Patristic argument consult Schiffini, De Gratia Divina, pp. 609 sqq.

1253.

Cfr. St. Thomas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 21, art. 4.

1254.

Cfr. Prop. Baii damn, a Pio V, 13 (Denzinger-Bannwart, n. 1013): “Opera bona a filiis adoptionis facta non accipiunt rationem meriti ex eo, quod fiunt per Spiritum adoptionis inhabitantem corda filiorum Dei, sed tantum ex eo, quod sunt conformia legi quodque per ea praestatur obedientia legi.”

1255.

Cfr. Conc. Trident., Sess. VI, cap. 16: “Absit, ut Christianus homo in se ipso vel confidat vel glorietur, et non in Domino, cuius tanta est erga homines bonitas, ut eorum velit esse merita, quae sunt ipsius dona.”

1256.

Conc. Florent., A. D. 1439, (apud Denzinger-Bannwart, n. 693): “... et intueri clare ipsum Deum trinum et unum, sicuti est, pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius.”

1257.

V. supra, pp. 356 sqq.

1258.

Conc. Trident., Sess. XIV, cap. 8: “Ita non habet homo, unde glorietur, sed omnis gloriatio nostra in Christo est, in quo vivimus, in quo movemur, in quo satisfacimus facientes fructus dignos poenitentiae, qui ex illo vim habent, ab illo offeruntur Patri et per illum acceptantur a Patre.” (Denzinger-Bannwart, n. 904.)

1259.

Cfr. Conc. Trident., Sess. VI, can. 33: “Si quis dixerit, per hanc doctrinam catholicam de iustificatione, a s. Synodo hoc praesenti decreto expressam, aliquâ ex parte gloriae Dei vel meritis Iesu Christi D. N. derogari, et non potius veritatem fidei nostrae, Dei denique ac Christi Iesu gloriam illustrari, anathema sit.”

1260.

Cfr. Bellarmine, De Iustificatione, V, 7. See also the article on “Merit” in the Catholic Encyclopedia, Vol. X.

1261.

Sess. VI, cap. 16: “vere promeruisse;” Sess. VI, can. 32: “vere mereri.”

1262.

Hist. Conc. Trident., VIII, 4.

1263.

“Operibus post acceptam iustificationem peractis adeoque divinâ gratiâ informatis redditisque ob merita Christi potentioribus, cuius vivum membrum est is qui ea peragit, omnes concedebant rationem meriti condigni ad conservandam augendamque eandem gratiam aeternaeque felicitatis consequendam.” (Pallavicini, l.c.)

1264.

V. infra, Sect. 2.

1265.

Heb. VI, 10: “Non enim iniustus est Deus, ut obliviscatur operis vestri.”

1266.

2 Tim. IV, 8: “... reposita est mihi,” etc. See note 24, supra, p. 403.

1267.

Iac. I, 12: “Beatus vir, qui suffert tentationem,” etc. V. supra, note 27, p. 403.

1268.

Wisd. III, 5: “Deus tentavit eos et invenit illos dignos se.”

1269.

2 Thess. I, 4 sq.: “In omnibus persecutionibus vestris et tribulationibus, quas sustinetis in exemplum iusti iudicii Dei, ut digni habeamini in regno Dei, pro quo et patimini.”

1270.

Apoc. III, 4: “Ambulabunt mecum in albis, quia digni sunt.”

1271.

Matth. XXV, 34 sq.: “Venite, benedicti Patris mei, possidete paratum vobis regnum a constitutione mundi; esurivi enim et dedistis mihi manducare....”

1272.

1 John III, 9.

1273.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 114, art. 3, ad 3: “Gratia Spiritus S., quam in praesenti habemus, etsi non sit aequalis gloriae in actu, est tamen aequalis in virtute, sicut semen arboris, in quo est virtus ad totam arborem. Et similiter per gratiam inhabitat hominem Spiritus S., qui est sufficiens causa vitae aeternae, unde et dicitur esse pignus hæreditatis nostrae.”

1274.

Summa Theol., 1a, qu. 21, art. 4, ad 1.

1275.

Luke VI, 38: “Date, et dabitur vobis: mensuram bonam, et confectam, et coagitatam, et supereffluentem dabunt in sinum vestrum.” Cfr. Prop. Baii damn. A. D. 1567 a Pio V, 14 (Denzinger-Bannwart, n. 1014): “Opera bona iustorum non accipient in die iudicii extremi mercedem ampliorem, quam iusto Dei iudicio mereantur accipere.” For further information on this topic consult Bellarmine, De Iustificatione, V, 19; De Lugo, De Poenitentia, disp. 24, n. 10. The Thomistic axiom, “Deus punit citra condignum et remunerat ultra condignum” and Baius' condemned proposition are interpreted somewhat differently than we have explained them by Suarez, De Gratia, XII, 31, 14. On the general argument of this Section the student may profitably consult St. Bonaventure, Breviloquium, P. V, § 12; Billuart, De Gratia, diss. 8, art. 3; Tepe, Instit. Theol., Vol. III, pp. 226 sqq., Paris 1896; Chr. Pesch, Praelect. Dogmat., Vol. V, 3rd ed., pp. 218 sqq., Freiburg 1908; Schiffini, De Gratia Divina, pp. 614 sqq., Freiburg 1901.

1276.

Eph. VI, 8: “Scientes, quoniam unusquisque, quodcunque fecerit bonum, hoc recipiet a Domino.”

1277.

2 Cor. V, 10: “Omnes enim nos manifestari oportet ante tribunal Christi, ut referat unusquisque propria corporis, prout gessit, sive bonum sive malum.”

1278.

Cfr. St. Thomas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 114, art. 1, ad 1: “Homo, in quantum propriâ voluntate facit illud quod debet, meretur; alioquin actus iustitiae, quo quis reddit debitum, non esset meritorius.”

1279.

Cfr. Suarez, De Gratia, X, 2, 5 sqq.

1280.

Cfr. Pohle-Preuss, God the Author of Nature and the Supernatural, pp. 291 sqq.

1281.

1 Cor. IX, 17: “Si enim volens hoc ago, mercedem habeo.”

1282.

Matth. XIX, 17: “Si autem vis ad vitam ingredi, serva mandata.”

1283.

Contra Jovin., 1. II, n. 3: “Ubi necessitas est, nec corona nec damnatio est.”

1284.

For a more extensive treatment of this and allied questions consult Ripalda, De Ente Supernaturali, disp. 74, sect. 3; De Lugo, De Incarnatione, disp. 26, sect. 10, n. 126 sq.

1285.

V. supra, pp. 82 sqq.

1286.

Especially Bañez (Comment. in S. Theol., 1a 2ae, qu. 24, art. 6, dub. 6). This view is also taken by the so-called Augustinians.

1287.

Notably Billuart; see his treatise De Gratia, diss. 8, art. 4.

1288.

De Iustificatione, V, 15: “Non sufficere, si quis ad initium anni vel mensis vel etiam diei generali quadam intentione referat omnia sua futura opera in Deum, sed necesse esse ut illud ipsum opus particulare referatur in Deum, quod postea faciendum est.”

1289.

Summa Theologica, 1a 2ae, qu. 114, art. 4: “Et ideo meritum vitae aeternae primo pertinet ad caritatem, ad alias autem virtutes secundario, secundum quod earum actus a caritate imperantur.” And again, l.c., ad 3: “Similiter etiam actus patientiae et fortitudinis non est meritorius, nisi aliquis ex caritate haec operetur.” On the true sense of these passages cfr. Schiffini, De Gratia Divina, pp. 647 sqq.

1290.

Cfr. Prop. damn. ab Innocentio XI, prop. 6 (Denzinger-Bannwart, n. 1156): “Probabile est, ne singulis quidem rigorose quinquenniis per se obligare praeceptum caritatis erga Deum.”

1291.

Cfr. J. Ernst, Die Notwendigkeit der guten Meinung. Untersuchungen über die Gottesliebe als Prinzip der Sittlichkeit und Verdienstlichkeit, Freiburg 1905.

1292.

De Gratia, IX, 3.

1293.

Comment. in S. Theol., 1a 2ae, disp. 220.

1294.

Concilium Trident., Sess. VI, cap. 16: “Haec est enim illa corona iustitiae, quam post suum certamen et cursum repositam sibi esse aiebat Apostolus a iusto iudice sibi reddendam, non solum autem sibi, sed et omnibus qui diligunt adventum eius. Quum enim ille ipse Christus Iesus tamquam caput in membra et tamquam vitis in palmites in ipsos iustificatos iugiter virtutem influat, quae virtus bona eorum opera semper antecedit et comitatur et subsequitur et sine quâ nullo pacto Deo grata et meritoria esse possent, nihil ipsis iustificatis amplius deesse credendum est, quominus plene illis quidem operibus, quae in Deo [=per Deum; v. Sess. VI, can. 26, 32] sunt facta, divinae legi pro huius vitae statu satisfecisse et vitam aeternam suo etiam tempore, si tamen in gratia decesserint, consequendam vere promeruisse censeantur.” (Denzinger-Bannwart, n. 809.)

1295.

Cfr. Matth. V, 2 sqq.

1296.

Matth. XIX, 16: “Quid boni faciam, ut habeam vitam aeternam?”

1297.

Matth. XIX, 17: “Si autem vis ad vitam ingredi, serva mandata.”

1298.

Cfr. Matth. XIX, 18 sqq.

1299.

The Scriptural argument is more fully developed by Tepe, Inst. Theol., Vol. III, pp. 233 sqq.

1300.

V. supra, pp. 73 sqq.

1301.

On a similar controversy regarding the necessity of the motive of faith, see Pesch, Praelect. Dogmat., Vol. III, 3rd ed., pp. 225 sqq., and Schiffini, De Gratia Divina, pp. 649 sqq.

1302.

The Scriptural proof for this proposition will be found in the dogmatic treatise on Eschatology. On the absurdity of the semi-Pelagian hypothesis of merita sub conditione futura see Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, pp. 375 sq.

1303.

Cfr. Prop. Baii damn. 1567 a Pio V, prop. 17 (Denzinger-Bannwart, n. 1017): “Sentiunt cum Pelagio, qui dicunt esse necessarium ad rationem meriti, ut homo per gratiam adoptionis sublimetur ad statum deificum.”

1304.

John XV, 4: “Sicut palmes non potest ferre fructum a semetipso, nisi manserit in vite, sic nec vos, nisi in me manseritis.”

1305.

Rom. VIII, 17: “Si autem filii, et haeredes; haeredes quidem Dei, cohaeredes autem Christi.” Additional Biblical texts in Bellarmine, De Iustificatione, V, 12 sq.

1306.

Comment. in S. Theol., 3a, disp. 6, cap. 4.

1307.

Suarez (De Gratia, XII, 22), Ripalda (De Ente Supernaturali, disp. 81), De Lugo (De Incarnatione, disp. 6, sect. 2, n. 37).

1308.

Comment. in Sent., II, dist. 29, qu. 1, art. 4.

1309.

Cfr. Job XLII, 8; Dan. III, 35.

1310.

Cfr. Scotus, Comment. in Sent., I, dist. 17, qu. 2.

1311.

Cfr. Pohle-Preuss, God: His Knowability, Essence, and Attributes, PP. 456 sq.

1312.

Rom. VIII, 18: “Non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam.”

1313.

De Perfect. Divin., XIII, 2.

1314.

Comment. in S. Theol., 1a 2ae, disp. 214, 223.

1315.

De Incarnatione, disp. 3, sect. 1 sq.

1316.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 114, art. 1, ad 3: “Dicendum quod, quia actio nostra non habet rationem meriti nisi ex praesuppositione divinae ordinationis, non sequitur quod Deus efficiatur simpliciter debitor nobis, sed sibi ipsi, inquantum debitum est, ut sua ordinatio impleatur.”

1317.

Iac. I, 12: “Accipiet coronam vitae [St. Paul says: ὁ τῆς δικαιοσύνης στέφανος], quam repromisit (ἐπηγγείλατο) Deus diligentibus se.”

1318.

Serm., 158, c. 2, n. 2: “Debitor factus est Deus non aliquid a nobis accipiendo, sed quod ei placuit promittendo. Aliter enim dicimus homini: Debes mihi, quia dedi tibi; et aliter dicimus: Debes mihi, quia promisisti mihi. Deo autem nunquam dicimus: Redde mihi, quia dedi tibi. Quid dedimus Deo, quando totum quod sumus et quod habemus boni, ab illo habemus? Nihil ergo ei dedimus.... Illo ergo modo possumus exigere Dominum nostrum ut dicamus: Redde, quod promisisti, quia fecimus quod iussisti, et hoc tu fecisti, quia laborantes iuvisti.”

1319.

Conc. Trident., Sess. VI, cap. 16: “In Deo sperantibus proponenda est vita aeterna ... tamquam merces ex ipsius Dei promissione bonis ipsorum operibus et meritis fideliter [i.e. ex fidelitate] reddenda.” Cfr. Schiffini, De Gratia Divina, pp. 416 sqq.

1320.

Sess. VI, can. 32: “Si quis dixerit, iustificatum bonis operibus ... non vere mereri augmentum gratiae, vitam aeternam et ipsius vitae aeternae, si tamen in gratia decesserit, consecutionem atque etiam gloriae augmentum, anathema sit.”

1321.

See the article on “Merit” in the Catholic Encyclopedia.

1322.

V. supra, Ch. II, Sect. 3, Thesis II.

1323.

Sess. VI, cap. 8: “Gratis autem iustificari ideo dicimur, quia nihil eorum quae iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promeretur; si enim gratia est, iam non ex operibus, alioquin, ut idem Apostolus inquit, gratia iam non est gratia.”

1324.

V. supra, Sect. 2, No. 2.

1325.

De Natura et Gratia, c. 4, n. 4: “Haec Christi gratia, sine quâ nec infantes nec aetate grandes salvi fieri possunt, non meritis redditur, sed gratis datur, propter quod et gratia nominatur. Iustificati, inquit (Rom. III, 24; V, 4), gratis per sanguinem ipsius.”

1326.

Cfr. Conc. Trident., Sess. VI, cap. 6; Sess. VI, cap. 3; Sess. XIV, cap. 4; supra, pp. 286 sqq.

1327.

For a more exhaustive treatment of this topic consult Tepe, Instit. Theol., Vol. III, pp. 158 sqq.

1328.

See, for example, Suarez, De Gratia, XII, 26: “De auxiliis sufficientibus et necessariis, quae post aliquod meritum de condigno augmenti gratiae dantur, vel offeruntur, probabile est concomitanter cadere sub idem meritum de condigno augmenti gratiae; nam qui meretur de condigno aliquam formam, meretur quidquid connaturaliter sequitur ex tali forma vel ei connaturaliter debetur.” On the actual distribution of sufficient grace, v. supra, pp. 167 sqq.

1329.

V. supra, pp. 392 sqq.

1330.

For a fuller treatment cfr. Tepe, Inst. Theol., Vol. III, pp. 258 sqq., and Chr. Pesch, Praelect. Dogmat., Vol. V, 3rd ed., pp. 237 sqq.

1331.

V. supra, Sect. 1.

1332.

Sess. VI, cap. 16; v. supra, pp. 400 sq.

1333.

Sess. VI, can. 32.

1334.

Cfr. Suarez, De Gratia, XII, 29: “Dicendum vitam aeternam et vitae aeternae consecutionem non esse duo praemia distincta, quia mereri mercedem et solutionem mercedis non sunt duae mercedes.”

1335.

On the reviviscentia meritorum see the treatise on the Sacrament of Penance, Vol. X of this series; cfr. also Schiffini, De Gratia Divina, pp. 661 sqq.

1336.

E.g. Ripalda (De Ente Supernat., disp. 89, sect. 1) and De Lugo (De Incarnatione, disp. 3, n. 59).

1337.

V. supra, Sect. 2, No. 2.

1338.

Cfr. Suarez, De Gratia, XII, 28, and Vasquez, Comment. in S. Theol., 1a 2ae, disp. 219, c. 2.

1339.

Despite Bellarmine's contradiction (De Iustificatione, V, 20.)

1340.

Cfr. St. Thomas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 122, art. 2, ad 1: “Praeparatio hominis ad gratiam habendam quaedam est simul cum ipsa infusione gratiae; et talis operatio est quidem meritoria, sed non gratiae quae iam habetur, sed gloriae quae nondum habetur.”

1341.

Cfr. Tepe, Instit. Theol., Vol. III, pp. 266 sqq.

1342.

Matth. XVI, 27: “Et tunc reddet unicuique secundum opera eius (κατὰ τὴν πρᾶξιν αὐτοῦ).”

1343.

1 Cor. III, 8: “Unusquisque autem propriam mercedem (τὸν ἴδιον μισθόν) accipiet secundum suum laborem (κατὰ τὸν ἴδιον κόπον).”

1344.

See Eschatology.

1345.

Cfr. St. Thomas Aquinas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 114, art. 8.

1346.

De Praed. Sanctorum, c. 2.

1347.

V. supra, Sect. 2.

1348.

Prominent among the dissenters is Billuart (De Gratia, diss. 8, art. 5).

1349.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 114, art. 6, ad 2: “Impetratio orationis innititur misericordiae, meritum autem condigni innititur iustitiae. Et ideo multa orando impetrat homo ex divina misericordia, quae tamen non meretur secundum iustitiam.”

1350.

Ps. L, 19: “Cor contritum et humiliatum Deus non despicies.”

1351.

Dan. IV, 24: “Peccata tua eleemosynis redime et iniquitates tuas misericordiis pauperum; forsitan ignoscet delictis tuis.”

1352.

Ep. ad Sixt., 194, c. 3, n. 9: “Sed nec ipsa remissio peccatorum sine aliquo merito est, si fides hanc impetret. Neque enim nullum est meritum fidei, quâ fide ille dicebat: Deus propitius esto mihi peccatori, et descendit iustificatus merito fidelis humilitatis.” Cfr. Conc. Trident., Sess. VI, cap. 7 (Denzinger-Bannwart, n. 799): “Hanc dispositionem seu praeparationem iustificatio ipsa consequitur.” For a fuller treatment cfr. Suarez, De Gratia, XII, 37.

1353.

V. supra, pp. 123 sqq. The student may also consult Tepe, Instit. Theol., Vol. III, pp. 258 sqq., and Bellarmine, De Iustific., V, 22.

1354.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 114, art. 7: “Respondeo dicendum quod nullus potest sibi mereri reparationem post lapsum futurum neque merito condigni neque merito congrui.”

1355.

Lect. in Hebr., III, 6, 10: “Duplex est meritum. Unum quod innititur iustitiae et istud est meritum condigni; aliud quod soli misericordiae innititur, quod dicitur meritum congrui. Et de isto dicit [Paulus], quod iustum est, i.e. congruum, quod homo, qui multa bona fecit, mereatur.... Et isto modo non obliviscitur Deus operis nostri et dilectionis.”

1356.

Comment. in Sent., IV, dist. 2, qu. 1, art. 2.

1357.

Comment. in Sent., II, dist. 28, dub. 2.

1358.

De Gratia, XII, 38, 6.

1359.

2 Paral. XIX, 2 sq.: “Impio praebes auxilium et his, qui oderunt Dominum, amicitiâ iungeris et idcirco iram quidem Domini merebaris; sed bona opera inventa sunt in te.”

1360.

Suarez, De Gratia, XII, 38, 7: “Possunt enim praecedentia merita esse tam pauca et tot peccata postea multiplicata, ut omnino obruant merita et efficiant, ut nullo modo Deum ad misericordiam provocent; secus vero erit, si e contrario merita magna fuerint et peccatum subsequens et rarum sit et excusationem aliquam ex ignorantia vel infirmitate habeat.”

1361.

Ps. LXX, 9: “Quum defecerit virtus mea, ne derelinquas me.”

1362.

Cfr. St. Thomas, Summa Theol., 1a 2ae, qu. 114, art. 7, ad 1: “Desiderium, quo quis desiderat reparationem post lapsum, iustum dicitur; et similiter oratio, quâ petit eiusmodi reparationem, dicitur iusta, quia tendit ad iustitiam; non tamen ita quod iustitiae innitatur per modum meriti, sed solum misericordiae.” Cfr. Schiffini, De Gratia Divina, pp. 687 sq.

1363.

V. supra, pp. 136 sqq.

1364.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 114, art. 6: “Quia enim homo in gratia constitutus implet Dei voluntatem, congruum est secundum amicitiae proportionem ut Deus impleat hominis voluntatem in salvatione alterius, licet quandoque possit habere impedimentum ex parte illius, cuius aliquis sanctus iustificationem desiderat.”

1365.

Iac. V, 16: “Orate pro invicem, ut salvemini; multum enim valet deprecatio iusti assidua.”

1366.

E.g. Abraham, Job, St. Stephen.

1367.

E.g. St. Augustine and his mother St. Monica.

1368.

Cfr. Suarez, De Gratia, XII, 38, 21.

1369.

Summa Theol., 1a 2ae, qu. 114, art. 10: “Dicendum est quod, si temporalia bona considerentur, prout sunt utilia ad opera virtutum, quibus perducimur in vitam aeternam, secundum hoc directe et simpliciter cadunt sub merito, sicut et augmentum gratiae et omnia illa, quibus homo adiuvatur ad perveniendum in beatitudinem post primam gratiam.... Si autem considerentur huiusmodi temporalia bona secundum se, sic non sunt simpliciter bona hominis, sed secundum quid, et ita non simpliciter cadunt sub merito, sed secundum quid, inquantum scil. homines moventur a Deo ad aliqua temporaliter agenda, quibus suum propositum consequuntur Deo favente.”

1370.

Gen. XV, 1: “Ego ... merces tua magna nimis.”